شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

منتهى المقال في أحوال الرّجال الجزء ١

وقال الإمام الصادق ـ في جواب السائل عن الكيفية له ـ: لا لأنّ الكيفيّة جهة والاحاطة، ولكن من الخروج من جهة التعطيل والتشبيه(١) .

وهذه الأحاديث تحدّد موقف المعرفة وأنّها بين التعطيل والتشبيه.

فاتضح انّ رائدنا في مجال المعارف الإلهية أمران :

١ ـ الأقيسة العقليّة.

٢ ـ التأمّل في آثار الرب في العوالم المختلفة.

ولأجل ايضاح الحال وانّه يمكن الحصول على المعارف وصفات الواجب عزّ وجلّ عن طريق ترتيب الأقيسة المنطقيّة أوّلاً، والتدبّر في صنعه وخلقه ثانياً، نأتي بالبيان التالي :

١ ـ الاستدلال بالأقيسة العقليّة المنطقيّة

وله صور نشير إليها :

إذا ثبت كونه سبحانه غنيّاً غير محتاج إلى شيء بل الكلّ محتاج إليه فالعقل يتّخذه مبدأً لكثير من أحكامه على الواجب عزّ اسمه، فيصفه بما يناسب غناه وينزّهه عمّا لا يجتمع معه، وقد سلك الفيلسوف الإسلامي الكبير نصير الدين الطوسي هذا السبيل للبرهنة على جملة من الصفات الجلالية قال :

« ووجوب الوجود ( الغني ) يدل على سرمديته، ونفي الزائد، والشريك والمثل، والتركيب بمعانيه، والضد، والتحيّز والحلول، والاتحاد، والجهة، وحلول الحوادث فيه، والألم واللذّة والمعاني والأحوال والصفات الزائدة عيناً والرؤية. ».

__________________

(١) الكافي: ج ١ باب « اطلاق القول بأنّه شيء » الحديث ٢، ٥.

بل انطلق المحقّق من نفس هذه القاعدة لاثبات سلسلة من الصفات الثبوتيّة حيث قال: « ووجوب الوجود يدل على ثبوت الوجود، والملك والتمام والحقّية والخيرية والحكمة والتجّبر والقهر والقيوميّة »(١) .

فقد سبقه إلى ذلك صاحب كتاب « الياقوت » في علم الكلام إذ قال وهو بصدد تنزيهه سبحانه عن الصفات غير اللائقة بساحة قدسه: « وليس بجسم ولا جوهر ولا عرض ولا حالاًّ في شيء ولا تقوم الحوادث به وإلّا لكان عرضاً »(٢) .

وإن شئت قلت: إنّ ذاته سبحانه نفس الكمال، وفوق ما يتصوّر من الكمال، وليس للنقص إليه سبيل، فإذا كان كذلك فيجب أن يوصف بكلّ ما يُعدّ كمالاً فينزّه عمّا يعدّ نقصاً، فالصفات الذاتية صفات كمال لا محيص عن الاتّصاف بها، كما أنّ الصفات السلبيّة صفات تنزيهيّة طاردة للنقص عن ساحة ذاته فيجب التنزيه عنها، فإذا كان العلم والقدرة والحياة أوصاف كمال وكانت الجسميّة والتركّب والحالّيّه والمحلّيّة صفات نقص فيجب التوصيف بالاُولى والتنزيه عن الثانية ولأجل ذلك قلنا: إنّ الصفات الثبوتية والسلبية ترجع إلى اثبات أمر واحد وهو الكمال، وسلب أمر واحد وهو النقص.

وبتعبير آخر لاثبات صفاته وهو أنّ الوجودات الامكانية وجودات متدلّية قائمة بوجود الواجب وما لها من صفات كمال كالعلم والقدرة والحياة، فالمالك الحقيقيّ لها هو الله سبحانه، والمعطي لها هو الله سبحانه. قال تعالى:( للهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ ) فالعلم والقدرة والحياة كلّها تجلّيات لعلمه وقدرته وحياته، فإذا كان كذلك فالعلم الأصيل والقدرة الأصيلة والحياة الحقيقيّة لله سبحانه.

__________________

(١) كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد: ص ١٧٨ ـ ١٨٥ ( ط صيدا ).

(٢) أنوار الملكوت في شرح الياقوت: ص ٧٦ ـ ٨٠ ـ ٨١ ـ ٩٢.

يقول العلّامة الطباطبائي: نحن أوّل ما نفتح أعيننا، يقع ادراكنا على أنفسنا، وعلى أقرب الاُمور منا، وهي صلتنا بالكون الخارج، لكنّا لا نرى أنفسنا إلّا مرتبطة بغيرها ولا قوانا ولا أفعالنا إلّا كذلك، فالحاجة من أقدم ما يشاهده الإنسان، يشاهدها من نفسه ومن كلّ ما يرتبط به من قواه وأعماله والدنيا الخارجة. وعند ذلك يقضي بذات ما يقوم بحاجته ويصد خلّته، وإليه ينتهي كلّ شيء وهو الله سبحانه ويصدقنا في هذا النظر والقضاء قوله سبحانه:( يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الحَمِيدُ ) ( فاطر / ١٥ ).

ثمّ إنّ أقدم ما نواجهه في البحث عن المعارف الالهيّه إنّا نذعن بانتهاء كلّ شيء إليه، وكينونته ووجوده منه، فهو يملك كلّ شيء لعلمنا أنّه لو لم يملكها لم يمكن أن يفيضها ويفيدها لغيره، على أنّ بعض هذه الأشياء مما ليست حقيقته إلّا مبنيّة على الحاجة وهو تعالى منزّه عن كلّ حاجة ونقيصة لأنّه الذي يرجع إليه كلّ شيء في رفع حاجته ونقيصته.

فله الملك ـ بكسر الميم وضمها ـ على الاطلاق فهو سبحانه يملك ما وجدنا في الوجود من صفة كمال كالحياة والقدرة والعلم والسمع والبصر والرزق والرحمة والعزّة.

فهو سبحانه حيّ، قادر، بصير، حليم، لأنّ في نفيها اثبات النقص ولا سبيل للنقص إليه، ورازق ورحيم وعزيز ومحيي ومميت ومبدع ومعيد وباعث إلى غير ذلك لأنّ الرزق والرحمة والعزّة والاحياء والاماتة والابداع والاعادة والبعث له سبحانه وهو السبّوح، القدّوس، العلي، الكبير، المتعال، إلى غير ذلك، فنعني بها نفي كلّ نعت عدمي، ونفي كلّ صفة نقص عنه(١) .

ترى أنّه ـ قدس الله سره ـ استدل على الصفات الثبوتية بمبدأ واحد وهو أنّ

__________________

(١) الميزان: ج ٨ ص ٣٦٦ ـ ٣٦٧.

الملك له لا لغيره، فكلّ ما يملكه الإنسان فهو يملكه، فصار هذا منشأً لاثبات كثير من الصفات الثبوتية.

٢ ـ مطالعة الكون وآيات وجوده

الطريق الثاني التي يمكن التعرّف بها على ما في ذاته سبحانه من الجمال والكمال طريق التدبّر في النفس والكون أي في آياته الأنفسية والافاقية امتثالاً لقوله سبحانه :

( سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ) ( فصّلت / ٥٣ )(١) .

فمطالعة الكون المحيط بنا وما فيه من بديع النظام وغريب الموجودات يكشف لنا عن علمه الوسيع وقدرته المطلقة فمن خِلال هذه القاعدة وعبر هذا الطريق، يمكن للإنسان أن يهتدي إلى قسم كبير من الصفات الإلهية الجماليّة ( الثبوتية ) والجلالية ( السلبية ) وقد سلك هذا الطريق المحقّق نصير الدين وقال: « والأحكام والتجرّد واستناد كلّ شيء إليه دلائل علمه »(٢) .

وقول شيخنا المحقّق الطوسي ليس فريداً في ذلك الباب بل سبقه شيخنا أبو جعفر الطوسي في بعض كتبه وقال عند البحث عن علمه سبحانه :

« وأمّا الذي يدل على أنّه عالم هو أنّ الإحكام ظاهر في أفعاله كخلق الإنسان وغيره من الحيوان لأنّ فيه من بديع الصنعة ومنافع الأعضاء وتعديل الامزجة وتركيبها على وجه يصحّ معه أن يكون حيّاً لا يقدر عليه إلّا من هو عالم بما يريد فعله ،

__________________

(١) والاستدلال مبني على عود الضمير المنصوب في « انّه الحق » الى الله سبحانه.

(٢) كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد: ص ١٧٤ ( ط صيدا ) والاستدلال بالتجرّد، استدلال عقلي والاستدلال بالأحكام واستناد كل شيء اليه، استدلال بآيات وجوده على كماله.

لأنّه لو لم يكن عالماً لما وقع على هذا الوجه من الإحكام والنظام، والاختلاف في بعض الأحوال ولـمـّا كان ذلك واقعاً على حد واحد، ونظام واحد، واتساق واحد دل على أنّ صانعه عالم »(١) .

وهناك ـ وراء الإستدلال العقلي والنظر في آثار الرب ـ طريقان آخران نشير إليهما.

٣ ـ المعرفة عن طريق الوحي

إنّ الوحي ادراك مصون عن الخطأ والزلل كما أنّ السنّة الصحيحة فرع من فروعه فكلّ ما ورد في الكتاب والسنّة من الإلهيات والمعارف، يصلح الاستدلال به غير أنّ الآيات القرآنية في ذلك المجال على قسمين: فتارة تتخد لنفسها موقف المعلم والمفكّر الذي يريد تعليم اتباعه فيكون موقف المخاطَب عندئذ موقف الاستلهام والاستعلام كما هو الحال في البراهين التي أقامها القرآن في مجال اثبات الصانع ونفي الشريك عنه وكثير من صفاته الثبوتية، فتكون تلك الآيات حجّة عقليّة من دون استلزام الدور، واُخرى يتخذ لنفسه موقف الرسول المتكلّم باسم الوحي المنبئ عن الله سبحانه فعندئذ يكون قوله حجّة تعبديّة ولا يمكن الاعتماد على مثله إلّا بعد ثبوت وجود الصانع وبعض صفاته وثبوت النبوّة العامّة والخاصة، ولكن الغالب على الآيات القرآنيه والسنّة الصحيحة المرويّة عن أئمّة أهل البيت هو الأوّل. يقف على ذلك من خالط القرآن روحه وقلبه وقرأ القرآن متدبّراً متعمّقاً.

٤ ـ المعرفة عن طريق الكشف والشهود

هناك طريق رابع وهو التعرّف على الحقائق من خلال الكشف والشهود، والقائلون به يرون أنّ سبيل الحصول على حقائق المعارف هو السعي إلى صفاء القلب

__________________

(١) الاقتصاد، الهادي الى سبيل الرشاد: ص ٢٨، ولاحظ إرشاد الطالبين للفاضل المقداد: ص ١٩٤.

حتى ينعكس ما في ذلك العالم على قلب العارف وضميره، ويدرك ما في ماوراء الطبيعة من الجمال والكمال ادراكاً يقينيّاً لا يخالطه الشك، ولا يمازجه الريب، ولكنه طريق ( قلّ سالكيه ) يختصّ بطائفة خاصّة ولايكون حجّة إلّا لصاحب الكشف.

وعلى كلّ تقدير فليس المدّعى لمن يسلك هذه الطرق الأربعة هو معرفة كنه الذات الإلهية وكنه صفاته وأسمائه، بل المراد التعرّف على ما هناك من الجمال والكمال ونفي النقص والعجز حسب المقدرة الإنسانية.

إلى هنا تبيّن إنّ التفكير الصحيح ممّا دعى إليه الكتاب العزيز والفطرة السليمة، وهناك كلام للعلاّمة الطباطبائي حول التفكّر الذي يدعو إليه القرآن وهو بحث مسهب نقتبس منه ما يلي، قال :

« إنّك لو تتبّعت الكلام الإلهي ثم تدبّرت آياته، وجدت ما لعلّه يزيد على ثلاثمائة آية تتضمّن دعوة الناس إلى التفكّر أو التذكّر أو التعقّل أو تلقّن النبي الحجّة لاثبات حقّ أو ابطال باطل كقوله:( قُلْ فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ المَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ ) ( المائدة / ١٧ ).

أو ينقل الحجّة الجارية على لسان أنبيائه وأوليائه كنوح وإبراهيم وموسى وغيرهم من الأنبياء العظام ولقمان ومؤمن آل فرعون كقوله :

( قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ ) ( إبراهيم / ١٠ ).

وقوله:( وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ ) ( لقمان / ١٣ ).

وقوله:( وَقَالَ رَجُلٌ مُّؤْمِنٌ مِّنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَن يَقُولَ رَبِّيَ اللهُ وَقَدْ جَاءَكُم بِالْبَيِّنَاتِ مِن رَّبِّكُمْ ) ( غافر / ٢٨ ).

وقوله حكاية عن سحرة فرعون( قَالُوا لَن نُّؤْثِرَكَ عَلَىٰ مَا جَاءَنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ

وَالَّذِي فَطَرَنَا فَاقْضِ مَا أَنتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِي هَٰذِهِ الحَيَاةَ الدُّنْيَا ) ( طه / ٧٢ ). إلى آخر ما احتجّوا به.

ولم يأمر تعالى عباده في كتابه ولا في آية واحدة أن يؤمنوا به أو بشيء ممّا هو عنده أو يسلكوا سبيلاً على العمياء وهم لا يشعرون حتّى أنّه علّل الشرائع والأحكام التي جعلها لهم ممّا لا سبيل للعقل إلى تفاصيل ملاكاته، - علّل - باُمور تجري مجرى الاحتجاجات كقوله:( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللهِ أَكْبَرُ ) ( العنكبوت / ٤٥ ).

وقوله:( كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ) ( البقرة / ١٨٣ ).

وقوله ( في آية الوضوء ):( مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَٰكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ) ( المائدة / ٦ ).

إلى غير ذلك من الآيات الواردة حول تحريم الخمر والميسر.

وهذا الادراك العقلي الذي يدعو إليه القرآن ويبني على تصديقه، ما يدعو إليه من حقّ أو خير أو نفع، ويزجر عنه من باطل أو شرّ أو ضرّ، هو الذي نعرّفه بالخلقة والفطرة ممّا لا يتغيّر ولا يتبّدل ولا يتنازع فيه إنسان وإنسان، والعجب انّ المخالفين للتفكّر المنطقي يعتمدون في اثبات دعاويهم ومقاصدهم على الاُسس المنطقيّة بحيث لو حلّلت مقالهم ودليلهم لعاد على صورة أقيسة منطقية يستدل بها المخالف على بطلان الاستدلال المنطقي(١) .

ونذكر من باب المثال قولهم: « لو كان المنطق طريقاً موصلاً لم يقع الاختلاف بين أهل المنطق، لكنّا نجدهم مختلفين في آرائهم » ترى أنّه استعمل القياس الاستثنائي من حيث لا يشعر وأمّا الجواب: فإنّ المنطق آلة تصون الفكر عن

__________________

(١) الميزان: ج ٥ ص ٢٧٤ ـ ٢٧٥.

الخطأ في كيفية الاستدلال ولكن صحّة الاستدلال مبنيّة على دعامتين :

١ ـ صحّة المادّة.

٢ ـ صحّة الهيئة.

والمنطق يصون الإنسان عن الخطأ في الجانب الثاني دون الأوّل وأجاب عنه العلّامة الطباطبائي بوجه آخر وقال :

« إنّ معنى كون المنطق آلة الاعتصام انّ استعماله كما هو حقّه يعصم الإنسان عن الخطأ وأمّا انّ كلّ مستعمل له فإنّما يستعمله صحيحاً فلا يدعيه أحد وهذا كما انّ السيف آلة القطع لكن لايقطع إلّا عن استعمال صحيح »(١) .

القرآن الكريم يهدي العقول إلى استعمال ما فطروا على استعماله بحسب طبعهم وهو ترتيب المعلومات لاستنتاج المجهولات والذي فطرت عليه العقول هو ترتيب مقدمات حقيقيّة يقينيّة لاستنتاج المعلومات التصديقيّة الواقعيّة، وهو البرهان أو استعمال المقدّمات المشهورة أو المسلّمة وهو الجدل، أو استعمال مقدّمات ظنيّة لغاية الارشاد والهداية إلى خير مظنون وشر مثله وهو العظة، قال تعالى:( ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَةِ وَالمَوْعِظَةِ الحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ) ( النحل / ١٢٥ ).

والظاهر أنّ المراد بالحكمة هو البرهان كما ترشد إلى ذلك مقابلته بالعظة والجدل.

ثمّ إنّ آخر ما في كنانة القوم هو ادّعاء انّ جميع ما تحتاج إليه النفوس الإنسانيّة مخزونة في الكتاب العزيز، مودعة في الأحاديث فما الحاجة إلى أساليب الكفّار والملاحدة ؟

يلاحظ عليه: إنّ اشتمال الكتاب والسنّة على جميع ما يحتاج إليه لا يلازم

__________________

(١) الميزان: ج ٥ ص ٢٨٨.

استغناء البشر عن التفكّر الصحيح الموصل إلى ما في الكتاب والسنّة، فليس فهم الكتاب والسنّة غنيَّا عن التدبّر والامعان، وليس أصحاب الفلسفة والمنطق من الكفّار والملاحدة، والواجب على المسلم الواعي هو استماع القول ـ من أيّ ابن اُنثى صدر ـ ثم اتّباع أحسنه.

وعلى كلّ تقدير فابطال الاستدلال العقلي عن طريق الاستدلال العقلي غريب وعجيب جداً ومن قابَلَ التفكّر والتعقّل واقامة البرهنة فقد عارض إنسانيّته وفطرته التي تدعوه إلى الاعتناء بالتفكر الصحيح والتعقّل الرصين عن طريق اعمال الأقيسة الصحيحة من حيث المادة والهيئة.

وبذلك تقف على قيمة عمل أهل الحديث واسلوب دعوتهم إلى المعارف والحقايق حتى إنّ الأشعري لـمّا تاب عن الإعتزال ولحق بأصحاب أحمد بن حنبل، واستدل على عقيدة أهل الحديث مثل الرؤية وكون أفعال العباد مخلوقة لله سبحانه، رفضته الحنابلة قائلة: بأنّ الاستدلال ليس طريقاً دينياً، وإنّما الطريق البرهنة بالآية والحديث مكان التعقل.

قال ابن أبي يعلي في طبقات الحنابلة عن طريق الأهوازي قال: قرأت على عليّ القومسي، عن الحسن الاهوازي قال سمعت أبا عبد الله الحمراني يقول :

لـمّا دخل الأشعري بغداد جاء إلى « البربهاري » فجعل يقول رددت على الجبائي وعلى أبي هاشم ونقضت عليهم وعلى اليهود والنصارى والمجوس وقلت وقالوا وأكثر الكلام فلمّا سكت قال البربهاري: وما أدري ممّا قلت لا قليلاً ولا كثيراً، ولا نعرف إلّا ما قاله أبو عبد الله أحمد بن حنبل، فخرج من عنده وصنف كتاب « الابانة » فلم يقبله منه(١) .

هذا وإذا بان لك انّ الاستدلال المنطقي على المعارف العقليّة هو طريق

__________________

(١) تعليقة « تبيين كذب المفتري » ص ٣٩١.

الفطرة التي دعا إليها القرآن، ولا يشذ عنها إلّا من احتجبت عنده الفطرة الإنسانيّة.

فيلزم علينا البحث عن أسمائه وصفاته الواردة في الذكر الحكيم وسنّة نبيه وأحاديث عترته صلوات الله عليهم أجمعين على ضوء البرهان والقياس العقلي.

أسماؤه وصفاته

في القرآن الكريم

قد احتلّ البحث عن أسمائه وصفاته سبحانه في كتب الكلام والتفسير المكانة العليا، فالقدماء شرحوا معاني أسمائه وصفاته وأفعاله والمتأخّرون اكتفوا من مباحثهابالبحث عن أمرين :

١ ـ مغايرة الاسم للمسمّى.

٢ ـ كون أسمائه توقيفية.

ونحن في هذه الفصول نجمع بين الطريقين فنأتي بما يتعلّق بها من المباحث المفيدة ونعرض عمّا لا يهمّنا جدّاً ثم نفسّر أسماءه وصفاته الواردة في الذكر الحكيم، وبناء عليه سيقع البحث في اُمور :

١ ـ الفرق بين الاسم والصفة

دلّت الآيات الكريمة على أنّ له سبحانه الأسماء الحسنى كما ورد ذلك في الأحاديث أيضاً.

قال سبحانه:( وَللهِ الأَسْمَاءُ الحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا ) ( الأعراف / ١٨٠ ).

وقال:( أَيًّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاءُ الحُسْنَىٰ ) ( الاسراء / ١١٠ ).

وقال:( اللهُ لا إِلَٰهَ إلّا هُوَ لَهُ الأَسْمَاءُ الحُسْنَىٰ ) ( طه / ٨ ).

وقال:( هُوَ اللهُ الخَالِقُ الْبَارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاءُ الحُسْنَىٰ ) ( الحشر / ٢٤ ).

وقال:( وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ ) ( الأعراف / ١٨٠ ).

والاسم مشتق إمّا من « السمو » على ما ذهب إليه البصريون، أو من « السمة » على ما اختاره الكوفيون، وعلى كلّ تقدير فلو كان الملاك في تسميه اللفظ اسما هو سموّه على المعنى، وتقدمه عليه أو كونه علامة له، فالكلمه بأقسامها الثلاثه اسم لوجود كلا الملاكين فيها(١) .

ومع ذلك كلّه فالاسم في مصطلح النحويين يطلق على قسم واحد من أقسام الكلمة، وعرّفوه بأنّه ما دلّ على معنى في نفسه غير مقترن بالزمان، فالاسم بهذا المعنى يقابل الفعل والحرف، فالفعل يدل على معنى مستقل مقترن بالزمان، والحرف يدل على معنى في غيره.

وهناك اصطلاح ثالث للاسم وهو كلّ ماهيّة تعتبر من حيث هي هي فهو أسم أو من حيث انّها موصوفة بصفه معينة فهو وصف، فالأوّل كالسماء والأرض والرجل والجدار، والثاني كالخالق والرازق والطويل والقصير. ذكره الرازي وقال: هذا هو الفرق بين الاسم والصفة على قول المتكلّمين(٢) .

يلاحظ عليه: إنّ حاصل كلامه يرجع إلى أنّ الجوامد أسماء، وأسماء الفاعلين ونظائرها صفات مع أنّه لاينطبق على مصطلح المتكلّمين فإنّ الخالق والرازق من أسمائه سبحانه لا من صفاته، فكيف يعده من صفاته ومقابل أسمائه والحق أن يقال :

__________________

(١) اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ اطلاق الاسم على خصوص قسم من الكلمة لأجل كون معناه سامياً ومرتفعاً بين معاني سائر الكلمات أعني الفعل والحرف فعندئذ يختص بالقسم المعروف عند النحويين.

(٢) لوامع البينات للرازي ص ٢٧ ( طبع القاهره ).

ما هو المختار في الفرق بين أسماءه وصفاته ؟

« الاسم هو اللفظ المأخوذ إما من الذات بما هي هي، أو بكونها موصوفاً بوصف أو مبدأ الفعل، فالأوّل كلفظ الجلالة له سبحانه والرجل والإنسان لغيره، والثاني كالعالم والقادر، والثالث كالرازق والخالق، وأمّا الصفة فهو الدال على المبدء مجرّداً عن الذات كالعلم والقدرة والرزق والخلقة ولأجل ذلك يصحّ أن يقال الاسم ما يصحّ حمله كما يقال الله عالم وخالق ورحمان ورحيم، والصفة لا يصحّ حملها كالعلم والخلق والرحمة، وهذا هو المشهور بين المتكلّمين بل الحكماء والعرفاء، فالصفات مندكة في الأسماء من غير عكس.

يقول العلّامة الطباطبائى: لا فرق بين الصفة والاسم، غير أنّ الصفة تدلّ على معنى من المعاني تتلبّس به الذات، أعم من العينيّة والغيريّة والاسم هو الدال على الذات مأخوذة بوصف، فالحياة والعلم صفتان، والحي والعالم اسمان(١) .

هذا كلّه على ما هو المشهور ويوافقه ظاهر الكتاب العزيز من أنّ أسماءه سبحانه من قبيل الألفاظ والمعاني فيكون لفظ الجلالة وسائر الأسماء كالرحمان والرحيم، والعالم والقادر أسماء الله الحسنى الحقيقية، ولها معان ومفاهيم فينتقل إليها الذهن عند السماع.

الأسماء والصفات عند أهل المعرفة

إنّ لأهل المعرفة اصطلاحاً خاصّاً فالأسماء والصفات عندهم ليست من قبيل الألفاظ والمفاهيم بل حقيقة الصفه ترجع إلى كمال وجودي قائم بالذات، والاسم عبارة عن تعيّن الذات بنفس ذلك الكمال والأسماء والصفات الملفوظة، أسماء وصفات لتلك الأسماء والصفات الحقيقية التي سنخها سنخ الوجود والكمال ،

__________________

(١) الميزان: ٨ / ٣٦٩.

والتحقّق والتعيّن، فلفظ الجلالة ليس اسماً بل اسماً للاسم، ومثله العلم والقدرة والحياة فليست صفات بالحقيقة، بل مرايا لأوصافه الحقيقيّة.

فالقولان متّفقان على أنّ الذات مع التعيّن هو الاسم، والتعيّن بما هو هو، هو الوصف، ويختلفان من كونها من قبيل الألفاظ والمفاهيم أو من قبيل الحقايق والواقعيات. يقول أهل المعرفه: إنّ الذات الأحدية، بما أنّه وجود غير متناه، عار عن المجالي والمظاهر، يسمّى « غيب الغيب » وإذا لوحظ في رتبة متأخّرة، بتعيّن من التعيّنات الكماليّة كالعلم والقدرة، فهو مع هذا التعيّن اسم، ونفس التعيّن بلا ملاحظة الذات، وصف.

يقول الحكيم السبزواري: « فالذات الموجودة مع كلّ منها ( التعيّنات ) يقال لها الاسم في عرفهم، ونفس ذلك المحمول العقلي هي الصفه عندهم »(١) . ويقول في موضع آخر: « والوجود بشرط التعيّن هو الاسم، ونفس التعيّن هو الصفة »(٢) .

ويقول أيضاً: « الاسم عند العرفاء هو حقيقة الوجود مأخوذة بتعيّن من التعيّنات الصفاتية من كمالاته تعالى، أو باعتبار تجلّ خاص من التجليّات الإلهية » فالوجود الحقيقي مأخوذاً بتعين « الظاهرية بالذات » و « المظهرية للغير » اسم « النور » وبتعيّن كونه « ما به الانكشاف لذاته ولغيره » اسم « العليم » وبتعيّن « كونه خيراً محضاً » و « عشقا صرفاً » اسم « المريد » وبتعيّن « الفياضية الذاتية » للنورية عن علم ومشيئة، اسم « القدير » وبتعيّن « الدراكيّة » و « الفعاليّة » اسم « الحي » وبتعيّن « الاعراب عمّا في الضمير » المخفي والمكنون العيني اسم « المتكلّم » وهكذا »(٣) .

__________________

(١) شرح الاسماء الحسنى: ١٩.

(٢) شرح الاسماء الحسنى: ٢١٥.

(٣) شرح الاسماء الحسنى: ٢١٤.

٢ ـ هل الاسم نفس المسمّىٰ أو غيره

من المباحث التي شغلت بال القدماء والمتأخّرين، هو مسألة اتحاد الاسم والمسمّى وهو بحث لا يحتاج إلى التفصيل، يقول الرازي: إنّ هذا البحث ممّا لا يمكن النزاع فيه بين العقلاء، فإن كان المراد من الاسم هو اللفظ الدال على الشيء بالوضع، وكان المسمّى عبارة عن نفس ذلك الشيء، فالعلم الضروري حاصل بأنّ الاسم غير المسمّى وإن كان الاسم عبارة عن ذات الشيء ( المدلول ) والمسمّى ايضاً ذات الشيء كان معنى قولنا الاسم نفس المسمّى هو أن ذات الشيء نفس ذات الشيء فثبت أن الخلاف الواقع في هذه المسألة إنّما كان بسبب أنّ التصديق ما كان مسبوقاً بالتصوّر وكان اللائق بالعقلاء أن لا يجعلوا هذا الموضع مسألة خلافية(١) .

هذا وان شيخ مذهبه « أبا الحسن الأشعري » قد زاد في الطين بلّة فعاد يفصّل فيها ويقول: إنّ الاسم ( يريد مدلوله ) عين المسمّى أي ذاته من حيث هي هي نحو الله فإنّه اسم للذات من غير اعتبار معنى فيه، وقد يكون غيره نحو الخالق والرازق ممّا يدل على نسبته إلى غيره، ولا شك انّ تلك النسبة غيره وقد يكون لا هو ولا غيره كالعليم والقدير مما يدل على صفة حقيقية قائمة بذاته(٢) .

ولا يخفى إنّ صحّة كلامه يتوقف على تسليم اصطلاح خاص له.

ففي الشق الأوّل الذي يدعى فيه انّ الاسم عين المسمّى يريد من الاسم المدلول لا اللفظ المتكلّم به وهو اصطلاح جديد لم نسمعه إلّا منه ومن أمثاله.

كما أنّ حكمه بأنّ الخالق والرازق غيره، مبني على كون المشتق بمعنى المبدء أي الخلق والرزق، وانّ معنى المشتق هو نسبة المبدء إلى الذات على نحو خروج الذات عن مدلول المشتق.

__________________

(١) لوامع البينات للرازي: ص ١٨.

(٢) شرح المواقف: ج ٨ ص ٢٠٧.

وأمّا الثالث فهو نظرية أخرى بين القول بإتحاد صفاته الذاتية مع الذات ومغايرته، فالمعتزله على الأوّل وأهل الحديث على الثاني، ولـمـّا لم ينجح الشيخ في القضاء الحاسم بين النظريتين إختار قولاً ثالثاً وهو أنّه لا هو ولا غيره، وهو بحسب ظاهره أشبه بارتفاع النقيضين إلّا أن يفسّر بوجه يرفع ذلك الاشكال.

والشيخ الأشعري يصّر في كتاب « الابانة » على أنّ الاسم نفس المسمّى ولا يذكر وجهه(١) .

وما ذكرنا من المبني ( مراده من الاسم المدلول ) لتوجيه كلامه فإنّما ذكره اتباع مذهبه ك‍ « الايجي » في المواقف و « التفتازاني » في المقاصد وشرحه، والسيد الشريف في شرحه على المواقف.

يؤاخذ على الشيخ بأنّه أي حاجة في جعل هذا الاصطلاح أي اطلاق الاسم وارادة المدلول منه حتى نحتاج إلى هذه التوجيهات.

ثمّ إنّ القائلين بالاتحاد استدلّوا بوجوه :

١ ـ قالوا: إنّ الله تعالى أمر بتسبيح اسمه وقال:( سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلَى ) ( الاعلى / ١ ). ودلّ العقل على أنّ المسبّح هو الله تعالى لا غيره وهذا يقتضي انّ اسم الله تعالى هو هو لا غيره.

٢ ـ وقالو: إنّه سبحانه أخبر انّ المشركين عبدوا الأسماء وقال:( مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إلّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم ) ( يوسف / ٤٠ ).

والقوم ما عبدوا إلّا تلك الذوات فهذا يدل على أنّ الاسم هو المسمّى.

__________________

(١) وراجع مقالات الاسلاميين: ص ٢٩٠ ـ الطبعة الثالثة الفصل الخاص لبيان عقيدة أهل الحديث والسنّة.

٣ ـ قالوا: اسم الشيء لو كان عبارة عن اللفظ الدال عليه لوجب ان لا يكون لله تعالى في الأزل شيء من الأسماء إذ لم يكن هناك لفظ ولا لافظ وذلك باطل.

٤ ـ قالوا: إذا قال القائل: محمد رسول الله فلو كان اسم محمد غير محمد لكان الموصوف بالرسالة غير محمد.

٥ ـ قالوا: إنّ لبيد يقول: « اسم السلام » ويريد نفس السلام حيث قال :

« إلى الحول ثم اسم السلام عليكما ومن يبكِ عاماً كاملاً فقد اعتذر »(١) .

وهذه الحجج التي نقلها الرازي تعرب من أنّ للمستدل كالشيخ الأشعري إصطلاح خاص في الاسم، فهو كلّما يطلق الاسم إنّما يريد المدلول لا اللفظ الدال.

وعلى ضوء ذلك فنقول :

أمّا الدليل الأوّل: فلأنّ الظاهر أنّ الآية تحثّ على تسبيح الإسم وتقديسه وتنزيهه لا على تنزيه المسمّى وذلك لأنّه كما يجب تنزيه المدلول يجب تنزيه الدال، وذلك بأن لا يسمّى به غيره، فيكون ذلك نهياً عن دعاء غير الله تعالى باسم من أسماء الله فإنّ المشركين كانوا يسمّون الصنم باللات وكانوا يسمّون أوثانهم آلهة.

ويمكن أن يكون المراد تفسيره بما لا يليق بساحته ولا يصحّ ثبوته في حقه سبحانه.

وهناك وجه ثالث وهو أن تصان أسماء الله عن الإبتذال والذكر لا على وجه التعظيم.

ووجه رابع وهو أنّه يمكن أن يكون تسبيح الاسم كناية عن تسبيح الذات كما في قولهم سلام على المجلس الشريف والجناب المنيف إلى غير ذلك من الوجوه التي يمكن أن تكون باعثة لتسبيح الاسم نفسه.

__________________

(١) لوامع البينات للرازي: ص ٢١ ـ ٢٢.

أمّا الدليل الثاني: فلأنّ المراد من قوله سبحانه:( مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إلّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا ) إنّه ليس لها من الاُلوهية إلّا التسمية وهي أسماء بلامسميات، وهذا كما يقال لمن سمّى نفسه باسم السلطان انّه ليس له من السلطنة إلّا الاسم وكذا هنا وعلى ذلك فالمراد من قوله:( مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إلّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا ) اي إلّا أشخاصاً أنتم سمّيتموها آلهة وليسوا بآلهة.

وأمّا الدليل الثالث: فلا محذور أن لا يكون له اسم ملفوظ في الأزل غير أنّ فقدان هذه الأسماء لا يلازم فقدان المدلولات، فالله سبحانه كان جامعاً لكمالات هذه الأسماء ومداليلها، وإن لم يكن هناك اسم على النحو اللفظي.

وأمّا الدليل الرابع: فساقط جداً لأنّ المبتدأ أعني قولنا: محمد يمثّل طريقاً إلى المدلول، والحكم على ذي الطريق لا على نفس الطريق، وهذا حكم كلّ لفظ موضوع اسما كان أو فعلاً أو حرفاً.

وأمّا الدليل الخامس: فهو تمسّك بشعر شاعر علم بطلانه ببديهة العقل ومن المحتمل جدّا أنّ اقحام لفظة اسم في البيت لأجل الضرورة وإلّا فلا وجه للعدول من « السلام عليكما » إلى « اسم السلام عليكما »(١) .

والرازي مع أنّه جعل المسألة بديهية، أخذ في الاستدلال على أنّ الاسم غير المسمّى لاقناع غيره الذي وقع في الشبهة مقابل البديهية، فقال: الذي يدل على أنّ الاسم غير المسمّى وجوه :

منها: إنّ أسماء الله كثيرة والمسمّى ليس بكثير.

منها قوله تعالى:( وَللهِ الأَسْمَاءُ الحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا ) حيث أمرنا أن ندعو الله تعالى بأسمائه، والشيء الذي يدعي مغاير للشيء الذي يدعى به ذلك المدعو.

إلى غير ذلك من الوجوه التي لا تحتاج إلى الذكر والبيان.

__________________

(١) لاحظ لوامع البينات للرازي: ص ٢١ ـ ٢٢، وشرح المواقف: ج ٨ ص ٢٠٧ ـ ٢٠٨، وشرح المقاصد للتفتازاني: ج ٢ ص ٦٩ ـ ٧٠.

بيان آخر لوحدة الاسم والمسمّى

نعم هناك بيان آخر لتوحيد الاسم مع المسمّى غير معتمد على اصطلاح الأشعري من تفسير الاسم بالمدلول الذي هو متّحد مع المسمّى، وهذا الوجه هو ما أشار إليه علماء العرفان من أنّ كلاًّ من العالم والقادر والخالق ليس اسماً للذات المقدسة بل اسم للاسم، والاسم للذات المقدسة هو الذات المنكشفة بحقيقة العلم أو القدرة.

توضيح ذلك: إنّه قد يطلق الأسم على اللفظ الدال على الذات المتّصفة بوصف الكمال، دلالة بالجعل والمواضعة وعندئذ يكون الاسم من قبيل الألفاظ والمسمّى من قبيل الأمر الخارجي، وعلى ذلك فلا مسوّغ للبحث عن الاتحاد.

وقد يطلق على الذات المنكشفة، بوصف من صفاته الكمالية وذلك لأنّ ذاته سبحانه مبهمة في غاية الإبهام غير معروفة لأحد من خلقه، وإنّما تعرف عن طريق صفاته الجمالية، ولولا الصفات لما عرف سبحانه بوجه، وعلى ذلك يكون المراد من الاسم هو الحقيقية الخارجية المبهمة غاية الابهام، المنكشفة لنا بواحد من صفاته وعلى هذا يكون المراد من الاسم الذات المنكشفة، والمراد من الوصف نفس الكمال الواقعي، والاسم والوصف بهذا المعنى ليسا من الأمور الملفوظة أو الذهنية بل من الاُمور الواقعيّة الحقيقيّة العينيّة وعندئذ يكون ألفاظ الحي، والقادر، والعالم أسماء للاسم، كما يكون الحياة، والقدرة، والعلم أوصافاً للوصف لا أسماء وصفاتاً لذاته سبحانه، فالاسم نفس المسمّى لكن اسم الاسم غيره، وهذا المعنى الدقيق العرفاني لا يقف عليه إلّا من له قدم راسخ في الأبحاث العرفانية وأين هو من تفسير الشيخ، الاسم بالمدلول والحكم بأنّ المدلول نفس المسمّى ؟

وعلى أيّ تقدير فالظاهر من الروايات أنّ القول بالاتحاد كان ذائعاً في عصر أئمّة أهل البيت وما ذكره الشيخ الأشعري كان توجيهاً لتلك العقيدة الباطلة وإن كان أصحابها غافلين عن ذلك التوجيه، وإليك ما روي عنهم: في

ذلك الباب :

١ ـ روى الكليني عن عبد الاعلى، عن أبي عبد الله7 قال: « اسم الله غيره، وكلّ شيء وقع عليه اسم شيء »(١) فهو مخلوق ما خلا الله، فأمّا ما عبّرته الألسن أو ما عملت الأيدي فهو مخلوق ـ إلى أن قال ـ: والله خالق الأشياء لا من شيء كان، والله يسمى بأسمائه وهو غير أسمائه والأسماء غيره(٢) .

٢ ـ روي الكليني عن علي بن رئاب، عن أبي عبد الله7 قال :

« من عبد الله بالتوهّم فقد كفر.

ومن عبد الاسم دون المعنى فقد كفر.

ومن عبد الاسم والمعنى فقد أشرك.

ومن عبد المعنى بايقاع الأسماء عليه بصفاته التي وصف بها نفسه فعقد عليه قلبه، ونطق به لسانه في سرائره وعلانيته، فأولئك أصحاب أمير المؤمنين حقّاً »(٣) .

ترى أنّه7 يقسّم العابد حسب اختلاف المعبود إلى أقسام :

الف ـ فمن عابد لله سبحانه لكن بالتوهّم والشك فهو كافر بالله لأنّ الشك كفرٌ به.

ب ـ ومن عابد للاسم أي الحروف أو المفهوم الوضعي معرضاً عن المعنى المعبّر عنه فقد كفر أيضا لأنّه لم يعبد المعبّر عنه بالاسم لأنّ الحروف والمفهوم غير الواجب الخالق للكلّ فإنّما الاسم بلفظه ومفهومه تعبير عن المعنى المقصود.

__________________

(١) أي لفظ « الشيء ».

(٢) الكافي: ج ١ باب حدوث الأسماء ص ١١٢ الحديث ٤، وتوحيد الصدوق باب أسماء الله: ص ١٩٢ الحديث ٥.

(٣) الكافي: ج ١ باب المعبود ص ٨٧ الحديث ١.

ويظهر منه : انّ من سوى جماعة من المتأخّرين يقول بوثاقته ، وعدم ناووسيّته ، كما صرّح به قبيل كلامه هذا ، حيث قال ـ بعد نقل ما اشتهر نقله من سؤال فخر المحقّقين والده العلاّمة ـ أجزل الله إكرامه وإكرامه ـ عن أبان ، وقوله : الأقرب عدم قبول روايته ، لقوله تعالى( إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ ) (١) الآية ، ولا فسق أعظم من عدم الايمان ـ ما لفظه : الظاهر أنّ حكمه بعدم إيمانه لقول ابن فضّال ، وأنت خبير بحال ابن فضّال هذا ، فلا يعارض قوله الإجماع المذكور الثابت بنقل الكشّي. على أنّ من قبل كلام ابن فضّال ، يلزمه قبول قول أبان ، لاشتراكهما في عدم الايمان ، وتصريح الأصحاب بتوثيقهما(٢) ، انتهى.

وما سبق فيتعق من قوله : حكاية إجماع العصابة الى آخره ، عجيب بعد ذكره آنفا في معنى هذا الإجماع عن بعض : الإجماع على توثيق الجماعة ، وهو الذي اختاره جماعة ، فيكون أبان ثقة عند كلّ من فسّر العبارة المذكورة بالمعنى المذكور ، بل وعند من فسّرها بالمعنى المشهور أيضا ، لما سيعترف به دام فضله في ترجمة السكوني : من أنّ الأصحابرحمهم‌الله لا يجمعون على العمل برواية غير الثقة ، وأنّ من ادّعى الإجماع على العمل بروايته ، ثقة عند أهل الإجماع ، فتدبّر.

وفيمشكا : ابن عثمان الناووسي المجمع على تصحيح ما يصحّ عنه ، عنه : عباس بن عامر ، وأحمد بن محمّد بن أبي نصر ، وسنديّ بن محمّد البزّاز ، وبكر بن محمّد الأزدي ، ومحمّد بن سعيد بن أبي نصر ، والحجّال ، وجعفر بن بشير ، وأيّوب بن الحر ـ لم أجد روايته عنه ، لكنّ‌

__________________

(١) سورة الحجرات آية : ٦.

(٢) حاوي الأقوال : ٣٢ / ٩٧.

شيخنا ذكرها ، وهي محتملة ، لأنّهما في طبقة واحدة لرواية ابن الحر(١) ـ ومحسن بن محمّد(٢) ، والحسن بن عليّ الوشّاء عنه ، وعنه فضالة بن أيّوب ، والقاسم بن محمّد الجوهري ، وعليّ بن الحكم الكوفي ، وظريف بن ناصح ، وصفوان بن يحيى ، وعبد الله بن المغيرة ، ومحمّد بن أبي عمير ، وعبيس بن هشام.

وفي التهذيب ، رواية أحمد بن حمزة والقاسم بن محمّد ، عن أبان بن عثمان(٣) .

فقال بعض العلماء : هو أحمد بن اليسع القمّي الثقة ، وتوهّم اشتراكه هنا فاسد. ولم يثبت التعدّد ، انتهى.

أقول : فيهما نظر.

وقد وقع في كتابي الشيخرحمه‌الله ، رواية الحسين بن سعيد ، عن أبان بن عثمان(٤) .

وهو سهو ، لأنّ المعهود المتكرّر توسّط فضالة بن أيّوب بينهما.

ووقع فيهما رواية موسى بن القاسم ، عن أبان بن عثمان(٥) أيضا في مواضع.

وهو سهو أيضا.

ويظهر بالتصفّح أنّ الواسطة المحذوفة بينهما : عبّاس بن عامر ، فإنّه واقع بينهما كثيرا.

__________________

(١) لرواية ابن الحر ، لم ترد في المصدر.

(٢) في المصدر : محسن بن أحمد ، وبكر بن محمّد الأزدي.

(٣) التهذيب ١ : ٧٥ / ١٩٠.

(٤) التهذيب ٢ : ٣٦٢ / ١٤٩٨.

(٥) التهذيب ٥ : ٨٦ / ٢٨٣ ، و ٤٢١ / ١٤٦١ ، والاستبصار ٢ : ١٧١ / ٥٦٥.

وفي التهذيب في كتاب الحج ، سند هذه صورته : محمّد بن القاسم ، عن أبان ، عن عبد الرحمن ، عن الصادقعليه‌السلام (١) .

قال في المنتقى : ومحلّ التصحيف فيه(٢) : ومحمّد بن القاسم ، فانّ كونه تصحيفا لموسى بن القاسم ، ممّا لا ريب فيه. وفي الطريق خلل آخر وهو ترك الواسطة بين موسى وأبان ، والممارسة تقتضي ثبوتها ، وهي : عبّاس ابن عامر(٣) ، انتهى.

ويعرف أيضا بروايته عن أبي بصير ـ كأبان بن تغلب ـ وعن أبي مريم عبد الغفّار ، وعن الحارث بن المغيرة ، وبريد بن معاوية بن عمّار(٤) ، ومحمّد الحلبي ، وزرارة ، وإسماعيل بن الفضل ، وعبد الرحمن بن أبي عبد الله ، والفضيل بن يسار ، وأبي العبّاس الفضل بن عبد الملك ، وعن ميسر(٥) ، انتهى.

١٧ ـ أبان بن عمر الأسدي :

ختن آل ميثم بن يحيى التمّار ، شيخ من أصحابنا ، ثقة ،صه (٦) ،جش (٧) .

ق ، الى قوله : ميثم التمّار الكوفي(٨) .

ثمّ زادجش : لم يرو عنه إلاّ عبيس بن هشام الناشري.

__________________

(١) التهذيب ٥ : ٤١٠ / ١٤٢٦.

(٢) في هداية المحدثين زيادة : قوله.

(٣) منتقى الجمان : ٣ / ٤٧٨.

(٤) في المصدر : أو معاوية بن عمّار.

(٥) هداية المحدثين : ٧.

(٦) الخلاصة : ٢١ / ٢.

(٧) رجال النجاشي : ١٤ / ١٠.

(٨) رجال الشيخ : ١٥١ / ١٨٢.

وفي د ، علّم عليه : لم(١) . وهو سهو.

أقول : فيمشكا : ابن عمر الأسدي ، عنه عبيس بن هشام(٢) .

١٨ ـ أبان بن محمّد البجلي :

وهو المعروف بالسندي البزّاز ، أحمد بن محمّد القلانسي(٣) عنه بكتاب النوادر. وهو ابن أخت صفوان بن يحيى ، قاله ابن نوح ،جش (٤) .

ويأتي في سندي توثيقه عنه وعن غيره.

وفيتعق : قال شيخنا البهائيرحمه‌الله في حاشيته علىصه : جش ظنّهما اثنين ، وذكر أبان بن محمّد في باب الألف ، والسنديّ بن محمّد في حرف السين ، ووثّق الثاني دون الأوّل.

قلت : لا إشعار فيجش على ظنّه التعدّد ، بل الظاهر منه بناؤه على الاتّحاد. وعدم توثيقه أوّلا لعلّه لعدم ثبوته حينئذ ، أو للحوالة على ما ذكره في باب السين ، فتأمّل(٥) .

أقول : فيمشكا : ابن محمّد البجلي المعروف بالسندي الثقة ، عنه أحمد بن محمّد القلانسي ، ومحمّد بن عليّ بن محبوب ، والصفّار ، وأحمد ابن أبي عبد الله عنه.

وحيث يعسر التمييز ـ كرواية عليّ بن الحكم عن أبان ـ تقف الرواية على مذهب من تأخّر فلا تغفل ، فإنّ أبان مشترك بين تسعة عشر رجلا فيهم الثقة وغيره ، على تقدير أن يكون الخثعمي غير الكوفي(٦) ، انتهى.

__________________

(١) رجال ابن داود : ٣٠ / ٨.

(٢) هداية المحدثين : ٨.

(٣) في المصدر : محمد بن أحمد القلانسي.

(٤) رجال النجاشي : ١٤ / ١١.

(٥) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٩.

(٦) هداية المحدثين : ٨.

١٩ ـ إبراهيم أبو رافع :

عتيق رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، ثقة ، شهد مع رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله مشاهده ، ولزم أمير المؤمنينعليه‌السلام بعده ، وكان من خيار الشيعة ، أعمل على روايته ،صه (١) .

وفيجش : أبو رافع ، مولى رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، اسمه : أسلم ، كان للعباس بن عبد المطلب ، فوهبه للنبيصلى‌الله‌عليه‌وآله ، فلمّا بشّر النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله بإسلام العبّاس أعتقه.

ثمّ قال : وأخبرنا محمّد بن جعفر الأديب ، قال : أخبرنا أحمد بن محمّد بن سعيد في تاريخه أنّه يقال : إنّ اسم أبي رافع : إبراهيم.

وأسلم أبو رافع قديما بمكّة ، وهاجر إلى المدينة ، وشهد مع النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله مشاهده ، ولزم أمير المؤمنينعليه‌السلام من بعده ، وكان من خيار الشيعة ، وشهد معه حروبه ، وكان صاحب بيت مالهعليه‌السلام بالكوفة ، وابناه : علي وعبيد الله ، كاتبا أمير المؤمنينعليه‌السلام (٢) .

ثم ذكر ما يدلّ على نهاية جلالته وعلوّ مرتبته.

وفيتعق : في نسخة : ابن أبي رافع ، وكذا يظهر من شيخنا البهائي ، والظاهر أنّه سهو من النسّاخ(٣) .

أقول : فيمشكا : أبو رافع الثقة عتيق رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، محمّد بن عبيد الله بن أبي رافع ، عن أبيه ، عنه(٤) ، انتهى.

__________________

(١) الخلاصة : ٣ / ٢.

(٢) رجال النجاشي : ٤ / ١.

(٣) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٩.

(٤) هداية المحدثين : ٩.

٢٠ ـ إبراهيم أبو السفاتج :

يأتي في إسحاق بن عبد العزيز.

٢١ ـ إبراهيم بن أبي بكر :

محمّد بن الربيع ، ثقة ، هو وأخوه إسماعيل بن أبي سمّال رويا عن أبي الحسن موسىعليه‌السلام ، وكانا من الواقفة ،جش (١) .

وفيه أيضا : إنّ محمّدا يكنّى أبا بكر ، وأبا السمال ، كما يأتي.

وفيتعق : فيه ما سيجي‌ء في إبراهيم بن أبي سمّال(٢) .

أقول : فيمشكا : ابن أبي بكر محمّد بن الربيع الثقة الواقفي ، عن أبي الحسن موسىعليه‌السلام حيث لا مشارك(٣) .

٢٢ ـ إبراهيم بن أبي البلاد :

واسم أبي البلاد : يحيى بن سليم ، وقيل : ابن سليمان ، مولى بني عبد الله بن غطفان(٤) . يكنّى أبا يحيى ، كان ثقة ، قارئا ، أديبا.

وكان أبو البلاد ضريرا ، وكان راوية الشعر ، وله يقول الفرزدق :

وروى عن أبي جعفر وأبي عبد اللهعليهما‌السلام .

ولإبراهيم : محمّد ويحيى ، رويا الحديث.

وروى إبراهيم عن أبي عبد الله وأبي الحسن والرضاعليهم‌السلام ، وعمّر دهرا ، وكان للرّضاعليه‌السلام إليه رسالة ، وأثنى عليه.

__________________

(١) رجال النجاشي : ٢١ / ٣٠.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٩.

(٣) هداية المحدثين : ٩.

(٤) في رجال النجاشي والخلاصة : غطفان.

له كتاب ، يرويه عنه جماعة ، محمّد بن سهل بن اليسع عنه ،جش (١) .

وفيضا : كوفي ، ثقة(٢) .

وفيصه : يكنّى أبا الحسن ـ وقال ابن بابويه في كتاب الفقيه إنّه : يكنّى أبا إسماعيل(٣) ـ روى عن الصادق والكاظم والرضاعليهم‌السلام ، وعمّر دهرا ، وكان للرّضاعليه‌السلام إليه رسالة ، وأثنى عليه ، ثقة ، أعمل على روايته(٤) .

وفيست : له أصل ، أخبرنا(٥) ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن محمّد بن أبي الصهبان(٦) ـ واسمه عبد الجبّار ـ عن أبي القاسم عبد الرحمن بن حمّاد ، عن محمّد بن سهل بن اليسع ، عنه(٧) .

وفيتعق : غطفان بالمعجمة ثمّ المهملة المفتوحتين.

وفي الكافي في باب النبيذ الحرام(٨) ، ثمّ نقل حديثا وقال : يظهر منه مضافا إلى نباهة شأنه : دركه الجوادعليه‌السلام أيضا ، وتكنّيه بأبي إسماعيل(٩) .

أقول : فيمشكا : ابن أبي البلاد يحيى بن سليم وقيل : ابن سليمان ، الثقة ، عنه محمّد بن سهل بن اليسع ، والحسن بن عليّ بن يقطين ، ومحمّد‌

__________________

(١) رجال النجاشي : ٢٢ / ٣٢.

(٢) رجال الشيخ : ٣٦٨ / ١٨.

(٣) الفقيه ـ المشيخة ـ : ٤ / ٦٨.

(٤) الخلاصة : ٣ ـ ٤ / ٤.

(٥) في المصدر : أخبرنا به.

(٦) في المصدر : عن محمّد بن عيسى ، عن الحسين بن أبي الصهبان.

(٧) الفهرست : ٩ / ٢٢.

(٨) الكافي ٦ : ٤١٦ / ٥.

(٩) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٩.

ابن الحسين بن أبي الخطّاب ، والحسين بن سعيد ، وموسى بن القاسم.

وهو عن الباقر والصادق والكاظم والرضاعليهم‌السلام (١) ، انتهى.

٢٣ ـ إبراهيم بن أبي حفص :

أبو إسحاق الكاتب ، شيخ من أصحاب أبي محمّدعليه‌السلام ، ثقة ، وجيه ،صه (٢) .

وزادجش : له كتاب(٣) .

وزاد ست علىصه : له كتب(٤) .

ود عدّه من أصحاب العسكريعليه‌السلام (٥) . كما هو الظاهر من أبي محمّد ، وصرّح به في بعض نسخ ست.

٢٤ ـ إبراهيم بن أبي زياد الكرخي :

في الفقيه : في الصحيح عن ابن أبي عمير ، عنه(٦) .

وفيتعق : وكذا في التوحيد(٧) ، ويروي عنه صفوان بن يحيى(٨) أيضا ، والحسن بن محبوب(٩) ، وكل ذلك يشعر بوثاقته.

وهو يروي عن الصادق والكاظمعليهما‌السلام .

وحكم خالي بحسنه(١٠) ، لأنّ للصدوق طريقا إليه.

__________________

(١) هداية المحدثين : ٩.

(٢) الخلاصة : ٥ / ١٢.

(٣) رجال النجاشي : ١٩ / ٢٢.

(٤) الفهرست : ٧ / ١٠.

(٥) رجال ابن داود : ٣٠ / ١٠.

(٦) الفقيه ـ المشيخة ـ ٤ : ٦١.

(٧) التوحيد : ١٩ / ٥.

(٨) الكافي ٦ : ٣٠ / ١.

(٩) الكافي ٨ : ٣٧٠ / ٥٦٠.

(١٠) الوجيزة : ٣٦٧ / ٤.

وقال جدّي : هو كثير الرواية(١) .

قلت : وحكم بعض المعاصرين بأنّه : ابن زياد الكوفي الآتي أبو أيّوب الخراز ، الثقة. وقال : في الأكثر : ابن زياد.

ويمكن أن يستشهد له بأنّ صفوان(٢) ، وابن أبي عمير(٣) ، والحسن بن محبوب(٤) ، يروون عن أبي أيّوب.

وإنّ في الأمالي ـ على ما في نسختي ـ روى عن ابن أبي عمير ، عن إبراهيم بن زياد الكرخي ، عن الصادقعليه‌السلام : لو أنّ عدوّ عليّعليه‌السلام جاء إلى الفرات وهو يرج رجيجا(٥) ، قد أشرف ماؤه على جنبيه(٦) ، فتناول منه شربة فقال : بسم الله ، وإذا شربها قال : الحمد لله ، ما كان ذلك إلاّ ميتة أو دما مسفوحا أو لحم خنزير(٧) (٨) .

وفي آخر كمال الدين ، عنه ، قلت للصادقعليه‌السلام : ألم يكن عليعليه‌السلام قويّا في دين الله؟ قال : بلى ، قلت : فكيف ظهر عليه القوم ولم(٩) يدفعهم؟ إلى أن قالعليه‌السلام : ولم يكن عليعليه‌السلام ليقتل الآباء حتى يخرج الودائع. ، وكذلك قائمنا(١٠) عليه‌السلام لم(١١) يظهر أبدا‌

__________________

(١) روضة المتقين : ١٤ / ٢٥.

(٢) الفهرست : ٨ / ١٣.

(٣) التهذيب ٣ : ٢٩٣ / ٨٨٨.

(٤) التهذيب ٤ : ١٢٣ / ٣٥٥.

(٥) في المصدر : يزخ زخيخا.

(٦) في المصدر : جنبتيه.

(٧) أمالي الصدوق : ٥٢٣ / ٨.

(٨) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٩.

(٩) في المصدر : وكيف لم.

(١٠) في المصدر : قائمنا أهل البيت.

(١١) في المصدر : لن.

حتى يظهر(١) ودائع الله عزّ وجل ، فإذا ظهرت ، ظهر على من ظهر فيقتلهم(٢) .

أقول : فيمشكا : ابن أبي زياد الكرخي ، عنه ابن أبي عمير(٣) .

٢٥ ـ إبراهيم بن أبي سمّال :

بالسين المهملة واللام ، واقفي ، لا أعتمد على روايته.

وقالجش : إنّه ثقة ،صه (٤) .

وفيجش : إبراهيم بن أبي بكر محمّد بن الربيع ، يكنّى بأبي بكر محمّد بن السمّال(٥) ، إلى أن قال : ثقة هو وأخوه إسماعيل بن أبي سمّال ، رويا عن أبي الحسن موسىعليه‌السلام ، وكانا من الواقفة.

وذكركش عنهما في كتاب الرجال حديثا ، شكّا ، ووقفا عن القول بالوقف. وله كتاب نوادر ، عنه به محمّد بن حسّان(٦) .

وفيست : إبراهيم بن أبي بكر بن سمّال ، له كتاب ، أخبرنا به ابن عبدون ، عن ابن الزبير ، عن عليّ بن الحسن بن فضّال ، عن أخويه ، عن أبيهما الحسن بن عليّ بن فضّال ، عنه(٧) ، انتهى.

وفيكش ، ما يدلّ على موته واقفيّا ، شاكا(٨) .

__________________

(١) في المصدر : تظهر.

(٢) كمال الدين : ٢ / ٦٤٢ ، وفيه : ظهر على من يظهر فقتله.

(٣) هداية المحدثين : ٩.

(٤) الخلاصة : ١٩٨ / ٣.

(٥) في المصدر : يكنى : بأبي بكر بن أبي السمّال.

(٦) رجال النجاشي : ٢١ / ٣٠.

(٧) الفهرست : ٩ / ٢٤.

(٨) رجال الكشي : ٤٧١ / ٨٩٧.

وفيتعق : في ضح ضبطه بالكاف ، ثمّ قال : وقيل : باللام(١) .

والذي يوجد ويشاهد باللام ، وسنذكر ما يشهد له ، نعم في فهرست الفقيه بالكاف(٢) . وربّما يوجد في بعض نسخ الحديث أيضا(٣) ، ولا يبعد أن يكون وهما.

والظاهر أنّ عدم قبولصه روايته لعدم قبوله كلامجش ، ولعلّه لذا حكم في المدارك بأنّه : مجهول ، وفي المسالك بأنّه : ضعيف ، على ما نقل عنهما(٤) ، مع إمكان توجيه كلام شه ، واحتمال الغفلة منهما.

وفيجش في ترجمة داود بن فرقد : روى عنه هذا الكتاب جماعة(٥) من أصحابنارحمهم‌الله كثيرة ، منهم أيضا إبراهيم بن أبي بكر محمّد بن عبد الله النجاشي ، المعروف بابن أبي سمّال(٦) (٧) .

أقول : فيمشكا : ابن أبي سمّال(٨) الموثّق ، عنه محمّد بن حسّان ، والحسن بن عليّ بن فضّال.

وهو عن الكاظمعليه‌السلام حيث لا مشارك(٩) .

٢٦ ـ إبراهيم بن أبي الكرام :

بفتح الكاف وتشديد الراء ، الجعفريرحمه‌الله ، كان خيّرا ، روى عن‌

__________________

(١) إيضاح الاشتباه : ٨٦ / ١٩.

(٢) الفقيه ـ المشيخة ـ : ٤ / ٦٤.

(٣) التهذيب ٣ : ٨٦ / ٢٤٤.

(٤) معراج أهل الكمال : ٣٠.

(٥) في المصدر : جماعات.

(٦) رجال النجاشي : ١٥٨ / ٤١٨.

(٧) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٢٠.

(٨) في المصدر زيادة : الواقفي.

(٩) هداية المحدثين : ٩.

الرضاعليه‌السلام ،صه (١) ،جش إلاّ الترحّم وترجمة الحروف.

وزاد : له كتاب ، محمّد بن حسّان ، عن ابن أبي عمران موسى بن رنجويه(٢) الأرمني(٣) ، به(٤) .

أقول : الظاهر زيادة كلمة : ابن ، لما يأتي في ترجمة موسى من رواية محمّد بن حسّان ، عنه ، وتكنّيه بأبي عمران ، فلاحظ.

هذا وفي الوجيزة : ممدوح(٥) .

وفي الحاوي ذكره في قسم الحسان(٦) .

وفيمشكا : ابن أبي الكرام الجعفري الممدوح ، عنه ابن أبي عمران موسى بن رنجويه(٧) الأرمني(٨) .

٢٧ ـ إبراهيم بن أبي محمود الخراساني :

مولى ، روى عن الرضاعليه‌السلام ، ثقة ، أعتمد على روايته ،صه (٩) .

وفيجش : ثقة ، روى عن الرضاعليه‌السلام ، له كتاب ، يرويه أحمد ابن محمّد بن عيسى(١٠) .

__________________

(١) الخلاصة : ٦ / ١٨.

(٢) في المصدر : عن أبي عمران موسى بن زنجويه.

(٣) في المصدر زيادة : عن إبراهيم.

(٤) رجال النجاشي : ٢١ / ٢٩.

(٥) الوجيزة : ١٤٢ / ١٧.

(٦) حاوي الأقوال : ١٧٩.

(٧) في المصدر : زنجويه.

(٨) هداية المحدثين : ١٠.

(٩) الخلاصة : ٣ / ٣.

(١٠) رجال النجاشي : ٢٥ / ٤٣.

وفي ظم : له مسائل(١) .

وزادست : أخبرنا بها عدّة من أصحابنا ، عن محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه ، عن أبيه ، عن سعد والحميري ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عنه(٢) .

وفيكش ، حديث معتبر عن الجوادعليه‌السلام في جلالة قدره(٣) .

أقول : فيمشكا : ابن أبي محمود الثقة ، عنه أحمد بن محمّد بن عيسى ، والحسن بن أحمد المالكي ، والحسن بن موسى الخشّاب ، وإبراهيم بن هاشم.

وهو عن الكاظم والرضا والجوادعليهم‌السلام (٤) .

٢٨ ـ إبراهيم بن أبي يحيى المدني :

روى عنه في الفقيه ، في الموثّق بالحسن بن عليّ بن فضّال(٥) .

وكأنّه ابن محمّد بن أبي يحيى المدني الآتي.

وفيتعق : هذا هو الظاهر ، كما لا يخفى على المتأمّل. ويروي عنه حمّاد(٦) ، وفيه إيماء إلى الاعتماد(٧) .

أقول : فيمشكا : ابن أبي يحيى ، عنه ظريف بن ناصح.

وهو عن الصادقعليه‌السلام (٨) .

__________________

(١) رجال الشيخ : ٣٤٣ / ٢٠.

(٢) الفهرست : ٨ / ١٥.

(٣) رجال الكشي : ٥٦٧ / ١٠٧٢ ، ١٠٧٣.

(٤) هداية المحدثين : ١٠.

(٥) الفقيه ـ المشيخة ـ : ٤ / ٩٧ ، وفيه : المدايني.

(٦) الكافي ٥ : ٣٧٦ / ٦.

(٧) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٢٠.

(٨) هداية المحدثين : ١٠.

٢٩ ـ إبراهيم بن أحمد بن محمّد :

أبو إسحاق المقرئ العدل ، الطبري ، له المناقب ، ب(١) .

أقول : الظاهر أنّ هذا هو الذي قال فيه ابن أبي الحديد : ذكر أبو الفرج ابن الجوزي في التاريخ في وفاة الشيخ أبي إسحاق إبراهيم بن أحمد الطبري الفقيه المالكي ، قال : كان شيخ الشهود المعدّلين ببغداد ، ومتقدّمهم ، سمع الحديث الكثير ، وكان كريما ، مفضلا على أهل العلم ، وعليه قرأ الشريف الرضيرضي‌الله‌عنه القرآن ، وهو شاب حدث(٢) . إلى آخره.

٣٠ ـ إبراهيم بن أحمد بن محمّد :

الحسيني الموسوي الرومي ، نزيل دار النقابة بالري ، فاضل ، مقرئ ، عه(٣) .

٣١ ـ إبراهيم بن إسحاق :

ثقة ، دي(٤) .

٣٢ ـ إبراهيم بن إسحاق الأحمري :

النهاوندي ، له كتب ، وهو ضعيف ، لم(٥) .

وفيجش : كان ضعيفا في حديثه ، متهوما ، له كتب ، أخبرنا بها أبو القاسم عليّ بن شبل(٦) بن أسد ، قال : حدّثنا أبو منصور ظفر بن حمدون‌

__________________

(١) معالم العلماء : ٧ / ٢٩.

(٢) شرح نهج البلاغة : ١ / ٣٤ ، باختلاف يسير.

(٣) فهرست منتجب الدين : ١٩ / ٢٥.

(٤) رجال الشيخ : ٤٠٩ / ٦.

(٥) رجال الشيخ : ٤٥١ / ٧٥.

(٦) في نسخة « م » : سهل.

البادرائي ، عنه ، بها(١) .

وفيست : إبراهيم بن إسحاق الأحمري ، ويكنّى أبا إسحاق النهاوندي ، كان ضعيفا في حديثه ، متّهما في دينه(٢) .

وزادصه : في مذهبه ارتفاع ، وأمره مختلط ، لا أعتمد(٣) على شي‌ء ممّا يرويه.

وقد ضعّفه الشيخ في ست ، وقال في كتاب الرجال في دي : إبراهيم ابن إسحاق ثقة ، فإن يك هو هذا فلا تعويل على روايته(٤) .

ثمّ فيجش ـ بعد ما مرّ ـ : قال أبو عبد الله بن شاذان : حدّثنا عليّ ابن حاتم ، قال : أطلق لي أبو أحمد القاسم بن محمّد الهمداني ، عن إبراهيم بن إسحاق ، وسمع منه سنة تسع وستين ومائتين(٥) .

وفي ست ـ بعد ما مرّ ـ : صنّف كتبا جماعة(٦) قريبة من السداد ، أخبرني أبو القاسم عليّ بن شبل بن أسد الوكيل ، عن ظفر بن حمدون بن شدّاد البادرائي ، عنه.

وأخبرنا الحسين بن عبيد الله ، عن التلعكبري ، عن أبي سليمان أحمد ابن نصر(٧) بن سعيد الباهلي ـ المعروف بابن أبي هراسة ـ عنه(٨) .

وفيتعق : يروي عنه أحمد بن محمّد بن عيسى مع كثرة غمزه في‌

__________________

(١) رجال النجاشي : ١٩ / ٢١.

(٢) الفهرست : ٧ / ٩.

(٣) في المصدر : لا أعمل.

(٤) الخلاصة : ١٩٨ / ٤.

(٥) رجال النجاشي : ١٩ / ٢١.

(٦) في نسخة من المصدر : جملتها.

(٧) في الفهرست : نصير ، وفي نسخة منه : نصر.

(٨) الفهرست : ٧ / ٩ ، وفيه : المعروف بابن هراسة.

الرواة ، بل والأجلّة ، وطعنه فيمن يروي عن الضعفاء ، وأخرج من قم جمعا لذلك ، ولم يرو عن ابن محبوب وابن المغيرة والحسن بن خرزاد كما يأتي فيه(١) .

وقوله : أطلق لي ، أي : رخّص لي.

ويحتمل أن يكون القاسم هو الوكيل الجليل ، فيكون في سماعه منه شهادة على الاعتماد ، ويؤكّده كثرة الرواية عنه ، وكذا رواية الصفّار وعليّ بن شبل الجليلين(٢) .

وربّما كان سبب تضعيفهم إيراده الروايات التي يظنّون دلالتها على الغلو ، ولذا اتّهموه في دينه ، ومرّ الكلام في ذلك في صدر الكتاب(٣) .

أقول : الظاهر تغاير المذكور في دي مع هذا ، ويشير إليه كونه : لم ، ويدلّ عليه رواية الشيخ وجش ـ كما ترى ـ عن هذا بواسطتين ، وهما : عليّ ابن شبل ، وظفر بن حمدون. فيلزم بناء على الاتّحاد روايتهما رحمهما الله عن الجوادعليه‌السلام بثلاث وسائط ، وهو كما ترى.

واستظهر شه أيضا التغاير ، واحتمل كون المذكور في دي هو الآتي عن قي(٤) (٥) .

وجزم في الرواشح بالمغايرة وقال : يروي عن الثقة محمّد بن خالد البرقي ، وعن الضعيف أبو سليمان المعروف بابن أبي هراسة(٦) .

__________________

(١) راجع رجال الكشي : ٥١٢ / ٩٨٩.

(٢) كما في الفهرست : ٧ / ٩.

(٣) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٢٠.

(٤) رجال البرقي : ٥٨ إبراهيم بن إسحاق بن أزور.

(٥) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : ٩٣.

(٦) الرواشح. ، ونقل ذلك أيضا في تنقيح المقال : ١ / ١٤ برقم ٦٤.

وفيمشكا : الأحمري الثقة ، عنه محمّد بن الحسن الصفّار ، وأحمد ابن سعيد بن نصر الباهلي(١) ، وظفر بن حمدون ، والقاسم بن محمّد الهمداني(٢) .

٣٣ ـ إبراهيم بن إسحاق بن أزور :

شيخ لا بأس به ، قي(٣) .

أقول : مضى ذكره في الذي قبيله ، ويأتي في الذي بعد بعده.

٣٤ ـ إبراهيم بن إسماعيل الخلنجي الجرجاني :

يظهر من كشف الغمّة مدحه(٤) ،تعق (٥) .

٣٥ ـ إبراهيم الأعجمي :

من أهل نهاوند ، له كتاب ، أخبرنا به عدّة من أصحابنا ، عن أبي المفضّل الشيباني ، عن ابن بطّة ، عن أحمد بن أبي عبد الله البرقي ، عن إبراهيم الأعجميرحمه‌الله ، ست(٦) .

وفيلم : روى عنه البرقي(٧) .

وفيتعق : قرّب في التلخيص والنقد(٨) ، كونه الأحمريّ المتقدّم ، وفي ست ترحّم عليه ، وهو يأباه ، وكذا ذكره على حدة في لم ، وإنّ ما ذكره‌

__________________

(١) في المصدر : أحمد بن نصر بن سعيد.

(٢) هداية المحدثين : ١٦٦.

(٣) رجال البرقي : ٥٨.

(٤) كشف الغمة : ٢ / ٤٢٧.

(٥) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٢١.

(٦) الفهرست : ٨ / ١٦ ، ولم يرد الترحم فيه.

(٧) رجال الشيخ : ٤٥١ / ٧٨.

(٨) نقد الرجال : ١١ / ٧٢.

فيه غير ما ذكره في الأحمر ، ثمّ إنّ ترحّم ست دليل على حسن حاله(١) .

أقول : ظاهر الحاوي أيضا اتّحاده مع الأحمري(٢) ، بل اتّحاد المذكور عن قي أيضا معهما(٣) .

وجزم في الرواشح باتّحاده مع الذي في قي ، وتغايره مع الأحمري ، حيث قال ـ بعد ما مرّ عنه ـ : ولنا أيضا : إبراهيم بن إسحاق النهاوندي ، يقال له : إبراهيم العجمي ، يروي عنه : أحمد بن محمّد بن خالد البرقي ، ذكره الشيخ أيضا في لم(٤) ، بعد ذكر الأحمري النهاوندي الضعيف(٥) ، وهو الذي قال قي فيه : إبراهيم بن إسحاق بن أزور شيخ لا بأس به(٦) ، انتهى(٧) .

وفيمشكا : الأعجمي ، عنه أحمد بن أبي عبد الله البرقي(٨) .

٣٦ ـ إبراهيم بن حمويه :

روى عنه محمّد بن أحمد بن يحيى ، ولم تستثن روايته ، وفيه إشعار بالاعتماد عليه ،تعق (٩) .

٣٧ ـ إبراهيم الخارقي :

في الأصح كأنّه ابن زياد الآتي ، أو ابن هارون(١٠) .

__________________

(١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٢١.

(٢) حاوي الأقوال : ١٠ / ٧.

(٣) حاوي الأقوال : ٢١٣ / ١١٠٦.

(٤) رجال الشيخ : ٤٥١ / ٧٨.

(٥) رجال الشيخ : ٤٥١ / ٧٥.

(٦) رجال البرقي : ٥٨.

(٧) الرواشح السماوية. ، راجع تنقيح المقال : ١ / ١٤ برقم ٦٤.

(٨) هداية المحدثين : ١٠.

(٩) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٢١.

(١٠) هذه الترجمة لم ترد في نسخة « م ».

٣٨ ـ إبراهيم بن رجاء الجحدري :

من بني قيس بن ثعلبة ، رجل ثقة ، من أصحابنا البصريّين ،صه (١) ،جش (٢) .

وزادست : أخبرنا أحمد بن عبدون ، عن أحمد بن زياد بن جعفر الهمدانيرضي‌الله‌عنه ، عن عليّ بن إبراهيم بن هاشم ، عن أبيه ، عنه(٣) .

أقول : فيمشكا : الجحدري الثقة ، عليّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عنه(٤) .

٣٩ ـ إبراهيم بن رجاء الشيباني :

أبو إسحاق المعروف بابن أبي هراسة. وهراسة أمّه ، عامّي ،جش (٥) .

وزادصه : بالراء والسين المهملة ، لا أعتمد على ما يرويه(٦) .

ثم زادجش : روى عن الحسن بن عليّ بن الحسين(٧) ، وعبد الله بن محمّد بن عمر بن علي ، وجعفر بن محمّد ، وله عن جعفر نسخة. روى عنه هارون بن مسلم(٨) ، انتهى.

وكلام الشيخ في الكتابين خال عن لفظة : أبي.

ففي ق : إبراهيم ابن رجاء ، أبو إسحاق ، المعروف بابن هراسة‌

__________________

(١) الخلاصة : ٤ / ٧.

(٢) رجال النجاشي : ١٦ / ١٦.

(٣) الفهرست : ٤ / ٥.

(٤) هداية المحدثين : ١٦٦.

(٥) رجال النجاشي : ٢٣ / ٣٤.

(٦) الخلاصة : ١٩٨ / ٥.

(٧) في نسختنا من رجال النجاشي : عن الحسين بن علي بن الحسين.

(٨) رجال النجاشي : ٢٣ / ٣٤.

الشيباني الكوفي(١) .

وفيست : إبراهيم بن هراسة ، له كتاب ، أخبرنا به عدّة من أصحابنا ، عن أبي المفضّل الشيباني ، عن ابن بطّة القمّي ، عن أبي عبد الله محمّد بن القاسم ، عن إبراهيم بن هراسة(٢) ، انتهى.

وهذا القول أنسب بقولهم : هراسة أمّه.

وربّما يظهر من كلام الشيخ أنّ ابن أبي هراسة غير هذا ، فإنّه قال في باب من عرف بلقبه : ابن أبي هراسة ، له كتاب الإيمان والكفر والتوبة(٣) .

وفي لم : أحمد بن أبي نصر(٤) الى أن قال : المعروف بابن أبي هراسة(٥) . ولعلّ هذا أثبت.

وفيتعق على قوله : أنسب : في القاموس : إبراهيم بن هراسة كسحابة ـ وهو : متروك الحديث(٦) ، فتأمّل(٧) .

أقول : قال في الحاوي : لا يخفى أنّ لفظ : أبي ، في كتابجش وصه ثابت فيما وجدناه من النسخ ، والظاهر منافاة ذلك لكون هراسة أمّه(٨) ، انتهى.

ويظهر من الميرزا أنّ الذي في لم في باب أحمد ، أحمد بن أبي‌

__________________

(١) رجال الشيخ : ١٤٦ / ٧٠.

(٢) الفهرست : ٩ / ١٩.

(٣) الفهرست : ١٩٣ / ٩٠١.

(٤) في نسختنا من المصدر : أحمد بن النضر.

(٥) رجال الشيخ : ٤٤٢ / ٣١.

(٦) القاموس المحيط : ٢ / ٢٥٩.

(٧) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٢١.

(٨) حاوي الأقوال : ٢١٣ / ١١٠٩.