شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الفاطمة المعصومة (سلام الله عليها)

قال علي أمير المؤمنين (عليه السلام): (ليس له صفة تُنال، ولا حدٌّ يضرب له فيه الأمثال، كلٌّ دون صفاته تجير الصفات، وضلَّ هنالك تعاريف الصفات، وحار في مكنونه عميقات مذاهب التفكير، وانقطع دون الرسوخ في علمه جوامع التفسير، وحال دون غيبه المكنون حجاب مِن العيون، وتاهت في أدنى أدانيها طامحات العقول في لطيفات الدهور)(١) .

قال الإمام الصادق (عليه السلام): (إنَّه شيء بحقيقة الشيئية، غير أنَّه لا جسم ولا صورة ولا يُحسُّ ولا يُجسُّ، ولا يدرَك بالحواس الخمس، لا تدركه الأوهام، ولا تنقصه الدهور، ولا يغيره الزمان)(٢) .

____________________

(١) بحار الأنوار، للمجلسي، ج ٤.

(٢) الاحتجاج للطبرسي ج ٢، احتجاج الصادق في شتَّى العلوم.

وحدة الوجود:

لعلَّ الذي يتأمَّل في الآيات الكريمة الخاصة بالإحاطة، وكذلك خطبة الإمام علي (عليه السلام): (مع كلِّ شيء لا بمقارنة، وغير كل شيء لا بمزايلة)، وقوله:( ... أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ ) (فاطر: ٤١) وغيرها، يتصوَّر أنَّ ذلك دليلاً حول وحدة الوجود ويتصوَّر أنَّ الله عز وجل مندمجاً في المادة هذه المادة العاجزة الخالية مِن العقل والتفكير. كلاَّ، بل هو منفصل ومستقلٌّ وانفصاله عنها بسيط وظاهر؛ لأنَّ المادة خالية مِن الإرادة والوعي والعلم، والله تعالى عالم والمادة تحتاج إلى مَن ينظِّمها ويوجدها، ويشكلها لتؤلِّف هذا الكون.

ولا تنظِّم نفسها بنفسها ولو ادَّعى أحداً أزليَّتها إنَّما تحتاج إلى مؤثِّر.

قال تعالى:( إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ أَن تَزُولا وَلَئِن زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ ) (فاطر: ٤١).

بعض المصطلحات المنطقية والفلسفية:

لمَّا كان علم الفلسفة يحتاج إلى مقدِّمة كعلم المنطق، وكلاهما فيه مِن المصطلحات التي تحتاج إلى تعريف؛ لذا نلجأ إلى توضيح بعض الاصطلاحات لتتمَّ الفائدة:

الحادث: هو المسبوق بالغير أو المسبوق بالعدم.

المحدَث: هو الذي وجوده مسبوق بالغير، أو المسبوق بالعدم.

القديم والأزلي: هو المصاحب لمجموع الأزمنة المحقّقة والمقدَّرة، بالنسبة إلى جانب الماضي.

الأزلي: ما لا أوَّل له.

الباقي: هو المستمرُّ الوجود المصاحب لجميع الأزمنة.

الأبدي: هو المصاحب، كجميع الأزمنة محقِّقة كانت أو مقدرة بالنسبة إلى الجانب المستقل، أو هو ما لا آخر له.

الإدراك: هو السمع والبصر أيْ هو مدرك. أنَّ الله سامع ليس بآلة وباصر ليس بآلة.

الجوهر: هو المتحيِّز بذاته والموجود لا في موضوع.

العرض: هو الموجود القائم بغيره، كالألوان القائمة بالأجسام.

الهيولى: الجوهر القابل للصورة (وهي قوة محضة، ولا تنتقل إلى الفعل إلاَّ بقيام الصورة بها).

الصورة: هي الجوهر الذي به تتحقَّق فعلية المادة.

الجسم: ما تركب مِن المادة والصورة.

النفس: الجوهر المجرَّد عن المادة ذاتاً والمتعلِّق بها فعلاً، لاحتياجها إلى الآلة في التأثير.

التسلسل: هو ترتُّب العلل إلى ما لا نهاية.

الدور: هو توقُّف وجود الشيء على نفسه.

العقل النظري: إدراك ما ينبغي أنْ يُعلم.

العقل العملي: إدراك ما ينبغي أنْ يُعمل.

العلَّة: ما يؤثِّر في غيره.

المعلول: هو الأثر الحادث عن العلَّة.

الوجود: أوضح المفاهيم الموجودة في ذهن الإنسان.

العقل: هو الجوهر المجرَّد مِن المادة ذاتاً وفعلاً.

اللاهوت: الألوهية وعلم التوحيد.

الناسوت: الإنسان أو العالم السفلي.

النسبة القيدية: في أحكام الجواهر والأعراف.

التماثل: نسبة بين المعقولين المتساويين في تمام الماهية كالبياضين والسوادين.

التخالف: ويقسم إلى التلاقي والتقابل.

التلاقي: يقع بين الشيئين الوجوديين، اللذين يمكن اجتماعهما، إلاَّ أنَّ الافتراق بينهما منشأ بسبب خارج عن الذات (الشيء)، كاحتراق الحلاوة ومواد في السكر والفحم وهما المتخالفين.

التقابل: ويقع بين المتغايرين أحدهما للآخر لذاته ويقسم إلى أقسام أربعة.

التضايف: يقع بين الشيئين الوجوديين، اللذين يعقل كلٌّ منهما بالنسبة إلى الآخر نحو الأبوَّة والنبوَّة.

التضاد: ويقع بين الشيئين الوجوديين، اللذين لا يجتمعان في محلٍّ واحد، ويمكن أنْ يرتفعان عنه كالسواد والبياض.

الملكة وعدمها: ويقعان في الشيئين، اللذين أحدهما وجودي والآخر عدمي مِن شأنه أنْ يتَّصف محلُّه بوجود مقابله، أي فيه قابلية الاتِّصاف بالملكة (كالعمى)، وهما لا يجتمعان في ذات واحدة ولا يرتفعان عنها.

التناقض: ويقع بين الشيئين اللذين أحدهما وجودي والآخر عدمي، يمثِّل الوجودي طرف الإيجاب أو الإثبات، ويمثِّل العدمي السلب أو النفي مثل الوجود والعدم.

الضروري: البديهي وهو ما لا يحتاج في حصوله إلى كسب ونظر وفكر، كتصديقنا بأنَّ الكلَّ أعظم مِن الجزء.

النظري: ما يحتاج حصوله إلى كسب ونظر وفكر، كتصديقنا بأنَّ الأرض متحرِّكة حول نفسها، ويسمَّى الكسبي.

الدلالة المطابقية: دلالة اللفظ على تمام معناه الموضع له ويطابقه، كدلالة لفظ الكتاب على تمام معناه، فيدخل فيه جميع أوراقه وما فيه مِن غلاف.

الدلالة التضمينية: بأنْ يدلَّ اللفظ على جزء معناه الموضوع، الداخل في ذلك الجزء في ضمنه، كدلالة الجزء ضمن الكلِّ، كما لو بعت الكتاب يفهم المشتري دخول الغلاف فيه.

الدلالة الالتزامية: التلازم بين معنى اللفظ والمعنى الخارج اللازم تلازماً ذهنياً، فلا يكفي التلازم في الخارج فقط مِن دون رسوخه في الذهن، ولا لما حصل انتقال الذهن فينتقل إلى لازمة دون حاجة لتوسط، كدلالة لفظ الدواة على القلم، فلو طلب أحداً أنْ تأتيه بدواة ولم ينصَّ على القلم، وأتيته بالدواة لعاتبك بأنَّ طلب الدواة كافٍ في الدلالة على طلب القلم بالالتزام.

الفصل الحادي عشر

ما السبيل لمعرفة كنهه

(لا سبيل إلى معرفة كنه الخالق وحقيقته والإحاطة به كما قال : ( وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا ) (طه: ١١٠).

وقوله :( وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ... ) (الأنعام: ٩١).

وفي الدعاء : (سبحان الله من لا يعلم ما هو إلا هو) .

وقال أمير المؤمنين (عليه السلام) : (لا تقدر عظمة الله على قدر عقلك ، فتكون من الهالكين) .

وقال علي (عليه السلام) : (من قال فيه : لم؟ فقد علله، ومن قال فيه: حتى. فقد وقته، ومن قال: فيم؟ فقد ضمنه، ومن قال: أنى؟ فقد أنهاه، ومن قال: متى؟ فقد ثناه، ومن ثناه فقد جزأه، ومن جزأه فقد ألحد فيه، لا يتغير الله بتغاير المخلوق، ولا يتجدد بتجدد المحدود.

وعن الصادق (عليه السلام): (وكيف أصفه بالكيف، وهو الذي كيف الكيف حتى صار كيف، فعرفت الكيف بما كيّف لنا من الكيف).

وتوضيح ذلك - على ما قاله بعض العارفين -: أن الخلق لم يعرفوا إلا احتياج هذا العالم المنظوم المحكم إلى صانع، مدبر حي عالم، سميع بصير قادر، وهذه المعرفة لها طرفان:

الأول: يتعلق بالعالم ومعلوم احتياجه إلى مدبر.

الثاني: يتعلق بالله ومعلومه، أسامي مشتقة من صفات غير داخلة في حقيقة الذات ومهيَّته.

وقد ثبت إنه إذا أشار المشير إلى شيء، وقال: ما هو؟ لم يكن ذكر الأسماء المشتقة جواب أصلاً، فلو أشار شخص إلى حيوان، فقال: ما هو؟ فقيل: طويل، أو أبيض، أو بصير. أو أشار إلى ماء فقال: ما هو؟ فجيب: بأنه بارد، أو إلى نار فقال: حار. فكل ذلك ليس

بجواب عن الماهية لحقَّة، والمعرفة بالشيء هو معرفة حقيقته وماهيته لا معرفة الأسامي المشتقة، فإن قولنا: حار. معنه شيء مبهم له وصف الحرارة، وكذلك قولنا: قادر عالم. معناه شيء مبهم له وصف العلم والقدرة.

وأما قولنا: نه واجب الوجود، فهو عبارة عن إستغناءه عن الفاعل، وهذا يرجع إلى سلب السبب عنه. وقولنا: نه يوجد عنه كل موجود يرجع إلى إضافة الأفعال إليه، فإذا قيل له: ما هذا الشيء؟ فقلنا: هو الفاعل. لم يكن جواباً، فكيف قولنا: هو الذي لا سبب له؛ لأن كل الأخبار عن غير ذاته، وعن إضافة له إلى ذاته إما بنفي أو إثبات، وكل ذلك في أسماء وصفات وإضافات، فإنا لما رأينا الوجود والقدرة والعلم فينا، وعلمنا أنها ليست من ذواتنا بل من الفياض الحقيقي، علمنا أنه موجود قادر عالم، ونجد ذلك بلا كيفية لصفاته.

ولما رأينا فينا بعض الكلمات، كالوجود والقدرة، والعلم والحياة، والإدراك ونحوها، وعلمنا أن نقائضها من العدم والعجز، والجهل والموت، وعدم الإدراك نقائض، وصفنا ربنا بالكمالات ونزهناه عن النقائض مع عدم علمنا بكنه ما أثبتناه له تعالى.

فنهاية معرفة العارفين عجزهم عن المعرفة، ومعرفتهم بالحقيقة أنهم لا يعرفونه حق معرفته، وأنه لا يمكنهم معرفة الحقيقية لبتة، وأنه يستحيل أن يعرف الله المعرفة الحقيقية المحيطة بكنه صفاته الربوبية إلا الله تعالى. فإذا انكشف لهم ذلك انكشافاً برهانياً، فقد عرفوه، أي بلغوا المنتهى الذي يمكن في حق الخلق من معرفته.

وهو الذي أشار إليه من قال: العجز عن الإدراك إدراك. بل هو الذي عناه سيد البشر، ومن حيث قال: (لا أحصي ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك)، ولم يرد به أنه عرض منه ما لا يطاوعه لسانه في العبارة عنه، بل معناه إني لا أحيط بمحامدك وصفات إلهيتيك، وإنما أنت المحيط بها وحدك. وقال (صلى الله عليه وآله وسلم): (إن الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار، وإن الملا العلى يطلبون كما تطلبونه أنتم).

وعن الإمام الصادق (عليه السلام) قوله: (من نظر في الله كيف هو هلك). وما اتساع المعرفة، فإنما يكون من معرفة أسمائه وصفاته، وبما تتفاوت درجة درجات الملائكة والأنبياء والأولياء في معرفة الله عز وجل، وليس من يعلم أنه قادر عالم على الجملة

كمن شاهد عجائب آياته في ملكوت السماوات والأرض، وخلق الأرواح والأجساد وأطلع على بدائع المملكة وغرائب الصفة ممعنا في التفصيل ومستقصياً دقائق الحكم، ومستوفيا لطائق التدبير، ومتصفا بجميع الصفات الملكية المقربة من الله تعالى نائلا لتلك الصفات نيل إتصافه بها، بل بينهما من البون البعيد ما لا يكاد يحصى وفي تفصيل ذلك ومقاديره. تتفاوت الدرجات فلا تلتفت إلى من يزعم أنه وصل إلى كنه الحقيقة المقدسة بل أحث التراب في فيه فقد ضل وغوى وكذب وافترى فإن الواقع أرفع وأظهر من أن يتلوث بخواطر البشر، وكلما تصوره العالم الراسخ فهو عن حرم الكبرياء بفراسخ، وأقصى ما وصل إليه الفكر العميق فهو غاية مبلغه في التدقيق سبحان من حارت لطائف الأوهام في بيداء كبريائه وعظمته وسبحان من لم يجعل للخلق سبيلا إلى معرفته إلا بالعجز عن معرفته.

وكما يمتنع على غير الله تعالى معرفة كنه ذات الله فكذلك يمتنع معرفة كنه صفاته لأن صفاته تعالى عين ذاته وكما وصفه به العقلاء فإنما هو على قدرأفهامهم وبحسب وسعهم فإنهم إنما يصفونه بالصفات التي ألفوها وشاهدوها في أنفسهم مع سلب النقائض الناشئة من إنتسابها إليهم بنوع من المقايسة ولو ذكر لهم من صفاته عز وجل ما ليس لهم ما يناسبه بعض المناسبة لم يفهموه ككونه تعالى لا أول له ولا آخر، ولا جزء له وليس في مكان ولا زمان، كان ولم يكن معه شيء من زمان أو مكان أو ليل أو نهار أو ظلمة أو ضياء، حاروا وتحيروا وعجزوا ولم يفهموا شيئاً فتوصيفهم إياه سبحانه بأشرف طرفي النقيض كالعلم والجهل والقدرة والعجز أو الحياة والموت إنما هو على قدرهم لا قدره، وبحسبهم لا بحسبه، فسبحانه عما يصفون وتعالى شأنه عما يقولون، ولذا قال باقر العلوم عليه السلام (هل سمِّي عالماً قادراً إلاَّ لأنَّه وهب العلم للعلماء والقدرة للقادرون، وكلمَّا ميَّزتموه بأوهامكم في أدقِّ معانيه فهو مخلوق ممنوع، متكلَّم مردود إليكم، والباري تعالى واهب الحياة، ومقدِّر الموت، ولعلَّ النمل الصغار، تتوهَّم أنَّ لله زبانيتين (أي قرنين) فإنهما كمالها، وتتصور أن عدمهما نقصان لمن لا يكونان له، ولعل حال كثير من العقلاء كذلك فيما يصفون الله تعالى به) سبحان ربِّك رب العزة عما يصفون، ولذا أورد النهي عن وصفه تعالى بغير ما وصف به نفسه)(١) .

____________________

(١) حق اليقين.

الفصل الثاني عشر

ماهيته

يعم بحثنا بشرح ما قدمناه وما ذكر في الفصل الثالث، في كتاب نهاية الحكمة للسيد محمد حسين الطباطبائي، وقد شرحه السيد كمال الحيدري (واجب الوجود ماهيته إنيّته، بمعنى أن لا ماهية له وراء وجوده الخاص به؛ وذلك أنه لو كانت له ماهية وذات وراء وجوده الخاص به، لكان وجوده زائداً على ذاته عرضياً لها، وكل عرضي معلل بالضرورة، فوجوده معلل، وعلته إما ماهيته أو غيرها. فإن كانت علته ماهيته - والعلة متقدمة على معلولها بالوجود بالضرورة – كانت الماهية متقدمة عليه بالوجود، وتقدمها عليه إما بهذا الوجود، ولازمه تقدم الشيء على نفسه وهو محال، وإما بوجود آخر وننقل الكلام إليه ويتسلسل. وإن كان علته غير ماهيته، فيكون معلول لغيره، وذلك ينافي وجوب الوجود بالذات.

وقد تبيّن بذلك أن الوجوب بذاته، وصف منتزع من حاق وجود الواجب، كاشف عن كون وجوده بحتاً في غاية الشدّة، غير مشتمل على جهة عدمية؛ إذ لو اشتمل على شيء من الأعدام، حرم الكمال الوجودي الذي في مقابله، فكانت ذاته مقيّدة بعدمه، فلم يكن واجباً بالذات صرفاً له كل كمال.

الشرح: بعد أن ثبت في الفصل الأول أن الموجود ينقسم إلى الواجب والممكن، تعرض المصنف لبيان أحكام الواجب وأحكام الممكن، وبدأ يذكر أهم خواص واجب الوجود، وهو أنه لا ماهية له وراء وجوده الخاص به. وهذا هو موضوع الفصل الثالث، وقبل إيراد الدليل الذي أقامه لإثبات هذه الدعوى لا بأس بالإشارة إلى البحوث التالية:

الأول: تحرير محل النزاع.

الثاني: لنتائج المترتبة على تحقيق هذه المسألة.

الثالث: الأقوال فيها.

البحث الأول: تحرير محل النزاع:

تستعمل الماهية في البحوث الفلسفية على نحوين، فمرة تطلق ويراد بها ما يجاب به عن السؤال بـ (ما هو) وهذا المعنى هو ما يناله العقل من الموجودات الممكنة عند

تصورها تصوراً تاماً، وإن شئت قلت: قالب ذهني كلي للموجودات العينية، أو الحد العقلي الذي ينعكس في الذهن من الموجودات المحدودة، ويقال لها: الماهية بالمعنى الأخص، وتطلق خرى ويراد بها (ما به الشيء هو هو)، ويقال لها: الماهية بالمعنى الأعم؛ لأنها تشمل الماهية بالمعنى الأخص والوجود والعدم أيض؛ لأنه إن كان مصداق الشيء هو الماهية، فحقيقته وما به هو هو هي الماهية، وإن كان هو الوجود فهو الوجود، وإن كان العدم فهو العدم. وهذا الاصطلاح يصدق على ما لا ماهية له بالمعنى الأول، كالواجب (تعالى) على مذاق مشهور الفلاسفة، وما له ماهية كالإنسان والماء والشجر ونحوها.

قال صدر المتألهين في الأسفار: إن الأمور التي تلينا لكل منها ماهية وإنية، والماهية ما به يجاب عن السؤال بـ (ما هو) كما أن الكمية ما به يجاب عن السؤال بـ (كم هو)، وقد يفسر بـ (ما هو الشيء هو هو). وقد علق المصنف على هذا الكلام بقوله: (إن أخذ الجواب عن السؤال في هذا التعريف الأول، يدل على كون المعرّف – بالفتح – أمر معقول جائز الحلول في الذهن، ولا ينطبق هذا إلا على تلك المور الخارجية التي حيثية ماهيتها دون حيثية وجودها، وخارجيتها المقابلة للذهن. وأما قولهم: (ما به الشيء هو هو)، فكما يجوز انطباقه على حيثية ماهية الأشياء، كذلك يجوز صدقه على حيثية وجودها، فيكون التعريف الثاني أعم مطلق).

إذا عرفت ذلك نقول: اختلفت تعبيرات القوم في هذه المسألة، فقد عبّر عنها المصنف في المتن (واجب الوجود ماهيته إنيته)، وعبر عنها في نهاية الحكمة (واجب الوجودة لا ماهية له) وعبر عنها ابن سيناء في (الشفاء): (إن الأول لا ماهية له غير لنية)؛ لذلك قد يشكل على الجمع بين قولهم: (لا ماهية له)، وقولهم: (ماهيته إنيته). وعندئذ يمكن أن يقال – كما ذكر شيخ لشراق –: (إن الماهية قد يعنى بها ما به يكون الشيء هو ما هو) وبهذا المعنى يقولون: للباري ماهيته هي نفس الوجود، وقد تخصّص بما يزيد على الوجود مما به الشيء هو ما هو، فتقتصر على أشياء الوجود من لواحقها، وبهذا الاعتبار يقولون: (الأول لا ماهية له)، أي أمر يعرض له الوجود).

وهذا ما أشار إليه شيخنا حسن زاده آملي بقول: (إنه تعالى إنية صرفة، ووجود بحت وحقيقة محضة، لا تشوبه وصمة الماهية أصل، فلو طلقت الماهية عليه (تعالى) فهي بمعناها الأعم، أي ما به هو هو، فإن الماهية بهذا المعنى يصح إطلاقها على الوجود أيض، فيصح إطلاقها عليه (تعالى)، وأما بمعناها الأخص، أي ما يقال في جواب ما

هو، فهي مسلوبة عنه (تعالى). وربما قيل: يراد بالماهية في قولهم: (ماهيته إنيته)، المعنى الأول كما هو الحال في قولهم: (لا ماهية له)، فيكون هذا التركيب مجازياً للمبالغة في نفي الماهية عن الواجب (تعالى) كما تقول: (حدّه أنه لا حدّ له).

البحث الثاني: النتائج المترتبة على المسألة:

تعد هذه المسألة من أهم الأصول والقواعد، حيث تبتني عليها فروع كثيرة في الإلهيات بالمعنى الأخص، وسيأتي بيان تلك النتائج في المرحلة الأخيرة من الكتاب، وللإشارة تعرض لبعضها:

- إثبات بساطة ذاته (تعالى):

وعدم وجود جنس مشترك بينه وبين سائر الموجودات، وهذه البساطة لا يمكن إثباتها إلا بالالتزام بأن الواجب (تعالى) لا ماهية له، وراء وجوده الخاص به؛ وذلك لأن (كل ما يفصله الذهن إلى معروض وعارض هو الوجود، كان في مرتبة ذاته – مع قطع النظر عن العارض الذي هو الوجود – كلياً بالضرورة، وكل ما له ماهية كلية، فنفس تصورها لا يأبى أن يكون لها جزئيات غير متناهية، إلا لمانع خارجي.

فلو كان المفروض واجباً معنى غير نفس الوجود، يكون معنى كلياً له جزئيات بحسب العقل، فتلك الجزئيات إما أن تكون جميعها ممتنعة لذاتها أو واجبة لذاتها أو ممكنة لذاتها. لا سبيل إلى الأول، وإلا لما تحقق شيء منها، والكلام على تقدير وجود فرد واجب منها، فلا يمتنع شيء منها لماهيتها، ولا إلى الثاني وإلا لوقع الكل وهو محال، ولا إلى الثالث وإلا لكان هذا الواقع ممكناً أيض مع أنه واجب، هذا خلف. فإذن إن كان في الوجود واجب بالذات، فليس له ماهية وراء الوجود بحيث يفصله الذهن إلى أمرين، فهو الوجود الصرف).

- إثبات توحيده (تعالى):

ودفع بعض الشبهات التي أوردت حوله. (وليعلم أن البراهين الدالة على هذا المطلب – يعني توحيده تعالى – الذي هو من أصول المباحث الإلهية كثيرة، لكن تتميم جميعها مما يتوقف على أن حقيقة الواجب (تعالى) هو الوجود البحت القائم بذاته، المعبّر عنه بالوجود المتأكد. وبها يندفع ما تشوشت به طبائع الأكثرين، وتبلدت أذهانهم مما ينسب إلى أبن كمونه، لاشتهاره بإبداع هذه الشبهة العويصة والعقدة العسيرة الحل). وسيأتي تقريرها والجواب عنها في الفصل الثاني من المرحلة الثانية عشرة.

- عدم استطاعة العقل التعرف على كنه ذاته (سبحانه):

لأن العقل إنما يمكنه كتناه الماهيات، وأما ما لا ماهية له فليس للعقل أن يعرف كنهه؛ لذلك قيل: (إن حقيقة الواجب غير معلومة لأحد بالعلم الحصولي الصوري، فهذا مما لا خلاف فيه لأحد من الحكماء والعرفاء، وقد قيم عليه البرهان، كيف وحقيقته ليست إلا نحو وجوده العيني الخاص به، وليس الوجود الخاص للشيء متعدداً بخلاف الماهية، فإنها أمر مبهم لا تأبى تعدد أنحاء الوجود لها، والعلم بالشيء ليس إلا نحواً من أنحاء وجود ذلك الشيء للذات المجردة).

وهذا بالإضافة إلى نتائج خرى سنقف عليها في موضعها المناسب إن شاء الله، وربما قيل أيض: إن هذه المسألة تطرح مرة في الإلهيات بالمعنى الأعم والأمور العامة، وتطرح خرى في الإلهيات بالمعنى الأخص، وهذا ما صنعه صدر المتالهين في كتابه (الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة) وتبعه المصنف في (نهاية الحكمة) وعندئذ هل يعدّ هذا تكرار في البحث؟ أم هناك نكتة فنية توجب ذلك؟

والجواب: أن الذي تثبته البراهين من وجود الواجب (تعالى) في الإلهيات بالمعنى الأخص، هو الموجود الذي لا واسطة في الثبوت لوجوده، أي لا يحتاج في تحقق ذاته إلى غيره، بخلاف الممكن، فإنه يحتاج في وجوده إلى واسطة في ثبوته، وأما نفي الواسطة في العروض، أي أن الواجب تعالى لا يحتاج إلى غيره في عروض الوجود للماهية، باعتبار أنه لا ماهية له وراء وجوده، فهو الذي يثبت من خلال هذا البحث.

قال المصنف في حواشيه على الأسفار: (هذا البحث لا محيص عنه، حتى على تقسيم المصنف – صدر لمتلهين – الموجود إلى الواجب والممكن، بانتزاع الوجود عن ذاته بذاته، وانتزاعه بملاحظة غيره، فإن الممكن على هذا التقسيم يمكن أن يكون موجوداً بالواسطة في الثبوت كالوجود الإمكاني، أو بالواسطة في العروض كالماهية، فالواجب موجود بذاته من غير واسطة خارجة، أعم من الواسطة في الثبوت والواسطة في العروض، إلا أن الذي يثبته نوع البراهين من وجود الواجب هو الموجود الذي لا واسطة في الثبوت لوجوده، فنفي الواسطة في العروض في مورده يحتاج إلى هذا البحث، حتى يتم للواجب مصداق على هذا التقسيم).

البحث الثالث:

الأقوال في المسألة: ذكر الفخر الرازي في كتابه (المطالب العالية من العلم الإلهي)، تحت عنوان (إن وجود الله تعالى نفس ماهيته أو صفة زائدة على ماهيته): (إنه من المعلوم بالضرورة أنا نصف واجب الوجود لذاته بأنه موجود، ونصف أيضاً ممكن الوجود لذاته بأنه موجود. فنقول: إما أن يكون وقوع لفظ الوجود على هذين القسمين بحسب مفهوم مشترك بين هذين القسمين، وإما أن لا يكون كذلك بل يكون بحسب الاشتراك اللفظي فقط. فإذا كان الحق هو القسم الأول، فنقول: هذا القسم ينقسم إلى قسمين آخرين؛ وذلك لأن ذلك المفهوم المسمى بالوجود، إما أن يقال: إنه في حق واجب الوجود مقارن لماهية خرى، ويكون هذا الوجود صفة لتلك الماهية ولاحقاً من لواحقها، وإما أن يقال: إنه أمر قائم بنفسه مستقل بذاته من غير أن يكون صفة لشيء من الماهيات، ومن غير أن يكون عارضاً لشيء من الحقائق. فيثبت أن القول في وجود الله تعالى لا يمكن أن يخرج من هذه الأقسام الثلاثة:

الأول: قول من يقول: لفظ الموجود الواقع على الواجب لذاته وعلى الممكن لذاته، لا يفيد مفهوماً واحد مشتركاً فيه بين القسمين، بل هو بحسب الاشتراك اللفظي فقط، وهو قول طائفة عظيمة من المتكلمين كأبي الحسن الأشعري وأبي الحسين البصري.

الثاني: قول من يقول: لفظ الموجود يفيد مفهوماً واحداً، إلا أنه في حق واجب الوجود لذاته وجود مجرد، أعني أنه وجود بشرط كونه غير عارض لشيء من الماهيات، بل يكون وجوداً قائماً بنفسه، وبهذا التقدير يكون وجود الله تعالى نفس حقيقته. وهو القول الذي اختاره ابن سينا في جميع كتبه.

الثالث: قول من يقول: إن الوجود صفة من صفات حقيقة الله تعالى ونعت من نعوت ماهيته، وبهذا التقدير فوجود الله غير ماهيته. وهو قول طائفة عظيمة من المتكلمين وهو الذي نصرناه في أكثر كتبنا).

والذي ينبغي الوقوف عنده هما القولان (الأخيران)، وأمَّا الأول، فقد تقدَّم الكلام عنه في الفصل الثاني مِن المرحلة الأولى، وما يرد عليه؛ ولذا سوف نتوقَّر قليلاً على توضيح هذين القولين وما يمكن أنْ يقال فيهما.

القول الأول: وهو الذي اختاره الفخر الرازي، ونسبه إلى طائفة مِن المتكلمين، وتوضيحه: أنَّه بعد أنْ حكم أنَّ الوجود شيء واحد في الجميع بنحو الاشتراك المعنوي، ولا يقع على الموجودات بنحو الاشتراك اللفظي: (صرَّح بأنَّ وجود الواجب مساوٍ لوجود الممكنات. ثمَّ إنَّه لما رأى وجود الممكنات أمراً عارضاً لماهياتها، وكان قد حكم بأنَّ وجود الواجب مساوٍ لوجود الممكنات، حكم بأنَّ وجود الواجب أيضاً عارض لماهيته، فماهيته غير وجوده، وظنّ أنَّه إنْ لم يجعل وجود الواجب عارضاً لماهيته، لزمه إمَّا كون ذلك الوجود مساوياً للوجودات المعلولة، وإمَّا وقوع الوجود على الواجب ووجود غيره بالاشتراك اللفظي).

والتأمُّل في كلماته جميعاً توصل إلى أنَّه يريد بيان حقيقة أنَّ وجوده (تعالى) عارض على ماهيته وحقيقته عيناً وخارجاً، وبتعبيره (نعت مِن نعوت ماهيته)، والشاهد على ذلك الحجة التي أقامتها الحكمة المشائية لإبطال هذا القول؛ حيث سيتَّضح أنَّها قائمة على افتراض أنَّ عروض الوجود للماهية وزيادته عليها، إنَّما هي في الواقع الخارجي لا التحليل العقلي؛ إذن فهذا القول يذهب إلى الزيادة العينية للوجود على الماهية فيه (تعالى)، فضلاً عن الزيادة والعروض الذهني له عليها. ولكنْ مِن جهة أُخرى يرى أنَّ ماهيته مجهولة الكُنه بالنسبة إلينا، ولا يمكن الوقوف عليها، كما هو الأمر في الماهيات الإمكانية، التي يمكن التعرُّف عليها وجعلها في جواب السؤال بـ (ما هو).

القول الثاني: إنَّ واجب الوجود لا ماهية له بحسب التحليل العقلي، فضلاً على الواقع الخارجي، وهذا بخلاف الممكن كالإنسان مثلاً، فإنَّ له ماهية هي الحيوان الناطق، ووجوداً هو كونه في الأعيان، وهو الذي اختاره أكثر الحكماء (سواء كانوا قائلين بأصالة الوجود أم لا)، فإنَّهم قائلون - في هذه المسألة -: بأنَّ إنِّيته تعالى ماهيته، بمعنى أنَّه لا ماهية له سوى الوجود الخاص المجرد عن مقارنة الماهية، وكما أنَّهم متَّفقون في أنَّ الوجود أصل فيه تعالى كذلك متَّفقون أنَّ ذلك الوجود الأصيل إنِّيَّة صرفة).

قال الشيخ ابن سينا في إلهيات الشفاء: (إنَّ الأول لا ماهية له وراء الإنِّيَّة) بمعنى أنَّ واجب الوجود لا يصحُّ أنْ يكون له ماهية يلزمها وجوب الوجود، ثمَّ أوضح هذا المدعّى مِن خلال مثال هو أنَّ المبدأ تعالى يتَّصف بأنَّه واحد فقال: (والذي جعله – أي المبدأ – منهم واحداً، فمنهم مَن جعل المبدأ الأول لا ذات الواحد، بلْ شيئاً هو الواحد، مثل ماء أو هواء، أو نار أو إنسان هو واحد، ومنهم مَن جعل المبدأ ذات الواحد مِن حيث هو واحد، لا شيء عرض له الواحد، ففرق - إذن - بين ماهية يعرض لها الواحد والموجود، وبين الواحد الموجود مِن حيث هو واحد وموجود.

فنقول: إنَّ واجب الوجود لا يجوز أنْ يكون على الصفة التي فيها تركيب حتى يكون هناك ماهية ما، وتكون تلك الماهية واجبة الوجود، فيكون لتلك الماهية معنى غير حقيقتها، وذلك المعنى وجوب الوجود، مثلاً إذا كانت تلك الماهية أنَّه إنسان فيكون أنَّه إنسان غير أنَّه واجب الوجود).

القول الثالث: وهو الذي يأخذ مِن كلِّ مَن القولين السابقين شيئاً ويدع شيئاً آخر، أمَّا المأخوذ مِن الأول فهو قبول أنَّ للواجب (تعالى) ماهية ووجوداً بحسب التحليل العقلي؛ وذلك لأنَّ متقضى كونه وجوداً شخصياً ممتازاً عن غيره، كونه واجداً لما به يمتاز عمَّا عداه، وما به امتياز كلِّ موجود عن غيره هو ماهيته التي تقال في جواب السؤال بـ (ماهو)، وإمَّا المتروك منه فهو دعوى الزيادة والعروض بحسب الواقع الخارجي. والمأخوذ مِن الثاني أنَّ الواجب (تعالى) بسيط حقيقة في متن الأعيان، وأنَّ ماهيته عين وجوده الخارجي مِن دون تقدُّم أحدهما على الآخر في الواقع؛ لأنَّ الموجود في الحقيقة هو الوجود، والماهية منتزعة عنه. وإذ جاء في كلمات الأعلام تقدُّم الوجود – بحسب العين – على الماهية، فمعنا أنَّ الوجود هو الأصل في التقرُّر والتحقُّق في الأعيان لكونه نفس التقرر فيها، والماهية مفهومة منه منتزعة عن نحو الوجود الخاص، فتكون فرعاً للوجود بهذا الاعتبار، لا بمعنى المعلولية والتأثر، وليس هذا الأمر مختصَّاً بالواجب (تعالى)، بلْ نعتقد أنَّ ذلك جار في الوجودات الإمكانية أيضاً. قال المحقِّق الطوسي في شرح الإشارات: (إذا صدر عن المبدأ وجود، كان لذلك الوجود هوية مغايرة للأول، ومفهوم كونه صادراً عنه غير مفهوم كونه ذا هوية؛ فإذنْ ها هنا أمران معقولان:

أحدهما: الأمر الصادر عن الأول، وهو المسمَّى بالوجود.

وثانيهما: هو الهوية اللازمة لذلك الوجود، وهي المسمى (بالماهية) وربَّما أشارت بعض كلمات صدر المتألِّهين إلى هذه الحقيقة أيضاً، قال: (وتحقيق الحق، إنَّه كما يوجد في الخارج شخص كزيد مثلاً، ويوجد معه صفاته وأعراضه وذاتياته، كالأبيض والضاحك، والماشي والجالس، والنامي والحيوان والناطق، فهي موجودات توجد بوجود زيد، بلْ عين زيد ذاتاً ووجوداً)، بتعبير آخر: تنتزع الماهية مِن مرتبة هوية الوجود، فهي غير الوجود ذهناً وعينه خارجاً.

وأمَّا المتروك مِن الثاني فهو القول: إنَّه لا يمكن تحليل واجب الوجود عقلاً إلى ماهية ووجود.

أجل، هذه الماهية مجهولة الكُنه لغيره (تعالى)؛ إذ لا يحيطون به علماً.

فأنْ قلت: كيف يصدق على ما به امتيازه مِن غيره الماهية، وهي ما يقال في جواب السؤال بـ (ما هو) ولا يمكننا العلم بماهيته حتَّى نقوله في جواب (ما هو)؟

قلت: ليس معنى كون الشيء له ماهية تقال في جواب (ما هو) هو أنْ نقدر على معرفة تلك الماهية، وإنَّما المراد هو قبوله لذلك وإنْ لم نقدر عليه، فإنَّ عدم علمنا بماهية شيء لا ينافي كونه ذا ماهية.

لقد استدلَّ المصنف في المتن لإثبات مدعَّى الحكماء بهذا البيان: لو كان للواجب (تعالى) ماهية وراء وجوده الخاص به، لكان وجوده زائداً على ذاته عرضياً لها؛ لأنَّ الماهية – كما سيأتي في الفصل الأول مِن المرحلة الخامسة – مِن حيث هي ليست إلاَّ هي لا موجودة ولا معدومة. بمعنى أنَّ الموجودية ونقيضها ليس شيء منهما مأخوذاً في حدِّ ذاتها، بأنْ يكون عينها أو جزؤها، ومِن ثمَّ فهي لا تأبى أنْ تتَّصف بهما؛ إذنْ الوجود لا هو عين الماهية ولا جزؤها، كما هو الأمر في الحيوانية والناطقية بالنسبة إلى الإنسان. وكذلك ليس الوجود لازماً اصطلاحياً للماهية كالزوجية إلى الأربعة، ولا هو لازم ذاتي للماهية كالإمكان بالنسبة إليها. فينحصر الأمر في أنْ يكون عرضاً غريباً للماهية. هذه صغرى القياس. أمَّا الكبرى فهي قاعدة فلسفية مفادها (أنَّ كلَّ عرضي فهو معلَّل)، بمعنى أنَّ الوجود العارض لكي يحمل على الموضوع المعروض له يحتاج إلى علَّة.

قال صدر المتألِّهين: (إنَّ كلَّ ماهية يعرض لها الوجود ففي اتِّصافها بالوجود وكونها مصداقاً للموجود، يحتاج إلى جاعل يجعلها كذلك، فإنَّ كلَّ عرضي معلَّل)، فإذا كان وجوده معلَّلاً فيحتاج إلى علَّة. والعلَّة إمَّا ماهية الواجب أو غيرها ولا ثالث لهما. والثاني محال؛ لأنَّه يلزم أنْ يكون الواجب بالذات واجباً بالغير، وقد تقدَّم اسحالته في الفصل الثاني مِن هذه المرحلة. فينحصر الأمر في أنْ تكون الماهية علَّة لوجوده، وسيأتي في مباحث العلَّة والمعلول أنَّ العلَّة التي تفيض الوجود لابدَّ أنْ تكون متقدِّمة على المعلول وجوداً، لمكان توقُّف وجود الفعل على وجود الفاعل.

إذن؛ فالماهية الموجودة تكون علَّة للوجود العارض عليها. هنا ننقل الكلام إلى الوجود الذي يقع وصفاً للماهية التي هي في رتبة العلَّة، هل هو نفس الوجود الذي يقع في رتبة المعلول أو غيره؟ ثمَّ احتمالان لا ثالث لهما، فإذا كان أحدهما عين الآخر يلزم تقدُّم الشيء على نفسه؛ لأنَّ المعلول متأخِّر وجوداً والعلَّة متقدِّمة وجوداً، وبطلانه ضروري؛ حيث يكون الواجب موجوداً قبل أنْ يحصل له الوجود أيْ في حال العدم، والوجود في حال العدم جمع للنقيضين الذي هو بديهي الاستحالة. أمَّا إذا كان الوجود في رتبة العلَّة غير الوجود في رتبة المعلول، فإنَّه – بالإضافة إلى أنَّ ماهية واحدة توجد بوجودين، وهو غير معقول كما تقدَّم – يلزم التسلسل في الوجودات؛ لأنَّنا ننقل الكلام إلى الوجود الذي في رتبة العلَّة، هل هو عين الماهية أو زائد عليها؟ فإنْ كان زائداً عليها كما هو المفروض، فيأتي البيان السابق، فتسلسل وجودات لا متناهية بالنسبة إلى الواجب سبحانه. (وهذا التسلسل المحال عند الحكماء؛ لأنَّ تلك الإنِّيات مترتبة مِن جهة أنَّ الوجود السابق منشأ للاحق، حيث إنَّ العلَّة بوجودها مفيضة، ومجتمعة في الوجود أيضاً كما هو الظاهر).

قال صدر المتألِّهين: (لو كان وجوده زائداً عليه يلزم تقدُّم الشيء بوجوده على وجوده، وبطلانه ضروري مِن دون الاستعانة بما ذكره صاحب المباحث، مِن أنَّه يفضي إلى وجود الشيء مرَّتين، وإلى التسلسل في الوجودات؛ لأنَّ الوجود المتقدِّم إنْ كان نفس الماهية فذاك، وإنْ كان غيرها عاد الكلام فيه وتسلسل.

وجه اللزوم: إنَّ الموجود حينئذ يحتاج إلى الماهية احتياج العارض إلى المعروض، فيكون ممكناً، ضرورة احتياجه إلى الغير، فيفتقر إلى علَّة هي الماهية لا غير، لامتناع افتقار الواجب في وجوده إلى الغير، وكلُّ علَّة فهي متقدِّمة على معلولها بالضرورة، فتكون الماهية متقدِّمة على وجودها بوجودها).

نفي التشبيه:

في قوله: ( ... لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ... ) ، فهو تعالى ليس له نظير مِن أيِّ جهة؛ وذلك لأنَّه وجود مستقلٌّ بذاته، ولا نهاية له وغير محدود مِن جميع الجهات، لا في علمه، ولا في قدرته، ولا في حياته، ولا في إرادته. وإمَّا ما سواه مِن الموجودات فهي تابعة ومحدودة ومتناهية وناقصة؛ لذا لا يوجد وجه شبه بين وجوده الذي يمثِّل الكمال المطلق، وبين النقصان المطلق (أي الموجودات) الإمكانية، فهو الغني المطلق، ومَن سواه فقير ومحتاج في كلِّ شيء. وليس كذاته المقدَّسة شيء؛ لأنَّه متنزِّه عن المثيل والشبيه، وهو موجود في كلِّ مكان وليس له كفوءاً أحد، بمعنى ليس له نظير أو ضدٌّ، والله أكبر مِن أنْ يوصف وأعلى مِن الخيال والقياس، والظنِّ والوهم، ولا يقاس بمخلوقاته( وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ... ) أيْ المشركون؛ لأنَّهم قاسوه بمخلوقاته. قال أمير المؤمنين في خطبته الأشباح: (وأشهد أنَّ مَن ساواك بشيء مِن خلقك فقد عدل بك، والعادل بك كافر بما تنزَّلت به محكمات آياتك، ونطقت به شواهد صحيح بيناتك، وأنَّك أنت الله الذي لم تتناه في العقول، فتكون في مهبِّ فكرها مكيَّف، ولا في روايات خواطرها فتكون محدوداً مصرفاً).

وفي حديث الإمام علي بن موسى الرضا (عليه السلام) بجوابه لأبي فروة - عند سؤاله عن التوحيد -: أنَّا روينا أنَّ الله عز وجل قسم الرؤية والكلام بين اثنين فقسم لموسى (عليه السلام) الكلام ولمحمد (صلى الله عليه وآله) الرؤية، فقال أبو الحسن (عليه السلام): (فمَن المبلِّغ عن الله عز وجل إلى الثقلين الجنِّ والإنس،( لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ ... ) و (يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً ) و( ... لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ... ) أليس محمد (صلى الله عليه وآله)؟). قال: (فكيف يجيئ رجل إلى الخلف جميعاً، ويخبرهم أنَّه جاء مِن عند الله وأنَّه يدعوهم إلى الله بأمر الله ويقول:( لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ ... ) ،( ... وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً ) ( ... لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ... ) ثمَّ يقول: أنا رأيته بعيني، وأحطت به علماً وهو على صورة البشر؟! أما تستحيون، ما قدرت الزنادقة أنْ ترميه بهذا أنْ يكون يأتي عن الله بشيء، ثمَّ يأتي بخلافه مِن وجه آخر؟!).

قال أبو فروة: فإنَّه يقول:( وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى ) . فقال أبو الحسن (عليه السلام): (إنَّ بعد هذه الآية ما يدلُّ على ما رأى، حيث قال:( مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى ) يقول: ما كذب فؤاد محمد (صلى الله عليه وآله) ما رأت عيناه، ثمَّ أخبر بما رأى فقال:( لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى ) ، فآيات الله عز وجل غير الله: وقد قال( ... ولا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً ) ، فإذا رأته

الأبصار فقد أحاطت به العلم ووقعت المعرفة).

فقال أبو فروة: فتكذِّب بالروايات؟

فقال أبو الحسن (عليه السلام): (إذا كانت الروايات مخالفة للقرآن كذَّبت بها، وما أجمع المسلمون عليه إنَّه لا يُحاط به علم. لا تدركه الأبصار وليس كمثله شيء).

١٧-آب٠٨-٢٠٠٧

مصادر البحث

١- كتاب كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، شرح الشيخ جمال الدين الحسن بن يوسف العلاَّمة الحلِّي

٢- حق اليقين في معرفة أصول الدين، للعلاَّمة السيد عبد الله شبَّر

٣- التوحيد للسيد كمال الحيدري

٤- النافع يوم الحشر في شرح الباب الحادي عشر، للمقداد السيوري

٥- الكافي، للكليني

٦- التوحيد، للشيخ أبي جعفر محمد بن علي الصدوق

٧- علل الشرائع، للشيخ أبي جعفر محمد بن علي الصدوق

٨- بداية الحكمة، للعلاَّمة السيد محمد حسين الطباطبائي

٩- نهاية الحكمة، للعلاَّمة السيد محمد حسين الطباطبائي

١٠- منظومة الحكمة، للسيد عبد الهادي السبزواري

١١- الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، لصدر المتألِّهين

١٢- موجز علم الكلام، للدكتور عبد الهادي الفضيل

* * *

____________________

(١) بلون الغار... بلون الغدير ص ١٧٩ - ١٨٣.

من عشق المستجدين(١)

____________________

(١) للسيد محمد بن حمود بن أحمد العمدي، وهو من مواليد عام ١٩٧٥ في مدينة ذمار باليمن، اتجه لطلب العلم منذ صغره في مدينتي ذمار وصعدة، اعتنق مذهب أهل البيتعليهم‌السلام الإمامي الاثني عشري سنة ١٤١٣ هـ، له من الكتب والأبحاث « رحلة عقل » دراسة موضوعية مقارنة لمباني نظرية الإمامة عند الزيدية والإمامية، « الزيدية والإمامية جنبا لجنب » « إلى الله » ديوان شعر « واستقر بي النوى ».

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

* * *

____________________

(١) ديوان « إلي الله » مخطوط.

عش آل محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم

تتميز مدينة قم المقدسة اليوم عن سائر المدن الإيرانية بأنها الحاضرة العلمية الكبرى للشيعة، وقد ازدهرت الحركة العلمية فيها بعد هجرة أكثر العلماء إليها من النجف الأشرف خلال الثلاثين عاما الماضية.

وعلى الرغم من أن لمدينة مشهد قدسية خاصة في نفوس الشيعة تتجاوز ما لمدينة قم من القداسة والمكانة لأنها تتضمن المرقد الشريف للإمام الثامن من أئمة أهل البيتعليهم‌السلام إلا أن الحركة العلمية في مدينة قم أكثر نشاطا وازدهارا. فإنها تضم عشرات الآلاف من طلاب العلوم الدينية في مختلف المراحل العلمية، ومن مختلف أنحاء العالم، كما استوطنها كثير من الإيرانيين وانتقلوا إليها من مدنهم وقراهم المختلفة.

ويعود تأسيس الحوزة العلمية إلى أكثر من سبعين عاما على يد المرحوم آية الله الشيخ عبد الكريم الحائري المتوفى عام ١٣٥٥ هـ، وكانت الحوزات العلمية آنذاك تتوزع بين طهران وأصفهان وشيراز

ومشهد وبعض مدن المنطقة الجنوبية وبعض المدن الأخرى.

ومنذ تأسيس الحوزة في قم أخذت الحركة العلمية تضعف في غيرها حتى أصبحت هي الكبرى، واتجهت إليها الأنظار وصارت تالية للحوزة الأم النجف الأشرف.

أما اليوم فهي المهجر العلمي الكبير للدراسات الدينية العليا لمذهب أهل البيتعليهم‌السلام ولا سيما بعد أن انحسر أكثر العلماء عن النجف الأشرف واضطرتهم الظروف للرحيل عنها، وغادرها أكثرهم إلى قم.

ولكن تبقى للنجف الأشرف خصوصياتها وآثارها فهي الحوزة الأم حتى أن الكوفة الكبيرة أصبحت إحدى نواحيها، وأما قم فهي الكوفة الصغيرة.

وتعود شهرة النجف الأشرف العلمية إلى اليوم الذي استوطنها شيخ الطائفة الطوسي (قدس سره)، وأسس فيها حوزته العلمية الكبرى فأصبحت منطلق الفكر الشيعي، ومركز المرجعية الشيعية عبر القرون، وقد تخرج منها مئات الآلاف من العلماء، وإلى يوم الناس هذا، فإن القائمين على الدروس العليا في حوزة قم إنما هم خريجو مدرسة النجف الأشرف، حتى أن مؤسس الحوزة في قم هو أحد خريجي مدينة النجف الأشرف.

ولو أن النجف الأشرف تعود إلى سالف عهدها لما بقي في قم

وغيرها من المدن الأخرى من أهل العلم وطلابه إلا القليل ممن يقعده العجز، أو ينقصه العزم، أو لا يجد في نفسه الطموح.

وكم سمعنا آهات الحسرة والاشتياق إلى النجف ومرابعها ممن قهرته الظروف وأرغمته على مغادرتها.

وحسبك أن في النجف باب مدينة العلم، ومنبع الفيض والعطاء، وإمام المتقين أمير المؤمنينعليه‌السلام ، وإن في جوار المرتضى معنى لا يحوم حوله البيان.

وأما اختصاص مدينة قم عما عداها من سائر المدن باحتضان العلم والعلماء فلعله يعود إلى خصوصية في أرض قم كما كشفت عنها الروايات الواردة عن أئمة أهل البيتعليهم‌السلام - كما سيأتي - إضافة إلى ما تتمتع به هذه المدينة المقدسة من الأصالة والعراقة في ولاء أهل البيتعليهم‌السلام ، فإنها كانت إحدى قلاع التشيع عبر القرون.

ويرجع الوجود الشيعي في هذه المدينة إلى الربع الأخير من القرن الهجري الأول يوم استوطنها الأشعريون فرارا من ظلم بني أمية في الكوفة ونواحيها.

جاء في دائرة المعارف الإسلامية الشيعية: وقصة ذلك أنه بعد أن قتل الحجاج بن يوسف الثقفي في العراق، محمد بن سائب الأشعري، وكان عميدا لقبيلة الأشاعرة، أخذت النكبات (تنزل) تترى على هذه القبيلة من قبل الحجاج وسائر عمال الدولة الأموية، فاعتزم رؤساؤها

ورجال الفكر فيها على ترك أرض العراق بأفراد قبيلتهم قاصدين ناحية أصفهان من إيران.

ولما كان من أكبر رؤساء هذه القبيلة الشقيقان عبد الله والأحوص ابنا سعد بن مالك الأشعري، وكانا في سجن الحجاج الذي أضطر إلى إطلاق سراحهما تحت ظروف سياسية قاهرة، ملزما إياهما البقاء في الكوفة.

ولما كان هذان الشقيقان يشعران بأن مصيرهما سيكون مصير بقية رجال الشيعة، فقد تركا الكوفة تحت جنح الظلام متنكرين، واتجها نحو أصفهان يرافقهما شطر كبير من رجال قبيلتهما الأشاعرة، ونزلوا على ضفاف نهر قم.

وفي اليوم الثاني من نزولهما هذه الأرض شاهد بعض رجال قبيلة الأشاعرة أن سكان هذه المنطقة الأصليين يدخلون مواشيهم في قلاع عالية الجدران ويغلقون عليها أبواب القلاع ومنافذها.

ولما سألوهم عن سبب ذلك أجابوهم خوفا من غزو عشائر الديلم التي تغزوهم كل سنة في مثل هذا الموسم فتنهب وتقتل، وقد وصلت هذه العشائر في غزوها الآن إلى بضعة فراسخ من هذه القرية.

وحينما سمع الأحوص ذلك نادى في رجال قبيلته برد غزو عشائر الديلم، وأن على رجال القبيلة الدفاع عن مواشيهم ونسائهم وأطفالهم الذين يفترشون الأرض ويلتحفون السماء، ولا قلعة لهم يصونون بها

أعراضهم وأموالهم، وحينما اقتربت عشائر الديلم من الأحوص وقبيلته بادرها الأشعريون بهجوم عنيف قضى على تلك العشائر وردها على أعقابها بعد أن تركت عددا كبيرا من القتلى والجرحى، واستطاع الأحوص بذلك إنقاذ قبيلته ورد العادية عن المتحصنين في القلعة من السكان الأصليين.

أما عشائر الديلم فنكصوا على أعقابهم ولم يعودوا بعد ذلك إلى غزو هذه الناحية وقراها.

وقد اتصل رؤساء السكان الأصليين بكل من الشقيقين عبد الله والأحوص شاكرين لهما ولأفراد قبيلتهما صنيعهم، ومقدمين لهم الهدايا، وملتمسين منهم عدم النزوح عن هذه الأرض والاستيطان فيها كمزارعين مستغلين لها، مستفيدين من مراتعها، فتقبل الشقيقان هذا الاقتراح واستوطنت قبيلتهما هذه الناحية التي عرفت فيما بعد بقم.

وبمرور الزمان التحق بقية رجال قبيلة الأشاعرة بهؤلاء مهاجرين من العراق، ومستوطنين هذه الناحية.

وهكذا تم سكن قبيلة الأشاعرة ضفاف نهر قم، وأخذوا ينشرون فيها التشيع.

وقد تم ذلك كله خلال عشر سنوات بدأت سنة ٧٣ هـ وانتهت سنة ٨٣ هـ.

ثم تفرق بعض أفخاذ هذه القبيلة في المناطق المتاخمة لقم

ككاشان، وآوه، وساوه، والقرى الممتدة بين قم وأصفهان.

وقد دلت الروايات على أنه كان لطلحة بن الأحوص دور هام في تمصير مدينة قم بعد أن استوطنها رجال قبيلته، وإنه أول من شرع ببناء العمارة فيها بالآجر بعد الإسلام.

إن مدينة قم التي يعود الفضل لتأسيسها على شكل مدينة شيعية عامرة بمكان قصبة صغيرة لبني سعد الأشعري وخاصة لابن عبد الله بن سعد الأشعري ابن عم طلحة المذكور، الذي كان من أجلة فضلاء الشيعة في الكوفة ثم انتقل إليها مع أبيه.

إن هذه المدينة أخذت بعد سنة ٨٣ هـ تتسع، وينتشر فيها العمران، وتشاد على أرضها المساجد، والمدارس الدينية، والمعاهد العلمية، وقبور الأولياء والملوك والعظماء والأمراء والعلماء، وأصبحت تدريجا من المدن الإسلامية الشيعية المقدسة، وخاصة بعد دفن فاطمة بنت الإمام موسى بن جعفرعليه‌السلام المعروفة (معصومة قم) فيها(١) .

وقد نص الحموي في معجمه على أن مدينة قم شيعية إمامية خالصة فقال... وكان متقدم هؤلاء الأخوة عبد الله بن سعد، وكان له ولد قد ربي بالكوفة فانتقل منها إلى قم، وكان إماميا فهو الذي نقل التشيع إلى أهلها فلا يوجد بها سني قط.

ثم نقل حكاية لطيفة تدل على صدق تشيع أهل هذه المدينة

____________________

(١) دائرة المعارف الإسلامية الشيعية ج ٣ ص ٢٣٠.

فراجع(١) .

النماذج الخيرة في العلم والعمل:

هذا، وقد نبغ من أحفاد الأحوص أفذاذ من الرجال حملوا العلم والمعرفة والأدب والتقوى والفضيلة، وكان لهم دور عظيم في حفظ التشيع ونشره والدفاع عنه، وكانت لهم صلاة وثيقة بأئمة أهل البيتعليهم‌السلام ولبعضهم منزلة خاصة عندهمعليهم‌السلام وقد حملوا كنوزا ثمينة من العلوم والمعارف أخذوها عن الأئمةعليهم‌السلام ، وسعوا في طلبها حتى أصبح لهم في قم شأنا عظيما، وقصدهم طلاب الحديث، وصنفوا الكتب الكثيرة وسارت بعلومهم الركبان، ولا يبعد أن يكونوا هم ونظائرهم المعنيين بما روي عن الأئمةعليهم‌السلام : لولا القميون لضاع الدين(٢) .

وكان من أشهرهم:

عمران بن عبد الله بن سعد الأشعري القمي وأخوه عيسى بن عبد الله، وهما من أجلاء أهل قم، ومن أصحاب الإمام الصادقعليه‌السلام وأحبائه، فقد كان يحبهما كثيرا، وكلما قدما المدينة سأل عنهما وعن حالهما وتفقدهما، وسأل عن حال أقربائهما(٣) .

روى الكشي بسنده عن حماد الناب، قال: كنا عند أبي عبد اللهعليه‌السلام ونحن جماعة، إذ دخل عليه عمران بن عبد الله القمي، فسأله وبره

____________________

(١) معجم البلدان ج ٤ ص ٤٥١.

(٢) بحار الأنوار ج ٦٠ ص ٢١٧.

(٣) منتهى الآمال ج ٢ ص ٢٧٣.

وبشه، فلما أن قام قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام : من هذا الذي بررت به هذا البر؟ فقال: من أهل البيت النجباء - يعني أهل قم - ما أرادهم جبار من الجبابرة إلا قصمه الله(١) .

وروى بسنده عن أبان بن عثمان، قال: دخل عمران بن عبد الله القمي على أبي عبد اللهعليه‌السلام فقربه أبو عبد الله، فقال له: كيف أنت؟

وكيف ولدك؟ وكيف أهلك؟ وكيف بنو عمك؟ وكيف أهل بيتك؟ ثم حدثه مليا، فلما خرج قيل لأبي عبد اللهعليه‌السلام : من هذا؟ قال: هذا نجيب قوم النجباء، ما نصب لهم جبار إلا قصمه الله(٢) .

وفي رواية أن الإمامعليه‌السلام دعا له وقال وهو قابض على يده: أسأل الله أن يصلي على محمد وآل محمد وأن يظلك وعترتك يوم لا ظل إلا ظله(٣) .

ولعمران ابن يسمى المرزبان من أصحاب الإمام أبي الحسن الرضاعليه‌السلام وروي عنه أنه قال: قلت لأبي الحسن الرضاعليه‌السلام : أسألك عن أهم الأمور إلي أمن شيعتك أنا؟ فقال: نعم، قال: قلت: اسمي مكتوب عندك؟ قال: نعم(٤) .

وروى الكشي بسنده عن أبي محمد أخي يونس بن يعقوب، قال:

كنت بالمدينة فاستقبلني جعفر بن محمدعليهما‌السلام في بعض أزقتها، قال:

قال: اذهب يا يونس فإن بالباب رجلا منا أهل البيت، قال: فجئت إلى

____________________

(١) رجال الكشي ج ٢ ص ٦٢٤.

(٢) رجال الكشي ج ٢ ص ٦٢٤ - ٦٢٥.

(٣) رجال الكشي ج ٢ ص ٦٢٣ - ٦٢٤.

(٤) رجال الكشي ج ٢ ص ٧٩٤.

الباب فإذا عيسى بن عبد الله القمي جالس، قال: فقلت له: من أنت؟

فقال له: أنا رجل من أهل قم، قال: فلم يكن بأسرع من أن أقبل أبو عبد اللهعليه‌السلام ، قال: فدخل على الحمار الدار، ثم التفت إلينا فقال: ادخلا، ثم قال: يا يونس بن يعقوب أحسبك أنكرت قولي لك إن عيسى بن عبد الله منا أهل البيت، قال: قلت: أي والله جعلت فداك، لأن عيسى بن عبد الله رجل من أهل قم، فقال: يا يونس، عيسى بن عبد الله هو منا حي وهو منا ميت(١) .

وروى أيضا بسنده عن يونس بن يعقوب، قال: دخل عيسى بن عبد الله القمي على أبي عبد اللهعليه‌السلام فأوصاه بأشياء، ثم ودعه وخرج عنه، فقال لخادمه: ادعه، فانصرف إليه فأوصاه بأشياء، ثم ودعه وخرج عنه، فقال لخادمه: ادعه فانصرف إليه فأوصاه بأشياء، ثم قال له: يا عيسى بن عبد الله إن الله عز وجل يقول:( وَأْمُرْ‌ أَهْلَكَ بِالصَّلَاةِ ) وإنك منا أهل البيت، فإذا كانت الشمس من ها هنا من العصر فصل ست ركعات، قال ثم ودعه، وقبل ما بين عيني عيسى فانصرف، قال يونس بن يعقوب: فما تركت الست ركعات منذ سمعت أبا عبد اللهعليه‌السلام يقول ذلك لعيسى بن عبد الله(٢) .

ومنهم: زكريا بن آدم بن عبد الله بن سعد الأشعري القمي الذي كان جليلا عظيم الشأن والمنزلة، وقد أرجع الإمام الرضاعليه‌السلام بعض أصحابه

____________________

(١) رجال الكشي ج ٢ ص ٦٢٤.

(٢) رجال الكشي ج ٢ ص ٦٢٥.

إليه لأخذ معالم الدين منه.

روى الكشي بسنده عن محمد بن حمزة بن اليسع عن زكريا بن آدم، قال: قلت للرضاعليه‌السلام : إني أريد الخروج عن أهل بيتي فقد كثر السفهاء فيهم، فقال: لا تفعل، فإن أهل بيتك يدفع عنهم بك، كما يدفع عن أهل بغداد بأبي الحسن الكاظمعليه‌السلام (١) .

وروى بسنده عن علي بن المسيب، قال: قلت للرضاعليه‌السلام : شقتي بعيدة، ولست أصل إليك في كل وقت، فعمن آخذ معالم ديني؟ فقال:

من زكريا بن آدم القمي المأمون على الدين والدنيا، قال علي بن المسيب: فلما انصرفت قدمت على زكريا بن آدم فسألته عما احتجت إليه(٢) .

وروى الكشي بسنده عن زكريا بن آدم أنه قال: دخلت على الرضاعليه‌السلام من أول الليل في حدثان موت أبي جرير، فسألني عنه وترحم عليه، ولم يزل يحدثني وأحدثه حتى طلع الفجر، فقام فصلى الفجر(٣) .

وقال العلامة: وحج الرضاعليه‌السلام سنة من المدينة وكان زكريا بن آدم زميله إلى مكة(٤) .

ولما توفي زكريا بن آدم بعث الإمامعليه‌السلام بكتاب ضمنه دعاءه له

____________________

(١) رجال الكشي ج ٢ ص ٨٥٧ - ٨٥٨.

(٢) رجال الكشي ج ٢ ص ٨٥٨.

(٣) رجال الكشي ج ٢ ص ٨٧٣.

(٤) الخلاصة (رجال العلامة) ص ٧٥.