شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

منتهى المقال في أحوال الرّجال الجزء ٣

معرفةُ الله:

1. النظرُ إلى الكون عن طريق المخلوقات والواقعيّات، ضرورةُ وجود الله تعالى

إنّ أوّل خطوة يخطوها الإدراك والشعور لدى الإنسان واللذان وجِدا منذ وجوده، تُبيّن له حقيقة وجود الخالق والمخلوق؛ لأنّ أولئك الذين يشكّون في وجودهم وفي كلّ شيء، ويَعتبرون العالَم ظنّاً وخيالاً، فإنّنا نعلم أنّ الإنسان منذ وجوده يلازمه الإدراك والشعور، يرى نفسه والعالَم أجمع، أي أنّه لا يشكّ (بوجوده ولا يشكّ بأشياء أُخر غيره) وما زال الإنسان إنساناً، فإنّ هذا الإدراك والشعور يكمن فيه، وليس هناك مجال للشك والتردّد.

هذه الواقعيّة والوجود الذي يُثبته الإنسان أمامَ السوفسطائيين والمشكّكين، أمرٌ ثابت لا يعتريه البطلان، وفي الحقيقة أنّ كلام السوفسطائيين والمشكّكين بنفي واقعيّة قائمة في حدّ ذاتها، كلامٌ باطل لا يُبنى على الصحّة إطلاقاً، لذا فإنّ العالَم والكون ينطوي على واقعيّة ثابتة.

ولكنّ كلّ من هذه الظواهر التي تنطوي على واقعيّة، والتي نشاهدها عياناً، تفقدُ واقعيّتها وتصير إلى الفناء، سواء في القريب أو البعيد من أدوار حياتها.

ومن هنا يتّضح: أنّ العالَم المشهود وأجزاءه، لم تكن عين الواقعيّة (والتي لا يمكن إنكارها)، بل تعتمد وتستند إلى واقعيّة ثابتة، وبتلك الواقعيّة تتّصف بالواقعيّة، وتتّصف بالوجود، وما دامت مرتبطة ومتصلة بها، فهي موجودة باقية، وما إن انقَطَعت عنها زالَت وفَنت (1)، ونحنُ نسمّي هذه الواقعيّة الثابتة التي لا يعتريها البطلان بـ (واجب الوجود) ، أو الله سبحانه.

2. نظرةٌ أخرى عن طريق ارتباط الإنسان بالعالَم

إنّ الأسلوب الذي اتُبِع في الفصل السابق لإثبات وجود الله تعالى، أسلوبٌ بسيط ساذج، وواضح أنّ الإنسان مع فطرته التي أودَعها الله إيّاه، ينتهجها وليس هناك أيّ رادع أو مانع، ولكنّ معظم الناس مع ارتباطهم المستمرّ بالماديّات، وتفانيهم في اللذائذ المحسوسة، يصعُب عليهم الرجوع إلى الفطرة، وهي الفطرة الإلهيّة البيّنة.

فعلى هذا، فإنّ الإسلام بشرائعه المنزّهة، يعلن أنّ شريعته عامّة، والكلّ سواسية أمام الدين ومقاصده، فهو يُثبت وجود الله تعالى مع هؤلاء الناس عن

____________________

(1) وفي كتابه العزيز إشارة إلى هذا البرهان بقوله تعالى: ( قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ ) سورة إبراهيم: الآية 10.

طريق وأسلوب آخر، وهو الفطرة الواضحة، والتي غَفل عنها البشر، فيُخاطب البشر بها، ويُعرّف الله جلّ شأنه عن طريقها.

فالقرآنُ الكريم، يتّخذ طُرقاً شتّى لأجل معرفة الله تعالى للبشر كافّة، فهو يُلفت الأنظار، ويوجّه الأفكار غالباً إلى خِلقة العالَم، والنظام والتنسيق القائم فيه، ويدعو إلى ملاحظة ودراسة الآفاق والأنفس؛ ذلك بأنّ الإنسان في حياته المحدودة، لا يتخلّف ولا يخرج عن الطبيعة والنظام الحاكم فيها مهما سَلك من سُبلٍ واستغرقَ من حالات، ولن يغضّ النظر عن المَشاهد الخلاّبة، سواء في الأرض أو في السماء، بما أوتيَ من شعورٍ وإدراك.

إنّ عالَم الوجود (1) بما يتّصف من سعة، فإنّ كلّ جزء منه، بل وجميع أجزائه، معرّضة للتغيير والتبديل المستمرّين، وتظهر في كلّ لحظة بشكلٍ جديد غير سابقتها.

ووفقاً للقوانين التي لا تَقبل الاستثناء، يتحقّق ما يجب تحقّقه، والكونُ بما فيه من أبعد مجرّة إلى أصغر ذرّة، والتي تؤلِّف العالَم أجمع، ينطوي على نظامٍ واضح بيّن، تجري وفقاً لقوانين مدهشة ومُحيّرة للعقول، وتُسيّر عملها من أدنى حالة إلى أكملها، كي توصلها إلى الهدف الأسمَى وهو الكمال.

وفوق الأنظمة الخاصّة، توجد أنظمة أعم، وهي النظام العام للكون، الذي يربط أجزاءه العديدة التي لا تُحصى بعضها ببعض، ويوفِّق بين الأنظمة الجزئيّة، ويَربطها بعضها بالبعض الآخر، فهي في سيرها المستمرّ لن تتّصف بالاستثناء أو الاختلال.

____________________

(1) يقول جلّ ثناؤهُ: ( إِنَّ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ لآيَاتٍ لِّلْمُؤْمِنِينَ * وَفِي خَلْقِكُمْ وَمَا يَبُثُّ مِن دَابَّةٍ آيَاتٌ لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ * وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِن رِّزْقٍ فَأَحْيَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ آيَاتٌ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ * تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَآيَاتِهِ يُؤْمِنُونَ ) سورة الجاثية: الآية (3 - 6).

فنظامُ الخِلقة مثلاً إذا أسكنَتْ الإنسان على الأرض، جَعَلت خلقتهُ تتناسب مع المحيط الذي يعيش فيه، وجَعلت المحيط بشكلٍ يتناسب وذلك المخلوق، كالمربّية العطوف التي تُربّي النُشّأ بكلّ عطفٍ وحنان، فالعالَم بما فيه من: شمسٍ، وقمر، ونجوم، وماء، وتراب، وليل، ونهار، والفصول السنويّة، والسحاب، والرياح، والأمطار، والكنوز التي تحت الأرض وفوقها، وبالتالي كلّ ما تَملك من قوّة، سُخِّرت لراحة الإنسان وسعادته، وإنّنا نلاحظ هذا الارتباط والتعاون في كلّ مظهرٍ من مظاهر الطبيعة، ومن كلّ ما يجاورنا من قريبٍ أو بعيد، وحتّى في البيت الذي نعيش فيه.

ومثل هذا الاتصال والارتباط، قائمٌ في جميع أجزاء الأجهزة الداخليّة لكلّ مظهرٍ من مظاهر هذا العالَم، فالطبيعة لمّا مَنَحت الإنسان الخير مثلاً، مَنحتهُ الأرجل للحصول عليه، واليد لتناوله، والفم لأكله، والأسنان لمضغه، ورَبطتهُ بسلسلة من الوسائل المرتبطة بعضها بالبعض الآخر كالسلاسل، والتي ترتبط بالهدف الغائي وهو البقاء والكمال لهذا المخلوق.

ولم يشكّ أحد من علماء العالَم أنّ الارتباطات اللامتناهيّة، والتي حَصَل عليها إثر الدراسات العلميّة لآلاف السنين، ما هي إلاّ طليعة وبداية مختصرة لأسرار الخِلقة، والتي تتبعها دراسات لا نهاية لها، وكلّ كشفٍ جديد بمثابة إنذار للبشريّة عن مجهولات لا حصر لها، وهل يمكن القول بأنّ هذا الكون الرَحب - مع استقلال أجزائه - يمتاز بوحدة واتصال ومع ما فيه من إتقان مدهش، يدلّ على علم وقدرة غير متناهية، وهل يمكن القول بأنّه وجِد دون خالق، ولم يكن هناك سبب أو هدف من إيجاده؟‍‍!

وهل يمكن التصديق بأنّ كلّ هذه الأنظمة سواء الجزئيّة منها أو الكليّة، وكذا النظام العام القائم في الكون - مع ما يتّصف به من ارتباط مُحكم - غير متناهٍ، والذي يسير وِفقَ نظام دقيقٍ خاص، ولا يقبل التغيير والاستثناء، كلّ هذا قد جاء دون حساب، وإنّما مجرّد المصادفة هي التي لعبت دورها في خَلقه وإيجاده؟ أم

أنّ كُلاًّ من هذه الظواهر والأجواء سواءً الصغيرة منها أو الكبيرة في العالَم، قد اتّخذت لها نهجاً قبل حدوثها وخلقتها، وبعد أن وجِدت سَلَكت ذلك السبيل والنهج؟

أم أنّ هذا الكون مع وحدتهِ الكاملة الشاملة، والاتّصال والارتباط القائم بينها، فهو ككلّ لا يعدو مجموعة متكاملة واحدة، قد أُنشئِت وخُلقت نتيجة لعوامل متعدّدة مختلفة، ويسير وفقاً لقوانين متباينة؟

من الطبيعي أنّ الشخص الذي يُرجع كلّ ظاهرة لمسبّب وكلّ معلول لعلّة - ويتّفق أحياناً أن يبحث عن مسبّب مجهول أيّاماً عديدة، ليصل في النهاية إلى العلّة، ويُتابع التقدّم العلمي - عند مشاهدة عدّة أحجار بصورة منتظمة منسّقة، ينسبها إلى علم وقدرة قامت بصنعها، وبذلك ينفي المصادفة مطلقاً، ويحكم بوجود تخطيط هادف، لم يكن ليحكم على وجود العالَم دون مسبّب، ولا يدّعي أنّ المصادفة هي التي أوجَدت هذا النظام والتنسيق.

لذا فإنّ الكون، بما فيه من أنظمة مهيمنة، مخلوقة خالق عظيم، هو الذي أوجَدها بعلمه وقدرته غير المتناهية، ويسيّرها إلى غاية، وما العوامل البسيطة التي تُنشئ الحوادث البسيطة في العالَم، إلاّ منتهية إليه، فهي تحت قدرته وهيمنته وتسخيره، وكلّ ما في الكون محتاج إليه، وهو غير محتاج لأحدٍ أو لشيء، ولم يكن معلولاً لعلّة، ولا مسبِّباً لسبب.

وحدانيّةُ الله تعالى

كلّ واقعيّة من واقعيّات العالَم، تُعتبر واقعيّة محدودة، أي أنّها تتمتّع بالوجود على وجود فرض (فرضُ وجود السبب والشرط) ، وتُعتبر أيضاً وفقاً لفرض وتقدير (فرضُ عدم السبب والشرط) عدماً، ولحقيقة وجودها حدٌّ محدود، إذ لا توجد خارج ذلك الحدّ، فالله جلّ شأنه هو المنزّه عن الحدّ والمحدوديّة؛ لأنّ واقعيّته مطلقة، فهو موجود بأيّ تقدير، ولم يكن محتاجاً لأيّ سببٍ وشرط ولا مرتبطاً بأيّة علّة.

ولا يسعنا أن نفترض عدداً لأمر غير محدود وغير متناهٍ، فإذا ما افتُرض ثانٍ، فإنّه غير الأوّل، وفي النتيجة: الاثنان محدودان متناهيان، وسيضع كلّ منهما حدّاً فاصلاً للآخر، فلو افترضنا على سبيل المثال حجماً غير محدود وغير متناه، لا يسعنا افتراض حجم آخر إزاءه، ولو قُدِّر أن افترَضنا هذا، فإنّ الثاني هو الأوّل، فعلى هذا، فإنّ الله تعالى أحد لا شريك له (1).

____________________

(1) يُروى أنّ إعرابيّاً قامَ يوم الجمل إلى أمير المؤمنين (عليه السلام)، فقال: يا أمير المؤمنين، أتقول إنّ الله واحد، فَحملَ الناس عليه وقالوا: أمَا ترى ما فيه أمير المؤمنين من تقسّم القلب، فقال أمير المؤمنين (عليه السلام): (دعوهُ، فإنّ الذي يريده الإعرابي هو الذي نريده من القوم، ثُمّ قال:

يا إعرابي، إنّ القول في أنّ الله واحد على أربعة أقسام: فوجهان منها لا يجوزان على الله عزّ وجل، ووجهان يثبتان فيه، فأمّا اللذان لا يجوزان عليه: فقول القائل واحد يقصد به باب الأعداد فهذا ما لا يجوز؛ لأنّ ما لا ثانيَ له يدخل في باب الأعداد، أمَا ترى أنّه كفرَ مَن قال إنّه ثالث ثلاثة، وقول القائل هو واحد من الناس يريد به النوع والجنس فهذا ما لا يجوز؛ لأنّه تشبيه، وجَلّ ربّنا تعالى عن ذلك، وأمّا الوجهان اللذان يثبتان فيه: فقول القائل هو واحد ليس له في الأشياء شَبه، كذلك ربّنا، وقول القائل إنّه عزّ وجل أحديّ المعنى يعني به أنّه لا ينقسم في وجودٍ، ولا عقل، ولا وَهمٍ، كذلك ربّنا عزّ وجل) بحارُ الأنوار ج2: 65.

ويقول الإمام أمير المؤمنين (عليه السلام): (معرفتهُ (الله) عينُ ذاته)، أي أنّ إثبات وجود الله تعالى، وهو وجود غير متناهٍ وغير محدود، كافٍ في إثبات وحدانيّته؛ لأنّ الثاني لا يُتصوّر لغير المتناهي.

3. الذاتُ والصفات

لو نظرنا إلى الإنسان مثلاً من زاوية العقل، سنرى له ذاتاً، وهذه الذات هي عين إنسانيّته الخاصّة به، ويمتاز بصفات أيضاً، وهذه الصفات التي تُعرّف كُنه ذاته، فمثلاً أنّه ابن لفلان، عالِمٌ قادر، طويل، جميل، أو صفات أخرى مغايرة.

فبعضُ هذه الصفات كالأولى، لا تنفصل عن الذات، وبعضها الآخر كالعلم مثلاً، يمكن أن تنفصل عن الذات أو تتغيّر، وعلى أيّة حال، فإنّ كُلاً من هذه الصفات، ليست بالذات، كما أنّ كلّ واحدة منها غير الأخرى.

وهذا الموضوع (الذات مغايرة للصفات، والصفات تختلف فيما بينها)، خيرُ دليلٍ على أنّ الذات التي تتّصف بصفة، والصفة التي تُعيّن وتُعرّف الذات، كلاهما محدودتان ومتناهيتان؛ لأنّ الذات إذا كانت غير محدودة وغير متناهية، لكانت تشمل الصفات، وكذا الصفات كانت كلّ واحدة منها تشتمل على الأخرى، فتصبح في النتيجة كلّها شيئاً واحداً، فمثلاً لو كانت الذات الإنسانيّة هذه تنحصر في القدرة، وكانت القدرة والعلم وكذا طول القامة والجمال كلّ واحدة منها عين الأخرى،

لكانت كلّ هذه المفاهيم لا تَعدو المفهوم الواحد.

يتّضح ممّا سبق: لا يمكن إثبات صفة (بالمعنى السابق) لذات الله عزّ وجل؛ لأنّ الصفة لا تتحقّق من غير تحديدٍ لها، وذاته المقدّسة منزّهة من أي تحديد (حتّى من هذا التنزيه الذي يُعتبر في الحقيقة إثبات صفة له).

4. معاني صفات الله تعالى

نعلمُ أنّ في العالَم كثيراً من الكمالات التي تظهر بشكل صفات، فهذه الصفات المثبتة متى ما ظهرت في شيء، تسعى في تكامل المتَّصف، وتمنحهُ قيمة أكثر، كما يتّضح ذلك من مقارنة جسم حيّ كالإنسان مع جسمٍ غير حيّ كالحجر.

ممّا لا شكّ فيه أنّ هذه الكمالات قد مَنحها الله تعالى، وإذا ما كان هو مفتقداً لها لمَا مَنحها (فاقدُ الشيء لا يُعطيه) وجَعلها تتدرج في طريق الكمال، فعلى هذه يجب أن يقال - وفقاً لحكم العقل السليم -: إنّ الخالق يتّصف بالعلم والقدرة وكلّ كمال واقعي.

وفضلاً عن هذا، فإنّ آثار العلم والقدرة وبالتالي آثار الحياة، واضحة في نظام الخِلقة.

وبما أنّ ذات الله غير محدودة وغير متناهية، فالكمالات هذه إن اعتُبرت صفات له، فإنّها في الحقيقة عين ذاته،

وكذا كلّ واحدة منها هي عين الأخرى (1)، وأمّا الاختلاف الذي يُشاهَد بين الذات والصفات، وبين الصفات نفسها، فتنحصر في المفهوم، وفي الحقيقة ليس هناك سوى مبدأ واحد غير قابل للانقسام.

فالإسلام يُلزم مُتّبعيه كي لا يقعوا في مثل هذا الاشتباه (المحدوديّة بالتوصيف، أو نفي أصل الكمال)، يَضعهم بين النفي والإثبات (2) ، ويأمرهُ بهذا الاعتقاد: أنّ الله عالم لا كعلم غيره، وله القدرة، وليس كقدرة الآخرين، فهو يَسمع لا بأُذن، ويرى لا بعين، وهكذا…

5. مزيدٌ من التوضيح في معاني الصفات

الصفاتُ نوعان: صفاتُ كمال، وصفات نقص.

فالصفاتُ الكماليّة - كما أشرنا إليها - معانٍ إثباتيّة، تَمنح المتّصف بها قيمة وجوديّة أكثر، وآثاراً وجوديّة أوسع، ويتّضح ذلك من مقارنة موجود حيّ عالِم قادر، مع موجودٍ آخر غير حيّ، غير عالِم وغير قادر.

وأمّا صفاتُ النقص: فهي صفات تغايرها.

عندما نُمعن النظر في صفات النقص، نجدها بحسب المعنى منفيّة، تفتقر إلى الكمال،

____________________

(1) عن الإمام الصادق (عليه السلام) أنّه قال: (لم يزل اللهُ جلّ وعزّ ربّنا والعلم ذاتهُ ولا معلوم، والسَمع ذاته ولا مسموع، والبصر ذاته ولا مُبصر، والقدرة ذاته ولا مقدور) البحار ج2: 152.

(2) عن أبي جعفر وأبي عبد الله (عليهما السلام): (إنّ الله نورٌ لا ظلمة فيه، وعلمٌ لا جهلَ فيه، وحياة لا موت فيه)البحار ج2: 129.

وقد سُئل الإمام الرضا (عليه السلام) عن التوحيد؟ فقال: (... إنّ للناس في التوحيد ثلاثة مراتب: إثبات بتشبيه، ومذهب النفي، ومذهب إثبات بلا تشبيه، فمذهبُ الإثبات بتشبيه لا يجوز، ومذهب النفي لا يجوز، والطريق في المذهب الثالث إثبات بلا تشبيه) البحار ج2: 94.

وإلى نوع من قيَم الوجود، مثل: الجهل، والعجز، والقُبح، والسُقم وأمثالها.

وحَسب ما تقدّم: أنّ نفي صفات النقص تعني صفات الكمال، كما أنّ نفي الجهل يعني العلم، ونفي العجز يعني القدرة، ومن هنا نجد القرآن الكريم يُثبت كلّ صفة كماليّة لله تعالى بشكلٍ مباشر، وينفي كلّ صفة نقص عنه، كما في قوله تعالى: ( وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ ) ، ( هُوَ الْحَيُّ ) ، ( لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ ) ، ( وَاعْلَمُواْ أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللّهِ ) .

وممّا تجدرُ ملاحظتهُ: أنّ الله تعالى واقعيّة مطلقة، ليس له حدّ ونهاية، فعلى هذا (1) فإنّ أيّة صفة كماليّة تُطلق عليه، لا تعني المحدوديّة، فإنّه ليس بمادّة وجسم، ولا يُحدّد بزمانٍ أو مكان، ومُنزّه من كلّ صفة حاليّة حادثة، وكلّ صفةٍ تَثبت له حقيقة، فهي بعيدة عن المحدوديّة وهو القائل: ( لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ) (2).

6. صفاتُ الفعل

فالصفاتُ (فضلاً عمّا سَبق) تنقسم انقساماً آخر وهي: صفاتُ الذات، وصفات الفعل.

فالصفةُ أحياناً تكون قائمة بالموصوف مثل: الحياة، والعلم، والقدرة، فتتحقّق هذه في الإنسان الحيّ القادر، ونستطيع أن نفترض إنساناً متّصفاً بهذه الصفات، فلو لم نفترض غيره،

____________________

(1) يقول الإمام السادس: (لا يوصَف الله تعالى بزمان، أو مكان، ولا حركة، ولا انتقال، ولا سكون، بل هو خالق الزمان، والمكان، والحركة، والسكون، والانتقال) البحار ج2: 96.

(2) سورة الشورى: الآية 11.

نرى تارةً أنّه لا يتحقّق بالموصوف فحسب، فإذا أراد الموصوف أن يتّصف بصفةٍ لابدّ من تحقّق شيء آخر مثل: الكتابة، الخطابة، الطلب، ونظائرها؛ لأنّ الإنسان إنّما يستطيع الكتابة عندما يتوفّر لديه القلم والدواة والورق مثلاً، ويستطيع أن يكون خطيباً عند تحقّق مُستمع، ويستطيع أن يكون طالباً عندما يتوفّر المطلوب، ولا يكفي أن نفترض للإنسان تَحقُّق هذه الصفات.

من هنا يتّضح: أنّ الصفات الحقيقيّة لله تعالى (كما سبقت الإشارة إليه عين الذات)، هي من النوع الأوّل، وأمّا النوع الثاني، والذي يستلزم تحقّقه لشيء آخر، فإنّ كلّ شيء غير مخلوق له، ويأتي بعده في مرحلة الوجود، وكلّ صفةٍ يوجدها مع وجوده، لا يمكن أن تُعتبر صفة لذاته أو عين ذاته تعالى.

فالصفاتُ التي يتّصف بها تعالى عن تحقّق الخِلقة هي: الخالقيّة، الربّانيّة، والمُحيي، والمُميت، والرزّاق، وأمثالها، لم تكن عين ذاته، بل زائدة على الذات وصفات للفعل.

والمقصود من صفات الفعل : هو أن تُتخذ معنى الصفة من الفعل لا من الذات، مثل: الخالقيّة، أي يتّصف بهذه الصفة بعد تحقّق الخلقة للمخلوقات، فهو قائم منذ قيامها (أي موجود منذ وجودها)، ولا علاقة لها بذاته تعالى، كي تتغيّر من حالٍ إلى حال عند تحقّق الصفة.

تَعتبر الشيعة صِفَتي الإرادة والكلام، والذي يُفهم من معنى اللفظ (الإرادة بمعنى الطلب، والكلام بمعنى الكشف اللفظي عن المعنى) من صفات الفعل (1) ، والغالبيّة من أهل السُنّة يعتبرونها بمعنى العلم، وصفات لذاته تعالى.

____________________

(1) قال أبو عبد الله (عليه السلام): (لم يزل الله جلّ اسمه عالِماً بذاته ولا معلول، ولم يزل قادراً بذاته ولا مقدور، قلتُ: جُعلتُ فداك، فلم يزل متكلّماً؟ قال: الكلام مُحدَث كان الله عزّ وجل وليس بمتكلّم، ثُمّ أحدثَ الكلام) البحار ج2: 147.

قال الرضا (عليه السلام): (الإرادة من المخلوق، الضمير وما يبدو له بعد ذلك من الفعل، وأمّا من الله عزّ وجل فإرادته إحداثه لا غير ذلك؛ لأنّه لا يَروي، ولا يهمّ، ولا يتفكّر) البحار ج2: 144.

7. القضاءُ والقدر

إنّ قانون العليّة في الكون سارٍ ومهيمن، بحيث لا يقبل الاستثناء، ووفقاً لهذا القانون كلّ مظهر من مظاهر هذا العالَم، يرتبط بعِلل عند وجودها (الأسباب والشروط اللازمة للتحقّق)، ومع توفّر كلّ تلك الشروط (والتي تُدعى العلّة التامّة) يتحتّم وجود تلك الظاهرة (المعلول المفروض)، ولو فرضنا عدم تحقّق تلك الأسباب كلّها أو بعضها، فإنّه يستحيل تحقّق وجود تلك الظاهرة.

مع الإمعان في هذه النظريّة، يتّضح لنا موضوعان:

الأوّل: لو قُدِّر أن نقارن بين ظاهرة (المعلول) مع العلّة التامّة بأجمعها، وكذلك مع الأجزاء لتلك العلّة التامّة، تكون النسبة بينها وبين العلّة التامة نسبة الضرورة (الجبر)، ولكانت النسبة بينها وبين كلّ من أجزاء العلّة التامّة (والتي تُعتبر علّة ناقصة) نسبة الإمكان؛ لأنّ جزء العلّة بالنسبة إلى المعلول يُعطي إمكان التحقّق والوجود، ولا يُعطي ضرورة الوجود.

على هذا، فالكون وجزء من أجزائه يستلزم علّة تامّة في تحقّق وجوده، والضرورة مهيمنة عليها بأسرها، وقد نُظّم هيكلها من مجموعة حوادث ضروريّة وقطعيّة، فمع الوصف هذا، فإنّ صفة الإمكان في أجزائها (الظواهر التي ترتبط مع غير العلّة التامّة لها) محفوظة.

فالقرآن الكريم في بيانه يُسمّي هذا الحُكم الضروري بالقضاء الإلهي؛ لأنّ الضرورة هذه تنبع من وجود الخالق، ولهذا يكون حكماً وقضاءً عادلاً حتميّاً غير قابل للتخلّف، إذ لا يقبل الاستثناء أو التبعيض.

ويقول جلّ شأنه: ( أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ ) (1) .

ويقول: ( وَإِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ ) (2) .

ويقول: ( وَاللّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ ) (3) .

الثاني: إنّ كُلاً من أجزاء العلّة، لها مقدارها الخاص بها تمنحها إلى المعلول، وتَحقّق المعلول وظهوره يُطابق مجموع المقادير التي تُعيّنها العلّة التامّة، فمثلاً: العِلل التي تُحقّق التنفّس للإنسان لا تُحقّق التنفّس المطلق، بل يتنفّس الإنسان مقداراً معيّناً من الهواء المجاور لفمه وأنفه وفي زمانٍ ومكان معيّنين، ووفقَ طريقة معيّنة، ويتمّ ذلك عن طريق مجرى التنفّس، حيث يصل الهواء إلى الرئتين، وهكذا الرؤية والإبصار، فإنّ العِلل الموجودة لها في الإنسان (والذي هو جزء منها)، لم تُحقّق إبصاراً من دون قيد أو شرط، بل يُحقّق إبصاراً مُعيّناً من كلّ جهة، بواسطة الوسائل اللازمة له، وهذه الحقيقة سارية في كلّ ظواهر الطبيعة، والحوادث التي تتّفق فيها لا تتخلّف.

والقرآن الكريم يُسمّي هذه الحقيقة بـ (القدر) ويَنسبها إلى خالق الكون ومصدر الوجود، بقوله تعالى: ( إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ ) (4) .

ويقول: ( وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ ) (5) .

وكما أنّ كلّ ظاهرة وحادثة في نَظم الخلقة تُعتبر ضروريّة الوجود وفقاً للقضاء الإلهي، ويتحتّم وجوده، فكذلك وفقاً للقدر فإنّ كلّ ظاهرة أو حادثة عند تحقّقها لا تتخلّف عن المقدار المُعيّن لها من قِبَل الله تعالى.

____________________

(1) سورة الأعراف: الآية 54.

(2) سورة البقرة: الآية 117.

(3) سورة الرعد: الآية 41.

(4) سورة القمر: الآية 49.

(5) قال أبو عبد الله (عليه السلام): (إنّ الله إذا أرادَ شيئاً قدّره، وإذا قضاهُ أمضاه) البحار ج3: 35.

8. الإنسانُ والاختيار

كلّ ما يقوم به الإنسان من فعل، يُعتبر ظاهرة من ظواهر عالَم الخِلقة، ويرتبط تحقّقه كسائر الظواهر بالعلّة ارتباطاً كاملاً، وبما أنّ الإنسان هو جزء من عالَم الخلقة، ويرتبط مع سائر الأجزاء الأخرى من العالَم، فإنّها بدورها تؤثر في أفعال الإنسان.

وعلى سبيل المثال: فإنّ قطعة الخبز التي يريد الإنسان تناولها، يستلزم الوسائل: كاليد، والفم، والعلم، والقدرة، والإرادة، ويستلزم أيضاً وجود الخبز في الخارج، وفي متناوَل يده، وعدم المانع والحاجز، وشروط أخرى، من زمانٍ أو مكانٍ، ومع فقدان إحداها يتعذّر تحقّق الفعل، ومع تحقّق كلّ تلك العوامل (تحقّق العلّة التامّة)، فإنّ تحقّق الفعل ضروري.

وكما أشرنا آنفاً: فإنّ ضرورة الفعل بالنسبة إلى مجموع أجزاء العلّة التامّة تُعتبر نسبة إمكان، ولا يتنافى مع نسبة الفعل إلى الإنسان الذي هو أحد أجزاء العلّة التامّة.

إنّ الإنسان له اختيار الفعل، وضرورة نسبة الفعل إلى مجموع أجزاء العلّة، لا يستلزم الضرورة بالنسبة إلى فعل بعض من أجزائها وهو الإنسان.

والإدراك البسيط للإنسان يؤيِّد هذا القول، فإنّنا نراهُ يُميّز - بحُكم الفطرة الإلهيّة المودَعة لديه - بين الأكل والشرب، والذهاب والإياب، وبين الصحّة والسُقم، والكبير والصغير، والقسم الأوّل الذي يرتبط بإرادة الإنسان ارتباطاً مباشراً، يُعتبر من إرادة الشخص، فيُحاسب في مواضع الأمر،

والنهي، والمدح، والذم، خلافاً للقسم الثاني، الذي يترتّب فيه تكليفٌ على الإنسان.

كان في صدر الإسلام بين أهل السُنّة، مذهبان معروفان بالنسبة إلى أفعال الإنسان، ففريقٌ كان يرى أنّ أفعال الإنسان متعلّقة بإرادة الله تعالى لا تخلّفَ فيها، فكان يدّعي أنّ الإنسان مجبور في أفعاله، ولا أثرَ لمَا يمتاز به من اختيار وإرادة، والفريق الآخر، كان يدّعي أنّ الإنسان مستقلّ في أفعاله، وليس له ارتباط بإرادة الله سبحانه، ويعتبرونه خارجاً عن حُكم القَدر.

وممّا يُروى عن أهل البيت (عليهم السلام)، وهو مطابق مع ظاهر تعاليم القرآن: أنّ الإنسان مختار في أفعاله، ليس بمستقلّ، إذ إنّ الله تعالى قد أراد الفعل عن طريق الاختيار، وهذا ما عبّرنا عنه سابقاً، أنّ الله سبحانه أرادَ الفعل عن طريق مجموع أجزاء العلّة التامّة، والتي إحداها إرادة الإنسان وأصبحت ضرورة، وفي النتيجة: إنّ مثل هذا الفعل الذي يرتبط بإرادة الله تعالى ضروري، والإنسان أيضاً مختار فيه، أي أنّ الفعل يُعتبر ضروريّاً بالنسبة إلى مجموع أجزاء علّته، ولكنّه اختيار وممكن بالنسبة إلى أحد أجزائه وهو الإنسان.

والإمام السادس (عليه السلام) يقول: (لا جبرَ ولا تفويض، بل أمرٌ بين أمرين) (1) .

____________________

(1) عن أبي جعفر أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (إنّ الله عزّ وجل أرحم بخلقه من أن يجبر خلقه على الذنوب ثُمّ يُعذِّبهم عليها، والله أعزّ من أن يريد أمراً فلا يكون) بحار الأنوار ج3: 15.

عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (اللهُ أكرم من أن يُكلِّف الناس ما لا يُطيقون، واللهُ أعزّ من أن يكون في سلطانه ما لا يريد) البحار ج3: 15.

معرفةُ النبي

1. نحو الهدف، الهداية العامّة.

2. الهداية الخاصّة.

3. العقلُ والقانون.

4. الشعور المرموز، أو ما يسمّى بـ(الوحي).

5. الأنبياء وعصمة النبوّة.

6. الأنبياء والشرائع السماويّة.

7. الأنبياء ودليل (الوحي) والنبوّة.

8. عدد الأنبياء.

9. الأنبياء أولو العزم، حَمَلة الشرائع السماويّة.

10. نبوّة محمّد (صلّى الله عليه وآله وسلّم).

11. النبيّ الأكرم (صلّى الله عليه وآله وسلّم) والقرآن.

1. نحو الهدف، الهداية العامّة

تبدأ حبّة الحنطة بالنموّ عند توفّر العوامل المساعدة لها، بعد أن توضَع في التربة، وبمرور الزمن تتحوّل من حالةٍ إلى أخرى، وفي كلّ لحظة تتّخذ حالة وشكلاً غير ما كانت عليها قَبل لحَظات، وتسلك طريقاً وفقاً لنظامٍ خاص،

حتّى تزداد نموّاً، فتَصبح سنبلة، وإذا ما سَقطت حبّة قَمح على الأرض، سَلكت الطريق ذاته، حتّى تصل النهاية وهكذا، وإذا ما سَقطت بذرة فاكهة على الأرض، تبتدئ بالحركة والنموّ فيخترق الغشاء نتوءٌ أخضر، ويسلك طريقاً خاصّاً منتظماً، حتّى يزداد في نموّه ويَصبح شجرة مثمرة.

وإذا ما استقرّت نطفة حيوان في بيضة، أو في رَحم أُم، تشرع بالنموّ والتكامل، وتسلك سلوكاً تختصّ به تلك النطفة لذلك الحيوان، حتّى تصل إلى فردٍ كامل من ذلك النوع.

إنّ هذا السلوك الخاصّ والمنتظم يُشاهد في كلّ من أنواع الكائنات الحيّة في العالَم، ويُعتبر من مميّزاتها وفطرتها الخاصّة، ولن تجد في الحياة نقيضاً لهذه السُنّة، أي يستحيل أن تتبدّل حبّة قمح إلى حيوان، ولا نطفة حيوان إلى شجرة، وإذا ما حَدث تغيير في تكوين حيوان أو نبات، بأن ينقصها عضو أو جزءٌ، فإنّ السبب في ذلك يعود إلى مرضٍ أو ما شابه.

إنّ النظام القائم والمستمرّ في الكون، وخِلقة الأجسام المتنوّعة، واختصاص كلّ نوع منها في سلوك خاصّ، نحو التطوّر والتكامل، يحتاج إلى نظام خاصّ به، لا ينكرهُ أيّ محقِّق متتبّع، ومن هذه النظريّة البيّنة نستنتج موضوعين:

1) إنّ في جميع المراحل التي يطويها نوع من أنواع الكائنات الحيّة في العالَم، اتصالاً وارتباطاً قائماً بينها، وكأنّ هناك قوّة تُسيّرها هذا المسير الخاصّ في كلّ مراحلها التطوّريّة.

2) إنّ هذا الاتصال والارتباط المُتتالي يهدف في مرحلته الأخيرة إلى تكوين بَني نوعه، فكما أنّ البذرة عندما توضَع في التربة تهدف في طريقها منذ مراحلها الأولى إلى أن تنشأ شجرة، وكذلك النطفة في رحم الأُم تهدف في مراحلها الأوّليّة إلى أن تكون حيواناً متكاملاً، وللوصول إلى التكامل، نراها تسلك نهجاً خاصّاً في حياتها.

والقرآن العظيم في تعليماته يؤيِّد هذه الحركة وهذا الاندفاع، كما أنّ أنواع الكائنات الحيّة في العالَم تهتدي بهدى الله تعالى في طريق تكاملها وكمالها، ويَستدلّ بآيات من الذِكر الحكيم في هذا الشأن، كما في قوله تعالى:

( الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى ) (1) .

وفي سورة الأعلى، الآية 32 يقول جلّ ذِكره:

( الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى * وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى ) .

وكذا يُشير إلى النتائج التي ذُكرت آنفاً في سورة البقرة، الآية 148، يقول جلّ شأنه: ( وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا ) .

ويقول جلّ مَن قائل في سورة الدخان، الآية 39: ( وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاّ بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ ) .

2. الهدايةُ الخاصّة

بديهيٌ أنّ النوع الإنساني لا يُستثنى عن هذه الهداية التكوينيّة التي تُهيمن على جميع الكائنات في العالَم، إنّها تسيطر على الإنسان أيضاً، وبما أنّ كلّ كائن يستمرّ في طريقه نحو التكامل بما لديه من قدرة وقابليّة، فكذلك الإنسان يُساق نحو الكمال الواقعي بواسطة الهداية التكوينيّة.

قد يشترك الإنسان في كثيرٍ من صفاته ومميّزاته مع سائر أنواع الكائنات الحيّة من حيوان أو نبات، لكنّه يتميّز بخصائص خاصّة به تَجعلهُ يمتاز عن غيره، ألا وهو العقل.

____________________

(1) سورة طه: الآية 50.

فالعقلُ يدعو الإنسان إلى التفكّر والتدبّر، وأن ينتفع من كلّ وسيلةٍ ممكنة، لتُحقّق أهدافه وأغراضه، فهو يَعرج إلى السماء حيناً، فيسير في الفضاء اللامتناهي، ويغوص في أعماق البحار أحياناً، فهو يدأب في استثمار أنواع الحيوان والنبات والجماد على ظهر البسيطة، وقد يتجاوز هذا الحدّ بأن يتّجه إلى استثمار بَني نوعه.

والإنسانُ حَسب طبعه الأوّلي، يرى حرّيته المطلقة في سعادته وكماله، وبما أنّ وجوده وجود اجتماعي، ومتطّلباته في الحياة متعدّدة، والتي لا ينالها لوحده وبنفسه فَحسب، بل بالتعاون مع أبناء نوعه وهم يتّصفون بالغرائز ذاتها، بما فيها حُبّ الذات والحرّية، إذ تفرض عليه طبيعة المجتمع أن يُضحّي بقسط من حرّيته في هذا السبيل قبال المنافع التي يحصل عليها من الآخرين، فهو يُقدِّم خدمة وينتفع بما يُقدِّمه الآخرون من خَدمات، أي أنّه يتقبّل الحياة الاجتماعيّة التي تتّصف بالتعاون، بإكراهٍ وفرض.

وهذه الحقيقة تظهر جَلية لدى الأطفال والفتيان، إذ إنّهم في البداية يُحقّقون ما تصبو إليه نفوسهم بالفرض تارةً والبكاء تارةً أخرى، فهم يرفضون كلّ قانون أو عادة أو ما شاكل ذلك، ولكن على مرّ الزمان، وحَسَب تطوّرهم الفكري يُدركون أنّ الحياة لا تتلائم مع الفرض والطغيان، فيمارسون ما يمارسهُ الفرد في المجتمع بشكلٍ تدريجي، حتّى يصلوا إلى ما يصل إليه الفرد في مجتمعه، من إتّباع العادات والسُنن والقانون، بالتالي يُصبحون وهو يألفون المجتمع.

والإنسانُ بعد تقبّلهِ الحياة الاجتماعيّة التي قوامها التعاون، يرى ضرورة القانون الحاكم على الحياة، وهو الذي يُعيّن واجبات كلّ فردٍ من أفراد المجتمع، ويضع الجزاء لكلّ مَن يُخالف القانون، فإذا عمّ القانون وسادَ المجتمع، عندئذٍ ينال كلّ من أفراد المجتمع السعادة المطلوبة، التي طالما تمنّاها.

هذا القانون: هو القانون العَمَلي الذي ما برحَ البشر منذ نشأته وإلى يومنا هذا يرجوهُ ويرغب في الوصول إليه، وطالما كان يستهلّ به أهدافه وأغراضه، ويسعى في تحقّقه، ومن الطبيعي إذا كان الأمر يستحيل تحقّقه على البشريّة، ولم يكن مفروضاً عليها، لمَا كانت تهدف إليه دوماً (1) .

والله جلّ شأنه يُشير إلى حقيقة المجتمع البشري بقوله: ( نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُم مَّعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِيّاً ) (2) .

وقد أشار الذكر الحكيم إلى حُبّ النفس والأنانيّة بقوله تعالى: ( إِنَّ الإِنْسَان خُلِقَ هَلُوعاً * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً ) (3) .

3. العقلُ والقانون

لو تأمّلنا جيّداً، لرأينا أنّ القانون الذي ما برحَ البشر ينتظره، والناس مع ما لديهم من إدراك فطري إلهي، ويُدركون لزوم إجرائه كي يضمن لهم سعادتهم، هو القانون الذي يستطيع أن يُسيّر البشريّة إلى السعادة دون انحيازٍ أو تبعيض،

____________________

(1) ترغب البشريّة عادةً وحتّى الشعوب البدائيّة حَسَب طبعها، في أن يعيش الجميع في جوّ مِلؤهُ الصُلح والراحة والاطمئنان.

ومن الوِجهة الفلسفيّة، فإنّ الطلب والميل والرغبة ما هي إلاّ أوصاف وارتباطات قائمة على طرفين: كالطالب والمطلوب، والمُحبّ والمحبوب، و… وواضحٌ إن لم يكن هناك محبوب، فالكلام عن المُحبّ عَبث.

وصَفوة القول: إنّ الأمور هذه ترجع إلى إدراك نقصٍ في الوجود الإنساني، فإذا تعذّر الكمال، لم يكن هناك معنىً للنقص.

(2) سورة الزخرف: الآية 32.

(3) سورة المعارج: الآية 21.

محتسبا للحق ، قائما بما يجب لله ورسوله ، ومضىرحمه‌الله عليه غير ناكث ولا مبدّل ، فجزاء الله أجر نيّته(١) وأعطاه خير أمنيته ، وذكرت الرجل الموصى إليه ولم تعد(٢) فيه رأينا ، وعندنا من المعرفة به أكثر ممّا وصف ، يعني الحسن ابن محمّد بن عمران(٣) . وفيه غير ذلك(٤) .

أقول : فيمشكا : ابن آدم الثقة الجليل ، عنه محمّد بن حمزة ، وأحمد بن إسحاق بن سعد ، ومحمّد بن خالد ، ومحمّد بن الحسن بن أبي خالد ، وأحمد بن أبي عبد الله ، وحمزة بن يعلى ، وعلي بن المسيب(٥) .

١١٨٠ ـ زكريّا أبو يحيى الموصلي :

ق(٦) . وزادصه : لقبه كوكب الدم. قالكش : قال حمدويه عن العبيدي عن يونس قال : أبو يحيى الموصلي لقبه كوكب الدم ، كان شيخا من الأخيار.

قال العبيدي : أخبرني الحسن بن علي بن يقطين أنّه كان يعرفه أيّام أبيه ، له فضل ودين.

وروي أنّ أبا جعفرعليه‌السلام سأل الله تعالى أن يجزيه خيرا.

هذا ما قالهكش ، لكنّه ذكره بكنيته ولقبه وبلده ولم يذكره باسمه زكريّا.

وقالغض : زكريّا أبو يحيى كوكب الدم كوفي ضعيف روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام .

ويحتمل أنّهما متغايران ، لأنّكش لم يذكره باسمه بل قال : أبو يحيى‌

__________________

(١) في نسخة «م » : نبيّه.

(٢) في المصدر : تعرف.

(٣) رجال الكشّي : ٥٩٥ / ١١١٤.

(٤) رجال الكشّي : ٥٩٦ / ١١١٥.

(٥) هداية المحدّثين : ٦٦ ، ولم يرد فيها محمّد بن حمزة.

(٦) رجال الشيخ : ٢٠١ / ٨٤ ، وورد في : ٢٠٠ / ٧٥ بعنوان : زكريّا أبو يحيى كوكب الدم.

كوكب الدم الموصلي ، وغض قال : إنّه كوفي.

وبالجملة : فالأقرب التوقّف فيه(١) ، انتهى.

وفي القسم الثاني : إن كان ما ذكرهغض هذا تعيّن الوقف لمعارضة قولغض لمدحه ، وإن كان غيره كان قوله مقبولا(٢) ، انتهى.

ولم نجد فيكش : وروي أنّ أبا جعفرعليه‌السلام . إلى آخره إلاّ في ابن آدم(٣) .

وفيتعق : الظاهر أنّه أخذه من طس ، حيث ذكر بعد قوله : له فضل ودين : وروي أنّ(٤) أبا جعفرعليه‌السلام . إلى آخره(٥) ، ووقع الوهم فيها في مواضع من هذا القبيل ، وستجي‌ء العبارة في سعد بن سعد ، وطس ذكرها في صفوان أيضا وذكر مكانه زكريّا بن آدم(٦) كما هو الواقع.

هذا ، وفي النقد : ما ذكره د ـ من أنّه وثّقهكش وغيره(٧) ـ ليس بمستقيم(٨) .

قلت : يومئ ما فيكش إلى الوثاقة(٩) ، وتضعيفغض لا يقاومه ؛ ولذا عدّه خالي ممدوحا(١٠) (١١) .

__________________

(١) الخلاصة : ٧٥ / ٥ ، ولم يرد فيها : وبلده.

(٢) الخلاصة : ٢٢٤ / ٢.

(٣) رجال الكشّي : ٥٠٣ / ٩٦٤.

(٤) أنّ ، لم ترد في نسخة «م ».

(٥) التحرير الطاووسي : ٢١٥ / ١٦٦.

(٦) التحرير الطاووسي : ٣٠٤ / ٢٠٧.

(٧) رجال ابن داود : ٢٤٦ / ١٩٠.

(٨) نقد الرجال : ١٣٨ / ٣.

(٩) رجال الكشّي : ٦٠٦ / ١١٢٧.

(١٠) الوجيزة : ٢١٤ / ٧٦١.

(١١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٩.

١١٨١ ـ زكريّا بن إدريس :

أبو جرير ـ بضم الجيم ـ القمّي ، كان وجها ، يروي عن الرضا عليه ،صه (١) .

وفيجش : ابن إدريس بن عبد الله بن سعد(٢) الأشعري القمّي أبو جرير ، قيل : إنّه روى عن أبي عبد الله وأبي الحسن والرضا عليهم ، أحمد بن محمّد بن خالد عن أبيه عنه(٣) .

وفيست : ابن إدريس يكنّى أبا جرير القمّي ، له كتاب ، رويناه بالإسناد الأوّل ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عن أبيه ، عنه(٤) .

والإسناد : جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ، عن أحمد بن أبي عبد الله(٥) .

وفيق : ابن إدريس القمّي(٦) .

وفيضا : ( ابن إدريس بن عبد الله الأشعري قمّي(٧) .

ثمّ في الكنى فيضا : أبو جرير القمّي )(٨) .

وفيكش : محمّد بن قولويه ، عن سعد ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن حمزة بن اليسع ، عن زكريّا بن آدم قال : دخلت على الرضاعليه‌السلام من أوّل الليل في حدثان موت أبي جرير فسألني عنه‌

__________________

(١) الخلاصة : ٧٦ / ٨.

(٢) في نسخة «م » : سعيد.

(٣) رجال النجاشي : ١٧٣ / ٤٥٧.

(٤) الفهرست : ٧٤ / ٣٠٩.

(٥) الفهرست : ٧٣ / ٣٠٨.

(٦) رجال الشيخ : ٢٠٠ / ٧٢.

(٧) رجال الشيخ : ٣٧٧ / ٢ ، وفيه زيادة : يكنّى أبا جرير.

(٨) رجال الشيخ : ٣٩٦ / ١٦. وما بين القوسين لم يرد في نسخة « ش ».

وترحّم عليه ، ولم يزل يحدّثني وأحدّثه حتّى طلع الفجر ، فقامعليه‌السلام وصلّى الفجر(١) .

وفيتعق : قوله : كان وجها ، أخذه منجش في أبيه(٢) . وفي الكنى أيضا ما له دخل(٣) .

ويروي عنه صفوان بن يحيى في الصحيح(٤) ؛ وحكم المصنّف بوثاقته في ذكر طرق الصدوق(٥) ، ولعلّه وهم(٦) ، انتهى.

أقول : لعلّ حكم الميرزا من قولهم(٧) : وجه ، لما صرّح غير واحد بإفادته التوثيق(٨) ، وتقدّم في الفوائد ، ومال إليه سلّمه الله في كثير من التراجم(٩) . وذكر هو سلّمه الله رواية صفوان عنه ، وهو لا يروي إلاّ عن ثقة.

وفيمشكا : ابن إدريس القمّي الوجه ، أحمد بن محمّد بن خالد عن أبيه عنه ، وعنه صفوان بن يحيى ، وإبراهيم بن هاشم ، وعبد الله بن المغيرة الثقة ، وعبد الله بن سنان ، ومحمّد بن حمزة بن اليسع ، ومحمّد بن أبي‌

__________________

(١) رجال الكشّي : ٦١٦ / ١١٥٠.

(٢) رجال النجاشي : ١٠٤ / ٢٥٩ ، وقد صرّح السيّد الخويي في معجمه : ٧ / ٢٧٧ بأنّها راجعة إلى أبيه إدريس لا إلى ابنه زكريّا.

(٣) يأتي عن التعليقة : ٣٨٥ رواية صفوان وابن أبي عمير في الصحيح عنه ، وظهور حسن عقيدته من نفس رواياته.

(٤) التهذيب ٢ : ٦٨ / ٢٤٨.

(٥) منهج المقال : ٤١٦.

(٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٩.

(٧) في نسخة «م » : قوله.

(٨) قال التقي المجلسي في الروضة : ١٤ / ٤٥ : بل الظاهر أنّ قوله : وجه ، توثيق.

وعدّها الداماد في الرواشح : ٦٠ من ألفاظ التوثيق والمدح.

(٩) قال في ترجمة الحسن بن علي بن زياد الوشاء : وربما استفيد توثيقه من استجازة أحمد ابن محمّد بن عيسى. ثمّ قال : ولا ريب أنّ كونه عينا من عيون هذه الطائفة ووجها من وجوهها أولى بذلك. منهج المقال : ١٠٣.

عمير(١) .

١١٨٢ ـ زكريّا بن الحر الجعفي :

أخو أديم وأيّوب ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، محمّد بن موسى عنه بكتابه ،جش (٢) .

وفيست : له كتاب أخبرنا به جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن حميد ، عن محمّد بن موسى خوراء ، عنه(٣) .

أقول : هو عند الشيخ وجش إمامي ، ورواية جماعة كتابه دليل الاعتماد.

وفيمشكا : ابن الحر الجعفي ، عنه محمّد بن موسى خوراء(٤) .

١١٨٣ ـ زكريّا بن سابق :

روىكش عن جعفر وفضالة عن ابن الصباح عن زكريا بن سابق حيث وصف الأئمّةعليهم‌السلام لأبي عبد اللهعليه‌السلام وما يشهد بصحّة الإيمان منه ، وفي ابن الصباح طعن ، فالوقف متوجّه على هذه الرواية ، ولم يثبت عندي عدالة المشار إليه ،صه (٥) .

وقالشه : في هذا البحث نظر من وجوه كثيرة : ضعف الرواية ، وشهادة الرجل لنفسه ، وغايته دلالتها على الإيمان خاصّة ؛ ثمّ لا وجه للتوقّف بل ذلك يوجب الحكم بردّ الرواية(٦) .

وفيكش : جعفر وفضالة ، عن أبي الصباح الكناني ، عن زكريّا بن‌

__________________

(١) هداية المحدّثين : ٦٦.

(٢) رجال النجاشي : ١٧٤ / ٤٥٩.

(٣) الفهرست : ٧٣ / ٣٠٧.

(٤) هداية المحدّثين : ٦٦.

(٥) الخلاصة : ٧٥ / ٣.

(٦) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : ٣٧.

سابق قال : وصفت الأئمّة عليهم لأبي عبد اللهعليه‌السلام حتّى انتهيت إلى أبي جعفرعليه‌السلام ، فقال : حسبك قد ثبت الله لسانك وهدى قلبك(١) .

وفيتعق : في التحرير : كذا كتبه السيّدرحمه‌الله ، وحكاه العلاّمة فيصه : ابن الصباح أيضا ، والذي في النسخة التي عندي للاختيار : عن أبي الصباح(٢) ، انتهى. وهو الكناني الثقة الجليل.

وقوله : غايته دلالتها ، فيه أنّه على هذا لم تكن من باب الشهادة للنفس ، لكن الظاهر دلالتها على أزيد منه ، وحكاية شهادة النفس مرّ ما فيها في الفوائد ، ولذا في الوجيزة والبلغة : ممدوح(٣) .

وقوله : ثمّ لا وجه ، فيه ما مرّ في إبراهيم بن صالح(٤) .

١١٨٤ ـ زكريّا بن سابور :

ثقة ،صه (٥) .

وقالشه : لم يوثّقه من الجماعة غير المصنّف ، فينبغي تحقيق الحال فيه(٦) .

قلت : وثّقهجش في أخيه بسطام(٧) .

وفيكش : ما روي في زكريّا بن سابور : محمّد بن مسعود ، عن جعفر ابن أحمد بن أيّوب ، عن العمركي ، عن ابن فضّال ، عن يونس بن يعقوب ،

__________________

(١) رجال الكشّي : ٤١٩ / ٧٩٣.

(٢) التحرير الطاووسي : ٢١١ / ١٦٤.

(٣) الوجيزة : ٢١٤ / ٧٦٤ ، بلغة المحدّثين : ٣٦٣ / ٤.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٩.

(٥) الخلاصة : ٧٥ / ٢.

(٦) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : ٣٧.

(٧) رجال النجاشي : ١١٠ / ٢٨٠.

عن سعيد بن يسار أنّه حضر أحد ابني سابور(١) ، وكان لهما ورع وإخبات ، فمرض أحدهما ولا أحسبه إلاّ زكريّا بن سابور ، فحضرته عند موته ، فبسط يده ثمّ قال : ابيضّت يدي يا علي(٢) . فدخلت على أبي عبد اللهعليه‌السلام إلى أن قال : فأخبرته ، فقالعليه‌السلام : رآه والله رآه والله(٣) ، انتهى.

قوله : كان لهما ورع واخبات ، يحتمل كونه عن محمّد بن مسعود لكنّه غير ظاهر ، وإذا كان عن سعيد بن يسار ، وكان داخلا في المنقول عنه ، ففي الطريق ابن فضّال وهو فاسد المذهب إلاّ أنّ العلاّمة يعتمد عليه.

وفيتعق : رواها في الكافي في باب ما يعاين المؤمن والكافر عن محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن ابن فضّال. إلى آخره ، وفيها : لهما فضل وورع وإخبات(٤) .

فتعيّن عدم كونه عن(٥) ابن مسعود. وابن فضّال معتمد في القول ثقة عند غير العلاّمة أيضا(٦) .

١١٨٥ ـ زكريّا صاحب السابري :

روى عنه ابن أبي عمير(٧) ،تعق (٨) .

__________________

(١) في نسخة « ش » : يسار.

(٢) المراد منه : علي بن أبي طالبعليه‌السلام ، وتأييد ذلك ما رواه الكشّي في ترجمة الحارث الأعور : ٨٨ / ١٤٢ عنهعليه‌السلام قال له : أمّا أنّه لا يموت عبد يحبني فتخرج نفسه حتّى يراني حيث يحب.

(٣) رجال الكشّي : ٣٣٥ / ٦١٤.

(٤) الكافي ٣ : ١٣٠ / ٣.

(٥) في نسخة « ش » : هو.

(٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٥٠.

(٧) التهذيب ٢ : ٢٨٣ / ١١٢٧.

(٨) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٥٠.

١١٨٦ ـ زكريّا بن عبد الصمد القمّي :

ثقة ، يكنّى أبا جرير ، من أصحاب أبي الحسن موسىعليه‌السلام ضا (١) .

وزادصه : ومن أصحاب الرضاعليه‌السلام (٢) .

ومرّ في ابن إدريس عنكش ما يحتمله(٣) .

١١٨٧ ـ زكريّا بن عبد الله الفيّاض :

أبو يحيى الذي روى عن أبي عبد الله وأبي الحسن عليهما ، قال ابن نوح : وروى عن أبي جعفرعليه‌السلام ، قال : أخبرنا محمّد بن بكران النقّاش ، عن أبي سعيد ، عن جعفر بن عبد الله ، عن عبّاس بن عامر ، عن أبان بن عثمان ، عن أبي جعفر الأحول والفضيل ، عن زكريّا قال : سمعت أبا جعفرعليه‌السلام يقول : إنّ الناس كانوا بعد رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله بمنزلة هارون وموسى ومن اتّبعه والعجل ومن اتّبعه ، وذكر الحديث. وله كتاب يرويه عنه جماعة ، صفوان بن يحيى عن عمرو بن خالد عنه به ،جش (٤) .

وفي قر وق : ابن عبد الله النقّاض(٥) .

ود تبعجش (٦) ، ولا يبعد اتّحادهما.

__________________

(١) رجال الشيخ : ٣٧٦ / ١.

(٢) الخلاصة : ٧٥ / ١.

(٣) رجال الكشّي : ٦١٦ / ١١٥٠ ، وفيه : عن زكريّا بن آدم قال : دخلت على الرضا عليه من أوّل الليل في حدثان موت أبي جرير ، فسألني عنه وترحّم عليه. إلى آخره.

فيحتمل أن يكون أبو جرير هو هذا ، إلاّ أنّ الكشّي ذكر في بداية العنوان : أبو جرير القمي ، فحينئذ يتعيّن كونه ابن إدريس لاشتهاره به.

(٤) رجال النجاشي : ١٧٢ / ٤٥٤.

(٥) رجال الشيخ : ١٢٣ / ١١ ، ١٩٩ / ٦٦.

(٦) رجال ابن داود : ٩٨ / ٦٤٠.

وفيتعق : يشهد له ما رواه في الروضة عن زكريّا النقّاض عن أبي جعفرعليه‌السلام قال : سمعته يقول : الناس صاروا بعد رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله بمنزلة من اتّبع هارون ومن اتّبع العجل ، وإنّ أبا بكر دعا فأبى عليعليه‌السلام إلاّ القرآن. الحديث(١) (٢) ، انتهى.

أقول : يظهر من الرواية كونه من الشيعة ، مضافا إلى ما يظهر منجش ، ومن رواية جماعة كتابه القوّة ، مضافا إلى رواية صفوان عنه ولو بواسطة ، فتأمّل.

وفيمشكا : ابن عبد الله الفيّاض أو النقّاض ، عنه أبو جعفر الأحول ، والفضيل ، وعمرو بن خالد(٣) .

١١٨٨ ـ زكريّا بن محمّد :

أبو عبد الله المؤمن ، روى عن أبي عبد الله وأبي الحسن موسى عليهما ، ولقي الرضاعليه‌السلام في المسجد الحرام وحكي عنه ما يدلّ على أنّه كان واقفا ، وكان مختلط الأمر في حديثه ،صه (٤) .

وزادجش : له كتاب منتحل الحديث(٥) .

وفيست : له كتاب ، أخبرنا به ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن محمّد بن عيسى بن عبيد ، عن زكريّا المؤمن(٦) .

__________________

(١) روضة الكافي ٨ : ٢٩٦ / ٤٥٦.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٥٠.

(٣) هداية المحدّثين : ٦٧.

(٤) الخلاصة : ٢٢٤ / ١.

(٥) رجال النجاشي : ١٧٢ / ٤٥٣.

(٦) الفهرست : ٧٣ / ٣٠٦.

وفيتعق : في علي بن عمر الأعرج الحكم بضعفه ووقفه(١) (٢) .

أقول : لعلّ الظاهر أنّ ذاك التضعيف لابن عمر ، ولذا ذكره في الوجيزة وضعّفه(٣) ، فلاحظ وتأمّل.

وفيمشكا : ابن محمّد المؤمن ، عنه محمّد بن عيسى بن عبيد(٤) .

١١٨٩ ـ زكريّا بن يحيى التميمي :

كوفي ثقة ،صه (٥) .

وزادجش : له كتاب ، إبراهيم بن سليمان عنه به(٦) .

١١٩٠ ـ زكريّا بن يحيى الحضرمي :

الكوفي ، أسند عنه ،ق (٧) .

١١٩١ ـ زكريّا بن يحيى الواسطي :

ثقة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، ذكره ابن نوح ،صه (٨) .

وزادجش : له كتاب ، إبراهيم بن محمّد بن إسماعيل عنه به(٩) .

وفيق وست : زكّار(١٠) . وسبق.

__________________

(١) نقلا عن الخلاصة : ٢٣٤ / ٢٠ ، وليس فيها سوى قوله : علي بن عمر الأعرج أبو الحسن الكوفي ، كان صحب زكريّا المؤمن ، وكان واقفيّا ضعيفا في الحديث. ولا يخفى أنّ الوصف راجع إلى علي ، وهو مقتضى عدّ العلاّمة له في القسم الثاني ، وسينبه عليه المصنّف.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٥٠.

(٣) الوجيزة : ٢٦٣ / ١٢٦٨.

(٤) هداية المحدّثين : ٦٧.

(٥) الخلاصة : ٧٦ / ٦.

(٦) رجال النجاشي : ١٧٣ / ٤٥٥.

(٧) رجال الشيخ : ٢٠٠ / ٨٢.

(٨) الخلاصة : ٧٦ / ٧.

(٩) رجال النجاشي : ١٧٣ / ٤٥٦.

(١٠) رجال الشيخ : ٢٠٠ / ٨٠ ، الفهرست : ٧٥ / ٣١٤.

أقول : فيمشكا : ابن يحيى الواسطي ، عنه إبراهيم بن محمّد بن إسماعيل(١) .

١١٩٢ ـ زميلة :

ي (٢) . ومضى بالراء(٣) .

١١٩٣ ـ زهير بن القين :

سين (٤) .

١١٩٤ ـ زهير بن محمّد الخراساني :

أبو المنذر ، سكن البصرة ، أسند عنه ،ق (٥) .

وفيست : له كتاب الأشربة ، رواه ابن عيّاش القطّان عنه(٦) .

١١٩٥ ـ زهير المدائني :

روى عنه وعن أبي عبد اللهعليهما‌السلام ، روى عنه حمّاد بن عثمان ، قر(٧) .

١١٩٦ ـ زياد بن أبي الجعد :

يأتي بعنوان ابن الجعد ،تعق (٨) .

__________________

(١) هداية المحدّثين : ١٩٩ ، وفيها : ابن يحيى الواسطي الثقة.

(٢) رجال الشيخ : ٤٢ / ١١.

(٣) نقلا عن رجال الكشّي : ١٠٢ / ١٦٢ ـ ١٦٣ ، والتحرير الطاووسي : ٢٠١ / ١٥٦ ، والخلاصة : ٧١ / ٢.

(٤) رجال الشيخ : ٧٣ / ٤.

(٥) رجال الشيخ : ٢٠١ / ٨٨ ، وفيه : سكن مكّة.

(٦) الفهرست : ٧٥ / ٣١٥ ، وفيه : له كتاب الفضائل والأشربة.

(٧) رجال الشيخ : ١٢٣ / ١٢.

(٨) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٢.

١١٩٧ ـ زياد بن أبي الحلال :

ق(١) . وزادصه : بالحاء المهملة ، كوفي ، مولى ، ثقة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام (٢) .

وزادجش : له كتاب ، يرويه عدّة من أصحابنا ، محمّد بن الوليد ، عنه به(٣) .

وفيست : له كتاب ، أخبرنا به جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن حميد ، عن القاسم بن إسماعيل أبي القاسم ، عنه(٤) .

أقول : فيمشكا : ابن أبي الحلال الثقة ، عنه محمّد بن الوليد ، والقاسم بن إسماعيل ، وعلي بن الحكم الثقة ، وابن أبي عمير(٥) .

١١٩٨ ـ زياد بن أبي رجاء :

ق(٦) . وزادصه : بالجيم بعد الراء ، واسم أبي رجاء منذر ، كوفي ، ثقة ، صحيح(٧) .

وفيقر : روى عنه أبان(٨) .

وفيكش : قال محمّد بن مسعود : سألت ابن فضّال عن زياد بن أبي رجاء فقال : ثقة(٩) .

__________________

(١) رجال الشيخ : ١٩٨ / ٤١ ، وفيه زيادة : الكوفي.

(٢) الخلاصة : ٧٤ / ٧.

(٣) رجال النجاشي : ١٧١ / ٤٥١.

(٤) الفهرست : ٧٣ / ٣٠٤.

(٥) هداية المحدّثين : ٦٧.

(٦) رجال الشيخ : ١٩٨ / ٤٧ ، وفيه زيادة : الكوفي.

(٧) الخلاصة : ٧٤ / ٣.

(٨) لم يرد في نسختنا المطبوعة من رجال الشيخ وورد في مجمع الرجال : ٣ / ٦٦ عنه.

(٩) رجال الكشّي : ٣٤٧ / ٦٤٧.

وفيتعق : في ابن رجاء وابن عيسى ما له ربط(١) .

أقول : فيمشكا : ابن أبي رجاء ، عنه أبان(٢) .

١١٩٩ ـ زياد بن أبي غياث :

واسم أبي غياث مسلم ، مولى آل دغش بن محارب بن خصفة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، ذكره ابن عقدة وابن نوح ، ثقة سليم ،صه (٣) ،جش (٤) .

وفيست : له كتاب ، أخبرنا أحمد بن محمّد بن موسى ، عن ابن عقدة ، عن حميد بن زياد ، عن أحمد بن الحسين القزاز البصري ، عن صالح بن خالد المحاملي ، عن ثابت بن شريح ، عنه(٥) .

وفيتعق : في التهذيب : أبي عتاب(٦) ، ويأتي عنق : زياد بن مسلم أبو عتاب(٧) ، والاتّحاد غير خفي(٨) .

أقول : فيمشكا : ابن أبي غياث الثقة ، عنه أبو إسماعيل ثابت بن شريح الصائغ الأنباري(٩) .

١٢٠٠ ـ زياد أخو بسطام بن سابور :

ثقة ،صه (١٠) .

__________________

(١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٢ ، وفيها احتمال أنّ الثلاثة متحدون.

(٢) هداية المحدّثين : ٦٧.

(٣) الخلاصة : ٧٤ / ٨ ، وفيها وفي النجاشي : من محارب.

(٤) رجال النجاشي : ١٧١ / ٤٥٢.

(٥) الفهرست : ٧٣ / ٣٠٥ ، وفيه زيادة : عن الصادقعليه‌السلام .

(٦) التهذيب ٢ : ٢٤٧ / ٩٨٤.

(٧) رجال الشيخ : ١٩٨ / ٣٣.

(٨) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٢.

(٩) هداية المحدّثين : ٦٧.

(١٠) الخلاصة : ٧٤ / ٦.

ومرّ في أخيه زكريّا ما يدلّ على توثيق أخ له على تقدير الثبوت(١) ، لكن كونه زيادا غير معلوم.

ويأتي عنق : ابن سابور(٢) .

وفيتعق : مرّ توثيقه عنجش في أخيه بسطام(٣) (٤) .

قلت : ومرّ فيه أيضا(٥) أنّ إخوته رووا عن أبي عبد الله وأبي الحسنعليهما‌السلام .

١٢٠١ ـ زياد بن الجعد :

ي (٦) ، من خواصّهعليه‌السلام فيصه (٧) وقي(٨) ود(٩) .

والظاهر أنّه ابن أبي الجعد(١٠) كما في أخيه سالم.

وفيقب : ابن أبي الجعد ( رافع الكوفي ، مقبول ، من الرابعة(١١) .

وفيهب : ابن أبي الجعد أخو سالم(١٢) .

وفي جامع الأصول : ابن أبي الجعد ، واسم أبي الجعد‌

__________________

(١) نقلا عن رجال الكشّي : ٣٣٥ / ٦١٤.

(٢) رجال الشيخ : ١٩٨ / ٣٨.

(٣) رجال النجاشي : ١١٠ / ٢٨٠.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٢.

(٥) أي عن رجال النجاشي.

(٦) رجال الشيخ : ٤٢ / ٤ ، وفيه : ابن الجعدة. وفي نسخة « ش » : زياد الجعد.

(٧) الخلاصة : ١٩٣.

(٨) رجال البرقي : ٥.

(٩) رجال ابن داود : ٩٩ / ٦٥٠.

(١٠) في نسخة « ش » فيه وفيما يليه : الجعدي.

(١١) تقريب التهذيب ١ : ٢٦٦ / ٩٤.

(١٢) الكاشف ١ : ٢٥٧ / ١٦٩٢.

رافع(١) . )(٢) .

وفيتعق : في رافع بن(٣) سلمة ما ينبغي أن يلاحظ(٤) (٥) .

١٢٠٢ ـ زياد بن خيثمة الجعفي :

الكوفي ، أسند عنه ،ق (٦) .

١٢٠٣ ـ زياد بن رجاء :

يأتي(٧) في ابن عيسى.

وفيتعق : ويحصل احتمال اتّحاده مع ابن أبي رجاء ، وسيشير إليه المصنّف في الكنى(٨) (٩) .

١٢٠٤ ـ زياد بن سابور الواسطي :

أبو الحسن ،ق (١٠) .

ومرّ أنّه أخو بسطام(١١) .

١٢٠٥ ـ زياد بن سعد الخراساني :

أسند عنه ،ق (١٢) .

__________________

(١) جامع الأصول : ١٤ / ١٢٥.

(٢) ما بين القوسين لم يرد في نسخة « ش ».

(٣) في نسخة « ش » زيادة : أبي.

(٤) فيه أنّه ابن سلمة بن أبي الجعد الأشجعي الكوفي. رجال الشيخ : ١٩٤ / ٤٧.

(٥) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٢.

(٦) رجال الشيخ : ١٩٨ / ٣٦.

(٧) في نسخة « ش » : ويأتي.

(٨) منهج المقال : ٣٩١ في أبي عبيدة الحذاء.

(٩) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٢.

(١٠) رجال الشيخ : ١٩٨ / ٣٨.

(١١) مرّ عن النجاشي : ١١٠ / ٢٨٠.

(١٢) رجال الشيخ : ١٩٨ / ٣٧.

١٢٠٦ ـ زياد بن سوقة :

ثقة ،صه (١) .

وفي ين(٢) وقر(٣) وق(٤) : ابن سوقة الجريري البجلي.

وفيتعق : وثّقهجش أيضا في أخيه حفص(٥) (٦) .

أقول : فيمشكا : ابن سوقة ، عنه علي بن رئاب(٧) ، وهشام بن سالم ، وابن أبي عمير(٨) .

١٢٠٧ ـ زياد بن عبيد :

عاملهعليه‌السلام على البصرة ، ي(٩) .

وفيصه بدل الضمير : أمير المؤمنينعليه‌السلام (١٠) .

أقول : لم يعرف العلاّمةرحمه‌الله هذا الفاسق وذكره في القسم الأوّل ، وهو أشهر من أن ينكر ، وكذا امّه ، نعم أبوه غير معروف.

١٢٠٨ ـ زياد بن عيسى :

أبو عبيدة الحذّاء ، كوفي ، مولى(١١) ، ثقة ، روى عن أبي جعفر وأبي‌

__________________

(١) الخلاصة : ٧٤ / ٥.

(٢) رجال الشيخ : ٨٩ / ٣ ، وفيه : ابن سوقة الجريري مولاهم كوفي وأخواه محمّد وحفص.

(٣) رجال الشيخ : ١٢٢ / ٣ ، وفيه : ابن سوقة البجلي الكوفي مولى تابعي يكنّى أبا الحسن مولى جرير بن عبد الله.

(٤) رجال الشيخ : ١٩٧ / ٣٠ ، وفيه : ابن سوقة البجلي مولى جرير بن عبد الله أبو الحسن الكوفي.

(٥) رجال النجاشي : ١٣٥ / ٣٤٨.

(٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٢.

(٧) في نسخة « ش » : ابن زياد.

(٨) هداية المحدّثين : ٦٧.

(٩) رجال الشيخ : ٤٢ / ١٦.

(١٠) الخلاصة : ٧٤ / ٢ ، وفيها : عامل عليعليه‌السلام .

(١١) مولى ، لم ترد في المصدر.

عبد اللهعليهما‌السلام ، وأخته حمادة بنت رجاء ـ وقيل : بنت الحسن ـ روت عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، قاله ابن نوح عن ابن سعيد.

وقال الحسن بن علي بن فضّال : ومن أصحاب أبي جعفرعليه‌السلام أبو عبيدة الحذّاء واسمه زياد ، مات في حياة أبي عبد اللهعليه‌السلام (١) .

وقال سعد بن عبد الله الأشعري : ومن أصحاب أبي جعفرعليه‌السلام أبو عبيدة ، وهو زياد بن أبي رجاء ، كوفي ثقة صحيح ، واسم أبي رجاء منذر ، وقيل : زياد بن أحزم ، ولم يصح.

وقال العقيقي العلوي : أبو عبيدة زياد الحذّاء ، وكان حسن المنزلة عند آل محمّد صلوات الله عليهم ، وكان زامل أبا جعفرعليه‌السلام إلى مكّة.

له كتاب يرويه علي بن رئاب ،جش (٢) .

صه إلى قوله : وأبي عبد اللهعليه‌السلام ؛ ثمّ قال : وقال الحسن بن علي بن فضّال : إنّه مات في حياة أبي عبد اللهعليه‌السلام .

وقالكش : حدّثني أحمد بن محمّد بن يعقوب قال : أخبرني عبد الله ابن حمدويه قال : حدّثني محمّد بن عيسى ، عن بشير ، عن(٣) الأرقط ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال : لمّا دفن أبو عبيدة الحذاء قال : انطلق بنا حتّى نصلّي على أبي عبيدة ، فانطلقنا فلمّا انتهينا إلى قبره لم يزد على أن دعا له فقال : اللهمّ برد على أبي عبيدة ، اللهمّ نوّر له قبره ، اللهمّ الحقه بنبيّه. ولم‌

__________________

(١) في حواشي الأوسط من السرائر : أنّه جاءت امرأة أبي عبيدة إلى أبي عبد اللهعليه‌السلام بعد موته فقالت : أنا أبكي أنّه مات وهو غريب ، قالعليه‌السلام : إنّه ليس بغريب ، إنّ أبا عبيدة منا أهل البيت. ( منه قدّس سره ).

(٢) رجال النجاشي : ١٧٠ / ٤٤٩ ، وفيه : زياد بن أخزم.

(٣) عن ، لم ترد في نسخة « ش ».

يصلّ عليه. فقلت: هل على الميت صلاة بعد الدفن؟ قال : لا ، إنّما هو الدعاء.

وقال السيّد علي بن أحمد العلوي العقيقي. إلى آخر ما نقلهجش (١) .

وفيق : ابن عيسى أبو عبيدة الحذّاء(٢) .

وزادقر : وقيل : زياد بن رجاء ، ثمّ قال : مات في حياة أبي عبد اللهعليه‌السلام (٣) .

وفيكش ما ذكره(٤) .

وفيتعق : في الكافي : إنّ حمادة بنت الحسن(٥) ، ولعلّه يرجّح كون أبيه أبو رجاء. ومرّ في ابن رجاء وابن أبي رجاء ذكره. وفي النساء(٦) والكنى(٧) ماله ربط(٨) .

أقول : فيمشكا : ابن عيسى الحذاء الثقة ، عنه علي بن رئاب ، والفضل أو الفضيل بن عثمان الثقة على الاختلاف فيه ، وعبد الله بن مسكان ، والعلاء بن رزين ، وأبو جعفر الأحول ، وهشام بن الحكم ، وأبو أيّوب الخزّاز إبراهيم(٩) بن عثمان ، وجميل بن صالح.

__________________

(١) الخلاصة : ٧٤ / ٤.

(٢) رجال الشيخ : ١٩٨ / ٣٤ ، وفيه زيادة : الكوفي.

(٣) رجال الشيخ : ١٢٢ / ٥.

(٤) رجال الكشّي : ٣٦٨ / ٦٨٧.

(٥) الكافي ٥ : ٣٨١ / ٩.

(٦) في ترجمة حمّادة بنت رجاء.

(٧) في أبي عبيدة الحذاء.

(٨) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٢.

(٩) في نسخة « ش » : وإبراهيم.

وهو عن الباقر والصادقعليهما‌السلام (١) .

١٢٠٩ ـ زياد بن كعب بن مرحب :

من رجال أمير المؤمنينعليه‌السلام . قال الشيخ الطوسيرحمه‌الله : ينظر في أمره وما كان منه في أمر الحسينعليه‌السلام ، وهو رسوله إلى الأشعث بن قيس إلى آذربيجان ،صه (٢) .

ي إلاّ قوله : من رجال أمير المؤمنينعليه‌السلام قال الشيخ الطوسي(٣) .

١٢١٠ ـ زياد بن مروان القندي :

يكنّى أبا الفضل ، وقيل : أبو عبد الله ، الأنباري ، مولى بني هاشم ، روى عن أبي عبد الله وأبي الحسنعليهما‌السلام ووقف في الرضاعليه‌السلام ،صه (٤) .

ومثله(٥) جش ؛ وزاد : له كتاب يرويه عنه جماعة ، محمّد بن إسماعيل الزعفراني عنه به(٦) .

ثمّ زادصه : قالكش عن حمدويه قال : حدّثنا الحسن بن موسى قال : زياد هو أحد أركان الوقف.

وبالجملة : هو عندي مردود الرواية ، انتهى.

وفيظم : واقفي(٧) .

__________________

(١) هداية المحدّثين : ٦٧.

(٢) الخلاصة : ٧٤ / ١.

(٣) رجال الشيخ : ٤٢ / ١٥.

(٤) الخلاصة : ٢٢٣ / ٣.

(٥) ومثله ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٦) رجال النجاشي : ١٧١ / ٤٥٠.

(٧) رجال الشيخ : ٣٥٠ / ٣.

وفيست : له كتاب ، أخبرنا به الحسين بن عبيد الله ، عن محمّد بن علي بن الحسين ، عن محمّد بن الحسن ، عن الصفّار ، عن يعقوب بن يزيد ، عنه(١) .

وفيكش ما يدلّ على وقفه ، وأنّه كان عنده سبعون ألف دينار فأنكرها وأظهر القول بالوقف(٢) .

وعدّه في الإرشاد من خاصّة أبي الحسنعليه‌السلام وثقاته وأهل الورع والعلم والفقه من شيعته ، وروى عنه نصّا على ابنه الرضاعليه‌السلام (٣) .

وفيتعق : روى النص في الكافي لكن قال : وكان من الواقفة(٤) ، وكذا روى عنه في العيون ثمّ قال : قال مصنّف هذا الكتاب : إنّ زياد بن مروان روى هذا الحديث ثمّ أنكره بعد مضي موسىعليه‌السلام وقال بالوقف ، وحبس ما كان عنده من مال موسىعليه‌السلام (٥) ، انتهى.

لكن فيه مضافا إلى ما في الإرشاد أنّ ابن أبي عمير يروي عنه(٦) ، وفيه إشعار بكونه موثّقا ، وكذا في رواية الزعفراني وغيره من الأجلاّء ، وهو كثير الرواية.

وفي الوجيزة : موثّق(٧) . وزاد في البلغة : في المشهور وفيه نظر(٨) (٩) .

__________________

(١) الفهرست : ٧٢ / ٣٠٢.

(٢) رجال الكشّي : ٤٦٦ / ٨٨٦ ، ٨٨٨.

(٣) الإرشاد ٢ : ٢٤٨ / ٢٥٠.

(٤) الكافي ١ : ٢٤٩ / ٦.

(٥) عيون أخبار الرضاعليه‌السلام ١ : ٣١ / ٢٥.

(٦) الكافي ٥ : ٤٣٨ / ٦.

(٧) الوجيزة : ٢١٥ / ٧٨٣.

(٨) بلغة المحدّثين : ٣٦٣ / ٥.

(٩) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٢.