شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

منتهى المقال في أحوال الرّجال الجزء ٢

٢٨٣ ـ أُسامة بن حفص :

كان قيّما لهعليه‌السلام ،ظم (١) .

وفيصه : كان قيّما للكاظمعليه‌السلام (٢) .

وفيكش : قال حمدويه : قال محمّد بن عيسى ، عن عثمان بن عيسى ، قال : كان أسامة بن حفص قيّما لأبي الحسنعليه‌السلام (٣) .

وفي التهذيب : عن الصفّار ، عن محمّد بن عيسى(٤) ، عن أسامة بن حفص ، وكان قيّما لأبي الحسنعليه‌السلام (٥) .

وفيتعق : فيه إشارة إلى الوثاقة ، كما مرّ في الفوائد(٦) .

قلت : ولذا ذكرهصه في القسم الأوّل.

وفي الوجيزة : كان قيّما للكاظمعليه‌السلام (٧) .

٢٨٤ ـ أُسامة بن زيد :

قالكش : روي أنّه رجع ونهينا أن نقول إلاّ خيرا ، في طريق ضعيف‌

__________________

(١) رجال الشيخ : ٣٤٤ / ٣١.

(٢) الخلاصة : ٢٣ / ٢.

(٣) رجال الكشي : ٤٥٣ / ٨٥٧ ، وفيه : لأبي الحسن موسى.

(٤) في المصدر زيادة : عن عثمان بن عيسى.

(٥) التهذيب ٧ : ٣٦٣ / ١٤٧٠ ، وفيه : لأبي الحسن موسى.

(٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥١ ، وفيها : الوثاقة والاعتماد.

(٧) الوجيزة : ١٥٧ / ١٦١ ، وفيها : كان وكيلا ، وفي النسخ الخطيّة منها : كان قيّما.

ذكرناه في كتابنا الكبير ، والأولى عندي التوقّف في رواياته ،صه (١) .

وفي ل : ابن زيد بن شراحيل الكلبي ، مولى رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، امّه أمّ أيمن اسمها بركة ، مولاة رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله (٢) .

وفيكش : محمّد بن مسعود ، عن أحمد بن منصور ، عن أحمد بن الفضل ، عن محمّد بن زياد ، عن سلمة بن محرز ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال : ألا أخبركم بأهل الوقوف؟ قلنا : بلى ، قال : أسامة بن زيد وقد رجع فلا تقولوا إلاّ خيرا ، ومحمّد بن مسلمة ، وابن عمر مات منكوبا(٣) .

وفيه : عن أيّوب بن نوح ، عمّن رواه ، عن أبي مريم الأنصاري ، عنهعليه‌السلام (٤) : إنّ الحسن بن عليعليه‌السلام كفّن أسامة بن زيد في برد أحمر حبرة(٥) .

وهذا ينافيه ما ذكره جماعة كابن حجر وهب من أنّ أسامة مات سنة أربع وخمسين(٦) .

والحسنعليه‌السلام توفّي سنة تسع وأربعين أو خمسين ، فالظاهر أنّ المكفّن الحسينعليه‌السلام . على أنّ الرواية لم تصحّ وإن تكرّرت في الكتب.

__________________

(١) الخلاصة : ٢٣ / ١ ، وفيها : الوقف ( خ ل ) عن روايته.

(٢) رجال الشيخ : ٣ / ١.

(٣) رجال الكشي : ٣٩ / ٨١.

(٤) في المصدر : عن أبي جعفرعليه‌السلام قال.

(٥) رجال الكشي : ٣٩ / ٨٠.

(٦) تهذيب التهذيب ١ : ١٨٢ / ٣٩١ ، تقريب التهذيب ١ : ٥٣ / ٣٥٧ ، الكاشف ١ : ٥٧ / ٢٦٣.

وفيه : وجدت في كتاب أبي عبد الله الشاذاني ، حدّثني جعفر بن محمّد المدائني أن(١) قال : كتب عليّعليه‌السلام إلى والي المدينة : لا تعطين سعدا ولا ابن عمر من الفي‌ء شيئا ، فإمّا أسامة بن زيد فانّي قد عذرته في اليمين الّتي كانت عليه(٢) .

قلت : أمّا المكفّن فقد صرّح في البحار بأنّه الحسينعليه‌السلام (٣) . وأنّهعليه‌السلام رآه عند موته يتضجّر من ديونه فقضاها عنه في مجلسه ، وهي ستّون ألف درهم(٤) .

وأمّا اليمين الّتي كانت عليه : فإنّ رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله كان بعثه ـ على ما في تفسير عليّ بن إبراهيم ـ في خيل إلى بعض قرى اليهود ليدعوهم إلى الإسلام ، وكان رجل من اليهود يقال له مرداس بن نهيك. لمّا أحسّ بهم جمع أهله(٥) وماله وصار في ناحية الجبل وهو يقول : أشهد أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمّدا رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، فمرّ به أسامة فقتله.

ولمّا رجع قال لهصلى‌الله‌عليه‌وآله : قتلت رجلا يشهد الشهادتين.

قال : يا رسول الله قالها تعوّذا من القتل.

قالصلى‌الله‌عليه‌وآله (٦) : لا ما قال بلسانه قبلت ، ولا ما كان‌

__________________

(١) كذا ، والظاهر : إلى أن قال.

(٢) رجال الكشي : ٣٩ / ٨٢.

(٣) هذا التصريح لم نعثر عليه في البحار ، وإنّما المذكور فيه أنّ المكفّن الحسنعليه‌السلام ، بحار الأنوار ٢٢ : ١٣٤ / ١١٥ ، ٧٨ : ٣٢٥ / ٢٠.

(٤) بحار الأنوار ٤٤ : ١٨٩ / ٢.

(٥) في نسخة « ش » : إبله.

(٦) في المصدر زيادة : فلا شققت الغطاء عن قلبه ، و.

بقلبه(١) علمت.

وفيه نزلت آية( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً. ) الآية(٢) ، فحلف أسامة أن لا يقاتل رجلا يشهد الشهادتين. فتخلّف عن أمير المؤمنينعليه‌السلام في حروبه(٣) .

هذا ، ويظهر من جملة من الأخبار ذمّه ، وأنّ رجوع المتخلّفين عن جيشه إلى المدينة كان برضاه ومشورته.

وفي شرح ابن أبي الحديد ، إنّه ممّن لم يبايع عليّاعليه‌السلام بعد قتل عثمان(٤) ، فتأمّل(٥) .

وفي كتاب سليم بن قيس ـ وهو معتمد كما سيجي‌ء إن شاء الله ـ بعد ذكره : إنّ الناس بايعت عليّاعليه‌السلام طائعين غير مكرهين. قال : غير ثلاثة رهط بايعوه ثمّ شكّوا في القتال معه ، وقعدوا في بيوتهم : محمّد بن مسلمة(٦) وسعد بن أبي وقّاص وابن عمر ، وأسامة بن زيد سلم بعد ذلك ورضي ودعا لعليّعليه‌السلام واستغفر له ، وبرأ من عدوّه ، وشهد أنّه على الحق ومن خالفه ملعون حلال الدم(٧) ، انتهى ، فتدبّر.

وفي الوجيزة : مختلف فيه(٨) .

__________________

(١) في المصدر : في نفسه.

(٢) سورة النساء : ٤ / ٩٤.

(٣) تفسير القمي : ١ / ١٤٨.

(٤) شرح نهج البلاغة : ٤ / ٩.

(٥) فتأمّل ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٦) في المصدر : سلمة.

(٧) كتاب سليم بن قيس الهلالي : ١٧٣.

(٨) الوجيزة : ١٥٧ / ١٦٢.

٢٨٥ ـ أسباط بن سالم الكوفي :

بيّاع الزطي ،ق (١) .

وزادجش : أبو علي مولى بني علي(٢) من كندة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام وأبي الحسنعليه‌السلام ، ذكره أبو العبّاس وغيره في الرجال.

له كتاب ، أخبرناه(٣) عدّة من أصحابنا ، عنه ذبيان بن حكيم أبو عمرو الأزدي(٤) .

وفيست بعد الزطي : له كتاب أصل(٥) ، أخبرنا به ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن ابن أبي عمير ، عنه.

وأحمد بن عبدون ، عن ابن الأنباري ، عن حميد ، عن القاسم بن إسماعيل القرشي ، عنه(٦) .

وفيتعق : في رواية ابن أبي عمير عنه إشعار بالوثاقة.

ويأتي في يعقوب بن سالم عنصه أنّه أخو أسباط بن سالم ، ثقة(٧) .

وعن الشهيد الثاني : قوله : أخو أسباط ، يقتضي كون أسباط أشهر منه ، مع أنّه لم يذكره في القسمين ولا غيره ، مع أنّه كثير الرواية خصوصا‌

__________________

(١) رجال الشيخ : ١٥٣ / ٢٢٠.

(٢) في المصدر : بني عدي.

(٣) في المصدر : أخبرنا.

(٤) رجال النجاشي : ١٠٦ / ٢٦٨.

(٥) في المصدر : له أصل ، وفي الحاشية : له كتاب ( خ ل ).

(٦) الفهرست : ٣٨ / ١٢٢.

(٧) الخلاصة : ١٨٦ / ٢.

بوساطة ولده علي(١) ، انتهى.

وفيضح : الزطيّ : بضمّ الزاي وكسر المهملة المخفّفة وتشديد الياء ، وسمعت السيّد جمال الدين أنّه بضمّ(٢) الزاي وفتح الطاء المهملة المخفّفة مقصورا(٣) ، انتهى.

وفي القاموس : الزط بالضّم : جيل من الهند ، معرّب جت بالفتح ـ والقياس يقتضي فتح معرّبة أيضا ـ الواحد زطي(٤) ، انتهى.

والذي سمعناه مذاكرة أنّه ههنا نوع من الثياب ، ولم نجد في القاموس ما يناسب ذلك ، ويحتمل كونه بيّاعا لهم أو لمتاع لهم ، ويؤيّده ما في النهاية أنّ الزطي : جنس من السودان والهنود(٥) (٦) .

أقول : يدلّ على ما ذكره سلّمه الله تعالى(٧) من سماعه مذاكرة ما في حواشي السيّد الداماد علىكش : الزطّي : بضمّ الزاي وإهمال الطاء المشدّدة : نوع من الثياب.

قال في المغرب : الزط : جيل من الهند ، إليه(٨) تنسب الثياب الزطيّة(٩) .

ثمّ نقل كلام الجوهري وما مرّ عن الفيروزآبادي من ضبط الزطّ بضمّ‌

__________________

(١) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : ٨٨.

(٢) في المصدر : وسمعت من السيّد جمال الدين أحمد بن طاوسرحمه‌الله بضمّ.

(٣) إيضاح الاشتباه : ٨٤.

(٤) القاموس المحيط : ٢ / ٣٦٢.

(٥) النهاية لابن الأثير : ٢ / ٣٠٢ ، وفيه : الزط.

(٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥١.

(٧) تعالى ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٨) في المغرب والتعليقة : إليهم.

(٩) المغرب : ١ / ٢٣٢.

الزاي وتشديد الطاء ، وقال : فأمّا قول العلاّمة فيضح وما نقله فلا مساغ(١) له إلى الصحّة(٢) .

هذا ، وممّا يشعر(٣) بالاعتماد عليه رواية كتابه عدّة من أصحابنا كما في جش. وهو عند الشيخ وجش إمامي ، لما ذكرناه غير مرّة ، وكذا عند ب ، حيث ذكره وقال : له أصل(٤) .

وفي الحاوي : لم يذكره فيصه مع تكرّر ذكره في أسانيد الأخبار(٥) .

٢٨٦ ـ إسحاق بن آدم بن عبد الله :

ابن سعد الأشعري القمّي ، روى عن الرضاعليه‌السلام ، له كتاب ، ترويه(٦) جماعة ،جش (٧) .

وفيست : له كتاب ، ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن محمّد بن أبي الصهبان ، عنه(٨) .

وفيتعق : هو أخو زكريّا الجليل ، ويأتي في عمران بن عبد الله ما يشير إلى نباهته(٩) .

قلت : لعلّ ذلك ما يأتي من مدح أهل قم وأنّهم نجباء عموما ، وأمّا مدحه بخصوصه فلم أجده ، فلاحظ. وهو عندجش وست إمامي كما مرّ‌

__________________

(١) في المصدر : فلا مساق.

(٢) حاشية السيّد الداماد على الاختيار : ٢ / ٥٨٤.

(٣) في نسخة « ش » : ممّا يشير ، بدل : هذا وممّا يشعر.

(٤) معالم العلماء : ٢٨ / ١٤٢.

(٥) حاوي الأقوال : ٢٣٠ / ١٢٢٣.

(٦) في المصدر : يرويه.

(٧) رجال النجاشي : ٧٣ / ١٧٦.

(٨) الفهرست : ١٥ / ٥٤.

(٩) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥١.

مرارا.

٢٨٧ ـ إسحاق بن أبان :

هو ابن محمّد بن أحمد ،تعق (١) .

٢٨٨ ـ إسحاق بن إبراهيم الأزدي :

العطّار ، أبو يعقوب الكوفي ، أسند عنه ،ق (٢) .

٢٨٩ ـ إسحاق بن إبراهيم الحضيني :

بالمهملة المضمومة ثمّ المعجمة المفتوحة ، جرت الخدمة على يده للرضاعليه‌السلام ، وكان الحسين(٣) بن سعيد الذي أوصل إسحاق بن إبراهيم إلى الرضاعليه‌السلام حتّى جرت الخدمة على يده ، وعليّ بن مهزيار بعد إسحاق بن إبراهيم ، وكان سبب معرفتهم لهذا الأمر. فمنه سمعوا الحديث وبه يعرفون ، وكذلك فعل بعبد الله الحضيني(٤) .

هذا جملة ما وصل إلينا في معنى هذا الرجل ، والأقرب قبول قوله ،صه (٥) .

ويأتي أنّ الموصل الحسن لا الحسين ، وهو الموافق أيضا للكشّي(٦) (٧) حتّى بخطّطس (٨) ، كما نقله شه. والموجود في جميع نسخصه : الحسين ، كما أنّ الموجود هناك : الحسن.

__________________

(١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥١ : وفيه : هو إسحاق بن أحمد بن محمّد.

(٢) رجال الشيخ : ١٥٠ / ١٥١.

(٣) في المصدر : الحسن.

(٤) في المصدر : لعبد الله بن محمّد الحضيني.

(٥) الخلاصة : ١١ / ٢.

(٦) في نسخة « ش » : للكشي أيضا.

(٧) رجال الكشي : ٥٥١ / ١٠٤١.

(٨) التحرير الطاووسي : ٣٨١ / ٢٦٦ و ٢٦٧.

وليس فيضا إلاّ : إسحاق بن محمّد الحضيني(١) . لكن في ج : إسحاق بن إبراهيم الحضيني ، لقي الرضاعليه‌السلام (٢) .

وفيتعق : قبول قوله لكونه وكيلا ، وهو يقتضي الوثاقة.

وقول المصنّف : لكن في ج إلى آخره ، لا يبعد اتّحادهما ويكون الثاني نسبة إلى الجدّ ، كما سنشير في محمّد بن إبراهيم الحضيني وعبد الله ابن محمّد الحضيني وعبد الله بن إبراهيم(٣) ، فيكون هذا أخا عبد الله(٤) .

أقول : يأتي في الحسن بن سعيد حتّى عنصه أنّه أوصل عليّ بن الريّان أيضا(٥) ، وأسقطه الناسخ فيصه هنا ، فبقي ضمير الجمع بلا مرجع.

وفيطس أيضا عليّ بن الريّان موجود ، وفيه أيضا أنّ الموصل الحسن ابن سعيد(٦) ، فتدبّر.

وفي الوجيزة : ممدوح(٧) .

وفيمشكا : ابن إبراهيم الحضيني ، عن الحسين بن سعيد وأخيه الحسن(٨) ، وهو في طبقة أصحاب الرضاعليه‌السلام (٩) .

٢٩٠ ـ إسحاق بن أحمد بن عبد الله :

ابن مهران بن خانبة ، في ترجمة عمّه محمّد بن عبد الله أنّهم بيت من‌

__________________

(١) رجال الشيخ : ٣٦٩ / ٢٦.

(٢) رجال الشيخ : ٣٩٧ / ١.

(٣) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٢٧٣ ، ٢١٠ ، ١٩٧.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥١.

(٥) الخلاصة : ٣٩ / ٣.

(٦) التحرير الطاووسي : ٣٨٠ / ٢٦٦ و ٢٦٧.

(٧) الوجيزة : ١٥٧ / ١٦٤.

(٨) في المصدر : أو أخيه الحسن بن سعيد.

(٩) هداية المحدثين : ١٧.

أصحابنا كبير(١) ،تعق (٢) .

٢٩١ ـ إسحاق أبو هارون الجرجاني :

أسند عنه ،ق (٣) .

٢٩٢ ـ إسحاق بن إسماعيل النيسابوري :

ثقة ، كر(٤) .

وزادصه : من أصحاب أبي محمّد العسكريعليه‌السلام (٥) .

وفيكش : حكى بعض الثقات بنيسابور أنّه خرج لإسحاق بن إسماعيل توقيع من أبي محمّدعليه‌السلام : يا إسحاق بن إسماعيل سترنا الله وإيّاك بستره ، وتولاّك في جميع أمورك بصنعه. إلى أن قال :

ولقد كانت منكم أمور في أيّام الماضيعليه‌السلام . إلى أن قال :

وأنت رسولي(٦) يا إسحاق إلى إبراهيم بن عبدة وفّقه الله ، أن يعمل بما ورد عليه في كتابي مع محمّد بن موسى النيسابوري إن شاء الله تعالى. إلى أن قال :

وليحمل ذلك إبراهيم بن عبدة إلى الرازيرضي‌الله‌عنه ، أو إلى من يسمّي له الرازي ، فإنّ ذلك عن أمري ورأيي إن شاء الله.

ويا إسحاق إقرأ كتابي(٧) على البلاليرضي‌الله‌عنه ، فإنّه الثقة‌

__________________

(١) منهج المقال : ٢٨٠ ، وفيه : محمّد بن أحمد بن عبد الله.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥١.

(٣) رجال الشيخ : ١٥٠ / ١٥٠.

(٤) رجال الشيخ : ٤٢٨ / ٦.

(٥) الخلاصة : ١١ / ٣.

(٦) في نسخة « ش » : وأنت رسول.

(٧) في المصدر : كتابنا.

المأمون العارف بما يجب عليه ، واقرأه على المحمودي عافاه الله تعالى فما أحمدنا(١) لطاعته ، وإذا وردت بغداد فاقرأه على الدهقان وكيلنا وثقتنا والذي يقبض من موالينا. ، الحديث(٢) .

أقول : فيمشكا : ابن إسماعيل الثقة النيسابوري ، في طبقة أصحاب العسكريعليه‌السلام (٣) .

٢٩٣ ـ إسحاق الأنباري :

في جعفر بن واقد ما يشير إلى حسنه في الجملة(٤) ،تعق (٥) .

أقول : نذكر ما أشار إليه في الكنى في أبي السمهري ، ويظهر بالتأمّل ما أشار إليه وأزيد.

٢٩٤ ـ إسحاق بن بريد بن إسماعيل الطائي :

أبو يعقوب ، مولى ، كوفي ، ثقة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، وروى أبوه عن أبي جعفرعليه‌السلام ،صه (٦) .جش ، إلاّ أنّ في الأوّل : ابن يزيد بالزاي.

وزاد الثاني : محمّد بن علي أبو سمينة الصيرفي ، عنه بكتابه(٧) .

وفي د : ابن بريد ، بالمفردة تحت والراء المهملة ، ومن أصحابنا من صحّفه فقال : يزيد ، بالياء المثنّاة تحت والزاي ، والحقّ الأوّل(٨) .

__________________

(١) في المصدر زيادة : له.

(٢) رجال الكشي : ٥٧٥ ـ ٥٧٩ / ١٠٨٨.

(٣) هداية المحدثين : ١٧.

(٤) منهج المقال : ٨٦.

(٥) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥١ وفيه : إسحاق بن الأنباري.

(٦) الخلاصة : ١١ / ٤.

(٧) رجال النجاشي : ٧٢ / ١٧٢ ، وفيه : ابن يزيد.

(٨) رجال ابن داود : ٤٨ / ١٦١.

وكأنّه يريد أنّ العلاّمة صحّفه ، وليس في كلامه بالياء المثنّاة في الضبط على ما قدّمنا ، وبدونه فيما أراده نظر.

وفيتعق : سيذكر فيما بعد عنصه بالمثنّاة(١) ، فتأمّل ، وسيجي‌ء عنها كذلك في ذكر طرق الصدوق(٢) .

ويأتي عنق : بريد بن إسماعيل الطائي(٣) ، بالمفردة(٤) .

قلت : تركناه لجهالته ، وليس فيه زائدا على ما ذكر إلاّ : أبو عامر الطائي.

وقول الميرزا : وبدونه نظر ، عجيب بعد ذكرصه بالزاي ، لتعيّن الياء المثنّاة تحت حينئذ وإن لم يصرّح به ، وأعجب منه تصريحه نفسه فيما بعد بأنّ فيصه : ابن يزيد ، فتدبّر. نعم ما فيق يعين ما في د.

وفيمشكا : ابن بريد الثقة ، عنه محمّد بن علي أبو سمينة ، وهو عن الصادقعليه‌السلام (٥) .

٢٩٥ ـ إسحاق بن بشر :

أبو حذيفة الكاهلي الخراساني ، ثقة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، من العامّة ، ذكروه في رجال أبي عبد اللهعليه‌السلام ، له كتاب ، عنه أحمد بن سعيد ،جش (٦) .

صه ، إلى قوله : في أصحاب أبي عبد اللهعليه‌السلام (٧) .

__________________

(١) منهج المقال : ٥٤.

(٢) منهج المقال : ٤٠٨.

(٣) رجال الشيخ : ١٥٨ / ٦٢.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥١.

(٥) هداية المحدثين : ١٦.

(٦) رجال النجاشي : ٧٢ / ١٧١.

(٧) الخلاصة : ٢٠٠ / ٤.

وفيق : أسند عنه(١) .

أقول : فيمشكا : ابن بشر العامي الكاهلي الخراساني ، عنه أحمد ابن محمّد بن سعيد ، وهو عن الصادقعليه‌السلام حيث لا مشارك(٢) .

٢٩٦ ـ إسحاق بيّاع اللؤلؤ :

الكوفي ،ق (٣) .

وفيتعق : في الصحيح عن صفوان عن ابن مسكان عنه(٤) ، وفيه إشعار بالاعتماد بل الوثاقة ، ويظهر من روايته كونه شيعيّا(٥) .

٢٩٧ ـ إسحاق بن جرير بن يزيد :

ابن جرير بن عبد الله البجلي ،ق (٦) .

وزادجش : أبو يعقوب ، ثقة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، ذكر ذلك أبو العبّاس. له كتاب ، يرويه عنه جماعة ، محمّد بن أبي عمير ، عنه به(٧) .

وفيصه قبل ثقة : كان ، وبدل : ذكر ذلك. إلى آخره : وكان واقفيّا ، فالأقوى عندي التوقّف في رواية ينفرد بها(٨) .

وفيظم : واقفي(٩) .

__________________

(١) رجال الشيخ : ١٤٩ / ١٣٨.

(٢) هداية المحدثين : ١٦.

(٣) رجال الشيخ : ١٥٠ / ١٤٧.

(٤) الكافي ٤ : ٤٤٩ / ٤.

(٥) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥١.

(٦) رجال الشيخ : ١٤٩ / ١٣٠ وفيه : البجلي الكوفي.

(٧) رجال النجاشي : ٧١ / ١٧٠.

(٨) الخلاصة : ٢٠٠ / ٢.

(٩) رجال الشيخ : ٣٤٣ / ٢٤.

وفيست : له أصل ، ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن الحسن بن محبوب ، عنه.

وعنه أحمد بن ميثم(١) .

وفيتعق : يروي عنه حمّاد(٢) ، وابن محبوب(٣) ، وابن أبي عمير(٤) ، وكلّ ذلك يشعر بالوثاقة.

والظاهر من عبارة المفيد الآتية في زياد بن المنذر(٥) أنّه من فقهاء الأصحاب والرؤساء الأعلام(٦) .

وعن المنتهى الحكم بصحّة روايته(٧) (٨) .

قلت : إن صحّ فالمراد المعنى الأعم ، والباقي لا ينافي الوقف.

وتوقّف في أصل وثاقته في الحاوي لاحتمال رجوع الضمير فيجش إليها ، واحتمال كونه ابن عقدة(٩) . وفيه ما فيه.

وفي الوجيزة : ثقة غير إمامي(١٠) .

وفي ب : له أصل(١١) .

__________________

(١) الفهرست : ١٥ / ٥٣.

(٢) الكافي ٥ : ٥٣٦ / ٥.

(٣) الكافي ٥ : ٥٣٦ / ٣.

(٤) رجال النجاشي : ٧١ / ١٧٠.

(٥) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٢.

(٦) مصنفات الشيخ المفيد ـ الرسالة العددية ـ : ٩ / ٢٥ و ٣٥.

(٧) منتهى المطلب : ١ / ٩٥.

(٨) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥١.

(٩) حاوي الأقوال : ١٩٦ / ١٠٤٠.

(١٠) الوجيزة : ١٥٨ / ١٦٨.

(١١) معالم العلماء : ٢٦ / ١٣٤.

وفيمشكا : ابن جرير الثقة الواقفي ، عنه أحمد بن ميثم ، ومحمّد بن أبي عمير ، والحسن بن محبوب(١) .

٢٩٨ ـ إسحاق بن جعفر بن محمّد :

ابن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالبعليه‌السلام المدني ،ق (٢) .

وفي الإرشاد : كان من أهل الفضل والصلاح والورع والاجتهاد ، وروى عنه الناس الحديث والآثار ، وكان ابن كاسب إذا حدّث عنه يقول : حدّثني الثقة الرضا(٣) إسحاق بن جعفر.

وكان إسحاقرضي‌الله‌عنه يقول بامامة أخيه موسىعليه‌السلام ، وروى عن أبيه النصّ بالإمامة على أخيه(٤) .

أقول : فيمشكا : يعرف ابن الصادقعليه‌السلام الممدوح ، بروايته عن أبيهعليه‌السلام ، وبرواية ابن كاسب عنه(٥) .

٢٩٩ ـ إسحاق بن جندب :

أبو إسماعيل الفرائضي ، ثقة ثقة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، له كتاب ، عنه عبيس وغيره ،جش (٦) .

__________________

(١) هداية المحدثين : ١٦ وفيه : الموثق الواقفي.

(٢) رجال الشيخ : ١٤٩ / ١٢٧.

(٣) ورد في حاشية نسخة « ش » ما نصه : في نسختي من الإرشاد : الثقة الرضي ، وفي نسخة : ثقة الرضاعليه‌السلام . ( منه ).

وفي المصدر : الثقة الرضي.

(٤) إرشاد المفيد : ٢ / ٢١١ ، ولم يرد فيه الترضّي بعد إسحاق.

(٥) هداية المحدثين : ١٧ وفيه : ابن جعفر الصادق. عن أبيه الصادقعليه‌السلام .

(٦) رجال النجاشي : ٧٣ / ١٧٥.

صه إلى قوله : روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، ثقة ثقة(١) .

أقول : فيمشكا : ابن جندب الثقة ، عنه عبيس(٢) .

٣٠٠ ـ إسحاق بن الحسن بن بكران :

أبو الحسين العقراي(٣) التمّار ، كثير السماع ، ضعيف في مذهبه ، رأيته بالكوفة وهو مجاور ، وكان يروي كتاب الكليني عنه ، وكان في هذا الوقت غلوا(٤) ، فلم أسمع منه شيئا.

له كتاب الردّ على الغلاة ، وكتاب نفي السهو عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وكتاب عدد الأئمّةعليهم‌السلام ،جش (٥) .

صه إلى قوله : مجاور ، وفيها : العقراني ، بالمهملة المفتوحة والقاف الساكنة بعدها راء ، وقبل رأيته : كذا قال النجاشي ، قال(٦) .

وفيضح أيضا : العقراي ، بعد الألف ياء(٧) . ود : بالنون(٨) ، كصه.

وفيتعق : تأليفه كتاب الردّ على الغلاة يشعر بعدم غلوّه.

ولعلّ رميه به لتأليفه كتاب نفي السهو عنهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، كما هو عند معظم القدماء(٩) ، كما يظهر من الفقيه(١٠) ، فلا وثوق في الحكم‌

__________________

(١) الخلاصة : ١١ / ٧.

(٢) هداية المحدثين : ١٧.

(٣) في المصدر : العقرائي.

(٤) في المصدر : علوّا.

(٥) رجال النجاشي : ٧٤ / ١٧٨.

(٦) الخلاصة : ٢٠١ / ٦.

(٧) إيضاح الاشتباه : ٩٥ / ٤٣ ، وفيه : العقرابي ، بعد الألف باء.

(٨) رجال ابن داود : ٢٣١ / ٤٨.

(٩) في التعليقة : الفقهاء.

(١٠) الفقيه : ١ / ٢٣٤.

فالمراتب القلبية تدرك الشي‏ء بوجوده العيني وهويته العينية. أمَّا القوة العقلية، فهي تعمل أكثر لاصطياد المدرك بمعناه ومفهومه ويمكن التمثيل للفرق بين الإدراكين بمَن يُدرك الشي‏ء المقابل للمرآة تارة، ويدرك تارة أخرى صورته في المرآة.

والمرآة هي القوى الإدراكية الحصولية العقلية.

6 - إن الإدراكات العقلية يتصوَّر فيها التصور والشك والترديد والجزم. أمَّا في المدركات القلبية، فهي صحيحة دوماً، على صواب أبدا، لا مكان للشك فيها حال المعاينة القلبية؛ والسر في ذلك أنه في الإدراكات العقلية يكون المدرَك هو صورة الشي‏ء، والحاكي عن الشي‏ء، فيرد التساؤل عن مدى مطابقته للواقع أو عدم مطابقته، (وقد ذكرنا في نهاية التنبيه الأول مشكلة الخطأ في الفكر البشري وكيفية معالجته، وأن تحصيل اليقين في الأمور النظرية من الأمور الصعبة) بخلاف ما إذا كان نفس الشي‏ء وعينه حاضرا، فإنه يكون يقينا؛ لا لبس فيه ولا ترديد. ومن هنا نجد أن الكثير من روّاد علم المعارف الإلهية أشار إلى ندرة الحصول على اليقين، بل كلّها ظنون متاخمة لليقين، وتطرق إلى ذلك السيد الصدر في بحثه عن الاستقراء ( كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ) .

ومن هنا نعرف السر في حثِّ كثير من العلماء على تنزيه النفس وتربيتها لنيل تلك العلوم اليقينية، وألّا يُقتصر على تحصيل العلوم التي لا تتجاوز الصور؛ إذ الإدراكات القلبية أشرف من العلوم الحصولية وإن كانت هي البوابة المأمونة لها.

7 - إن مراتب الإدراكات القلبية تتفاوت شدة وضعفا؛ حيث إن الوصول إلى الحقائق يتبع سعة ظرفية الواصل (المدرِك)، فقد يصل الإنسان إلى هذه المراتب بنحو العرض، وقد يصل إلى تلك المراتب وتكون بالنسبة إليه كفصل جوهري؛ حيث يكون قد حصل لذاته تكامل ورقي وجودي أوصله إلى تلك المرحلة فيتصفَّح حيث ما شاء في العالم الغيبي.

فالذي يُدرك الغيب لا يعني أنه أدرك كل الغيب، فاللَّه عزَّ وجلَّ لا تحيطه الأبصار والقلوب، بل عرفته القلوب بحقائق الإيمان.

8 - مما ذكرنا يتَّضح السر في أن المسلمين قد صرفوا النظر عن العلوم الحصولية والعلوم المادية، وأوغلوا في بحوث الاعتقادات وفقه الأحكام من أجل تحصيل ذلك اليقين ونيل المراتب القلبية، وذلك مع تهذيب النفس وانشغالها بالعبادة، حتّى تتهيأ النفس لتصفُّح أنوار الملكوت وتقوى الإدراكات القلبية، فمنهم مَن وصل إلى المراد؛ وهو المتَّبع لطريقة أهل البيت‏ عليهم‌السلام ومنهم مَن ضل الطريق وأضل غيره.

9 - إن معرفة الإنسان لنفسه هي بوابة المعرفة الربوبية؛ وذلك لأن كل مخلوق هو آية لخالقه، وكل كامل نازل هو آية للكمال الصاعد، فيقال: إن كل غيب نازل له حكاية تكوينية لغيب صاعد، وهذه الحكاية ليست على نسق حكاية الصور الحصولية، بل هي حكاية الرقيقة عن الحقيقة، كما عبَّر بذلك الفلاسفة، أو حكاية المظهر عن الظاهر كما عبَّر العرفانيُّون، لكن هذه الحكاية وإن كانت غير قابلة للخطأ والصواب، بل هي صواب دائم، إلاَّ أنها ليست حكاية إحاطة؛ لأن الرقيقة لا تمثِّل كل كمالات الحقيقة.

10 - من الأمور التي تدلِّل على أهمية الإدراكات القلبية هو رجوع جميع الإدراكات العقلية إليها؛ بيان ذلك:

إنه قد ثبت في محلِّه رجوع جميع التصورات والتصديقات النظرية إلى البديهيات التصورية والتصديقية؛ وهي رأس مال الإنسان في تحصيل علومه، وحينما نقوم بتحليل هذه البديهيات نرى أنها في تكونها محتاجة إلى الإدراكات القلبية؛ فعندما نقول: إنه صادق، فيعني عدم احتمال اللاّمطابقة؛ والسر في ذلك أن النفس تدرك ذاتها ووجودها، والصورة نفسها مدرَكة لديها بالعلم الحضوري، فالمحكي والحاكي كلاهما موجود لدى النفس فلا يحتمل اللاّنطباق، وهذا ببركة

العلم الحضوري.

ونفس الشي‏ء يقال في أول البديهيات التصديقية، وهو استحالة اجتماع النقيضين وارتفاعهما، فموضوع القضية: اجتماع النقضين، ومحمولها هو: الامتناع، حيث تقيس النفس بين مفهوم الوجود ونفي الوجود، وحيث إن للوجود محكيَّاً، فترى أن هذا المحكي مع نفي هذا المفهوم لا يجتمعان.

من خلال هذا العرض نصل إلى حقيقة في وجود الإنسان هي: إنه في اتصاله بعالم المادة يكون عبر قنطرة الصور الحصولية. أمَّا اتصاله بالغيب، فهو اتصال حضوري مباشر.

الجهة الثانية:

حول ضابطة حُجِّـيَّة المعارف القلبية.

قد يتراءى لغْوية هذا البحث؛ وذلك لِمَا ذكرناه سابقاً من أن المدرَك بالقلب هو عين ومتن الواقع فلا يحتمل الخطأ، وبالتالي فهو حُجَّة كلُّه، بل كل إدراكه صدق، ولكن في الواقع نحن بحاجة إلى هذا البحث؛ وذلك لأن العرفاء أنفسهم يشيرون في بحث المكاشفات إلى أن المكاشفات على أقسام، وأن الإدراكات الحضورية على درجات، وأن بعض الأشياء العينية قد تكون من تسويل وتمثُّلات العيانية من الشياطين أو كون قوى النفس قد اختلقتها، فلا يمكن القول بحجية كل الإدراكات القلبية. فكما ذكرنا في العلوم الحصولية؛ قد تحصل الحجب والأمراض التي تمنع عن إدراك الحقائق، فهنا كذلك تحصل حُجُب النفس التي تحجب الواقع عن إدراكه. وقد تعرَّضنا - وبنحو مفصَّل - في بحث الرؤية القلبية (1) إلى أن تصرُّف الشياطين والجن في

____________________

(1) انظر كتاب: دعوى السفارة في الغيبة الكبرى - مسألة: الرؤية القلبية.

قلب الكائن البشري، هو تصرف تكويني وفعل حضوري، ولكن ليس حضور الحقائق العالية.

ـ وقد ذكر القيصري نفسه في مقدمات شرح الفصوص، والسيد حيدر الآملي في نصِّ النصوص، على أن مِن الكشف ما هو رحماني ومنه الشيطاني ومنه النفساني.... فقالوا: إن الميزان في تمحيص المكاشفة الصحيحة عن الخاطئة هو الكتاب والسنة؛ باعتبار أن الكتاب ارتباط بعالم الغيب، وأن القرآن تنزُّل من الصقع الربوبي.

نلاحظ ممَّا تقدَّم أن العرفاء ركَّزوا على نكتة أن المدرَكات قد لا تكون من الحقائق؛ فلذا يجب الاعتماد على الميزان المعصوم وإدراك معصوم.

ويتبقى جانب آخر نشير إليه؛ وهو تنزُّل المدركات القلبية إلى المدركات العقلية، حيث إن العلوم الحضورية يجب أن تنزَّل إلى القوة العقلية حتّى يستطيع أن يستفيد منها الإنسان وتكون مؤثِّرة في واقعه الحياتي، وهذا التنزّل يجب أن يكون مأموناً؛ والمقصود بالأمن: أن الصور الحصولية التي يلتقطها العقل يجب أن تكون متطابقة مع حقائق الأشياء التي توصَّل إليها بالعلم الحضوري.

فكما ذكرنا سابقا، توجد أمراض تمنع من تنزّل إدراكات العقل النظري وتمنع من سيطرة العقل العملي على القوة السفلى، فهنا أيضاً توجد أمراض وأخطار تمنع من حصول الإدراكات العقلية الصحيحة. فالعقل هو كالمرآة التي تنطبع عليه مدركات القلب، فقد يكون المنطبِع شبح الحقيقة لا عين الحقيقة، وقد تكون الصورة مشوشة. وبتعبير أخر: إن مرآة العقل قد تشوبها حجب بسبب الأخلاق الرديئة أو الأعمال السيئة، فلا تنطبع فيها صور الحقائق بنحو صاف وسليم. ومن هنا نحتاج إلى ضابط وميزان لتمييز الحجة من اللاّحجة؛ حيث ليس لنا أمان من الزلل والخطأ، لا في نفس المدرَك، ولا في تنزُّله. و من هنا تظهر الميزة

للفرد المعصوم؛ حيث إنه لا يدرك إلاّ ما هو حق، ولا يتنزَّل إلاّ بتنزّل من الحق. ومن هنا نرى أن القران يُوصف بأوصاف متعددة ( لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ ) فهو مدرك حق، ( فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ ) أي المعصومون من الذنوب والخطأ، ( بالحَقِّ أنْزَلناهُ وَبالحَقِّ نَزَلَ ) فالعصمة في صدوره لا تكفي، بل عصمة في التنزُّل من العوالم العلوية. فالقران الكريم سار مسيرة طولية؛ من العوالم العلوية إلى نفس النبي الأطهر صلى‌الله‌عليه‌وآله إلى أن يصل إلى رسم الخط، فيجب أن يحرز أن هذا الرسم والصوت مطابق لقوة الإدراك الحسي، وهي مطابقة لقوة المخيَّلة المطابقة لقوة العاقلة العملية المطابقة للعقل النظري المطابق للقلب ومراتبه القلبية المطابق لِمَا أُوحي له من اللَّه عزَّ وجل؛ لذلك نُفي عن النبي‏ صلى‌الله‌عليه‌وآله الجنون ونفي عنه الشعر ونفي عنه الكهانة، فقواه العقلية تسير بالسير الفطري مطابقة المادون للأعلى وعدم تصرُّف الشيطان في قلبه. فكل ذلك الوارد في وصف القرآن والوارد في وصف الرسول‏ صلى‌الله‌عليه‌وآله ؛ من أجل بيان أن هذه القناة معصومة مأمونة من الخطأ والزلل. وهذا دليل على أنه ليست كل مدركات القلب حجة، وإلاّ لَمَا احتيج إلى كل ذلك التأكيد ودفع الشبهات.

فالضابطة والميزان في كل ذلك هو الكتاب والسنة؛ حيث يعبِّران عن الوحي المعصوم، وكذلك العقل البديهي والنظري، فيمكن عرض التنزُّل على تلك البديهيات ليعلم الصحيح منها من السقيم.

وهذه النتيجة لا تعني إنكار الغيب أو إنكار للمدركات القلبية، بل هي الضابطة التي تحتاج إليها النفوس البشرية غير المعصومة، ونحن لا ننفيها بنحو مطلق، بل ننفي الحجية المطلقة لها.

خاتمة:

حول العلاقة بين الحجج الأربع.

لقد مضى الكلام في هذا الفصل حول الطرق والحجج الأربع؛ اثنان نقليَّان هما: الكتاب والسنة، واثنان تكوينيَّان هما: العقل والقلب. والغرض من هذه الخاتمة هو الإشارة إلى الارتباط والعلاقة بين هذه الطرق.

وقد ذكر للعلاقة بينها أمور:

ـ إن الفلسفة وهي الباحثة عن مدركات العقل، والعرفان وهو الباحث عن لغة الإدراكات الحضورية، تلميذان يؤهِّلان لفهم نكات الوحي.

ـ إن العقل والقلب يُرجع إليهما في رفع متشابهات النص، وإنه يُرجع إلى محكمات النص لتُرفع متشابهات العقل والقلب، فيُرفع متشابه كلٍّ منهما بمحكم الآخر.

ـ إن العقل والقلب شأنهما الإدراك. أمَّا الوحي، فهو نفس المدرَك.

ـ وقال البعض: إن وظيفة العقل والقلب هي التصور، وأمّا الحكم، فهو من وظيفة الوحي؛ بمعنى أن المخاطَب هو العقل والقلب، أمّا نفس الخطاب، فهو الكتاب والسنة؛ حيث إنهما مواد الوحي. فالمخاطَب ليس هو القوى النازلة، بل المخاطب هو العقل والقلب، واللغة اللسانية وظيفتها إحداث التصوّر، واللغة العقلية وظيفتها إحداث أصل الإدراك، والحكم والتصديق يكون من الشارع، فالمدرِك لهذا الحكم والتصديق والتصوير هو العقل، والمدرِك لهذه الإشعاعات النورية هو القلب. فكما أن الألفاظ موصلة للمعنى و بها يُحتج، فكذلك في لغة العقل بهما يحتجُّ على الإنسان، فالعقل والقلب هما المخاطبان ولغة الخطاب هي الوحي.

بتعبير آخر: إن العقل أيضاً يحكم ويصدِّق ويُدرك التصورات، ولكن يتبع حكم الوحي والشارع، فليس فيه إلغاء لدورهما.

ـ إن هناك سنناً تكوينية جعلها اللَّه عزَّ وجلَّ في طريقة التفكير البشري، فالعلم وإن كان نوراً يقذفه اللَّه في قلب الإنسان، إلاّ أن طريقة القذف تعتمد على أحد نحوين:

الأوَّل: هي الوصول إلى الاستنتاج عن طريق تهيئة المقدِّمات والمواد، وعبر مراعاة موازين ما يسمَّى بالمنطق، وذكرنا أنها مُعِدَّات تعدُّ الإنسان لكي يفاض عليه النتائج.

والآخر: هو التصفية والتخلية عن الرذائل، والتحلية بالفضائل والإيمان والمعارف، فيصلُ الإنسان إلى العلوم الحضورية، وهذا مسلك الإشراق والعرفاء....

فهاتان سنتان تكوينيتان في نيل الفكر والمعرفة الإنسانية، ويضاف إلى هاتين السنتين سنة وطريقة ثالثة وهي الوحي(الكتاب والسنة).

وهذه الطُرق ليست متقابلة، بل يجب الاستعانة بكل منها مع الأخر. فإذا استمد الإنسان بالسنُّتين التكوينيَّتين دون الوحي، فإن ذلك يعني خسران المعارف الهائلة، وكذلك لا يستفيد تمام وكمال الفائدة من الرافد الأخير إلاّ بالرافدين الأوَّليين لأنهما قناتيْ وطريقي المعارف.

ـ ووجه آخر لبيان العلاقة وهو أن الرياضة العقلية في العلوم العقلية، والرياضة القلبية في العلوم القلبية العرفانية بالغتا الأهمية من حيث كونهما مُعدَّتان للتأهُّل وخوض الوحي لفهم أسراره.

والعمدة التي تدور حولها جميع هذه الأجوبة لبيان العلاقة هو بيان التلازم بين هذه الطُرق المختلفة، بوضع كلٍّ في دوره الموظَّف له؛ بحيث لا يُلغى أحدهما الأخر، بل الوصول إلى الحالة الوسطية. وهذه الوجوه هي لبيان تلك الحالة الوسطية؛ ومنها جعل العقل والقلب الحجة الباطنة، وجعل الوحي الحجة الظاهرة.

وفي حديث طويل عن الصادق عليه‌السلام : (أن أول الأمور ومبدأها وقوتها وعمارتها التي لا تنفع شي‏ء إلا به، العقل الذي جعله اللَّه زينة لخلقه ونورا لهم، فبالعقل عرف العباد خالقهم، وأنهم مخلوقون.... وعرفوا به الحسن من القبيح، وأن الظلمة في الجهل وأن النور في العلم، فهذا ما دلهم عليه العقل. قيل له: فهل يكتفي العباد بالعقل دون غيره؟ قال: إن العاقل لدلالة عقله الذي جعله اللَّه قوامه وزينته وهدايته، عَلِم أن اللَّه هو الحق، وأنه هو ربه، وعلم أن لخالقه محبة، وأن له كراهية، وأن له طاعة،وأن له معصية، فلم يجد عقله يدله على ذلك، وعلم أنه لا يوصل إليه إلاّ بالعلم وطلبه، وأنه لا ينتفع بعقله إن لم يصب ذلك بعلمه...)الحديث (1) .

لقد بيَّن الإمام عليه‌السلام أن مصدر الأمور وأسسها هو العقل،ثُمَّ سأل سائل: هل يكتفي بالعقل؟ فقال: إنه علّم العقل بأنه لا يصل إلى الحقائق من رضى اللَّه وغيرهما.... بل يصل إليها بعلم الوحي، فلابدَّ منهما كليهما.

ولا يتوَّهم أن الشريعة والمعارف تجريد وغيب محض، بل هو غيب وشهادة؛ وذلك أنَّنا إذا حافظنا على موازين تلقِّي معارف الغيب، حينئذٍ يكون التنزُّل سليماً حتّى إلى عالم الحس والشهادة، فبيوت الغيب يجب أن تُؤتى من أبوابها، فلابدَّ من التدرُّج عبر بوَّابة العقل،ثُمَّ بوَّابة القلب، فكما أن سنة اللَّه مع عالم المخلوقات جرت بالتدرُّج، فكذلك تنزُّل هذه المعارف.

فالنتيجة أن التمسُّك بالوحي ورفض العقل والقلب، هو رفض للوحي أيضا؛ وذلك لأن المخاطَب بالكتاب والسنّة هو العقل، وجعل المخاطب غير العقل وإلغاء شرط العقل هو في الواقع إلغاء للكتاب والسنّة.

وكذلك مَن تمسّك بالعقل من دون الكتاب والسنّة، فقد ضيَّع العقل أيضا؛

____________________

(1) أصول الكافي، ج 1، ص29.

وذلك لأن التمسُّك بالعقل والقلب هو إبقاء الإنسان في الحدود النازلة وعدم ارتقائه إلى المعاني العالية، وهو حرمان للعقل من المعارف الإلهية، وكذلك مَن ادعى أنه يفهم الكتاب والسنة من دون الالتفات إلى النكات العقلية، فقد أنزل المعارف من مستواها العالي؛ فلابد من الوسطية والتوازن.

وقد حاول العلاّمة الطباطبائي أن يذكر في كل مسألة الفحص في هذه الطرق الأربعة، ولا يقتصر على جانب دون آخر. وممَّن حاول أيضاً الجمع بين هذه الطرق، الملاّ صدرا في الحكمة المتعالية، وبغض النظر عن مدى موفقية كلٍّ منهما في النتائج التي توصَّلا إليها، إلاّ أنها محاولة جريئة وجديدة في بابه، فلم يقصر فكره على طريقة واحدة ومنهجية واحدة؛ حيث إنه استفاد من نكات مذكورة في السنّة في إيجاد براهين عقلية لأمور عجز العقل في السابق عن إثباتها كالمعاد الجسماني.

ـ أمَّا الشيخ الأنصاري، فيذكر في الرسائل:

أن التنافي بين الأدلة النقلية والأدلة العقلية، لو قُدِّر وجوده، لا يخرج عن صور ثلاث:

إمَّا صورة التعارض لدليلين قطعيَّين.

وإمّا صورة تعارض نقلي قطعي وعقلي نظري.

وإمّا صورة تعارض نقلي ظنِّي وعقلي قطعي (نظري وبديهي).

أمَّا الصورة الأولى، فلا وجود لها ولم يشر أحد من الباحثين إليها قط.

أمَّا الصورة الثانية، فهي وإن كانت بدواً تعارض، إلاّ أن الإنسان إذا دقَّق ولاحظ في مواد الدليل العقلي، لوجد أنها ظنية وليست قطعية، والمشكلة تكمن أنَّنا - للوهلة الأولى - لا نلتفت إلى ذلك، بل بعد فترة من الزمن، حيث نتصوّر استحكام التعارض؛ والسرُّ في عدم التعارض هو: أن الوحي برهان وقطعي حيث ثبتت واقعيَّـته، وأنه من واجب الوجود، فلا يمكن أن يتصادم مع العقل القطعي. وقد نبَّه الملاّ صدرا إلى أن

قول المعصوم يمكن أن يستخدم كوسط في البرهان لعصمته عن الخطأ.

أمَّا الصورة الثالثة، فإنه لو أعيد النظر في العقل القطعي وتأكَّدتَ مِن قطعيَّـته، فإنه يكون قرينة على التصرُّف في الظاهر الظني والتأويل.

وتوجد صورة رابعة في التعارض بين الظني النقلي والظني العقلي، وفي هذه الصورة نلاحظ أن العقل الظني ليس بحجة. أمّا النقلي الظني، فقد ذكرنا في بداية بحثنا إمكان اعتباره ووقوعه كما يظهر من عبارة الشيخ في بحث الانسداد، ومال إلى ذلك كثير من علمائنا كالبهائي والشيخ الطوسي والميرزا القمي وغيرهم.

ويشير الشيخ إلى توصية هامة وهي:

أنه في بحوث المقام يجب التتبُّع وبذل الجهد للحصول على المعارف النقلية، القطعية منها والظنية المعتبرة، بناءً على اعتباره في التفاصيل النظرية في شعب المعرفة، فكما نجهد أنفسنا في البحوث العقلية البحتة أو القلبية، فإنه يجب بذل الجهد بعناية فائقة في تحصيل القطعيَّات النقلية. وممَّا يؤسف له قلَّة الجهود المبذولة في هذا المضمار بالقياس إلى حجم النقل الواصل بأيدينا وبالقياس إلى ما يُبذل من جهود في المجال الآخر، فإنه لو أثريت البحوث العقلية الاستدلالية في المعارف النقلية، لتوفّر تبويب كثير من الطوائف للأدلة النقلية، ولأمكن العثور على جمٍّ كبيرٍ من القرائن والاستفاضات المعنوية في كثير من المسائل.

الفصل الثاني:

نظريَّة الحُكم على ضوء الإمامة الإلهيَّة

نظريَّة الحُكم على ضوء الإمامة الإلهيَّة

المبحث الأوَّل:

لمحة تاريخية

إن الناظر للتاريخ الإسلامي وللمذاهب التي نشأت في هذا الدين وما ذكرته لنا في مسألة الخلافة والحاكمية، يرى كم هو البون الشاسع بين المبدأ والمنتهى، وبين التنظير والتطبيق لدى أكثر المذاهب الإسلامية، فكثير ممَّن رفعوا راية الشورى لم يثبتوا على مبدأ واحد وقول متَّحد منذ بداية الخلافة الإسلامية وحتّى يومنا هذا؛ لا يوجد تطابق بين ما ادعوه من شوروية الحكم وما طُبِّق. كما أن بعض القائلين بالنص في عصرنا لم يثبتوا على مقولتهم، بل نرى ذلك البعض يحاول أن يخفِّف من وطأتها ويدمجها مع الشورى، ويحاول أن يجعلها شورى عند التطبيق... وهكذا.

بعض الباحثين في شؤون المِلل والنحل ذكروا لنا اتجاهاً ثالثاً بين الشورى والنص؛ وهو التلفيق بين هاتين النظريتين، ولم يعدُّوها من القول بالنص، بل يجعلونها من القول بالشورى، وأوضح مثال على ذلك هو: ما سارت عليه الزيدية والإسماعيلية؛ حيث حسبوا أن هناك تصادماً بين القول بالنص وبين لزوم إقامة الحكم الإسلامي، وهذا التصادم هو الذي ألجأهم إلى التلفيق. وهذا المنزلق استطاعت الإمامية أن تخرج منه، وحافطت على وتيرة القول بالنص من دون تلفيق مع الشورى. وقد يكون من الأمور التي دفعت إلى التلفيق هو إحجام مَن نُص عليه

عن إقامة الحكم السياسي، مع عدم الالتفات إلى أن الأئمَّة عليهم‌السلام كانت لهم حكومة حقيقية مبسوطة على كل مَن شاء الرجوع إليهم. وإن المتتبِّع للروايات المتناثرة هنا وهناك، يرى أن الأئمَّة كانوا يمارسون كل أنواع السلطة وكافَّة شؤونها، وأنهم لم يحجموا في واقع الأمر، وإنما قد أدبر الناس عنهم.

وأكثر مؤلفي الشيعة ممّن تعرَّضوا للمِلل والنحل ردُّوا شبه الزيدية؛ فراجع: إكمال الدين والغيبة للطوسي، وأصول الكافي للكليني، والكشِّي في رجاله.

فنرى الشهرستاني في المِلل والنحل يقول: (والاختلاف في الإمامة على وجهين؛ أحدهما: القول بأن الإمامة تثبت بالاتفاق والاختيار. والثاني: القول بأن الإمامة تثبت بالنص والتعيين. فمن قال: إن الإمامة تثبت بالاتفاق والاختيار، قال بإمامة كل مَن اتفقت عليه الأمة أو جماعة معتبرة من الأمّة؛ إمّا مطلقاً، وإمّا بشرط أن يكون قرَشيَّاً على مذهب قوم، وبشرط أن يكون هاشمياً على مذهب قوم) (1) .

وقال: (الخلاف الخامس: في الإمامة. وأعظم خلاف بين الأمّة خلاف الإمامة؛ إذ ما سُلّ سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ما سلَّ على الإمامة في كلِّ زمان...) ثُمَّ نقل كلام عمر حين حضر مع أبي بكر سقيفة بني ساعدة: (فقبْل أن يشتغل الأنصار بالكلام مَدَدت يدي إليه، فبايعته وبايعه الناس، وسكنت الفتنة، إلاّ أن بيعة أبي بكر كانت فلتة وقى اللَّه المسلمين شرَّها، فمَن عاد إلى مثلها فاقتلوه، فأيّما رجل بايع رجلاً من غير مشورة من المسلمين، فإنها تَغِرَّة يجب أن يقتلا.... وهذه البيعة هي التي جرت في السقيفة) (2) .

وقال: (الخلاف الثامن: في تنصيص أبي بكر على عمر بالخلافة وقت الوفاة.

____________________

(1) الشهرستاني، المِلل والنحل، ص33.

(2) المصدر، ص 30 ـ31.

فمن الناس مَن قال: قد ولَّيت علينا فظَّاً غليظاً. وارتفع الخلاف....) (1) .

وقال في الباب السادس: (الشيعة: هم الذين شايعوا عليَّاً(رضي الله عنه‏)على الخصوص، وقالوا بإمامته وخلافته نصَّاً ووصيَّةً؛ إمَّا جليَّاً وإمَّا خفيَّاً، واعتقدوا أن الإمامة لا تخرج من أولاده. وقالوا: ليست الإمامة قضية مصلحة تناط باختيار العامة وينتصب الإمام بنصبهم، بل هي قضية أصولية، وهي ركن الدين لا يجوز للرسل‏ عليهم‌السلام إغفاله وإهماله، ولا تفويضه إلى العامّة وإرساله. ويجمعهم القول بوجوب التعيين والتنصيص، وثبوت عصمة الأنبياء والأئمة وجوباً عن الكبائر والصغائر، والقول بالتولِّي والتبرِّي قولاً وفعلاً، وعقداً، إلاّ في حال التقيَّة، ويخالفهم بعض الزيدية في ‏ذلك) (2) .

وقال في الزيدية: (أتباع زيد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب(رضي الله عنهم) ساقوا الإمامة في أولاد فاطمة(رضي اللَّه عنها)، ولم يجوِّزوا ثبوت الإمامة في غيرهم، إلاّ أنهم جوَّزوا أن يكون كل فاطمي عالم زاهد شجاع سخي خرج بالإمامة، أن يكون إماماً واجب الطاعة.... وجوَّزوا خروج إمامين في قطرين يستجمعان هذه الخصال، ويكون كل واحد منهما واجب الطاعة).ثُم َّذكر السليمانية من فِرق

الزيدية: (أصحاب سليمان بن جرير وكان يقول: إن الإمامة شورى بين الخلق ويصحُّ أن تنعقد بعقد رجلين من خيار المسلمين، وأنها تصحُّ في المفضول مع وجود الأفضل، وأثبت إمامة أبي بكر وعمر حقَّاً باختيار الأمة حقَّاً اجتهادياً. وربَّما كان يقول: إن الأمة أخطأت في البيعة لهما مع وجود علي(‏رضي الله عنه‏) خطأً لا يبلغ درجة الفسق... قالوا: الإمامة من مصالح الدين، ليس يحتاج إليها لمعرفة اللَّه تعالى وتوحيده، فإن ذلك حاصل بالعقل، لكنَّها يحتاج إليها لإقامة الحدود

____________________

(1) الشهرستاني، المِلل والنحل، ص31.

(2) المصدر، ص131.

والقضاء....) (1) .

وقال عن الصالحية والبترية من الزيدية:

(وقولهم في الإمامة كقول السليمانية... وأكثرهم - في زماننا - مقلِّدون؛ لا يرجعون إلى رأي واجتهاد. أمَّا في الأصول، فيرون رأي المعتزلة حذو القُذَّة بالقُذَّة، ويعظِّمون الاعتزال أكثر من تعظيمهم أئمَّة أهل البيت. وأمَّا في الفروع، فهم على مذهب أبي ‏حنيفة....) (2) .

ويقول سعد بن عبداللَّه الأشعري القمي - وهو من الفقهاء، أخذ أصل كتابه في الفِرق عن النوبختي والأخير من المتكلِّمين له كتاب: الفِرق والمقالات، إلاّ أن سعداً أضاف على ما أخذه -: (واختلف أهل الإهمال في إمامة الفاضل والمفضول؛ فقال أكثرهم: هي جائزة في الفاضل والمفضول إذا كانت في الفاضل علّة تمنع عن إمامته، ووافق سائرهم أصحاب النص على أن الإمامة لا تكون إلاّ للفاضل المتقدِّم. واختلف الكل في ‏الوصية؛ فقال أكثر أهل الإهمال: توفِّي رسول اللَّه صلى‌الله‌عليه‌وآله ولم يوصِ إلى أحد من الخلق... ) ثُمَّ عدّ البترية والسليمانية من فِرق الزيدية من أهل الإهمال (3) .

وقال عن الجارودية من الزيدية: (.... فقالوا بتفضيل علي، ولم يروا مقامه لأحد سواه، وزعموا أن مَن رفع عليَّاً عن هذا المقام، فهو كافر، وأن الأمة كفرت وضلَّت في تركها بيعته، ثُمَّ جعلوا الإمامة بعده في الحسن بن علي، ثُمَّ في الحسين بن علي، ثُمَّ هي شورى بين أولادهما؛ فمَن خرج منهم وشهر سيفه ودعا إلى نفسه، فهو مستحقٌّ للإمامة) (4) (... وزعموا أن الإمامة صارت بالنص من رسول اللَّه لعلي بن أبي طالب، ثُمَّ الحسن بن علي، وبعد أن مضى الحسين بن علي لا تثبت إلاّ

____________________

(1) الشهرستاني، المِلل والنحل، ص137 - 142.

(2) المصدر، ص142 - 143.

(3) الأشعري، سعد بن عبد الله، المقالات والفِرق، ص72.

(4) المصدر، ص18.

باِختيار ولد الحسن والحسين وإجماعهم) (1) .

وفي المقالات لأبي الحسن الأشعري المتوفَّى 324 هـ (ص 467 - 451) قال: (وأجمعت الروافض على إبطال الخروج وإنكار السيف ولو قتلت، حتّى يظهر لها الإمام، وحتّى يأمرها بذلك....).

فهو يشير إلى نفس النكتة التي ألمح إليها الشهرستاني من حصر الحاكمية لدى الإمامية في النص، وفي قبالهم المعتزلة والزيدية والخوارج والمرجئة؛ حيث يرون خلاف ذلك.

ومن خلال هذه اللمحة التاريخية يتَّضح لنا أمران:

1 - إن الصياغات المختلفة للشورى، والتلفيق بينها وبين النص، معدودة عند أصحاب التراجم والمؤرِّخين في منهج يقابل النص.

2 - إن بعض الفِرق الشيعية - في الأصل - انتقلت من النصِّ إلى الشورى أو إلى التلفيق بسبب ما رأوه من تصادم بين النص وبين مسلَّمة لزوم إقامة الحكومة الإسلامية؛ حيث عجزت أفكارهم عن إيجاد حلٍّ ضمن إطار النص، بخلاف فقهاء الإمامية الاثنى عشرية الذين استطاعوا - مع بقائهم وتمسُّكهم بالنص - إيجاد صيغ بديلة عن الشورى أو التلفيق.

ومن أمثلة هذه الفِرق: الزيدية؛ الذين ذهبوا - نتيجة هذا التصادم - إلى ما ذهبوا إليه. وقد عقد الشيخ الصدوق في كتابه: إكمال الدين وإتمام النعمة (ص 77) فصلاً في الجواب عنه.

____________________

(1) الأشعري، سعد بن عبد الله، المقالات والفِرق، ص19.

المبحث الثاني:

النظريَّات المختلفة في إدارة شؤون الحكم ودور الشورى فيها (1)

النظرية الأولى المشهورة:

من أن للأمة صلاحية البتِّ في ولاية الحكم والقيادة من رأس الهرم إلى كافَّة

____________________

(1) مجموع هذه النظريات وأدلَّتها ووجوهها الآتية مستخلصة من الكتب التالية:

1 - تفسير المنار، محمد رشيد رضا.

2 - روح البيان، الآلوسي.

3 - فقه الدولة الإسلامية، الشيخ المنتظري، ج1.

4 - مفاهيم القرآن، دراسة موسَّعة عن صيغة الحكومة الإسلامية، الشيخ السبحاني.

5 - بيام قرآن، ج10 (قرآن مجيد وحكومت اسلامى)، الشيخ مكارم الشيرازي.

6 - طرح حكومت اسلامى، الشيخ مكارم الشيرازي.

7 - تفسير الميزان، ج4، ص124، العلامة الطباطبائي.

8 - الحكومة الإسلامية في أحاديث الشيعة، للشيخ السلطاني، والمظاهري، والمصلحي، والخرازي، والأستادي.

9 - الاجتماع السياسي الإسلامي، الشيخ شمس الدين.

10 - مجلَّة: حكومت إسلامي، ع 1 و 2، مقالات الشيخ مهدي الحائري.

11 - تنبيه الأمَّة وتنزيه الملَّة، الميرزا النائيني.

12 - حكومت در إسلام، السيد الروحاني.

13 - الإسلام يقود الحياة، ص172، الشهيد السيد الصدر.

14 - الفقه - الاجتهاد والتقليد، ج1، السيد الشيرازي.

وغيرها من الكتب التي صدرت أخيراً عن الحكومة الإسلامية وخصَّت الشورى بباب أو فصلٍ مستقل.

الأجنحة، وهذه النظرية مع شهرتها إلاّ أنها لا تجد أساساً تطبيقياً في التاريخ الإسلامي من انتخاب الخلفاء الثلاثة إلى دولة بني أميّة وبني العبّاس؛ لذا نجد أن معالمها قد تكاملت مع العصور المتأخرة ويمكن التعبير عنها بالمصطلح الحديث: إن السلطة التنفيذية والتشريعية والقضائية بيد الأمة.

ولكن بقي في هذه النظرية نقاط لم تحسم:

منها: أن المدار في الانتخاب هل هو على الأكثرية الكمية أو على الكيفية؛ ممَّا قد يَصطلح عليه أهلُ الحلِّ والعقد؟ وعلى الفرضية الأولى: هل هي مطلق الكثرة النسبية؛ ولا يلتفت إلى الطرف المقابل ولو كان بنسبة 40% فما فوق، حتّى وإن كان الطرف الأقل أكثر وعياً وأبصر بالأمر؟

ثُم هل المدار على ما يهوى المنتخِبون من دون ملاحظة شرائط ومواصفات في المنتخَب أو أنهم مقيَّدون في ‏انتخابهم بشرائط خاصة؟ وهل عليهم مراعاة توفُّرها بالنحو الأكمل في المنتخَب أم بأيِّ درجة كانت؟

ومنها: أن الأساس القانوني أو - بتعبير آخر - شرعية الحاكم في تولِّي السلطة لم يتم تشخيصه وتحديده؛ فهل الحاكم المختار هو وكيل عن الجماعة في إدارة شؤونها العامة؟ وهذا يعني وجود عقد وكالة بينهم، مع ما يستلزمه هذا من القول بأنه وكالة من نوع خاص؛ إذ لا تسري عليه كل أحكام الوكالة.

أو أن سلطة الحاكم المختار هي ولاية على الأمة؟ وهذه يُتصوَّر على نحوين:

أحدهما: أن تنقل الأمة الولاية التي لديها على نفسها إلى هذا الحاكم.

والأخر: أن يكون له الولاية من قبل أهل الحلِّ والعقد الذين يجعلون الحاكم المنتخَب له الولاية، فتكون ولايته طولية كما في ولاية حاكم المدينة المعيّن من قبل الإمام المعصوم.