شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الاقتصاد الإسلامي

وثُمَّة نصّ للشيخ جعفر سبحاني في كتاب ((معالم الحكومة الإسلاميّة)) يمكن أن يفيد أنّ البرنامج وأسلوب التنفيذ هو ممّا يقع خارج دائرة الفقه، حيث يقول: ((وبعبارة أخرى: للحكم والقانون ثلاث مراحل:

١ ـ مرحلة التشريع، وهي لله خاصّة بالأصالة.

٢ ـ مرحلة التشخيص، وهي للفقهاء العدول.

٣ ـ مرحلة التخطيط، وهي للمجلس النيابي، والأخير هو الّذي يجتمع فيه جماعة من ذوي الأطّلاع والاختصاص، وممّن يحملون معلومات مختلفة، فيخطّطون لبرامج البلاد حسب الضوابط الإسلاميّة))(٢٩) . كما أنّ لابن رشد كلاماً حول صلاة الأموات، يمكن أن يكون مفيداً في ما نبحث عنه. في مسألة كيفيّة القيام بصلاة الميّت فيما لو كان هناك عدد من الجنائز بعضها للرجال وبعضها للنساء، ذُكِرَت أقوال عدّة، فقد ذهب بعضهم إلى أنّه توضع جنائز النساء أوّلاً، ثُمَّ تردف بجنائز الرجال، ثُمَّ يقف الإمام بعد ذلك. على حين ذهب بعضهم إلى عكس هذا الترتيب، فيما ذهب فريق ثالث إلى الفصل بين الرجال والنساء، فيصلّى على الرجال بصورة مستقلّة عن النساء، وعلى جنائز النساء أوّلاً، ثُمَّ تردف بجنائز الرجال، ثُمَّ يقف الإمام بعد ذلك. على حين ذهب بعضهم إلى عكس هذا الترتيب، فيما ذهب فريق ثالث إلى الفصل بين الرجال والنساء، فيصلّى على الرجال بصورة مستقّلة عن النساء، وعلى جنائز النساء بصورة منفصلة عن الرجال.

والمهمّ في هذه المسألة تعقيب ابن رشد عليها، حيث يوضّح سبب الاختلاف كما يأتي: ((وسبب الخلاف، ما يغلب على الظنّ باعتبار أحوال الشرع من أنّه يجب أن يكون في ذلك شرع محدّد، مع أنّه لم يرد في ذلك شرع يجب الوقوف عنده؛ ولذلك رأى كثير من الناس أنّه ليس من أمثال هذه المواضع شرع أصلاً))(٣٠) .

لو تأملنا في هذا المثال جيّداً، لاستنتجنا أن ما وقع محلاً للخلاف، هو أسلوب إجراء الحكم المتمثّل بالصلاة على الأموات، فقد بيَّنت الشريعةُ الحكمَ. أمّا أسلوب التنفيذ، فقد تُرِك دون بيان.

ــــــــــــــ

(٢٩) معالم الحكومة الإسلاميّة، ص٣٠١.

(٣٠) ابن رشد، بداية المجتهد، ج١، ص٢٣٧، المسألة الخامسة.

تنظيم الاستدلال والمناقشة

لو أردنا تنظيم استدلال الرؤية الّتي تذهب إلى محدوديّة دائرة الفقه، وأنّه لا يشمل التخطيط العملي وبرامج التنفيذ، لكان من الممكن إرجاء ما ذكره أصحاب هذه الرؤية إلى النقطتين التاليتين:

الأولى: استدلّ بعضهم على عدم الغنى البرنامجي بسيرة الأئمّةعليهم‌السلام ؛ حيث إنّهم لم يكونوا مبادرين لعرض برنامج على هذا الصعيد، بل كان المسلمون يسألون؛ أي يعرضون البرنامج، والأئمّة يجيبون(٣١) .

الثانية: استدلّ د. سروش على أنّ دور الفقه يبرز في اللحظة الّتي تبرز فيها الخصومة؛[حيث ]لا يتصرّف الناس[عندها] على وفق نهج العدل، وهذه الحالـة هي جزء من مشـكلات المجتمع وليـس كلّـها(٣٢) ، هذا أهمّ ما يَستدل به أصحاب هذه الرؤية.

ويبدو أنّ النقطتين كلتيهما غيرُ صحيحتين، أضف إلى ذلك أنّ الّتيار الّذي يزعم أنّ الفقه لا شأن له بالبرنامج لم يحدّد ما يعنيه من هذا المصطلح بصيغة دقيقة.

في البدء ينبغي أن يُلحظ أنّ أكثر الأسئلة الّتي كان يوجّهها الرواة إلى أئمّة أهل البيتعليهم‌السلام كانت تتحرّك في دائرة عدم العلم، بمعنى أنّ الأسئلة كانت توجّه من أجل الفهم والحصول على العلم بالحكم الشرعي، وليس من أجل كسب تأييد الإمام لموقف يتبنّاه الراوي أو السائل. إذا أخذنا هذه الملاحظة بنظر الاعتبار، فما هو مقدار النسبة المئويّة للأسئلة الّتي يهدف السائل من ورائها كسب الّتييد من بين الأسئلة والأجوبة الموجودة في الروايات المدوّنة؟

على أنّه يكون من السائغ عرض البرنامج حين يتولّى الإمام المعصوم بنفسه مهمّة التنفيذ، في حين نعرف أنّ أكثر أئمّة أهل البيت صُدُّوا عن موقعهم في إدارة

ــــــــــــــ

(٣١) كيهان فرهنكي، السنة السادسة، العدد١، ص١٥.

(٣٢) كيان، العدد٢٧، ص١٣، بالفارسيّة.

المجتمع... على ضوء هذا الموقع الّذي لا يكون فيه الإمام متصدّياً لقيادة الدولة والمجتمع، بعيداً عن مصدر القرار، كيف يكون السؤال، بمعنى عرض البرنامج، ويكون الجواب تأييداً له؟. لو أنّ أنصار هذا الاتّجاه عرضوا لنماذج تسند موقفهم من عهد حكومة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في المدينة، أو من عهد حكم الإمام أمير المؤمنينعليه‌السلام في السنوات الخمس، لكان الحقّ معهم في هذه النقطة.

أمّا بشأن ما ذكروه من أنّ دور الفقه يبرز في مواضع الخصومة، فهو غير صحيح؛ وذلك لأنّ علاقات الحياة الإنسانيّة تتطلّب وجود القانون، والقانون هو الّذي يجعل سلوك هؤلاء يقوم على أساس منهج العدل. وإذا ما حاد الإنسان عن طريق العدل في هذه المرحلة، فسيأتي دور قانون وبرنامج آخر لكي يرفع الخصومة.

وبحسب الرؤية القرآنيّة(٣٣) ، فإنّ القانون يؤدّي مهمّتين: الأولى: تنظيم العلاقات. الثانية: رفع الاختلاف والخصومة.

ثُمَّ حتّى لو نظرنا إلى القوانين الّتي يضعها البشر أنفسهم، فإنّنا لا نجدهم يسنَّونها لحل الخصومات فحسب، بل إنّ أكثر القوانين يتكفّل تنظيم العلاقات قبل مرحلة الخصومة والاختلاف والاصطدام. على أنّ الكتب الفقهيّة نفسها هي على خلاف رؤية هذا الّتيار، فأوّل ما يعمد إليه الفقهاء في كتب المعاملات هو بيان الأحكام، ثُمَّ ينتقلون إلى موارد النزاع والاختلاف. أجل، من الصحيح القول: إنّ القانون وُضِع ليحول دون الخصومة والنزاع. بيدَ أنّ هذه المقولة تختلف عن المقولة الّتي تفيد أنّه حيثُمَّا كانت الخصومة كان القانون!. أمّا كلام الغزالي الّذي استند إليه سروش، فهو على عكس ما يريد، فالغزالي يقول: ((ولو تناولوها بالعدل لانقطعت الخصومات وتعطّل الفقهاء))؛ إذ يشير إلى أنّ

ــــــــــــــ

(٣٣)( كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمْ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ... ) البقرة: ٢١٣.

الانقطاع يكون بعد ممارسة العدل. على أنّ من الطبيعي أنّ هذه الممارسة الّتي تفضي إلى انقطاع الخصومات، تكون على أساس القوانين والأحكام الفقهيّة، لا أنّ الفقه والقانون يمارسان حاكميّتهما في نطاق الخصومة. على أنّ كلام الغزالي نفسه هو كلام مثالي، يمكن أن يكون صحيحاً في إطار المدينة الفاضلة.

إذا ما تجاوزنا ذلك، فإنّ الأمثلة الّتي تضمّنها كلام الدكتور سروش حول البرنامج، قد جاءت بعدد من الصيغ، يمكن الإشارة إليها كما يلي:

١ ـ لا ريب أنّ بعض الأمور الدنيويّة هي بعهدة المجتمع نفسه والدولة الحاكمة، حيث يتعيّن عليهما اتّخاذ القرارات اللاّزمة بشأنها. وفي هذه الدائرة لا يدّعي الفقيه أنّه يحلّ هذه الأمور بالفقه والفتوى. فقضايا التلوّث، وبنوك الدم، والازدحام في الطرقات، والزراعة وما شابه، تقع ضمن هذا السياق. وليس صحيحاً الزعم القائم بأنّها تُحَلّ بالفقه والفتوى، ولو أنّ أحدهم استفاد مسألة زراعيّة من إطلاق حديث وعمومه، فليس معنى ذلك أنّ الفقه بادر لحلّ مشكلة زراعيّة، وإنّما معناه أنّ الفقيه وضع فكره الّذي كان متّسقاً مع ذلك الحديث، في عداد الفقه.

٢ ـ إنّنا نعتقد أن البرنامج هو أسلوب تنفيذ القوانين وطريقة تطبيق الأحكام عمليّاً. وما ينبغي التنبيه إليه هو أنّ القانون يحتاج في تطبيقه بالإضافة إلى معرفة الحكم نفسه، إلى معلومات خارجية أخرى؛ إذ لا يكفي مجرّد معرفة الحكم والعلم به لتنفيذه، يستوي في ذلك المجتمع البدائي البسيط والمجتمع الجديد المعاصر. وبذلك ليس صحيحاً أنّه لم تكن في السابق حاجة إلى البرنامج والآن برزت هذه الحاجة، أو أنّ البرامج كانت تعرض في السابق بدون علم ومعرفة.أمّا اليوم، فهي بحاجة إلى الاستفادة من العلوم.

ومن البديهي، أنّ امتداد العالم المعاصر وسعته، وتنوّع الوسائل واختلاف الأدوات أكسب برامج تطبيق القانون، ووسائل تنفيذه صيغة أخرى وجعلها تبرز بوجه آخر.

ثُمَّ أليست أساليب القضاء، والحِكَم الّتي تضمّنتها النصوص النبويّة، ونصوص الأئمّة، وتلك الّتي تنطوي عليها سيرة الإمام أمير المؤمنين (عليه‌السلام ) وعمله؛ هي بنفسها ضرب من البرنامج؟

ثُمَّ ألا تُعد طريقة جمع الخراج وتقسيمه بين المسلمين برنامجاً؟، أجل، هناك مجال للبحث في هذه البرامج الّتي تضمّنتها نصوص هؤلاء القادة المعصومين وسيرتهم، وفيما إذا كانت تعدّ حجّة في الوقت الحاضر أم لا. وهذه المسألة تقوم على عدد من الفرضيّات الّتي إذا ثبتت، فستكون تلك البرامج معتبرة في الزمن الحاضر أيضاً.

يخلص البحث في هذه النقطة إلى نتيجة تفيد أنّه لا يمكن إثبات نفي البرنامج عن الفقه بشكل مطلق؛ بحيث يُعهد به إلى العلوم البشريّة. وفي المقابل لا يمكن الركون إلى دعوى الغنى البرنامجي في الفقه، وادّعاء أنّ الفقه يتضمّن في بنيته وصميمه وقوامه، عرض برامج التنفيذ كما يتضمن بيان الأحكام.

على أنّه ينبغي أن يُلحَظ أنّه في الموارد الّتي تكون بها برامج التنفيذ خارج دائرة الفقه، وبعيدة عن مجاله، يتحتّم رعاية الضوابط، والقيم، والأحكام الدينيّة في صوغ تلك البرامج.

وما يدور الآن في أروقة مجلس الشورى الإسلامي في التجربة الإيرانيّة يرجع في حقيقته إلى هذين النوعين من البرامج، فبعض أعمال مجلس الشورى وما يدور فيه من بحوث و نقاشات إنّما ينصبّ على أمور دنيويّة ينبغي للمجتمع أن يتّخذ القرار المناسب بشأنها. وبعض آخر يدور حيال أساليب إجراء الأحكام ويرجع إلى كيفيّة تطبيق القوانين الدينيّة.

على أنّ قيمة هذه القوانين الّتي يشرّعها المجلس منوطة بعدم معارضتها للشرع والدستور؛ أي بعدم مغايرتها للقيم والأحكام الدينيّة.

وبتعبير آخر: إنّ أجزاءً واسعة من البرامج بكلا معنييه تقع على عاتق الناس أنفسهم؛ استناداً إلى قوله:( وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ ) (٣٤) ، وإن كان للفقه مسؤوليّته في التشريع وبيان الحكم في بعض الأجزاء أيضاً.

٤ ـ الفقه والإطار المنظومي

هل يستطيع الفقه، أو هل ينبغي له، أن يكتسب إطاراً منظوميّاً وتنظيريّاً، وذلك بالمعنى الّذي ينهض بعملية بناء منظومة، وطرح نظريات منسجمة في مختلف أبعاد الحياة، وعلى المستوى الاقتصادي، والسياسي، والثقافي وغيره، من خلال ثنايا الأحكام المتفرّقة؟، أم أنّ عملية استمداد الأحكام المتفرّقة لبناء نظرية، أو منظومة، هي من الأمور الخارجة عن نطاق الفقه، ومن ثُمَّ لا ينبغي للفقيه أن يهتمّ بها؟

إنّ ما نواجه في هذه المسالة هو آراء ونظريّات قليلة، حتّى ليصحّ القول إنّنا بإزاء موضوع بكر؛ وذلك لأنّه لم يتم التعاطي مع هذه القضيّة على نحو جادّ، لصياغة إطار منظومي لها.

من بين الفقهاء يصرّح الشهيد الصدر أنّ بمقدور الفقه أن يتحوّل إلى صاحب نظرية ومنظومة، بحيث يعدّ هذا الأمر أحد التحوّلات الضرورية الّتي ينبغي أن تطرأ على الفقه. يقول: ((من الناحية العموديّة أيضاً لابدّ من أن يتوغّل هذا الاتِّجاه الموضوعي في الفقه، لابدّ وأن يُنفَذ عموديـاً، لابدّ وأن يصل إلى النظريات الأساسيّة، وأن لا يكتفى بالنباءات العلويّة، لابدّ وأن ينفذ من خلال هذه البناءات العلويّة إلى النظريات الأساسيّة، الّتي تمثّل وجهة نظر الإسلام؛ لأنّنا نعلم أنّ كلّ

ــــــــــــــ

(٣٤) الشورى: ٣٨.

مجموعة من التشريعات في كلّ باب من أبواب الحياة وترتبط بنظرات أساسيّة، ترتبط بتطوّرات أساسيّة. تشريعات الإسلام في مجال الحياة الاقتصاديّة ترتبط بنظرية الإسلام، بالمذاهب الاقتصاديّة في الإسلام... لا ينبغي أن يُنظَر إلى ذلك بوصفه عملاً منفصلاً عن الفقه، بل هذا ضرورة من ضرورات الفقه))(٣٥) .

كما سجّل الصدر أيضاً أنّ عملية اكتشاف المذهب الاقتصادي في الإسلام تملي على الباحث فيه أن يتحرّك من القوانين والأحكام إلى بلورة النظام وصياغته(٣٦) .

وفي سبيل توضيح هذا البُعد يكتب قائلاً: ((على أساس ما تقدّم، يصبح من الضروري أن ندرج عدداً من أحكام الإسلام وتشريعاته، الّتي تعتبر بناءً فوقيّاً للمذهب، في نطاق عملية اكتشاف المذهب... لأجل هذا سوف يتّسع البحث في هذا الكتاب [اقتصادنا] لكثير من أحكام الإسلام في المعاملات والحقوق الّتي تنظّم العلاقات الماليّة بين الأفراد، كما يتّسع لبعض أحكام الشريعة في تنظيم العلاقات الماليّة بين الدولة والأمّة، وتحديد موارد الدولة وسياستها العامّة في إنفاق تلك الإيرادات))(٣٧) .

يعرض الشهيد الصدر في أحد مؤلّفاته للسؤال التالي: ما الداعي لإتعاب أنفسنا في سبيل تحصيل هذه النظريات العامّة للدين في المجالات المختلفة، مع أنّ النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لم يفعل ذلك؟، ليجيب عليه بقوله: ((الحقيقة أنّ هناك اليوم ضرورة أساسيّة لتحديد هذه النظريات. النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كان يعطي هذه النظريّات، ولكن من خلال التطبيق، من خلال المناخ القرآني العام الّذي كان يبيّنه في الحياة الإسلاميّة، وكان كلّ فرد مسلم في إطار هذا المناخ، يفهم هذه النظرية، ولو فهماً إجماليّاً ارتكازيّاً؛ لأنّ المناخ والإطار الروحي، والاجتماعي، والفكري، والتربوي، الّذي أوجده النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، كان قادراً على أن يعطي النظريّة السليمة))(٣٨) .

ــــــــــــــ

(٣٥) المدرسة القرآنية، ط دار التعارف، بيروت، ص٣١ ـ ٣٢.

(٣٦) اقتصادنا، ط دار التعارف، بيروت، ص٣٨٨ ـ ٣٩٤.

(٣٧) المصدر نفسه، ص٣٩٤.

(٣٨) المدرسة القرآنيّة، ص٣٤.

ويمثِّل لتقريب هذه الفكرة بإنسان يعيش بين أهلِ لغةٍ من اللّغات، وفي أعماق هذا العرف، فهو يستطيع أن يُدرك المعاني، ويمارس التقييم السليم للكلمة الصحيحة، تبعاً للمدلولات والقواعد الموجودة في ذهنه وجوداً إجماليّاً ارتكازيّاً، من دون حاجة إلى معرفة تفصيليّة بنظريّات تلك الثقافة اللُّغويّة وإطارها العرفي. أمّا الإنسان الّذي يطلّ على هذه اللّغة من خارجها، فهو بحاجة إلى أن يتعلّم نظريّات تلك اللّغة، ويكون على دراية بقواعدها(٣٩) . ولقد جسّد الشهيد الصدر إيمانه بهذه العقيدة وطبّقها عمليّاً من خلال كتاب ((اقتصادنا)) كخطوة أولى. من جهة أخرى، نلحظ أنّ الأستاذ محمد رضا حكيمي قد أبدى تأييده لهذا المنحى بصيغة ضمنيّة؛ فقد أكّد في إطار التقرير الّذي كتبه في تقييم المجلّدات الثالث إلى السادس من مشـروع موسوعـة ((الحياة))، على النقطة التالية: ((على هذا الضوء يتّضح أنّ المقصود من تدوين هذه الفصول وتصنيفها، ليس أمراً بسيطاً وقليل الأهميّة، بل المقصود هو تبيين مذهب الإسلام الاقتصادي، الّذي لم يبيّن كما ينبغي حتّى الآن))(٤٠) .

ولقد بادر بعض آخر إلى الكتابة تحت عنوان: ((الفقه التقليدي والإطار المنظومي))(٤١) ، بَيْد أنّ هذه المحاولة لم تأت بمطلب مهمّ ودالّ على هذا الصعيد.

٥ ـ الفقه والموضوعات

هل تدخل عملية تبيين الموضوعات في نطاق الفقه؟، أم أنّ رسالة الفقه تقتصر على بيان الحكم وحسب؟، توجد في هذه المسألة آراء مختلفة، وهي لم تشهد عملاً جدّياً حتّى الآن، وإن كانت قد صُنّفت مؤخّراً مقالات عدّة في الموضوع(٤٢) . ففي إطار مبحث الاجتهاد والتقليد، ولا سيما عندما تُدرس دائرة جواز التقليد، يتمّ طرح الموضوع التالي: هل يقع بيان الموضوع على عهدة الفقيه؛ بحيث ينبغي للمقلِّد أن يقلّد في ذلك أيضاً؟، في إطار الجواب على

ــــــــــــــ

(٣٩) المصدر نفسه، ص٣٤ ـ ٣٧.

(٤٠) الحياة، تقرير عن المجلّدات الثالث إلى السادس، ص٢٤.

(٤١) فقه سنتي ونظام سازى (الفقه التقليدي وصياغة النظم)، المقدّمات، مجمع العلوم الإسلاميّة، بالفارسيّة.

(٤٢) مرجعيت وموضع شناسى (المرجعية ومعرفة الموضوع)، مجلة حوزه، العدد المزدوج ٥٦ ـ ٥٧. أيضاً: جايكاه موضوع شناسى در اجتهاد (موقع معرفة الموضوع في الاجتهاد)، مجلة نقد ونظر، العدد٥، ص٨٧ ـ ٩٩، بالفارسيّة.

السؤال قُسِّمت الموضوعات في المقام إلى أربع مجموعات، هي: الموضوعات الشرعية، الموضوعات العرفية، الموضوعات اللُّغوية، والموضوعات الصرفة (الأعيان الخارجيّة).

ولقد عدّوا المجموعة الرابعة خارجة عن دائرة التقليد، كما ذكروا أنّه تقع على عاتق الفقه مسؤوليّة تبيين موضوعات المجموعة الأولى. أمّا المجموعتان المتبقِّيتان، فقد اختلف الكلام حولهما؛ إذ عدّهما بعض خارجتين عن وظائف الفقيه، في حين ذهب بعض آخر إلى أنّهما داخلتان في حيطة عمل الفقيه ومن جملة وظائفه(٤٣) .

وهنا نقطة دقيقة أشار إليها البعض تفيد أنّه لو اعتبرنا أنّ بيان الموضوع هو من وظيفة الفقيه، فإنّ هذا لا يعدّ دليلاً على ورود هذا الأمر في الفقه. لقد ذكر هذا المطلب صاحب الحاشـية علـى (المعالم)، وعرض له كاحتمال(٤٤) .

وإنّ المتأمل في عمل الفقهاء يجد أنّ سيرتهم قائمة على تبيين كثير من الموضوعات، وذلك من قبيل: الغناء، والعدالة، والمكاسب المحرّمة، وغير ذلك من الأمور الّتي صارت موضعاً لتدقيق الفقهاء وبحوثهم الجدّية.

لقد قمنا حتّى الآن بعرض المسألة، وبيان الأبعاد المحتملة للفقه. وقد تمَّ في ثنايا ذلك العرض التوصيفي ذِكْرُ بعض الأقوال والرؤى ونقدها. لا شكّ أنّه لم يكن هدف الدراسة تفصيل المسألة، وتسجيل موقف علمي إزائها، بل المراد هو بيان أبعاد الموضوع، وعلى مستوى ((مدخل تمهيدي)) وحسب.

ثانياً: المسلّمات الفرضيّة المسبَّقة

يجب على الباحث في هذه المسألة تحديد موقفه من مجموعة من الفرضيّات، قبل أن يختار رأياً أو يتبنّى نظريّة محدّدة. بتعبير آخر، يستند موضوع

ــــــــــــــ

(٤٣) العروة الوثقى، ج١، ص ٢٥، التنقيح في شرح العروة الوثقى، ج١، ص٤١٢ ـ ٤١٣، مستمسك العروة الوثقى، ج١، ص١٠٥.

(٤٤) هداية المسترشدين، ص٤.

((مجال الفقه)) إلى مجموعة مسلّمات قبليّة، بحيث يؤثّر الرأي الّذي يتمّ انتخابه هناك على طبيعة الموقف هنا.

بالإضافة إلى المسلّمات العامّة الّتي تدخل في فهم الاستنباط والاجتهاد والمعرفة الدينيّة، ثَمّة عدد آخر من المطالب الخاصّة الّتي تُعدّ بدورها مسلّمات خاصة بهذه المسألة.

سنعرض فيما يلي، وعلى نحو موجز، لهذه المسلّمات المفترضة الخاصّة بالمسألة، وذلك من خلال العناوين الآتية:

١ ـ منطقة الفراغ

من النقاط الّتي تُسهم في تعيين حدود مجال الفقه تحديد ((منطقة الفراغ)) أو ((منطقة العفو)). فإذا ما اتّضحت طبيعة الأجزاء الحياتيّة الّتي عُهِد بها إلى الإنسان، على مستوى الحاكم والرعيّة معاً، فمن الطبيعي عندئذ أن تتّضح منطقة الفقه، وتتحدّد ثغورها.

يعدّ مصطلح ((منطقة الفراغ)) اصطلاحاً مستحدثاً، لم يتبيّن معناه والمقصود منه على نحو واضح. لذلك برزت على السطح رؤىً تعترض على أصل وجود هذه المنطقة أساساً.

ولقد أعلن بعض الفقهاء مخالفتهم لها بشدّة، وذهبوا: ((إلى أنّه ليس عند الشيعة فراغ قانوني، حيث بُيّن حكم كل ّما تحتاج إليه الأمّة الإسلاميّة في الحياة الشخصيّة والاجتماعيّة، وعلى نطاق الأمور الدنيوية والمعنوية. ومن ثُمَّ فليس لدينا منطقة فراغ قانوني، ولـيس للفقيه حقّ التشريع))(٤٥) .

في المقابل هناك شخصيّات آمنت بوجود هذه المنطقة، كالشهيد الصدر من علماء الشيعة(٤٦) ، والدكتور يوسف القرضاوي من علماء أهل السنّة(٤٧) .

ــــــــــــــ

(٤٥) الشيخ ناصر مكارم الشيرازي، أنوار الفقاهة (كتاب البيع)، ج١، ص٥٥٣.

(٤٦) السيّد محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ص٣٦٢، ٧٢١، الإسلام يقود الحياة، ص١٩.

(٤٧) الخصائص العامة للإسلام، ص٢٣٣ ـ ٢٣٨، عوامل السعة والمرونة، ص١١.

تبرز في مبحث ((منطقة الفراغ)) ثلاث مسائل أساسيّة ينبغي درسها وتركيز الحوار حولها، هي:

١ ـ أصل وجود منطقة الفراغ في الشريعة الإسلاميّة أو عدمه.

٢ ـ على فرض التسليم بوجودها، فينبغي عندئذ تحديد مجال هذه المنطقة، وسعة دائرتها.

٣ ـ كيفيّة ملء هذه المنطقة.

وقد اختلفت وجهات النظر على مستوى المحاور الثلاثة بأجمعها(٤٨) . وقد تقدّمت الإشارة إلى الخلاف حول المحور الأول من هذه المحاور.

ومن الأمور الّتي يمكن أن تُساهم في تعيين دائرة ((منطقة الفراغ)) ويكون لها دور في ذلك، هي:

١ ـ هل يوجد سبيل للتشريع في المباحات؟.

٢ ـ هل الأمور الإمضائيّة الشرعية أبديّة، أم أنّ الإمضاء يختصّ بزمن خاصّ فقط؟.

٣ ـ هل تحظى الأوامر الّتي ترشد إلى العرف أو العقلاء، بصفة الدوام والثبات؟.

٢ ـ سيرة المعصوم وفعله

الموضوع الثاني الّذي يأتي كفرضيّة مسبَّقة، لها دور خاصّ في تعيين مجال الفقه، تتمثّل بما يلي: هل تعدّ جميع أفعال المعصومينعليه‌السلام وسيرتهم في الأمور الشخصيّة وإدارة المجتمع، جزءاً من الوحي والشريعة، ومن ثَمَّ فهي مصدر في الاستنباط، أم لا؟.

من الطبيعي أنّه إذا كانت الإجابة بالإثبات، فإنّ كثيراً من البرامج والأساليب التنفيذيّة، ستأخذ موقعها في مجال الفقه أيض

ــــــــــــــ

(٤٨) يُنظر في هذا المجال: رؤية تأريخية في مسار الفقه والزمان، مجلّة آينه بزوهش (مرآة التحقيق)، العدد ٣٦، ص١٩، بالفارسيّة، أنوار الفقاهة (كتاب البيع)، ج١، ص٥٥٢ ـ ٥٨٥؛ منطقة الفراغ، محمد رحماني، مجلة نقد ونظر، العدد٥، ص٢٤٨ ـ ٢٧٦، اقتصادنا، ص٧٢٢ ـ ٧٢٥.

وتكون جزءا ًمنه. أمّا إذا جاءت الإجابة بالنفي، فعندئذ ستكون البرامج وأساليب التنفيذ خارجة عن حياض الفقه ودائرته. إنّ الحاجة إلى البرنامج تنبثق في اللّحظة الّتي يراد فيها تنفيذ القانون، وإلاّ فإنّ القانون المدوّن لا يحتاج إلى برنامج ما دام باقياً في إطاره النظري المدوّن، وإنّما تبرز الحاجة إلى البرنامج عندما تحين لحظة التطبيق.

يميل عدد من الكتّاب إلى الرؤية الّتي تذهب إلى أنّه لا يمكن إدخال جميع أفعال النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والأئمّة (عليهم السلام) في دائرة الوحي(٤٩) . على حين بادر بعض آخر إلى طرح المسألة بالصيغة التالية: ترى هل النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والأئمّةعليهم‌السلام يفتقرون إلى الحالة الفردية، والسلوك الشخصي، بحيث إنّ كلّ ما بدر منهم، وقاموا به، إنّما كان بعنوان ((كونه أئمّة)) ومصدراً للتشريع(٥٠) ؟

لقد تمَّ عرض هذا الموضوع بين أهل السنّة أيضاً، حيث ذهب بعض الكتّاب إلى تقسيم أفعال النبيّ إلى ستّة عشر قسماً، عُدّ بعضها مصدراً للتشريع، دون بعضها الآخر(٥١) . على ضوء ذلك كلّه يتبيّن أنّ دراسة هذه المسألة وانتخاب رأي محدّد هنا، سيكون له تأثيره الفعّال في طبيعة الموقف المتّخذ حيال مقولة مجال الفقه.

لقد عمدت الكتب الفقهيّة إلى تناول هذه المسألة بصيغة أخرى، وذلك من خلال التعاطي مع الرواية أحياناً على أنّها ((قضية في واقعة))، ومن ثَمَّ لم تبادر إلى تعميمها. أو أنّها تعدّ بنظر الفقهاء قضية خارجية وشخصية، وبالنتيجة لا يبادرون إلى استخراج حكم كلّي منها. على أنّ هذا النمط من التعاطي لا يمثّل نهجاً عامّا، فقد يُصار أحياناً إلى استنباط حكم كلّي من رواية جاءت بشأن مورد خاصّ، وربَّما عدّوها أحياناً مختصّة بالمورد. ومهما يكن الحال، فإنّ تحديد

ــــــــــــــ

(٤٩) مجلّة كيان، العدد ٢٨، ص٥٦، مقال: الله والآخرة هما هدف بعثة الأنبياء، مهدي بازركان، بالفارسيّة.

(٥٠) كراسة فلسفة الفقه، حوار مع الأستاذ ملَكيّان، ص٧ ـ ٨، بالفارسيّة.

(٥١) محمد سليمان الأشقر، أفعال الرسول ودلالتها على الأحكام الشرعية، ج١، ص٩، وج٢، ص١ فما بعد.

الضابطة في هذا الأمر، واتخاذ رأي خاصّ فيه، له أثره الكبير في تعيين مجال الفقه.

ولا يخفى أنّ ما يظهر من السلوك العملي للفقهاء، ومسارهم على هذا الصعيد، هو حجيّة سيرة المعصوم في جميع الأبعاد، بحيث يمكن الاستناد إليها بهذا العنوان، إلاّ ما قامت عليه قرينة تفيد تخصيص ذلك المورد.

٣ ـ حدود تدخل العقل

ما هو المدى الّذي يُساهم به العقل في عملية التقنين والتخطيط للحياة الإنسانية؟، وما هي النتيجة الّتي تترتّب على هذا الدور؟، لا ريب أنّ تحديد الموقف من هذه المسألة له أثره الكبير في الموضوع الّذي يدور من حوله البحث.

المقصود من هذه النقطة تحديداً: ما هي شؤون الحياة الّتي عُهد بها إلى الإنسان، بحيث يعالجها بمعونة العقل؟، ثُمَّ هل يُعدّ ما يصيبه العقل فقهاً، أم قانوناً بشريّاً؟. إنّ هذا السؤال يصدق على جميع الموارد الّتي تُرِكَ كشف القانون فيها إلى الفكر البشري، سواء كان عقلاً وعلماً وتجربة، أم شهوداً وعرفاناً، أم عُرفاً عامّا وخاصّاً.

ويمكن استكمال السؤال المذكور من خلال الصياغة التالية: إذا ما عَهِد الدين بأمور إلى الإنسان في مجال الفهم والكشف، فهل تُعدّ حصيلة هذا الجهد الإنساني وما يثُمَّره في هذه الدائرة جزءاً من الشريعة أم لا؟، إذا ما كان جواب السؤال بالإيجاب، فإلى أيّ مدى يمكن قبول هذه النتيجة والإذعان لها؛ إذ لا ريب أنّ الإنسان يفهم كثيراً من الأمور الدنيوية، فهل تعدّ هذه ديناً أيضاً؟

أو ينبغي أن تصاغ المسألة على النحو التالي: ليس كل ما يفهمه العقل، أو يصيبه الفكر البشري ديناً، وإنّما كل ما يعهد به إلى العقل والفكر البشري،

يعدّ فقهاً. يؤمن بعض العلماء بشمولية الفقه والشريعة، ليستدلّوا في نهاية المطاف بالأسلوب التالي: ما دام الشرع قد عدّ العقل حجّة، فإذن، كلّ ما يصيبه العقل يُعدّ شرعاً(٥٢) . هل هذا الاستدلال مقبول يمكن الركون إليه؟، وهل بالإمكان تثبيت هذا النمط من الكلام بالاستناد إلى الأحاديث الّتي عدّت العقل حجّة باطنة والأنبياء حجّة ظاهرة؟(٥٣) .

ما نلحظه من خلال هذا العرض، أنّ كلّ رؤية نؤمن بها، ونتبنّاها، تسوقنا إلى رأي خاصّ في تحديد مجال الفقه. على سبيل المثال يذهب الشهيد مطهري إلى أنّ إقحام العقل في حريم الدين، يُعدّ أحد عوامل بقاء الدين ودوامه على صعيد مواجهة تحوّلات الحياة(٥٤) .

ثالثاً: أسلوب البحث والاستدلال

سلفت الإشارة فيما سبق إلى أنّ هناك خمسة أبعاد يمكن إخضاعها للدراسة والحوار على مستوى البحث في موضوع ((مجال الفقه)). وقد رأينا أنّ هناك اختلافاً في وجهات النظر إزاء كلّ واحد من المحاور الّتي تمّ ذكرها، بحيث تعدّدت الأقوال بين الإثبات والنفي، وتفاوتت بين السعة والضيق. لكن، مع الأسف، يلحظ أنّ حداثة المسألة لم تدع السبيل إلى ممارسة الاستدلال وإراءة الدليل من قبل الموافق والمخالف على حد سواء؛ بحيث غلب على ساحة البحث الادّعاء، أكثر من السعي إلى إثبات نظرية علمية.

وما نحرص عليه في هذه المرحلة من البحث هو إضاءة فضاء المسألة، ببيان الطرق المحتملة للاستدلال والإثبات على صعيد هذا الموضوع. لكن قبل الدخول في بيان طُرق الاستدلال، ينبغي ذكر عدد من النقاط، هي:

١ ينبغي لأيّ رأي يتمّ اتّخاذه في هذا المضمار أن يكون مستنداً إلى المصادر

ــــــــــــــ

(٥٢) المجموعة الكاملة لمقالات مؤتمر دور الزمان والمكان في الاجتهاد، ج١٠، بحث ((شمولية الشريعة))، ص٢٩١ ـ ٢٩٢، بالفارسيّة.

(٥٣) الأصول من الكافي، ج١، ص١٦.

(٥٤) ختم نبوّت، ص٧٧، بالفارسيّة.

الدينية ذاتها؛ والباعث إلى ذلك هو أنّ الدين هو الحاكم، وكلمته هي الفصل في المسائل الدينية.

٢ ـ يمكن الاعتماد على الاستدلالات غير الدينية [الآتية من خارج الدين ونصوصه]؛ وذلك في الحالة الّتي يكون بمقدورها أن تكشف عن عدم إمكان قبول النصّ الديني، لتكون بمثابة القرينة العقلية المنفصلة. وعندئذ ينبغي أن يُصار إلى تأويل النص.

٣ ـ إنّ الغاية القصوى الّتي بلغها أي استدلال تتمثّل في الحالة الّتي يستطيع أن يكشف بها عن ضعف الاستدلالات المقابلة.

٤ ـ في المسائل الأساسية، كتلك الّتي تحيط بالفقه كلّه، لا يمكن الركون إلى خبر الواحد، أو التمسّك بالإطلاق والعموم، بل ينبغي للسند و الدلالة أن يكونا بحيث يبعثان على الاطمئنان العقلي؛ والباعث إلى ذلك، أنّ هذه الدائرة ليست مجالاً للتعبّد، وبالنتيجة، فإنّ الملاك والميزان فيها هو خصوص العلم والمعرفة، تماماً كما أشار الأصوليّون إلى ذلك بتأكيده على أنّ السند والدلالة ينبغي أن يكونا قطعيّين في أمثال هذه المسائل(٥٥) .

بعد هذه الملاحظات نلقي فيما يلي نظرة إجماليّة عامّة إلى الطرق الّتي يمكن استعمالها استدلاليّاً لتحديد مجال الفقه:

١ ـ أهداف الدين

لقد رام بعضهم أن يستند إلى أهداف الدين الرفيعة، وغايته الشاملة، في إثبات شمولية الفقه. يكتب أحد هؤلاء في شرح هذا النمط من الاستدلال: ((يتحصّل من الأهداف الّتي رسمها القرآن لنفسه، والمقاصد الّتي عرضها للإسلام، أن دائرة أحكام الدين الإسلامي وتعاليمه والمدى الّذي تمتدّ إليه مسائل القرآن

ــــــــــــــ

(٥٥) مصباح الأصول، ج٢، ص٢٣٥ ـ ٢٣٩، فوائد الأصول، ج٣، ص٣٢٤، تفسير الميزان، ج٨، ص٦٢، ٦٦.

وموضوعاته، تتخطّى كثيراً محض الاقتصار على عدد من المسائل والموضوعات الأخلاقية، والعبادية الفردية؛ وصرف علاقة الإنسان بالله، لتشمل مسائل وموضوعات اجتماعية، واقتصادية، وسياسية، وثقافية، وحقوقية، وما إلى ذلك. كما أنّها تمتدّ لتستوعب بعض العلوم الإنسانيّة مثل علم الاجتماع، والإنثربولوجيا، وعلم النفس، وغير ذلك))(٥٦) .

تتمثّل زبدة هذا الاستدلال بما ذهب إليه من أنّه ما دامت للدين أهداف سامية، وله إحاطة ومعرفة بدنيا الإنسان وآخرته، فمن الطبيعي أن لا تتحقّق هذه الاهداف وتتجسّد عمليّاً من خلال أي طريق أو سلوك كان. فلا يسع الدين أن يعرض لأهداف محدّدة ثُمَّ يسمح بممارسة أي طريق ووسيلة كانت لتطبيق تلك الأهداف، بل ينبغي له أن ينهض بنفسه بمهمّة تبيين الطريق وتقنينه، أو أن يعهد ببعض الموارد إلى وكيل موثّق هو العقل.

من الواضح أنّ هذا الأسلوب في إشراك العقل يستند إلى مسلَّمة مسبَّقة، تفيد أنّ ما يصل إليه العقل في تلك الموارد يعدّ شرعاً.

٢ ـ الآيات والأحاديث ذات الدلالة على الشموليّة

يذهب هذا الضرب من الاستدلال إلى إمكانية تحديد مجال الفقه بالاستناد إلى الآيات والأحاديث الّتي تحدّثت عن شمولية الدين وامتداده.

وتوجد أكثر من ثلاث مجموعات من الآيات، وما يزيد على عشرات الأحاديث الّتي تمّ الاستناد إليها في هذا المجال، حيث تمّ من خلال ذلك إثبات المطلوب(٥٧) .

٣ ـ تحليل الموضوعات القرآنيّة والحديثيّة

من خلال تحليل الموضوعات الّتي توفّر عليها القرآن والحديث، يمكن لنا أن نحدّد المجال الفقهي ومنطقته. على سبيل المثال، تعرَّضت آيات القرآن لمواضيع

ــــــــــــــ

(٥٦) حسين غفَّاري، المجموعة الكاملة لبحوث مؤتمر دور المكان والزمان في الاجتهاد، ج١٠، ص٢٥٨، البحث المعنون: ((الشموليّة من وجهة نظر القرآن الكريم))، و ص٢٣٨ فما بعد.

(٥٧) المصدر نفسه، ص١٠٦ ـ ١١٨، وكذلك: ص٢٣٩ ـ ٢٥٥.

مثل: السياسة، الاقتصاد، الحقوق، العبادات، الأحكام، المعاملات، العلاقات الأُسريّة، وعشرات المواضيع الأخرى. كما أنّ هناك موضوعات ومسائل كثيرة عالجتها الأحاديث في مضامينها وثناياها، ما يوفّر مادّة للدراسة، يمكن من خلالها تحديد مجال الفقه وسعة دائرته.

لقد استند بعضهم إلى هذا النمط من الاستدلال في إثبات شمولية الدين(٥٨) ، لكن من الواضع أنّه يمكن توظيفه في مضمار تحديد مجال الفقه أيضاً.

٤ ـ الأدلة العقليّة

تمسّك بعضهم لإثبات الشمولية بقاعدة اللّطف والحكمة الإلهيّة، فقال: ((لمّا كان العلم البشري محدوداً، خاصّة فيما يرتبط بعلاقة أعمال الإنسان وسلوكه في هذه الدنيا بمصيره في العالم الآخر، وما دامت الأبديّة غير قابلة للمعرفة من قبل الإنسان نفسه، وأنّ السعادة الواقعيّة للإنسان إنّما تتحقّق من خلال هذه الأعمال، إذن، تُملي الحكمة الإلهيّة على الله أن يضع بين يدي الإنسان جميع احتياجاته عن طريق الوحي، وإلاّ نتج عن ذلك نقض الغرض))(٥٩) .

بينما حاول بعضهم إثبات الشمولية من خلال الخاتَميَّة. ومُؤدَّى منطق هؤلاء، أنّ البشر لا يستغنون عن الوحي، وبذلك ينبغي أن تكون هناك خصوصيّة في خاتَم النبيّين تُغني عن تجديد النبوّة والشريعة. والقدر المتيقّن من هذه الخصائض هي الشمولية والكمال.

وإلاّ إذا ما ذهب إنسان إلى عدم شمولية ما في القرآن من تعاليم وأحكام، وعدم كماله، للزم من ذلك أن تأتي قوانين وأحكام جديدة فيما بعد، تنسخ السابقة، أو تكَمِّلـها، وهذا ما يتنافـى والخاتـميّة(٦٠) .

ــــــــــــــ

(٥٨) المصدر نفسه، ص٢٣٨.

(٥٩) المصدر نفسه، ص٢٨٢ ـ ٢٨٣ أيضاً: ١١٨ ـ ١١٩.

(٦٠) المصدر نفسه، ص١٢٠.

٥ ـ المفردات القرآنيّة

من الممكن أن يُصار إلى طريق آخر للاستدلال، ففي القرآن مفردات مثل الدين والشريعة، والملة والمنهاج، ومن خلال تحليل المجال الاستعمالي لهذه المصطلحات، وتظهير دلالتها، يمكن أن نصير إلى تحديد مجال الفقه ودائرة الشريعة.

لقد استُعملت مفردة ((المنهاج)) مرّة واحدة في القرآن، و((الشريعة)) ومشتقاتها خمـس مـرّات، و((الأمة)) خمس عشر مرّة، و((الدين)) أكثر من تسعين مرّة. إنّ دراسة وتحليل هذه الآيات وتحديد التفاوت بين هذه المفردات في الثقافة القرآنيّة، يمكن أن يُساهم، إلى حد ما، في الكشف عن مجال الفقه ودائرة الشريعة.

هذه نبذة مختصرة عن ضروب الاستدلال الّتي يمكن توظيفها في مضمار هذا البحث. من الواضح أنّ هذه الطرق الخمسة بحاجة إلى الفحص والتأمّل لكي تتبيّن صحّتها من عدمها، ثُمَّ يُصار بعدئذ للعمل بها، والإفادة من النتائج الّتي تترتّب عليها.

ولا ريب أنّ ازدهار البحث حول ((مجال الفقه)) يتوقّف على مساهمة علماء الحوزة، ومشاركة الباحثين البارزين، في الدراسة والتحليل، ولا يمثِّل هذا البحث أكثر من مدخل إلى الموضوع، ونافذة على هذا المسار.

نطاق علم الفقه بين الموقف المبدئي ومعطيات الشَّريعة

السيّد محمد مصطفوي

تمهيد:

ما هو نطاق الفقه الإسلامي؟، وما هو دوره في رسم الخطوط العامّة أو التفصيليّة لحركة الإنسان في حياته الفردية والاجتماعية؟.

السؤال عن دور الفقه في حياة الإنسان، يؤدّي بنا، إلى السؤال مسبقاً عن دور الدين في حياة الإنسان. ولو افترضنا أنّ دور الدين يتجسّد أساساً في هداية الناس إلى الصراط المستقيم؟، فماذا تعني الهداية بالنسبة إلى الإنسان؟، هل الهداية تقتضي إراءة الطريق أم تتطّلب الإيصال إلى المطلوب؟، وبتعبير آخر، هل يتطّلب دور الدين أن يلازم حركة الإنسان في الحياة ليتأكّد من سيره الدقيق على الطريق الصحيح؟.

وعلى افتراض أنّ الجواب، عن السؤالين الأخيرين، يكون بالإيجاب ، فما هو سبيل الدين لتحقيق هذه الغاية؟، هل الدين (الإسلام) يحقق غاياته من خلال الشريعة؟، وإذا كان الجواب بالإيجاب، فما هي علاقة الشريعة بالعقل الإنساني وحرّيته الذّاتيّة؟، هل الشريعة تأخذ اعتبارها من معقوليّتها؟، أم العقل يأخذ اعتباره

من مشروعيّته؟، وبتعبير آخر، هل الدين يسبق العقل أم العقل يسبق الدين؟، وبتعبير ثالث، هل العقل يبرّر الدين أم الدين يبرّر العقل؟.

ولو افترضنا أنّ العقل يسبق الدين، فهل معنى ذلك أنّ القضايا الدينيّة تخضع لرقابة العقل، وتأخذ جدوائيّتها من حكمه. وبطبيعة الحال، يأتي الحديث عن العقل الّذي يُحكَم على أساسه على الدين وقضاياه، والعكس أيضاً صحيح.

ثُمَّ هل الحلول الّتي تقدّمها الشريعة لمشاكل الإنسان، من شأنها أن تغطّي كلّ مساحة حياة الإنسان؛ بحيث لا يبقى فراغ يسدّه غيرها، أم أنّ هناك، نقاط فراغ ومناطق عفو، في الشريعة؟، وبالتالي، يُطرح السؤال عن كيفيّة ملئها بالعقل أم بالشرع. أو أنّ الشريعة تتولّى تحديد المعالم العامّة لحركة الإنسان في الحياة، وتتمّ عمليّة التوجيه الشرعي من خلالها، من دون مباشرة التفاصيل، إلا بقدر الحاجة والضرورة؟.

أم ينحصر دور الشريعة في مجال النسك والطقوس والشعائر الدينيّة، وليس من شأنها الدخول في مجال الحياة العامّة؟.

يتولّى علم الكلام وفلسفة الدين الإجابة التفصيليّة عن هذه الأسئلة وغيرها. ولا نريد أن نقف عندها طويلاً خوفاً من الإسهاب، بل نكتفي بحديث موجز عن الاتِّجاهات الثلاثة الأخيرة؛ لصلتها بتحديد دائرة الفقه ونطاقه، ونحيل البحث التفصيلي حول الأسئلة السابقة إلى الكتب المتخصّصة في مجال فلسفة الدين وعلم الكلام.

من هنا، سوف نتحدّث في هذه الدراسة عن مرحلتين بالنسبة إلى دائرة الفقه ونطاقه، ففي المرحلة الأولى نتناول الموضوع من خلال الموقف المبدئي(١) . وفي المرحلة الثانية نتناول الموضوع من خلال المعطيات الشرعيّة والأدلّة القائمة بخصوص الفقه والشريعة. وتجدر الإشارة مسبقاً، إلى أن البحث حول الموضوع

ــــــــــــــ

١ ـ نعني بالموقف المبدئي، الموقف الّذي يتكوّن نتيجة الرؤية الكَونية، والاجتماعية، وعوامل ذاتيّة وموضوعيّة، تساهم في تحديد هذا الموقف.

٣ - رأس مال تجاري.

١ - رأس المال في شكل وسائل إنتاج

يمكن افتراض حالتين في هذا النوع من رأس المال. ففي الحالة الأولى يصدر العمل الانتاجي عن مالك الوسيلة نفسه (كما مرّ في المثال السابق) ومن الواضح أنه لا نقاش في ملكية مثل هذا الشخص للدخل الحاصل من رأس مال كهذا في أية وجهة من وجهات النظر، وفي الحالة الثانية يفترض أن تكون وسائل الانتاج المستخدمة كرأس مال بشكل يجعل العمل الانتاجي لا يصدر من مالك هذه الوسائل بل من الآخرين. ويمكن لهذا الافتراض أن يتخذ صورتين :

أ - الايجار : أي أن يطلب مالك وسيلة الانتاج من شخص آخر أن يعمل بها ويعطيه كل يوم مبلغاً من المال كايجاز لهذه الوسيلة.

ب - الصورة الأخرى تتمثل في أن يستأجر المالك شخصاً فيعطيه كل يوم مبلغاً من المال مقابل ما ينتجه من الخيوط بواسطة الماكنة.

حصة العمل ورأس المال

وهنا يفترق منطق كلٍّ من الرأسماليين والاشتراكيين فيعتبر كل طرف منهم فائض الانتاج متعلقاً بالطرف الآخر، إذ يقول الرأسماليون :

(ان العامل الذي يعمل على الماكنة الانتاجية لو غزل الخيوط بيديه لانتج خلال ثماني ساعات عمل ما يعادل كيلوغراماً واحداً من الخيوط، ولكنه إذ يعمل اليوم بالماكنة فانه ينتج (٩) كغم من الخيوط. وعليه فإن هذه ال(٨) كغم الاضافية تعتبر نتاجاً لعمل وسيلة الانتاج).

وهذا كلام منطقي في ظاهره، ولكننا لو دققنا في الأمر لاكتشفنا أن هذه الحسابات غير صحيحة، ولأجل أن يتوضح أكثر عدم اعتماد هذا المنطق على أي أساس، يمكن تشكيل معادلة أخرى كالآتي:

(ان ماكنة الغزل حين كانت معطلة بلا عمل قبل اليوم ولم يكن العامل واقفاً الى جانبها، كان انتاجها صفراً، أما اليوم فقد أصبح انتاج هذه الماكنة اضافة الى عمل العامل (٩) كغم من الخيوط، وعليه فان هذه ال(٩) كغم المنتجة

____________________

(١) الريال =١٠ / ١ التومان وهو اصغر عملة متداولة في الجمهورية الاسلامية في ايران.

من الخيوط ملك للعامل).

وهذه هي نتيجة أحد اشكالات الاشتراكيين واستدلالاتهم حيث يقولون :

(ان مصدر الانتاج الحقيقي الذي يرتبط به الانتاج ككل هو العمل الحي، فالعمل الميت لا يلد شيئاً، كما أن الدجاجة الميتة لا تبيض).(١)

ولا بد أن نذكر هنا أننا لسنا أسرى هذه المعادلات، فحين نفكر بدقة نكتشف خطأ كلٍّ من المعادلتين السابقتين، وان كلاً منهما يدل على خطأ الأخرى، والحقيقة تتمثل في القول : بأن هناك حصة لكلٍّ من وسيلة الانتاج والعامل في ال(٩) كغم من الخيوط المنتجة، واننا لا يمكننا أن ننسب ولد الحلال لا لأمه وحدها ولا لأبيه وحده، وعلى هذا الأساس، فالقول الصحيح هو أن الخيط المنتج حصيلة لزواج العمل الحي للعامل مع العمل الميت لصاحب وسيلة الانتاج. ولكنا لنقاش يجب أن يدور حول معادلة تعيين الحصص التي يجب أن تقوم على اساس نظام عادل يستند الى الموازين الاسلامية، وتمثل الفقرة الثانية من المادة (٤٣) من دستور الجمهورية الاسلامية(٢) تلك المعادلة الدقيقة والعادلة، فحين تتوفر في المجتمع وسائل الانتاج بكثرة، وتوضع مجاناً تحت تصرف من يحتاج إليها لا تبقى بعدئذ اية أرضية للاستغلال، ولكن ماذا يجب عمله حتى نصل الى تلك المرحلة ؟ لقد دُوِّنَت المادة (٤٩) من دستور الجمهورية الاسلامية، في فصل الاقتصاد منه، لهذا الغرض، اذ تنص هذه المادة على ما يلي :

«الحكومة مسؤولة عن أخذ الثروات الناشئة عن الربا والغصب، والرشوة والاختلاس، والسرقة والقمار، وسوء الاستفادة من الموقوفات، وسوء الاستفادة من المقاولات والمعاملات الحكومية، وبيع الأراضي الموات، والمباحات الاصلية،

____________________

(١) المقصود من العمل الميت هو العمل الذي أنجز من قبل وأصبح اليوم في شكل وسائل انتاج، أو بضاعة، أو استثمارات. أما العمل الحي فيقصد منه العمل الذي انجز الآن وله ناتج معين.

(٢) توفير فرص العمل وامكانياته للجميع بهدف الوصول الى مرحلة انعدام البطالة، ووضع وسائل العمل تحت تصرف كل من هو قادر على العمل ولكنه فاقد لوسائله بصورة تعاونية عن طريق الإقراض بلا فائدة، أو أي طريق مشروع آخر، بحيث لا يؤدي ذلك التي تمركز الثروة وتداولها في أيدي أفراد ومجموعات خاصة، وبحيث لا تتحول الحكومة معه الى رب عمل كبير مطلق، ويجب أن تتم هذه العملية مع ملاحظة الضرورات القائمة في البرامج الاقتصادية العامة للدولة في كل مرحلة من مراحل النمو.

وإقامة مراكز الفساد، وسائر الموارد غير المشروعة، واعادتها الى أصحابها، وفي حالة مجهوليتهم تعطى لبيت المال، ويجب تنفيذ هذا الحكم بواسطة الحكومة بعد التحقيق والثبوت الشرعي».

فالحكومة تأخذ هذه الأموال وتضعها تحت تصرف الأفراد المستعدين للعمل والفاقدين لرأس المال في شكل تعاونيات، وعليه فاننا لا نواجه في الاسلام طريقاً مسدوداً. ولو رفعنا من قدرتنا على التخطيط والتنفيذ فسوف يرتفع مستوى الانتاج في المجتمع الايراني خلال خطة تستغرق عشر سنوات، وذلك بتطبيق المادتين (٤٣) و(٤٩) من دستور الجمهورية الاسلامية، وبهذا نقضي على الارتزاق الذي يتم عن طريق الاستغلال.

٢ - رأس المال في شكل استثمارات

وهذا النوع من رأس المال نجده في شكل عمل مخزون قابل للاستثمار، فمثلاً بيني شخص ما بيتاً أو كوخاً ويعيش فيه، ولكنه يضعه ليلة أو ليلتين تحت تصرف المسافرين، أو تحت تصرف من لا يملك سكناً لمدة معينة، ويأخذ منه ايجاراً، ففي هذه الحالة يكون رأس المال في شكل عين خارجية قابلة للاستخدام، وهو بحد ذاته بضاعة قابلة للاستثمار، وهنا نجد رأس المال يتألف من مخزون عمل البنَّاء والآخرين.

٣ - رأس المال التجاري

وهو رأس المال الذي لا يعطي أيّاً من نوعي الربح، أي انه لا يرفع من مستوى الانتاج، ولا يمكن استهلاكه، ولا يمكنه عمل أي شيء، وكمثال على ذلك : هنالك تاجر يأتي بمئة طن من الرز الى المستودع بثمن مليون تومان، ثم يريد باعتباره مالكاً لمليون تومان (مئة طن من الرز) أن يحصل على ربح مقداره عشرون ألف تومان.

الربح الناتج عن الأشكال الثلاثة لرأس المال

١ - في الحالة الأولى : أي رأس المال في شكل وسائل انتاج، حين يضاف رأس المال الى العمل تبرز قيمة استهلاكية جديدة. مثلاً :

(١٠٠) ساعة عمل لغزل القطن + ماكنة الغزل -- ١٠٠ كغم من الخيوط.

(١٠) ساعات عمل لغزل القطن - ماكنة الغزل -- كيلوغراماً واحداً من الخيوط.

فلو قيل في هذه الحالة ان ماكنة الغزل هذه تسببت في زيادة انتاج الخيوط وعليه يجب اعطاء رأس المال حصة من هذه القيمة الاستهلاكية الجديدة، فإن هذا الكلام جدير بالقبول طبقاً للقوانين التي اتفقنا عليها لحد الآن من وجهة نظر المنطق الفطري فيما يخص مصدر المالكية. إن مبدأ الربح الناتج عن رأس المال المتخِذ شكل وسائل إنتاج - ولو بمقدار ضئيل - مقبول من الناحية المنطقية، فالربح الناتج عن رأس المال (شريطة أن يكون معقولاً) لا يؤدي الى الاستغلال، ولا يثير نقاشاً حول القيمة الفائضة، بل يكون عاملاً مساعداً في أن يستفيد الذين يملكون طاقة عمل اكثر، وهو مما يساعد على الابداع.

٢ - في الحالة الثانية التي يكون فيها رأس المال في شكل استثمارات فإن العمل الميت المخزون لا يرافق أي عمل آخر سوى الاستهلاك، وبذلك لا يعتبر رأس المال الاستثماري مصدراً لانتاج قيمة استهلاكية جديدة، بل هو بحد ذاته وسيلة يمكن استخدامها كقيمة استهلاكية، وكما ذكرنا سابقاً، يأتي شخص ويبني بيتاً لنفسه وينشئ فيه غرفة اضافية تمكنه من اسكان المسافرين فيها لليلة واحدة ليأخذ منهم أجراً في مقابل ذلك وهكذا يصبح هذا البيت رأس مال استثمارياً.

ولنضرب مثالاً آخر : يصنع الشخص (أ) دراجة لنفسه ليستطيع بواسطتها التنقل من مكان الى آخر وحين لا يرغب في استخدامها يؤجرها الى الشخص (ب) الذي لو سار على قدميه لقطع المسافة في يومين ولكنه يقطعها في ساعات بواسطة هذه الدراجة.

٣ - الحالة الثالثة هي الربح الناتج عن رأس المال التجاري، وكما قيل سابقاً يكون رأس المال في هذه الحالة عقيماً لأنه غير قابل للاستهلاك بنفسه ولا ينتج قيمة استهلاكية جديدة لذا يمكنه أن يؤدي الى عمليات استغلال متسلسلة ومتواصلة وخفية، والى فوارق في امتلاك الثروة، وإلى فوارق طبقية، وهو لا يملك أي أساس يمكن تبريره منطقياً طبقاً لما قيل لحد الآن حول مصدر الملكية، وفي المثال الذي ذكرناه بهذا الصدد فان الفرد يشتري مئة طن من الرز بمليون تومان بقصد بيعها

بمليون وعشرين ألف تومان، والسؤال هنا : هل يحق له قبض هذه العشرين ألف تومان وفقاً لما قيل حول الملكية ؟

الجواب : إنه لو قبض هذا المبلغ في مقابل عملية البيع والشراء (الخدمات) فلن يعود ربحاً لرأس المال بل هو بعنوان حق التعب الحاصل من عملية البيع والشراء. وفي هذه الصورة يطرح سؤال يقول:

وأي مقدار من العمل استهلكته عملية بيع مئة طن من الرز وشرائها لكي يخصص لها هذا المبلغ ؟

الجواب : قد يقول قائل : إن عمل التاجر لا يختلف عن عمل البقال، ولكن الذي يمكن القبول به هو عمل التاجر الخدمي والذي يجب أن يكون متناسباً مع أجرة جهوده التي تعطى له، فلو ربح تاجر الجملة عشرة ملايين تومان خلال سنة واحدة فإننا نتساءل : في مقابل أي شيء حصل على هذا المبلغ؟ وبماذا يختلف تاجر الجملة هذا عن بائع المفرد ذاك ؟ إن تاجر الجملة يطالب المجتمع بهذا المبلغ الاضافي مدعياً بأن رأسماله يجب أن يربح شيئاً، وهذا ما لا يقبله المنطق الفطري، وفي هذا المثال يمكن تقدير الربح اللازم في ظروفنا الحالية ب(٢٠٠) تومان مثلاً، وعليه فما هو مسوغ الربح البالغ (٢٠٠٠٠) تومان ؟ ولو حلَّلنا هذا المبلغ لوجدنا أن (٢٠٠) تومان منه أجرة عمل في مقابل الخدمة التجارية أما الباقي الذي يبلغ (١٩٨٠٠) تومان فيمثل القيمة الفائضة التي تطرح في البحوث الاقتصادية والتي رفضت في الاقتصاد التحليلي حتى قبل ماركس أيضاً، وهي اغتصاب غير مباشر لجهود العمال.

إن ما يعتبر سرقة تؤدي بمجموعة من الناس الى ايجاد طرق خفية، وخزنها من أجل جذب القيم الانتاجية الناتجة عن الجهود الفكرية والجسدية للآخرين، ما هو إلا هذا الربح الناتج عن رأس المال التجاري، ففي الربح الناتج عن البيع والشراء لا مجال للاشكال حول مقدار الربح المستحصل في مقابل جهود البائع والمشتري والكاتب والمحاسب والعامل ومصاريف الهاتف وأمثال ذلك، ولكن الذي يطالب بمقدار من الربح لأنه باع أو اشترى ألف طن - من البضاعة - مثلاً ولو كانت الكمية مئة طن وبالجهد نفسه ويطالب ب ١٠ % من المقدار السابق فان مطالبته هذه غير صحيحة، لأن هذا هو الربح المجحف، وهو شيء مرفوض من قِبَلِنا، وسواء اشترى هذا الشخص نقداً أو نسيئة فإنه يريد ربحاً في مقابل رأسماله،

والنقد والنسيئة يتناسبان هنا مع الزمن وتكون معادلة احتسابهما بهذا الشكل على سبيل المثال :

المدة بالأيام مقدار الربح

١ ١٠ ريالات

٢٠ ٣٠ ريالاً

فهو قد أضاف عامل الزمن في هذه الحالة وهو على أية حال يريد أن يأخذ ربحاً بحجة أن رأسماله قد تجمد مدة معينة(١) ، وفي هذه الحالة اعتبر رأس المال التجاري شرطاً من شروط العمل الخدمي لا سبباً له، ولم تمنح له أية مصدرية، في الوقت الذي تملك وسائل الانتاج هذه المصدرية حقاً، والفرق هنا هو أننا لو أوجدنا نظاماً يقضي بأن يعطي منتج البضاعة بضاعته لأي بائع ويطلب منه أن يبيعها ويأخذ أجرته ثم يعيد المبلغ المتبقي اليه، فان ذلك لا يحدث أي تغيير (وفي هذه الصورة حذف رأس المال التجاري للبائع) ولا فرق بين وجود رأس المال أو عدم وجوده في الوقت الذي لو حذفت (في الحالة الأولى) وسائل الانتاج لكان ذلك مؤثراً.

يعتبر ما يصطلح عليه في علم الاقتصاد بالقيمة الفائضة من الامور التي تؤدي الى سرقة حصيلة أتعاب الآخرين وهي تتعلق من وجهة نظر التحليل الاقتصادي برأس المال الذي لا يظهر في شكل وسائل إنتاج وعوامله (وفي شكل استثمارات) بل في شكل رأسمال متداول في الوحدات الانتاجية والخدمية، بما في ذلك السوق.

____________________

(١) ينبغي الالتفات الى أننا في المثال الذي أوردناه سلفاً لم نحتسب أي ربح في مقابل ال(٥٠٠) كغم من القطن في كل الأحوال، في الوقت الذي احتسبنا ربحاً لماكنة الغزل وعمل العامل.

وجهة نظر الاسلام حول الارباح ورأس المال التجاري

ان ما بحثناه لحد الآن كان من الناحية الاقتصادية فقط، ويمكن - وفقاً لوجهة النظر الاسلامية - أن ننظر الى هذه المسألة عن طريقين :

١ - أن يقال : ان البائع يملك بضائعه، ولأنه يملكها فهو وفقاً للقاعدة الفقهية المعروفة : «لا يحل مال امرئ مسلمٍ إلا عن طيب نفسه» وكذلك طبقاً

للآية الكريمة :( ... لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض... ) (١) مسموح له بأخذ أي مقدار من الربح، فمثلاً لو اشترى السكر بثلاثة تومانات للكيلوغرام الواحد ثم باعه بثلاث مئة تومان بدلاً من خمسة تومانات فلا ضير في ذلك ! ولأن الحالتين تشملهما هذه الأدلة فان حكمهما واحد.

٢ - وفي وجهة النظر الثانية توضع هذه الأدلة الى جانب القول بأن الإجحاف حرام في الاسلام، وأنه ينبغي الانصاف هنا، ولو تتبعنا ما عندنا من الروايات عن النبي الأكرم صلى الله عليه وآله والأئمة سلام اللّه عليهم أجمعين حول آداب التجارة، لأدركنا جيداً أن البائع الملتزم بالاخلاق والمبادئ الاسلامية يأخذ لنفسه ربحاً يساوي حق أتعابه وبصورة عادلة، أما البائع الذي يريد إضافة الى ذلك أن يحصل على معجزة من رأسماله (الذي يعتبر غير منتج من وجهة النظر الاقتصادية) ويريد منه أن ينتج ربحاً فاحشاً فإنه شخص غير منصف، ولا توجد أية شكوك حول هذا الأمر طبقاً للمقاييس الاسلامية.

____________________

(١) النساء : ٢٩

البيع والربا

حين نزلت الآيات القرآنية الكريمة تأمر بتحريم الربا في المجتمع الاسلامي، طرح المرابون سؤالاً يقول : ما الفرق بين الربح الناتج عن الربا والربح الناتج عن البيع والشراء ؟

( ذلك بأنهم قالوا انما البيع مثل الربا... ) .(٢)

مثال : في البيع والشراء يعطي الانسان عشرة أطنان من الرز ليحصل على ربح معين، فلو أعطى - بدلاً من هذه الأطنان العشرة من الرز - مبلغاً قدره عشرة آلاف أو مئة ألف تومان، وطلب منه أن يعيده اليه بعد شهرين مضيفاً اليه مبلغاً معيناً فهو في هذه الحالة قد أعطى نقوده ليأخذ ربحاً في مقابل ذلك، فما هو الفرق بين الربح الناتج عن البيع والشراء والربح الناتج عن الربا ؟ ويجيب القرآن هنا قائلاً :( أحل اللّه البيع وحرَّمَ الربا... ) .(٣)

____________________

(٢) و(٣) البقرة : ٢٧٥.

فهناك فرق بين البيع والربا هو انك في البيع تؤدي - حقاً - خدمة يحتاج اليها الآخرون، لأن البيع عبارة عن توزيع البضاعة (أي إيصالها من الانتاج الى الاستهلاك) وهو أمر لا بد منه في الحياة الاجتماعية لأفراد البشر، ولكن الربا بغير هذا الشكل، فإنك في الربا لا تؤدي أي عمل نافع، بل إن العمل النافع يؤديه من تعطيه النقود، وهو لا يستطيع الاستفادة من هذه النقود التي وضعتها تحت تصرفه بحد ذاتها، وعلى هذا الأساس فان وضع النقود تحت تصرف الآخرين لا يؤدي إلى أية نتيجة، فهي وسيلة لا يعتبر مجرد توزيعها وإيصالها الى الاشخاص خدمة من الخدمات، والآن يطرح سؤال يقول : أي نوع من الربح يحلِّله القرآن ؟ إننا نفهم من آية :( أحل اللّه البيع وحرّم الرب ) حدوداً للربح المعقول الذي يعادل أجرة أتعاب البائع، أما ما تجاوز ذلك فهو من الناحية الاقتصادية نوع من أنواع الظلم لا يختلف عن الربا بأي شكل من الاشكال.

الأرباح ونسبة التضخم

المسألة الأخرى التي تطرح نفسها بهذا الخصوص هي معالجة التضخم، أي سد النقص الحاصل في القدرة الشرائية للنقد (نسبة التضخم). ففي المثال نفسه الذي ذكرناه يشتري الشخص مئة طن من الرز بمليون تومان ويريد بيعه بمليون ومئتي تومان لتكون هذه المئتا تومان حلالاً له، ولتكون مصداقاً للحديث القائل : «الكاسب حبيب اللّه». وحين يبيع المئة طن من الرز يذهب ليشتري مرة أخرى مئة طن بمليون تومان ولكنهم لا يعطونه ذلك لأن الرزّ قد غلا ثمنه ويقولون له : إنهم يعطون (٩٩) طناً من الرز بدل المئة. فمن أين يجب توفير هذا الطن الواحد من الرز الذي خسره هذا الشخص ؟ وهناك ما يشبه هذه القضية فيما يخص النقد، فمثلاً تقترض أنت اليوم مئة ألف تومان من النقود من ابن عمك الذي يريد شراء دار بهذا المبلغ ولكنك تطلب منه أن يصبر مدة من الزمن لأنك تحتاج اليها لأمر أهم من ذلك، وحين يذهب بعد انقضاء تلك المدة ليشتري داراً يخبرونه بأن الدور قد غلا ثمنها، فما العمل تجاه هذه الخسارة ؟ وهنا أيضاً لا يوجد فرق بين البيع والربا، فحين تبرز نسبة للتضخم يجب التفكير بحل لها سواء في القروض أو في البيع الشراء.

ولو اتفقنا على أن الفسح في المجال لنسبة التضخم يؤدي في حد ذاته الى

دفع المجتمع نحو تنمية الثروة وتراكمها لتوجبت علينا مقارعة التضخم، وعوامل التضخم كثيرة جداً ولكن أهمها يتمثل في ذلك الربح الناتج عن رأس المال المتداول، ولو أننا قضينا - في نظام اقتصادي معين - على الربح الناتج عن رأس المال المتداول، لما وجدنا بعد ذلك نسبة تضخم جديرة بالاهتمام، ولو تفحصنا هذا الأمر من جميع جوانبه فمن المحتمل أن تكون جميع أسباب التضخم الأخرى نتيجة لهذا السبب، اذ ان مصدر التضخم في جميع الاسباب والعوامل التي تنسب اليه هو بالضبط هذا الربح الناتج عن رأس المال المتداول الذي ليس في شكل وسائل انتاج ولا في شكل بضاعة قابلة للاستثمار بل هو مجرد رأس مال متداول يطالب أصحابه بربح له، ولو كان الأمر كما يدعون من ان الربح الرأسمالي واحد من مجموعة أسباب للتضخم، وأن هناك عوامل أخرى ترافقه أيضاً وتجعله غير قابل لتجنبه، فانه ينبغي في هذه الحالة أن نسميه «تعويض التضخم» وهو شيء يشبه تعويض الخسارة الناشئة عن الاستهلاك، ولو أعطي ما يعادله للبائع فان ذلك من الأعمال الصحيحة.

ان جميع هذه الأمور تعود الى «السعر»، فمن العوامل التي قيل انها تؤثر في ظهور التضخم هو «السعر»، وان الخطأ في التسعير - أي تعيين وحدة قياس القيمة - يؤدي الى ظهور التضخم، وتعتبر وحدة القيمة من أعقد المسائل الاقتصادية، وينشأ التضخم حين يكون مقدار امكانيات الاستثمار الحاصلة أقل من القدرة الشرائية المعطاة للناس، فمثلاً ان الربح الناتج عن رأس المال التجاري الذي يحصل عليه رأسمالي معين يعطيه قدرة شرائية في الوقت الذي لم تحصل امكانية اضافية للاستثمار (في المجتمع) حتى بمقدار تومان واحد، وهذا ما يؤدي الى التضخم، وفي هذه الحالة يفكر العامل - مع نفسه - أنه تسلّم أجوره كاملة ولكن قدرته الشرائية أقل مما يحصل عليه، وهذا يمثل بالضبط سرقة من جيب العامل واستغلالاً له.(١)

____________________

(١) وحين يريد صاحب المصنع أن يدرج أرباحاً في ميزانيته فانه يحسب هكذا :

يقول : إنه يملك في مصنعه مئة ميليون تومان كرأسمال مكوّن من : البناء (ميليوني تومان) والمكائن والآلات (ثمانية ملايين تومان) والمواد الأولية والأجور التي يجب اعطاؤها للعمال خلال شهر (تسعون مليون تومان) وهكذا نراه يعتبر عشرة ملايين تومان من رأسماله مخصصة للبناء والمكائن والآلات، والتسعين مليوناً

ان ما يطرح قضية القيمة الفائضة في دور الاقتصاد الرأسمالي ويبين دورها المخرِّبَ، شيء يعود إلى الربح الناتج عن رأس المال التجاري، وإلا فان الربح الناتج عن رأس المال في شكل وسائل انتاج واستثمارات لا يؤدي على الاطلاق الى ظهور مسألة القيمة الفائضة المخرِّبة.(١)

ولنطرح الآن ما جاء في الاقتصاد الاسلامي بصدد التقسيم الثلاثي الذي ذكرناه لرأس المال :

____________________

الباقية تخص المواد الأولية والأجور التي يجب دفعها للعاملين لتطوي البضاعة مراحل تداولها. لأنه يجب أن ينتظر ستة أشهر حتى يمكنه شراء المواد الأولية ثم تحويلها الى بضاعة مصنَّعة يسلِّمها للبائع ليقبض منه ثمنها، وعلى هذا الأساس فانه لا يطالب في ميزانية الأرباح بعشرة ملايين تومان بل بمئة مليون، وهنا يشبه الربحُ البالغ (٩٠) مليوناً، الربح الناتج عن رأس المال التجاري، والربح الوحيد المعقول والممكن تبريره هو الربح المتعلق بحصة وسائل الانتاج المؤثرة في زيادة القيمة الاستهلاكية المنتجة بالعمل، وسائر الاستثمارات. ويمكن أن نضيف الى ذلك الكمية المتعلقة بعمله الخدمي وما يتعلق بنسبة التضخم التي لا مفر منها (على فرض وجود هذه النسبة) كما في تعويض الاستهلاك، وما زاد على ذلك فهو من الناحية الاقتصادية لا يختلف عن «الربا» ولا يمكن القبول به، والنظام الرأسمالي هو الذي يعطي لرأس المال مثل هذا الدور.

(١) وهنا تطرح مسائل عديدة على النحو التالي :

ترى من أين ينشأ التضخم في المجتمعات الاشتراكية ؟ هل ان هذا التضخم سببه العلاقات التجارية لتلك المجتمعات بالمجتمعات الرأسمالية ؟ أم الميكانيكية الخاطئة لدور العمل عندهم؟ أليس سبب التضخم في المجتمعات الاشتراكية يكمن في أن الاتحاد السوفياتي مثلاً يريد تأمين مصارف الأقمار الصناعية من المصاريف المخصصة للانتاج الزراعي وانتاج البضائع الاستهلاكية مما يؤدي الى ظهور التضخم؟ وحقيقة الأمر هنا أن الربح الذي يريد «الرأسمالي» في أمريكا الحصول عليه من رأس المال، هو نفسه الذي تريد «الدولة» في الاتحاد السوفياتي الحصول عليه، وان لم يكن الأمر هكذا فهو فليس تضخماً، وفي التضخم تظهر آثار ربح رأس المال المتداول مع الضرائب التي لا داعي لها، وقد تفرض الحكومة نوعين من الضرائب : أولها الضرائب التي توفر في مقابلها خدمات للعمال، والنوع الثاني الذي لا يقدم أية خدمة للعمال، ومن هذا النوع التسلح الاضافي الا اذا اعتبرنا «الامن» الذي يُوفَّر للعامل عادلاً حقاً لأن الأمن يتطلب بدوره بعض المصاريف، تلك هي الابحاث الدقيقة التي تطرح بهذا الصدد. أما الناحية الشرعية فلا ينبغي لأحد أن يعتقد بأية صورة كانت بأنه يستطيع أن يجني من أعماله أرباحاً فاحشة. فالأرباح الفاحشة - من أي عمل جاءت - تعتبر في أقل تقدير أمراً مخالفاً للانصاف وفقاً لما جاء في نصوصنا الاسلامية القاطعة، ولكنه لو انتفع بمقدار متوسط فلا يعد مخالفاً للانصاف، وهذه - على كل حال - ميكانيكية الأسعار التي هي ميكانيكية معقدة جداً، وجميع محاسن الأنظمة الاقتصادية ومساوئها تعود - في اعتقادي - الى النظام الذي يبين كيفية الوصول الى أكثر الأسعار عدالة، فالاسعار العادلة عدالة مطلقة لم تتحقق حتى اليوم لا في الانظمة الماركسية ولا في الانظمة الرأسمالية ولا في الاسلام، فهي بحاجة الى ميكانيكية، وهذا عمل من أعمال «علم الاقتصاد» ومع أهمية عامل الاخلاق لكننا لا يمكننا ابعاد العامل العلمي عن أنظارنا.

١ - الايجار

ان ايجار الأشياء (كإيجار البيت والمتجر والسيارة والدراجة و...) الذي ورد في فقهنا يتعلق بالحالة الثانية (أي الربح الناتج عن رأس المال المتخذ شكل الاستثمارات) وهو - بناء على ما ذكرناه سابقاً - يمتلك تبريراً اقتصادياً ومنطقياً يمكن القبول به ولا يعتبر بحد ذاته ظلماً اقتصادياً، وقد يقال : لو فتحنا الباب أمام الايجار فسوف تطرح قضايا المؤجر والمستأجر وتزايد ضغوط الذين يملكون على أولئك الذين لا يملكون، وعلاج هذه المسألة يتمثل في القضاء على الضائقات بنظامنا الاقتصادي الذي نضعه للمجتمع، أي أن نوسع من أعمال بناء البيوت ليكون كل فرد أقل حاجة الى استئجار البيت، ويصبح الأفراد أنفسهم أصحاب بيوت وفي هذه الصورة يكون الأفراد هم من أصحاب البيوت عامة، وكذلك لا يبقى أحد ممن قد يعيشون في مكان ما بشكل مؤقت (في حالة ايفادهم للدراسة أو العمل مثلاً) في ضائقة من حيث السكن إذ يحصلون على امكانيات سكن بشكل دور تؤجر لهم، وكمثال على ذلك : انني لا احتاج الى سيارة طوال العام ولكني أسافر أحياناً لعدة أيام خلال السنة، فلو كان هناك مكان استأجر منه سيارة لعدة أيام وأدفع أجرتها كي أسافر وأعود لكان ذلك اكثر اقتصاداً أو عدالة لي وللمجتمع من أن أشتري سيارة وأضعها في البيت لغرض استعمالها في هذه الأيام القليلة من السنة، ولكن هذه الأجرة يجب أن تكون منخفضة وهذا مما يحتاج الى ميكانيكية تحافظ على انخفاض مستوى الأسعار، وعلى الحكومة مراقبة عدالة الاسعار في كافة المجالات، وأن تحافظ إضافة الى ذلك على انخفاض مستوى الاسعار بميكانيكية خاصة، وعلى هذا الأساس فلمواجهة سوء استعمال تجويز الايجار والأجرة في نظام اقتصادي معين ولضمان أن لا يؤدي هذا التجويز الى فوارق كبيرة بين دخول الأفراد، لا بُدَّ من اتخاذ أمرين :

أ - العمل على توفير هذه الأشياء لمن يحتاج اليها.

ب - استخدام الأساليب المؤدية الى المحافظة على انخفاض مستوى الاسعار.

اذن لا يعني تجويز الايجار واعطاء الأشياء بالأجرة في نظام اقتصادي معين، انتهاكاً لمبادئ العدالة الاقتصادية، ولا يؤدي هذا الأمر الى مسألة القيمة

الفائضة التي طرحت في الاقتصاد الماركسي وما قبله.

٢ - المزارعة

المزارعة تعني أن يعمل الشخص (أ) ويعدَّ قطعة من الأرض لزراعتها. فهو يشق الأنهار والسواقي ويجري فيها الماء فيسقي الأرض ليعدها للاستثمار الزراعي، ولكنه لا يتمكن لسبب ما (المرض أو السفر مثلاً) أن يزرعها بنفسه. فبإمكانه هنا أن يسلك أحد طريقين : إما أن يعطي الأرض والماء إيجاراً للشخص (ب) وبذلك تحصل الحالة الأولى التي ذكرناها قبل قليل، وإمّا أن يطلب من (ب) أن يستخدم هذه الأرض ثم يقسما بينهما ما يحصل لديهما في نهاية الموسم بنسبة معينة، وهذه قضية مقبولة تماماً من الناحية الاقتصادية، وعدم وجوب ارتفاع السعر ليكون مجحفاً مسألة أخرى، ولكن هذه المسألة لاتواجه - من حيث المبدأ - أي دليل منطقي اقتصادي يرفضها، إذ لو عمل الشخص (ب) لمدة سنة كاملة على أرض غير معدة وبلا ماء فقد تعادل حصيلته منها ربع ما يحصل عليه من الأرض المعدة للزراعة، ولو كان الشخص (ب) يعمل (٣٠٠٠) ساعة في السنة فحينما يصرف هذه الساعات على الأرض التي أعدت سلفاً من قبل الشخص (أ) وسُحب اليها الماء فانه يحصل على (٣٠) طناً من القمح مثلاً، في الوقت الذي لو صرف المقدار نفسه من ساعات العمل على أرض غير مُعدة فقد لا يحصل على أكثر من(١٠) أطنان من القمح.

اننا لا نقول هنا بأنه يجب عليه أن يأخذ فقط عشرة أطنان ويعطي العشرين الباقية للشخص (أ) اذ ان ذلك مما يفعله الرأسماليون الطامعون، ولكننا نقول : إن الشخص (أ) يملك حصته من هذا القمح أيضاً. وقد تذهب المزارعة الى أبعد من ذلك، كأن يعد الشخص (أ) أرضه ويسحب اليها الماء ثم يبذر فيها البذور وتنبت هذه البذور، وفي هذه الاثناء يصاب بالمرض فيضعها بعد هذه المرحلة تحت تصرف الشخص (ب) ليقتسما معاً ما يحصلان عليه بنحو معين، فهل هناك اشكال في هذا ؟ ان المزارعة - بناءً على ما تقدم - تستند الى أساس منطقي.

وقد يقول قائل ان المزارعة تؤدي الى ظهور أناس ذوي دخول عالية، وآخرين ذوي دخول واطئة، وعلاج القضية سهل أيضاً يتمثل في ايجاد نظام يؤدي بالمزارع الى عدم اضطراره الى بيع طاقة عمله لمن يملك الأرض الزراعية والماء

والبذور والمكائن لعدم ملكيته لهذه الأشياء. وهذا بالضبط ما جاء في الفقرة(٢) من المادة (٤٣) من دستور الجمهورية الاسلامية.(١)

تمثل هذه الفقرة أطروحة اقتصادية جديدة وفق الموازين الاسلامية، وقد أسميتها أنا أطروحة «وفرة وسائل الانتاج وامكانياته». وهناك فقرة أخرى أيضاً للمادة نفسها تتعلق بأطروحة وفرة الامكانيات العلاجية، وعلى أساس الأطروحة الأولى يمكن في وقت واحد منح حرية للافراد في المجتمع تمكنهم بعد اعدادهم الأرض وبذر البذور وانباتها من أن يضعوها تحت تصرف الآخرين، وأن يحسب هؤلاء الآخرون هل أن هذه القضية تجديهم أم لا، كي لا يضطروا الى بيع طاقات عملهم لعدة أشهر بأجرة قليلة.

وبهذه الطريقة نقضي على اضطرار الناس الى بيع طاقات عملهم بأثمان رخيصة، ونبقي على هذه الفوارق الاقتصادية التي تمنح الطرفين - تلقائياً - مقداراً من حرية المعيشة، فاقتصادنا الاسلامي اقتصاد ذو بعدين، فهو يهتم بالحرية ويرفض الاستغلال في آن واحد.

٣ - المساقاة

تنحصر المساقاة في الامور المتعلقة بالسقي، وفي اكثر الأحيان سقي الأشجار، وما الى ذلك، وكمثال على المساقاة : غرس الشخص (أ) بستاناً وهو ينوي السفر. فيتفق مع (ب) على أن يسقيه في غيابه ويراقب الأشجار (وهنا لا دخل للشخص (ب) في الزراعة) وفي مقابل ذلك يقتسمان ما يعطي هذا البستان في نهاية الموسم بنسبة معقولة. وهذا العمل يشبه ما ذكرناه بصدد المزارعة.

٤ - المضاربة

المضاربة عبارة عن تزاوج بين العمل الانتاجي والعمل الخدمي (في صورة مبادلة). ويعتبر عمل البائع المتجول مصداقاً من مصاديق المضاربة فالقروي ينتج مثلاً البيض والفاكهة والقمح والأغنام ولكنه لا تسنح له الفرصة

____________________

(١) لمزيد من الايضاح راجع شرح هذه المادة في فصل «الأبعاد الأساس لفصل الاقتصاد من دستور الجمهورية الاسلامية» من هذا الكتاب.

للحصول على القماش أو صناعة الأواني النحاسية، أو أنه بحاجة الى تلك الأواني ولكنه ليس نحّاساً ولا وجود لنحّاس في قريته، بل ان النحاس في مركز الناحية أو في المدينة، وهناك في المقابل نحّاس يعمل منذ الصباح وحتى المساء ولكن زبائنه ليسوا جميعاً من أهل المدينة، بل ان مجموعة من زبائنه الحقيقيين هم القرويون، فليس من المجدي أن يحمل النحّاس بنفسه الأواني النحاسية ليبيعها في القرية، ولا يجدي القروي أيضاً أن يتناول كل يوم عشر بيضات (ويترك عمله الذي يقتات منه) لكي يذهب بها الى المدينة، فعمل البائع المتجول هنا يتمثل في أنه يجلب الى القروي الأواني والجوارب والملابس والأحذية وأمثالها من جهة ويذهب بالدجاج والبيض والجبن واللبن والقمح الى المدينة من جهة أخرى، وهنا اما أن يبادل البضاعة بالبضاعة، أو تدخل النقود الى الميدان فتسهل عملية التبادل.

يعتبر عمل البائع المتجول - كما أسلفنا - مصداقاً من مصاديق المضاربة وذلك يعني أن البائع المتجول لا يعطي نقوداً للنحّاس في مقابل أوانيه النحاسية (حيث أنه لا يملك نقوداً ليعطيها له) بل يتفق معه على أن يأخذها ويبيعها لتكون لكل منهما حصة من المبلغ الذي يحصل نتيجة للبيع، وهو من جهة أخرى يتفق مع القروي على أن يأخذ دجاجه وبيضه الى المدينة لتكون له حصة مما يحصل عليه، وللقروي أيضاً حصة أخرى وهذه هي المضاربة بعينها.

فرأس المال هنا (الذي هو الأواني النحاسية أو الدجاج والبيض) ملك للنحاس أو القروي والعمل الخدمي يأتي من البائع المتجول. وهكذا يحصل تركيب يتألف من كلٍّ من العمل الانتاجي والخدمي، ويجب أن تقسم حصيلة هذا العمل بصورة عادلة بين العمل الانتاجي والخدمي، ونجد هنا أن رأس المال غير المنتج لم يربح شيئاً في هذه المضاربة السليمة. إذ حين يتم الحصول على شيءٍ ما فإنه يقسم بين كلٍّ من البضاعة المنتجة التي تعتبر تجسيداٍ للعمل الانتاجي، وبين العمل الخدمي للبائع المتجول.(١)

وليست المضاربة عملية حصول على ربح ناتج عن رأس المال التجاري، ولو كان رأس المال يدر أرباحاً فذلك لأن (في مثالنا) النحّاس يعطي عشرة

____________________

(١) ما هي شروط المضاربة التي وردت في فقهنا ؟ يقول بعض الفقهاء : إن المضاربة تتحقق فقط في رأس المال الذي يكون في صورة ذهب أو فضة. وهذا في حد ذاته من البحوث الفقهية الطريفة.

صحون نحاسية للبائع المتجول وبعد عودته يتقاضى منه «ثمن» أحد عشر صحناً، وهنا يأخذ البائع المتجول عشرة صحون من النحّاس ليبيعها في القرية فيحصل على «ما يعادل» أحد عشر صحناً ثم يأخذ من ذلك ما يعادل قيمة صحن واحد مقابل خدمته، ويعطي الباقي للنحّاس، وعليه فان صحون النحاس العشرة لم تصبح أحد عشر صحناً، وهذه هي حقيقة المضاربة.(١)

هناك قضية مطروحة في علم الاقتصاد تقضي بأن تستند المضاربة الى ميكانيكيّة عادلة، وهذا شيء صحيح وهو يختلف عن القول بأن أصل المضاربة كالربا، وقد سبق القول : ان المضاربة ليست كالربا، بل هي تركيب يتألف من كُلّ من العمل الانتاجي والعمل الخدمي المتمثل بتوزيع البضاعة. ومن الطبيعي أن لا تكون حصيلة المضاربة معادلة للعمل الانتاجي وحده، بل ينبغي لها أن تعادل العمل الانتاجي والعمل التوزيعي معاً، وما يحصل من هذا الاقتران بين العملين الانتاجي والخدمي ليس ربحاً في الحقيقة، بل هو عبارة عما يجب دفعه ازاء الخدمات، ومن هذا القبيل كلّ من عمل البائع المتجول والبقال والخباز وبائع الصحف، إذ لا تعتبر حصيلة أيٍّ من هؤلاء ربحاً ناتجاً عن رأسمال غير انتاجي وغير استثماري.

والمزارعة والمساقاة نوعان من أنواع الاستثمار الانتاجي، ويعتبر الايجار أحياناً رأس مال انتاجياً، وأحياناً أخرى يتخذ شكل رأس المال الاستثماري، وليست المضاربة أيّاً من هذين النوعين، بل هي تركيب بين كلٍّ من العملين الانتاجي والخدمي الأمر الذي لا يعتريه أي إشكال من الناحية الاقتصادية.

ثم ألا تعتبر هذه الأمور في نظام ينعدم فيه الضمان والتقاعد وأجور أيام البطالة، تراكيب صحيحة لمثل هذه الأنواع من الضمان ؟ اننا نستند في حديثنا الى مبدأ عدم وجود من يأكل مجاناً في المجتمع، فمن يعمل يأكل ومن عجز عن العمل ولا يمكنه القيام بأي عمل نحسب له حساباً استثنائياً. والسؤال هنا : هل ان كل من يعمل يستطيع الاستمرار في عمله حتى نهاية عمره ؟ أم أنه سيأتي يوم يعجز فيه عن العمل ؟ اننا نواجه في جميع الأنظمة - سواء في النظام الرأسمالي أو في النظام

____________________

(١) المضاربة مأخوذة من ضرب العمل برأس المال أو من (ضرب في الأرض) أي تشغيل رأس المال ونقله هنا وهناك.

الاشتراكي الحالي أو في النظام الاشتراكي المثالي (الذي هو نظام اشتراكي متقدم تنعدم فيه الدولة والذي يستطيع كل انسان فيه الاستفادة بمقدار رغبته في العمل وكما يحلو له) أناساً لا يقدرون على العمل بل هم فقط يستهلكون من القيم المنتجة بواسطة اشخاص يعملون بالفعل، فالناس في مرحلتي الطفولة والشيخوخة (أي عند طرفي حياتهم) مستهلكون لا منتجون، وهذه مسألة طبيعية، اذ لا يمكن أبداً الإدعاء أنه يجب على جميع أفراد مجتمع معين الاستفادة من انتاجهم وعملهم الخاص فقط لأنهم يستطيعون ذلك في فترة معينة من حياتهم. أما في المراحل الأخرى فلا يعملون ولكنهم يستفيدون فقط، فمن أين تأتي هذه الاستفادة ؟ انهم يجيبون على هذا السؤال قائلين بأنهم ينبغي عليهم توفير جزء من القيمة الزائدة عن القيمة المستهلكة التي ينتجونها في سنيِّ عملهم لهذه السنين التي يستهلكون خلالها ولا يُنتجون، ويتخذ هذا التوفير شكلين : اما توفير الدولة وإمّا توفير الفرد نفسه، فما الفرق اذن بين أن يعمد المزارع - الذي صرف في سنيِّ شبابه جميع طاقته في اعداد عشرة أو عشرين هكتاراً من الأرض للزراعة وشراء ماكنة زراعية وكميات من البذور وشق الأنهار لسقي تلك الأرض فبلغ الآن الستين من عمره ولم يعد قادراً على العمل - الى اعطاء هذه الامكانيات الى مزارع شاب ويطلب منه أن يشتغل بها ليحصل على كمية من المحصول الناتج، ويحصل المزارع على كمية أخرى، وبين أن تأخذ الدولة هذه الامكانيات منه وتعطيها لمزارع آخر ؟ وماذا تفعل الدولة هنا ؟ انها تأخذ كمية من القيمة الانتاجية للمزارع الثاني لتعطيها للمزارع الأول، مع فارق وجود جهاز اداري يحسب ويكتب ويأخذ من هذا ليعطي لذاك، ولا يعرف هل بامكان هذه الطريقة البيروقراطية وهذه الرأسمالية الحكومية أن تكون حقاً طريقة أفضل لتقسيم صحيح للقيم الاستهلاكية المنتجة بين الناس، أي أن تتمكن من انجاز عملية التقسيم هذه بعمل خدمي أقل فهذا مما يحتاج الى شيء من التحليل، واننا نؤمن بضرورة ايجاد تجربة اقتصادية جديدة في ايران تستند الى هذه المقاييس.

مشاكلنا الاقتصادية وطرق حلها

أجل، إن ما يُعمل به في المجتمعات الاسلامية اليوم (مما يؤدي الى الظلم الاقتصادي والى بروز القيمة الفائضة المسروقة أي الاستغلال) على شكلين :

١ - الأرباح الناتجة عن رأس المال التجاري غير المنتج الذي يربح بحد ذاته، أي انه (كما في المثال الذي مرّ بنا) يأخذ البائع المتجول عشرة صحون من النّحّاس ويذهب بها الى القروي ليستفيد منه ما يعادل (١٣) صحناً، ثم يأخذ ما يعادل صحنين ويعيد ما يعادل (١١) صحناً الى المنتج، ان هذا رباً يؤدي الى استغلال غير مرئي، والى استغلالات متسلسلة متوالية غير مرئية والى فوارق طبقية وفوارق في امتلاك الثروة ويجب منع هذا الأمر بميكانيكية صحيحة للأسعار. وهذا بحد ذاته يعتبر من أعقد المسائل الاقتصادية.

٢ - قلة توفر رؤوس الأموال ووسائل الانتاج لأصحاب طاقات العمل الانتاجي والخدمي بشكل يضطر فيه هؤلاء الى العمل لدى أصحاب رأس المال الانتاجي والخدمي، والقبول بأية تركيبة يفرضونها عليهم. انها حقاً لمأساة يتمثل علاجها في التنفيذ التام والعاجل للفقرة الثانية من المادة (٤٣) من دستور الجمهورية الاسلامية، فالقضية المهمة في الاقتصاد الايراني تتمثل في حل هذين الأمرين، إذ يجب أن نركز افكارنا هنا ولا نبدد طاقاتنا، إنها بالنسبة لي لمأساة أن أرى عقولاً تستطيع التفكير والابداع في مجال الاقتصاد تصرف أوقاتها في نقاشات جوفاء لا جدوى منها، انهم لو اعتمدوا على هذه الأسس الواضحة والمقبولة فطرياً لانطلقوا الى طرق تنفيذها. ان مشكلتنا الآن تكمن في طرق التنفيذ، وتنحصر هذه المشكلة التنفيذية في أمرين :

١ - في الانتاج : تتمثل قضيتنا مع الانتاج في ماذا نفعل لكي نستطيع اعطاء وسائل الانتاج ورأس المال الانتاجي والخدمي الى من يقدر على العمل سواء بشكل فردي أو على شكل شركات مساهمة أو تعاونيات، إن تنفيذ هذا الأمر يتطلب فكراً وتجربة وحركة وبناءً وحتى تسابقا.

٢ - في جهاز التبادل والتوزيع : وقضيتنا هنا تكمن في ماذا يجب عمله لمنع رأس المال غير المنتج من جني الأرباح، وأن يخرج الناس من أذهانهم فكرة جني الأرباح من رأس المال هذا، ويفهموا أن الربح العادل يجب أن ينتج فقط من خدمات توزيع البضاعة مضافاً إليها الاستهلاك، وأحياناً نسبة التضخم (الى الحد الذي يكون هناك تضخم لدينا) وهذه المسائل تحتاج الى حساب وعمل

دقيقين.(١)

____________________

(١) لقد دخلنا في نقاش استمر عدة جلسات مع أصدقاء وصِفوا بأنهم يعملون في الاعمال التنفيذية ويجب أن يدلوا بآرائهم في هذا المجال، فشاهدنا أننا ندور حول الكلمات فقط، وانها حقاً لمشكلة أن يكون أدعياء التخصص التنفيذي في مجتمعنا ممن ينسجون التراكيب، فحين يُعفِّي الزمن على تركيب معين، يقر دستورنا تركيباً جديداً ويجب الاتجاه الى تنفيذه.

خلاصة البحث

١ - للملكية أساس فطري.

٢ - الملكية نوعان : إبتدائية وانتقالية.

٣ - مصدر الملكية الابتدائية يتمثل في العمل الانتاجي والخدمي والحيازي.

٤ - الملكلية الانتقالية نوعان : اختيارية وقهرية.

٥ - مصدر الملكية الانتقالية يتمثل في المبادلة والهبة والارث. والمصادر الأخرى التي قد توجد للملكية إنما هي مشتقة من أحد هذه المصادر الستة.

٦ - انواع الملكية هي : الملكية الشخصية، والخاصة، والعامة، وملكية الدولة، ويمكن اعتبار الملكية الجماعية في هذا التقسيم مشتقة من أحد هذه الانواع الاربعة التي ذكرت للملكية.

والملكية الشخصية تطلق اصطلاحاً على ملكية فرد لشيء ما، أو جزءٍ من ذلك الشيء شريطة أن لا يكون من وسائل الانتاج.

والملكية الخاصة تطلق على ملكية شخص (أو مجموعة) لوسائل الانتاج، أو لجزءٍ منها.

وملكية الدولة هي في الحقيقة مظهر آخر من مظاهر الملكية العامة ولو أن لكلٍّ منهما جذره الخاص به.

٧ - ليس هناك أي مبرر اقتصادي يمنع الملكية الخاصة سواء في شكل فردي أو في شكل جماعي (شركة مساهمة أو تعاونيات).

٨ - ليس رأس المال الا عملاً مجمداً (مخزوناً).

٩ - لو اقترن العمل المجمد (المخزون) بالعمل الانتاجي فأصبح مصدراً