شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل الجزء ١٧

ودلائل هذه القدرة العظيمة واضحة جليّة في عظمة السماوات ونظامها الخاصّ الحاكم عليها أيضا(١) .

وهناك كلام بين المفسّرين في المراد من( وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ ) :

فقال بعضهم معناه توسعة الرزق من قبل الله على العباد بواسطة نزول الغيث ، وقال بعضهم معناه توسعة الرزق من جميع الجهات ، وقال بعضهم معناه غنى الله وعدم حاجته ، لأنّ خزائنه من السعة بحيث لا تنفذ ولا تنقص مهما كان عطاؤه!

إلّا أنّه مع ملاحظة موضوع خلق السماء في الجملة السابقة ومع الأخذ بنظر الإعتبار ما اكتشفه العلماء من اتّساع العالم عن طريق المشاهدات الحسّية المؤيّدة ، يمكن الوقوف على معنى أكثر لطافة لهذه الآية ، وهو أنّ الله خلق السماوات ويوسعها دائما.

والعلم الحديث [المعاصر] يقول ليست الكرة الأرضية وحدها تتضخّم وتثقل على أثر جذب المواد السماوية تدريجا ، بل السماء أيضا في اتّساع دائم ، أي أنّ بعض النجوم المستقرّة في المجرّات تبتعد عن مركز مجرّاتها بسرعة هائلة حتّى أنّ هذه السرعة لها أثرها في الاتّساع في كثير من المواقع!.

ونقرأ في كتاب «حدود النجوم» بقلم الكاتب «فرد هويل» : أنّ أقصى سرعة لابتعاد النجوم عن مركزها حتّى الآن ٦٦ ألف كيلومتر في الثانية ، والمجرّات التي هي أبعد منها ـ في نظرنا ـ ومض نورها قليل جدّا حتّى أنّه من الصعب تحديد سرعتها ، والصور الملتقطة من السماء تدلّ على أهميّة هذا الكشف وأنّ الفاصلة ما

__________________

(١) وقع خطأ أو اشتباه عند بعض المفسّرين وغيرهم هنا ، وينبغي التنويه إليه.

أ ـ قال بعض المفسّرين أنّ للأيد «معنيين» : «القدرة» و «النعمة» مع أنّ الأيد تعني القدرة لغة إلّا أنّ اليد تجمع على أيدي وجمع جمعها أياد تأتي بمعنى القدرة والنعمة ، وقد ذكرنا المعنيين أيضا في الآية (١٧) من سورة ص تبعا للمرحوم الطبرسي صاحب مجمع البيان ونصحّحه هنا

ب ـ جاء في المعجم المفهرس لمحمّد فؤاد عبد الباقي ذكر اليد في الآية محلّ البحث بيائيين (أييد) ويظهر أنّ هذا الاشتباه ناشئ من بعض الرسم في كتابة المصاحف وإلّا فإنّ المفسّرين ذكروا معنى القدرة لليد.

بين هذه المجرّات تتّسع أكثر من المجرّات القريبة منّا بسرعة(١) .

ثمّ يتحدّث المؤلّف عن سرعة هذه المجرّات «السنبلة والأكليل والشجاع وغيرها» فيبيّن سرعتها العجيبة المذهلة في هذا الكتاب(٢) .

ولنصغ إلى بعض العبارات للاستاذ «جان الدر» إذ يقول :

«إنّ أحدث وأدقّ تقدير طول الأمواج التي تبثّها النجوم يكشف الستار عن وجه حقيقة عجيبة ومحيّرة أي أنّها تكشف لنا أنّ مجموع النجوم التي يحويها العالم تبتعد عن مركزها بسرعة دائما وكلّما كانت الفاصلة بينها وبين مركزها ازدادت سرعتها.

فكأنّ جميع النجوم كانت مجتمعة في هذا المركز ثمّ تفرّقت عنه مجاميع كبيرة من النجوم واتّجه كلّ منها إلى اتّجاه خاصّ».

ويستنتج العلماء من ذلك أنّ العالم كانت له نقطة بداية وشروع(٣) .

ويقول «جورج جاموف» في كتاب خلق العالم في هذا الصدد «إنّ فضاء العالم المتشكّل من ملياردات المجرّات في حالة انبساط سريعة ، والحقيقة هي أنّ عالمنا ليس في حالة من السكون ، بل انبساطه مقطوع به والإذعان إلى أنّ عالمنا منبسط يهيئ المفتاح لخزينة أسرار معرفة العالم لأنّه إذا كان العالم الآن في حالة الانبساط فيلزم أن يكون في زمان ما في حالة انقباض شديد(٤) .

وليس العلماء المذكورون آنفا يعترفون بهذه الحقيقة فحسب فإنّ هناك آخرين ذكروا هذا المعنى في كتاباتهم ويجرّنا نقل كلماتهم إلى الإطالة.

وممّا يستجلب النظر أنّ التعبير بـ( إِنَّا لَمُوسِعُونَ ) دالّة على الدوام

__________________

(١) حدود النجوم ، ص ٣٣٨ إلى ص ٣٤٠.

(٢) حدود النجوم ، ص ٣٣٨ ـ ٣٤٠.

(٣) بداية العالم ونهايته ، الصفحات ٧٤ ـ ٧٧ بتلخيص.

(٤) المصدر السابق.

والاستمرار ، فهي جملة اسمية ذات اسم فاعل ، كما أنّها تدلّ على أنّ هذا الاتّساع موجود دائما وكان ولا يزال ، وهذا يؤيّد تماما ما وصل إليه العلم الحديث أنّ جميع النجوم والمجرّات كانت مجتمعة في البداية في مركز واحد «بوزن خاصّ له ثقل خارق» ثمّ انفجرت انفجارا عظيما مثيرا (مرعبا) وعلى أثر ذلك تلاشت أجزاء العالم وظهرت بصورة كرات وهي بسرعتها في حالة الاتّساع والابتعاد (عن المركز).

وأمّا التعبير الوارد في شأن خلق الأرض( فَنِعْمَ الْماهِدُونَ ) ففي كلمة «ماهدون» لطافة تدلّ على أنّ الله مهّد الأرض بجميع وسائل الراحة للإنسان ، لأنّ «الماهد» مأخوذ من المهد ، ومعناه ما يعدّ للطفل من الفراش أو أي محل للاستراحة ، فمثل هذا المحل ينبغي أن يكون هادئا محفوظا ليّنا دافئا مطمئنا ، وجميع هذه الأمور متوفّرة في الأرض!.

وبأمر الله أضحت الحجارة ليّنة وتبدلّت إلى تراب هذا من جهة ، وصلابة الجبال وقشر الأرض القوي من جهة ثانية جعلت الأرض تقاوم الجزر والمدّ ، ومن جهة ثالثة فإنّ الغلاف الجوّي المحيط بالأرض يخفّف من وطأة حرارة الشمس ويحفظها وهو بمثابة اللحاف لها كما أنّه يصدّ النيازك والأحجار العظيمة التي تهوي من السماء إلى الأرض فيمنعها من النفوذ إليها فتتلاشى عنده وتتحوّل رمادا.

وهكذا فإنّ الله هيّأ جميع وسائل الراحة لاستقبال الإنسان الذي هو ضيف الله في هذه الكرة الأرضية.

وبعد خلق السماء والأرض تصل النوبة إلى خلق الموجودات المختلفة في السماء والأرض وأنواع النباتات والحيوانات فتقول الآية التالية في هذا الشأن( وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ ) .

ويعتقد كثير من المفسّرين أنّ كلمة «الزوجين» هنا معناها الأصناف المختلفة

وأنّ الآية تشير إلى أصناف الموجودات المختلفة في هذا العالم التي تبدو على شكل زوج زوج كالليل والنهار ، والنور والظلمة ، والبحر واليابسة ، والشمس والقمر ، والذكر والأنثى وغيرها.

إلّا أنّه كما ذكرنا سابقا ذيل الآيات المشابهة لهذه الآيات أيضا أنّ الزوجية في مثل هذه الآيات يمكن أن تكون إشارة إلى معنى أدقّ ، لأنّ كلمة «الزوج» تطلق عادة على جنسي الذكر والأنثى ، سواء في عالم الحيوانات أو النباتات ، وإذا ما توسّعنا في استعمال هذه الكلمة فإنّها ستشمل جميع الطاقات الموجبة والسالبة (ـ و+) ومع ملاحظة ما جاء في القرآن( وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ ) ويشمل جميع الموجودات لا الموجودات الحيّة فحسب. فيمكنها أن تشير إلى هذه الحقيقة وهي أنّ جميع أشياء العالم مخلوقة من ذرّات موجبة وسالبة ، ومن المسلّم به هذا اليوم من الناحية العلمية أنّ الذرّات مؤلّفة من أجزاء مختلفة ، منها ما يحمل طاقة سالبة تدعى بالألكترون ، ومنها ما يحمل طاقة موجبة وتدعى بالبروتون.

فبناء على ذلك لا داعي أن نفسّر الشيء بالحيوان أو النباتات حتما أو أنّ نفسّر الزوج بمعنى الصنف «لمزيد الإيضاح ذكرنا شرحا مفصّلا ذيل الآية ٧ من سورة الشعراء» وينبغي الالتفات أنّه في الوقت ذاته يمكن الجمع بين التّفسيرين.

وجملة( لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ ) ـ تشير إلى أنّ الزوجية والتعدّد في جميع أشياء العالم تذكّر الإنسان بأنّ الله خالق هذا العالم واحد أحد ، لأنّ التثنية والتعدّد من خصائص المخلوقات.

وقد جاءت الإشارة إلى هذا المعنى في حديث عن الإمام علي بن موسى الرضاعليه‌السلام إذ قال : «بمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضدّ له وبمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له ، ضاد النور بالظلمة ، واليبس بالبلل والخشن باللين ، والصرد بالحرور مؤلّفا بين متعادياتها مفرقا بين متدانياتها دالّة بتفريقها على مفرقها ، وبتأليفها على مؤلّفها وذلك قوله :( وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ

تَذَكَّرُونَ ) »(١) .

ويضيف القرآن في الآية التالية مستنتجا ممّا تقدّم من الأبحاث التوحيدية قائلا :( فَفِرُّوا إِلَى اللهِ إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ مُبِينٌ ) .

والتعبير بـ «الفرار» هنا تعبير لطيف وبليغ ، لأنّ الفرار يطلق في ما إذا واجه الإنسان موجودا أو حادثا مخيفا من جهة ، وهو من جهة اخرى يعرف مكانا يلتجئ إليه فيسرع من مكان المواجهة إلى ذلك المكان ويلتجئ إلى نقطة الأمن والأمان فالآية تقول : فرّوا من عقيدة الشرك الموحشة وعبادة الأصنام إلى التوحيد الخالص الذي هو منطقة الأمن والأمان الواقعي.

ففرّوا من عذاب الله وتوجّهوا نحو رحمته!

فرّوا من عصيانه وعناده وتوسّلوا بالتوبة إليه.

والخلاصة : فرّوا من السيّئات والقبائح وعدم الإيمان وظلمة الجهل والعذاب الدائم والتجأوا إلى رحمة الحقّ وسعادته الأبدية.

ولمزيد التأكيد ، يستند القرآن إلى وحدانية العبادة لله الأحد فيقول :( وَلا تَجْعَلُوا مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ ) .

ويحتمل أنّ الآية السابقة ـ تدعوا إلى أصل الإيمان بالله! وهذه الآية تدعو إلى وحدانية ذاته المقدّسة فيكون تكرار جملة : «إنّي لكم منه نذير مبين» في المورد الأوّل على أنّه إنذار على ترك الإيمان بالله ، وفي المورد الآخر إنذار على الشرك وعبادة الأصنام ، وهكذا فإنّ كلّ جملة وإن تكرّرت تشير إلى موضوع مستقلّ!

وجاء في بعض الرّوايات عن الإمام الصادق أنّ المراد من قوله :( فَفِرُّوا إِلَى اللهِ ) هو الحجّ وزيارة بيت الله(٢) وواضح أنّ المراد هنا ذكر مصداق واحد من المصاديق الواضحة للفرار إلى الله ، لأنّ الحجّ يعرّف الإنسان حقيقة التوحيد

__________________

(١) توحيد الصدوق طبقا لما ورد في نور الثقلين ، ج ٥ ، ص ١٣٠.

(٢) نقل في تفسير نور الثقلين في هذا الصدد بضعة أحاديث عن الإمامين الباقر والصادق الجزء الخامس ص ١٣٠ ـ ١٣١.

والتوبة والإنابة إلى الله ويمنحه الالتجاء إلى ألطاف الله سبحانه.

* * *

الآيات

( كَذلِكَ ما أَتَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ (٥٢) أَتَواصَوْا بِهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ (٥٣) فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ (٥٤) وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ (٥٥) )

التّفسير

إنّ الذكرى تنفع المؤمنين :

قرأنا في الآية ٣٩ من هذه السورة أنّ فرعون اتّهم موسىعليه‌السلام عند ما دعاه إلى الله وترك الظلم أنّه ساحر أو مجنون ، فهذا الاتّهام ورد على لسان المشركين في زمان النّبي محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أيضا إذ اتّهموه بمثل ما اتّهم فرعون موسى وقد عزّ ذلك على المؤمنين الأوائل والقلائل كما كان يؤلم روح النّبيصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم .

فالآيات محلّ البحث ومن أجل تسلية النّبي والمؤمنين تقول :( كَذلِكَ ما أَتَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ ) (١) .

كانوا يتّهمون الرسل السابقين بأنّهم سحرة لأنّهم لم يجدوا جوابا منطقيا لمعاجزهم الباهرة ، وكانوا يخاطبون رسولهم بأنّه «مجنون» لأنّه لم يكن على

__________________

(١) كذلك خبر لمبتدأ محذوف وتقدير الكلام : الأمر كذلك.

غرارهم ومتلوّنا بلون المحيط ولم يستسلم للأمور الماديّة.

فبناء على ذلك لا تحزن ولا تكترث وواصل المسير بالصبر والاستقامة ، لأنّ مثل هذه الكلمات قيلت في أمثالك يا رسول الله من رجال الحقّ وأهله.

ثمّ يضيف القرآن هل أنّ هذه الأقوام الكافرة تواصت فيما بينها على توجيه هذه التّهمة إلى جميع الأنبياء :( أَتَواصَوْا بِهِ ) ؟!

وكان عملهم هذا إلى درجة من الانسجام ، وكأنّهم اجتمعوا في مجلس ـ في ما وراء التاريخ ـ وتشاوروا وتواصوا على أن يتّهموا الأنبياء عامّة بالسحر والجنون ليخفّفوا من وطأة نفوذهم في نفوس الناس!

ولعلّ كلّا منهم كان يريد أن يمضي من هذه الدنيا ويوصي أبناءه وأحبابه بذلك! ويعقّب القرآن على ذلك قائلا :( بَلْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ ) (١) .

وهذه هي إفرازات روح الطغيان حيث يتوسّلون بكلّ كذب واتّهام لإخراج أهل الحقّ من الساحة ، وحيث إنّ الأنبياء يأتون الناس بالمعجزات فإنّ خير ما يلصقونه بهم من التّهم أن يسموهم بالسحر أو الجنون ، فبناء على ذلك يكون عامل «وحدة عملهم» هذا هي الروحية الخبيثة والطاغية الواحدة لهم.

ولمزيد التسرّي عن قلب النّبي وتسليته يضيف القرآن :( فَتَوَلَّ عَنْهُمْ ) .

وكن مطمئنا بأنّك قد أدّيت ما عليك من التبليغ والرسالة( فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ ) .

وإذا لم يستجب أولئك للحقّ فلا تحزن فهناك قلوب متعطّشة له جديرة بحمله وهي في انتظاره.

وهذه الجملة في الحقيقة تذكر بالآيات السابقة التي تدلّ على أنّ النّبي كان يتحرّق لقومه حتّى يؤمنوا ويتأثّر غاية التأثّر لعدم إيمانهم حتّى كاد يهلك نفسه من

__________________

(١) بل في الآية الآنفة للإضراب.

أجلهم.

كما تشير الآية (٦) من سورة الكهف حيث نقرأ فيها :( فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً ) .

.. وبالطبع فإنّ القائد الحقّ ينبغي أن يكون كذلك.

قال المفسّرون : لمّا نزلت هذه الآية حزن النّبي والمؤمنون لأنّهم تصوّروا أنّ هذا آخر الكلام في شأن المشركين وأنّ وحي السماء قد انقطع ويوشك أن يحيق بهم العذاب إلّا أنّه لم تمض فترة قصيرة حتّى نزلت الآية بعدها لتأمر النّبي بالتذكير :( وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ ) (١) .

فكان أن أحسّ الجميع بالاطمئنان!

والآية تشير إلى أنّ هناك قلوبا مهيّأة تنتظر كلامك يا رسول الله وتبليغك

فإذا ما عاند جماعة ونهضوا بوجه الحقّ مخالفين ، فإنّ هناك جماعة آخرين تتوق إلى الحقّ من أعماق قلوبهم وأرواحهم ويؤثّر فيها كلامك اللّين!

* * *

ملاحظة

لا بدّ من قلوب مهيّأة لقبول الحقّ :

لاحظوا المزارع والفلّاح الذي ينثر البذور ، فقد تقع بعض هذه البذور على الأحجار ، ومن الواضح أنّ ما يقع على الأحجار والصخور لا ينمو!

وبعض هذه البذور يقع على طبقة رقيقة من التراب الذي يغطّي الصخر ، فتثبت هذه البذور وتمدّ جذورها ، إلّا أنّ المكان حيث كان حرجا لا يساعد على امتداد الجذور (لكون الأرض صخرية) فما أسرع من أن تجفّ البراعم وتموت الجذور.

__________________

(١) مجمع البيان ، ج ٩ ، ص ١٦١.

ويقع قسم من البذور على أرض ذات تراب صالحة ، إلّا أنّ نبات الشوك والعلف تنمو إلى جانبها ، فحتّى لو أورقت تلك البذور إلّا أنّها ما أسرع أن تغلبها الأشواك وتلتفّ عليها فتموت.

وأحسن هذه البذور حظّا تلك البذور التي تستقرّ في تربة صالحة ولا تعوقها نباتات اخرى فلا يمضي زمن حتّى تنبت وتنمو وتورق وتستوي على سوقها وتعطي ثمارها.

فكلمات الحقّ التي تخرج من أفواه الأنبياء ورسل الله وخلفائهم المعصومين كهذه البذور ، فالقلوب الصخرية لا تتقبّل هذه الكلمات من الأساس ، والقلوب الضعيفة تتقبّلها مؤقتا ثمّ تعرض عنها ، وهناك قلوب مهيّأة للقبول ، لكن الأهواء والصفات الرذيلة والشهوات نابتة فيها ، وهذه الأمور تبطل تأثير تلك الكلمات الحقّة.

القلوب ـ الوحيدة ـ التي تتقبّل كلمات هؤلاء الأئمّة العظام وتنمو فيها وتثمر هي القلوب التي تطلب الحقّ ويحكم عليها البحث عن الحقّ! وخالية من الصفات السلبية والدوافع الدنيوية أيضا وتلك هي قلوب المؤمنين.

أجل( وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ ) !

* * *

الآيات

( وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ (٥٦) ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ (٥٧) إِنَّ اللهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ (٥٨) )

التّفسير

هدف خلق الإنسان من وجهة نظر القرآن :

من أهمّ الأسئلة التي تختلج في خاطر كلّ إنسان هو لم خلقنا؟! وما الهدف من خلق الناس والمجيء إلى هذه الدنيا؟!

فالآيات آنفة الذكر تجيب على هذا السؤال المهم والعام بتعابير موجزة ذات معنى غزير ، وتكمّل البحث الوارد في آخر آية من الآيات المتقدّمة حول تذكير المؤمنين ، لأنّ ذلك من أهمّ الأصول التي ينبغي على النّبي أن يتابعها كما توضّح ـ ضمنا ـ معنى الفرار إلى الله الوارد في الآيات السابقة.

تقول الآيات حاكية عن الله سبحانه :( وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ ) .

وأنّه غير مفتقر إلى أيّ منهم أبدا( ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ ) بل إنّ الله تعالى هو الذي يرزق عباده ومخلوقاته( إِنَّ اللهَ هُوَ الرَّزَّاقُ

ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ ) .

فهذه الآيات التي هي في منتهى الوجازة والاختصار تكشف ستارا عن الحقيقة التي يطلبها الجميع ويريدون معرفتها وتجعلنا أمام الهدف العظيم.

توضيح ذلك :

لا شكّ أنّ كلّ فرد عاقل وحكيم حين يقوم بعمل فإنّما يهدف من وراء عمله إلى هدف معيّن ، وحيث أنّ الله أعلم من جميع مخلوقاته وأعرفهم بالحكمة ، بل لا ينبغي قياسه بأي أحد ، فينقدح هذا السؤال وهو لم خلق الله الإنسان؟! هل كان يشعر بنقص فارتفع بخلق الإنسان؟! هل كان محتاجا إلى شيء فارتفع الاحتياج بخلقنا؟

ولكنّنا نعلم أنّ وجوده كامل من كلّ الجهات (ولا محدود في اللّامحدود) وهو غني بالذات!

إذا ، فطبقا للمقدّمة ، الاولى يجب القبول على أنّه كان له هدف ، وطبقا للمقدّمة الثانية ـ ينبغي القبول أنّ هدفه من خلق الإنسان ليس شيئا يعود إلى ذاته المقدّسة.

فالنتيجة ينبغي أن يبحث عن هذا الهدف خارج ذاته ، هذا الهدف يعود للمخلوقين أنفسهم وأساس كمالهم هذا من جانب!

ومن جانب آخر ورد في القرآن تعابير كثيرة مختلفة في شأن خلق الإنسان والهدف منه!

فنقرأ في إحدى آياته :( الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ) ،(١) وهنا يبيّن مسألة الامتحان للإنسان وحسن العمل على أنّه هدف (من أهداف خلق الإنسان).

__________________

(١) سورة الملك ، الآية ٦.

وجاء في آية اخرى( اللهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً ) !.(١)

وهنا يبيّن القرآن أنّ علمنا بعلم الله وقدرته هو الهدف من خلق السماوات والأرض (وما بينهما).

ونقرأ في آية اخرى( وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ ) .(٢)

وطبقا لهاتين الآيتين فالهدف من خلق الإنسان هو رحمة الله.

والآيات محلّ البحث تستند إلى مسألة العبوديّة فحسب ، وتعبّر عنها بصراحة بأنّها الهدف النهائي من خلق الجنّ والإنس!

وبقليل من التأمّل في مفهوم هذه الآيات وما شابهها نرى أنّه لا تضادّ ولا اختلاف بين هذه الآيات ، ففي الحقيقة بعضها هدف مقدّمي ، وبعضها هدف متوسّط ، وبعضها هدف نهائي ، وبعضها نتيجة!.

فالهدف الأصلي هو «العبودية» وهو ما أشير في هذه الآيات محلّ البحث ، أمّا العلم والامتحان وأمثالهما فهي أهداف ضمن مسير العبودية لله ، ورحمة الله الواسعة نتيجة العبودية لله.

وهكذا يتّضح أنّنا خلقنا لعبادة الله ، لكن المهمّ أن نعرف ما هي حقيقة هذه العبادة؟!

فهل المراد منها أداء المراسم أو المناسك (اليومية) وأمثالها كالركوع والسجود والقيام والصلاة والصوم ، أو هو حقيقة وراء هذه الأمور وإن كادت العبادة الرسميّة كلّها أيضا واجدة للأهميّة!؟

__________________

(١) سورة الطلاق ، الآية ١٢.

(٢) هود الآيتان ١١٨ و١١٩.

وللإجابة على هذا السؤال ينبغي معرفة معنى كلمة «العبد» والعبودية وتحليلهما!

«العبد» : لغة هو الإنسان المتعلّق بمولاه وصاحبه من قرنه إلى قدمه! وإرادته تابعة لإرادته وما يطلب ويبتغيه تبع لطلب سيّده وابتغائه ، فلا يملك في قباله شيئا وليس له أن يقصّر في طاعته.

وبتعبير آخر : إنّ العبودية ـ كما تبيّن معناها كتب اللغة ـ هي إظهار منتهى الخضوع للمعبود ، ولذلك فالمعبود الوحيد الذي له حقّ العبادة على الآخرين هو الذي بذل منتهى الإنعام والإكرام ، وليس ذلك سوى الله سبحانه!

فبناء على ذلك فالعبودية هي قمّة التكامل وأوج بلوغ الإنسان واقترابه من الله! والعبودية منتهى التسليم لذاته المقدّسة!

والعبودية هي الطاعة بلا قيد ولا شرط والامتثال للأوامر الإلهية في جميع المجالات! وأخيرا فإنّ العبودية الكاملة هي أن لا يفكّر الإنسان بغير معبوده الواقعي أي الكمال المطلق ، ولا يسير إلّا في منهجه اللاحب وأن ينسى سواه حتّى (نفسه وشخصه).

وهذا هو الهدف النهائي من خلق البشر الذي أعدّ الله له الامتحان والاختبار لنيله ، ومنح الإنسان العلم والمعرفة ، وجعل نتيجة كلّ ذلك فيض رحمته للإنسان.

* * *

بحوث

١ ـ الله غني على الإطلاق

إنّ جملة :( ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ ) هي في الحقيقة إشارة إلى استغناء الله عن كلّ أحد وعن كلّ شيء ، وإذا ما دعا العباد إلى عبادته

فليس ذلك ليستفيد منهم ، بل يريد أن يجود عليهم ، وهذا على العكس من العبودية بين الناس ، لأنّهم يطلبون الرقّ والعبيد ليحصلوا بهم الرزق أو المعاش ، أو أن يخدموهم في البيت ، فيقدّموا لهم الطعام والشراب ، وفي كلتا الحالين فإنّما يعود نفعهم على مالكيهم ، وهذا الأمر ناشئ عن احتياج الإنسان ، إلّا أنّ جميع هذه المسائل لا معنى لها في شأن الله ، إذ ليس غنيّا عن عباده فحسب ، بل هو يضمن لعباده الرزق بلطفه وكرمه «ورزق الجميع على الله».

٢ ـ الله ذو القوّة المتين

«المتين» كلمة مشتقّة من متن ، وهو في الأصل ما يكتنف العمود الفقري من لحم وعصب التي تشدّ الظهر ونجعله مهيّأ لتحمّل الأعباء ، ولذلك فقد استعمل «المتن» بمعنى القوّة الكاملة والطاقة والقدرة ، فبناء على ذلك فإنّ ذكر «المتين» بعد ذكر كلمة «ذو القوّة» إنّما هو للتأكيد ، لأنّ «ذو القوّة» إشارة إلى أصل قدرة الله! «والمتين» إشارة إلى كمال القدرة ، وحين تقترن هذه الكلمة بـ «الرزّاق» وهو صيغة مبالغة أيضا تدلّ على هذه الحقيقة ، وهي أنّ الله له منتهى القدرة والتسلّط في إيلاء الرزق وإعطائه لمن يشاء ، وهو يوصل الرزق إلى أيّة جهة كانت وأي مكان كان في أعماق البحار ، وفي قمم الجبال ، وفي سفوح التلال وعلى ضفاف الأنهار ، وفي الوديان والصحاري والبراري وجميع ما في الوجود ومن في الوجود مجتمعون على مائدته الكريمة ، إذا فخلق الله للإنسان وسائر الموجودات لم يكن لحاجته إليهم ، بل ليفيض عليهم من لطفه العميم.

٣ ـ لم قدّم ذكر الجنّ

مع أنّه يستفاد من آيات القرآن بشكل واضح أنّ الإنس أفضل من الجنّ ، إلّا أنّه قدّم ذكر الجنّ على الإنس في الآية الآنفة ، ولعلّ الظاهر منه أنّ الجنّ خلقوا قبل

أن يخلق آدم كما نقرأ ذلك في الآية (٢٧) من سورة الحجر إذ تقول :( وَالْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ (١) مِنْ نارِ السَّمُومِ ) .

٤ ـ الحكمة من الخلق في نظر الفلسفة

ذكرنا آنفا أنّه قلّ أن نجد من لا يسأل نفسه أو غيره عن الهدف من خلق الإنسان! فدائما تولّد جماعة وتمضي جماعة اخرى وتنطفئ إلى الأبد ، فما المراد من هذا المجيء والذهاب؟!

والحقّ أنّنا ـ كأناس لو لم نكن نعيش على وجه هذه الكرة الأرضية فما ذا سيحدث؟ وهل يجب علينا أن نعرف لم نأتي ولم نمضي؟ ولو أردنا أن نعرف السرّ فهل نستطيع ذلك؟! وهكذا تترى الأسئلة الاخر على فكر الإنسان وتحيط به

وعند ما يطرح هذا السؤال من قبل الماديين فالظاهر أنّهم لا جواب لهم عليه ، لأنّ المادّة أو الطبيعة ليس لها عقل ولا شعور حتّى يكون لها هدف لذلك ، فقد أراحوا أنفسهم من هذا السؤال وهم يعتقدون بعبثيّة الخلق وأنّه لا هدف من ورائه! وكم هو مثير ومقلق أن يتّخذ الإنسان لجزئيات حياته سواء أكانت للعمل أم الكسب أو الصحّة أو الرياضة أهدافا منظّمة وأن يعتقد أنّ الحياة بمجموعها ضرب من العبث واللغو!؟

لذلك فلا مجال للعجب أنّ جماعة من الماديين حينما يفكّرون في هذه المسائل يتركون هذه الحياة التي لا هدف ورائها ويقدّمون على الانتحار!

إلّا أنّ هذا السؤال حين يلقيه معتقد بالله ، فإنّه لا يواجه طريقا مسدودا ، لأنّه يعلم أنّ خالق هذا العالم حكيم وقد خلق هذا العالم عن حكمة حتما وإن جهلناها ، وهذا من جانب ، ومن جانب آخر حين يرى أعضاءه عضوا عضوا يجد لكلّ

__________________

(١) قبل بني على الضمّ وإن سبقه الخافض لأنّه مضاف ـ والمضاف إليه محذوف لفظا وتقديره من قبل خلق الإنسان.

فلسفة وحكمة وهدفا ، لا الأعضاء المهمّة ظاهرا كالقلب واللسان والعروق والأعصاب بل حتّى الأظفار وخطوط اليد والبنان وتقوّس القدم أو هيأة اليد وفسلجتها كلّ له فلسفة يعرفها العلم الحديث المعاصر!

فإلى أيّ درجة من السذاجة أن يرى لجميع هذه الأعضاء أهدافا إلّا أنّ المجموع يكون بلا هدف!!

وأي قضاء متهافت أن نجد لكلّ بناء في المدينة فلسفة خاصّة ـ إلّا أنّنا نقضي على المدينة بأنّها لا فلسفة فيها ولا هدف من ورائها!!

ترى هل من الممكن أن يبني مهندس ما بناء عظيما فيه الغرف والأبواب والنوافذ والأحواض والحدائق و «الديكورات» وكلّ من هذه الأمور هو لأمر خاصّ ولهدف معيّن ، إلّا أنّ مجموع البناء لا هدف من ورائه؟!

هذه الأمور هي التي تمنح المؤمن بالله والمعتقد به الاطمئنان بأنّ خلقه له هدف عظيم ، وعليه أن يسعى ويجدّ حتّى يكتشفه بقوّة العقل والعلم.

والعجيب أنّ أصحاب نظرية العبث (في الخلق) حين يردون أيّة زاوية من زوايا العلوم الطبيعية ـ يبحثون عن الهدف لتفسير الظواهر المختلفة ولا يهدأون حتّى يجدوا الهدف! حتّى أنّهم لا يرتضون أن تبقى غدّة صغيرة في بدن الإنسان دون عمل وغاية ، ولربّما يقضون سنوات بالبحث عن الحكمة من وجود مثل هذه الغدّة إلّا أنّهم حين يبلغون أصل خلق الإنسان يقولون بصراحة : لا هدف من ورائه.

فما أعجب هذا التناقض!!

وعلى كلّ حال فالإيمان بحكمة الله تعالى من جانب ، وملاحظة فلسفة أجزاء (وجود) الإنسان من جانب آخر ، كلّ ذلك يدعونا إلى الإيمان أنّ وراء خلق الإنسان هدفا كبيرا.

والآن ينبغي علينا أن نبحث عن هذا الهدف وأن نحدّده ما بوسعنا ـ وأن نسير

في منهاجه اللاحب.

إنّ ملاحظة عدّة مقدّمات ـ يمكن لها ـ أن تسلّط الأضواء على هدفنا للكشف عن هذا المجهول المظلم.

١ ـ نحن دائما نقصد في أعمالنا إلى هدف ما ، وعادة يكون هذا الهدف إشباع حاجة ورفعها وإتمام النواقص. وحتّى الخدمة للآخرين أو إنقاذ مبتلى من بلائه أو قمنا بعمل إنساني وآثرنا سوانا على أنفسنا فذلك أيضا نوع من الحاجات المقدّسة ، وبرفعها نزداد معنوية وكمالا!

ولمّا كنّا نقيس أحيانا صفات الله مع أنفسنا فقد يخطر مثل هذا التصوّر وهو ما هي الحاجة عند الله حتّى ترتفع بخلقنا؟ أو إذا كانت الآيات الآنفة تقول( وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ ) فنقول ما هي حاجته إلى العبادة؟!

مع أنّ هذه التصوّرات ناشئة من المقايسة بين صفات الخالق والمخلوق والواجب والممكن؟!

وحيث أنّ وجودنا محدود فإنّنا نسعى وراء إشباع حاجاتنا ، وأعمالنا جميعها تقع في هذا المسير إلّا أنّ هذا غير وارد في وجود مطلق ، فينبغي البحث عن هدف أفعاله في غير وجوده ، فهو عين فيّاضة ومبدأ النعمة الذي يكتنف الموجودات في كنف حمايته ورعايته وإنمائه والسلوك بها إلى الكمال ، وهذا هو الهدف الواقعي لعبوديتنا وهذه فلسفة عباداتنا وابتهالاتنا ، فهي جميعا دروس تربوية لتكاملنا.

وأساسا فإنّ أصل الخلق هو خطوة تكاملية عظيمة ، أي مجيء الشيء من العدم إلى الوجود ، ومن الصفر إلى مرحلة العدد.

وبعد هذه الخطوة التكاملية العظيمة تبدأ مراحل تكاملية اخرى فجميع المناهج الدينية والإلهيّة تسلك بالإنسان في هذا المسير!

٢ ـ وهنا ينقدح هذا السؤال ، وهو إذا كان الهدف من الخلق هو الجود ـ على

العباد ـ من المعبود لا النفع للخالق ، وهذا الجود يتمثّل في تكامل الناس ، فلم لم يخلق الله (الجواد الكريم) العباد كاملين من البداية ـ ليكونوا في جواره وقربه وأن يتمتّعوا ببركات قربه وجوار ذاته المقدّسة!

والجواب على هذا السؤال واضح فتكامل الإنسان ليس أمرا يمكن خلقه بالإجبار ، بل هو طريق طويل مديد ، وعلى الناس أن يسيروه ويجوبوه ويقطّعوه بإرادتهم وتصميمهم وأفعالهم الاختيارية.

فمثلا لو أخذ مال باهظ قسرا من أحد لبناء مستشفى ، فهل لهذا العمل من أثر تكاملي روحي وأخلاقي في نفسه؟! قطعا لا! لكن لو أعطى بمحض إرادته ورغبته وميله النفسي ولو درهما واحدا لهذا الهدف المقدّس فإنّه يخطو في طريق التكامل الأخلاقي والروحي بتلك النسبة التي ساهم فيها.

ويستفاد من هذا الكلام أنّ على الله أنّ يبيّن لنا هذا المسير بأوامره وتكاليفه ومناهجه التربوية بواسطة أنبيائه والعقل ليتمّ الإبلاغ بذلك ، فنعرف هذا المسير التكاملي ونطويه باختيارنا وإرادتنا.

٣ ـ وينقدح هنا سؤال ـ آخر أيضا ـ وهو أنّ كلّ هذا حسن فالهدف من خلقنا هو التكامل الإنساني ، أو بتعبير آخر القرب من الله وحركة الوجود الناقص نحو الوجود الكامل الذي لا نهاية له ، إلّا أنّه ما الهدف من هذا التكامل؟!

والجواب يتّضح بهذه الجملة أيضا وهو أنّ التكامل هو الهدف النهائي أو بتعبير آخر «غاية الغايات».

وتوضيح ذلك : لو سألنا طالب المدرسة علام تدرس أو لم تدرس؟! فيجيب حتّى أدخل الجامعة!

ولو سألناه ثانية ما تستفيد من الجامعة؟ فيقول مثلا سأكون طبيبا أو مهندسا جديرا!

فتقول له ما تصنع بشهادة «الدكتوراه» أو الهندسة؟ فيقول : لأبرز نشاطاتي

وفعاليّاتي الإيجابية المثبتة ولكي يكون ربح وفير!

فنقول له ما تصنع بالربح الوفير؟ فيقول : لتكون حياتي منعمة وأعيش مكرما ومرفّها.

وأخيرا نوجّه إليه هذا السؤال لم تريد الحياة المنعمة؟

وهنا نراه يجيب بلحن آخر فيقول : حسن(١) لتكون حياتي منعمة وأعيش مكرما ومرفّها علي : أي إنّه يكرّر جواب السؤال السابق!

وهذا دليل على أنّ ذاك هو الجواب النهائي ، وكما يصطلح عليه بأنّه «غاية الغايات» لعمله ، وليس وراءه جواب آخر! وإنّه هو الهدف النهائي كلّ هذا هو في المسائل الماديّة وهكذا الحال في الحياة المعنوية ، فحين يسأل علام مجيء الأنبياء ونزول الكتب من السماء ، ولم هذه التكاليف الشرعية والمناهج التربوية؟ فنجيب : للتكامل الإنساني والقرب من الله!.

وإذا سألوا : ما المراد من التكامل الإنساني والقرب من الله؟ نقول : هو القرب من الله ، أيّ أنّ هذا هو الهدف النهائي ، وبتعبير آخر أنّنا نريد كلّ شيء للتكامل والقرب من الله وأمّا القرب من الله فلنفسه (أي للقرب من الله).

٤ ـ وينقدح مرّة اخرى هذا السؤال أنّه ورد في حديث قدسي قوله تعالى : «كنت كنزا مخفيا فأحببت أن اعرف وخلقت الخلق لكي اعرف».

فما علاقة هذا الحديث بما ذكرتم آنفا؟!

فنجيب على ذلك : إنّه بغض النظر عن أنّ هذا الحديث من باب خبر الواحد ، ولا يعتد بخبر الواحد في المسائل الاعتقادية ، فإنّ مفهوم هذا الحديث أنّ معرفة الله هي الوسيلة لتكامل الخلق أي أنّ الله أحبّ أن يستوعب فيض رحمته كلّ مكان ، فلذلك خلق الخلق وعلّمهم طريقه وسبيل معرفته ليسيروا نحو التكامل

__________________

(١) حسن : خبر لمبتدأ محذوف تقديره كلامكم أو سؤالكم حسن.

باب الألقاب‌

اعلم أنّ الميرزارحمه‌الله وكذا الأُستاذ العلاّمة دام علاه أدرجا كثيراً من الألقاب في الأسماء وكذا بعض النساء ، وذكرا بعض ذلك في آخر الكتاب ، وأنا أذكر كلا في موضعه اللائق به وأكتب ما ذكراه في غير بابه بقلم جلي بالسواد.

4095 ـ الآدمي الرازي :

سهل بن زياد(1) ، مجمع(2) .

4096 ـ الآدمي الطبري :

أحمد بن محمّد(3) ، مجمع(4) .

4097 ـ الأبزاري :

عمر بن أبي زياد(5) ، غير مذكور في الكتابين.

4098 ـ الأبلي :

علي بن محمّد بن شيران(6) ، مجمع(7) .

__________________

(1) رجال الشيخ : 401 / 1 و 416 / 4 و 431 / 2 والفهرست : 80 / 340 ورجال النجاشي : 185 / 490 والخلاصة : 228 / 2 ورجال ابن داود : 249 / 229.

(2) مجمع الرجال : 7 / 113.

(3) رجال النجاشي : 96 / 238 والخلاصة : 205 / 20 ورجال ابن داود : 230 / 42.

(4) مجمع الرجال : 7 / 113.

(5) رجال الشيخ : 253 / 483 والفهرست : 116 / 515 ورجال النجاشي : 284 / 755 والخلاصة : 119 / 4 ورجال ابن داود : 144 / 1107.

(6) رجال النجاشي : 269 / 705 والخلاصة : 101 / 57 ورجال ابن داود : 140 / 1076.

(7) مجمع الرجال : 7 / 113.

4099 ـ الأجلح :

يحيى بن عبد الله(1) ، مجمع(2) .

4100 ـ الأحمر :

يعقوب بن سالم(3) ، وعبد الله بن عجلان(4) ، وإبراهيم(5) ، مجمع(6) .

قلت : الأخير مجهول لا ينصرف إليه الإطلاق.

4101 ـ الأحمري :

إبراهيم بن إسحاق روى عنه ظفر بن حمدون(7) .

قلت : في المجمع جعله لقباً لعبد الله بن داهر(8) ، ولقّب إبراهيم بالأحمري النهاوندي(9) (10) . وفي الوجيزة كما هنا(11) .

4102 ـ الأحول :

محمّد بن علي بن النعمان(12) ، غير مذكور في الكتابين.

__________________

(1) رجال الشيخ : 335 / 41.

(2) مجمع الرجال : 7 / 113.

(3) رجال الشيخ : 336 / 54 ورجال النجاشي : 449 / 1212 والخلاصة : 186 / 2 ورجال ابن داود : 206 / 1730.

(4) رجال الكشّي : 242 / 443.

(5) الكافي 2 : 450 / 3.

(6) مجمع الرجال : 7 / 114.

(7) الفهرست : 7 / 9 ورجال النجاشي : 19 / 21.

(8) رجال النجاشي : 228 / 602 والخلاصة : 238 / 29 ورجال ابن داود : 254 / 272.

(9) رجال الشيخ : 451 / 75.

(10) مجمع الرجال : 7 / 114.

(11) الوجيزة : 361 / 2301.

(12) رجال الكشّي : 185 / 324 334 ورجال النجاشي : 325 / 886 والخلاصة : 138 / 11 ورجال ابن داود : 180 / 1463.

4103 ـ الأرقط :

روى عن الصادقعليه‌السلام (1) ، ويحتمل أنْ يكون هارون بن حكيم(2) ، ومرّ بكر الأرقط أيضاً(3) ،تعق (4) .

قلت : كلاهما مجهولان.

وعن كشف الغمّة : الأرقط محمّد الأكبر المحدّث العالم ابن عبد الله الباهر بن الإمام زين العابدينعليه‌السلام (5) .

وعن إكمال الدين : الأرقط بن عمر عمّ أبي عبد اللهعليه‌السلام (6) ، فتدبّر.

4104 ـ الأسدي :

هو محمّد بن أبي عبد الله جعفر بن محمّد بن عون الأسدي الكوفي(7) ، ويأتي لابنه أبي علي كما نبّه عليه ابن طاوس في ربيع الشيعة(8) ، وربما يأتي لابنه جعفر بن محمّد(9) .

وفيتعق : نبّه عليه أيضاً الصدوق(10) (11) .

__________________

(1) الكافي 5 : 91 / 2 والفقيه 3 : 104 / 426.

(2) التهذيب 1 : 375 / 1156.

(3) عن رجال الشيخ : 160 / 91.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(5) كشف الغمّة : 2 / 245 ، وفيه : محمّد بن عبد الله الأرقط ، فقط.

(6) إكمال الدين 72 ، وفيه : الأرقط ابن عمّ أبي عبد اللهعليه‌السلام ، إلاّ أنّ في البحار 47 : 250 / 19 نقلاً عن الإكمال : الأرقط بن عمر.

(7) رجال الشيخ : 496 / 28 والفهرست : 151 / 655 ورجال النجاشي : 373 / 1020 والخلاصة : 160 / 145 ورجال ابن داود : 168 / 1337.

(8) إعلام الورى : 498.

(9) الخلاصة : 33 / 25 ورجال ابن داود : 65 / 332 ، وفيهما : جعفر بن محمّد بن عون الأسدي ، والظاهر أنّه أبيه لا ابنه.

(10) كمال الدين : 442 / 16.

(11) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

قلت : ذكرنا ذلك في المقدّمة الثانية(1) .

4105 ـ الإسكافي :

محمّد بن همّام(2) ، ومحمّد بن أحمد بن الجنيد(3) ، مجمع(4) .

4106 ـ الإسماعيليّة :

هم القائلون بالإمامة إلى الصادقعليه‌السلام ثمّ إلى إسماعيل ابنه ، وببالي أنّهم فرق(5) ،تعق (6) .

4107 ـ الأشاعثة :

في الاختيار : في الأشاعثة محمّد بن الحسن وعثمان بن حامد قالا(7) : حدّثنا محمّد بن يزداد عن الحسن بن موسى الخشّاب عن بعض أصحابنا أنّ رجلين من ولد الأشعث استأذنا على أبي عبد اللهعليه‌السلام فلم يأذن لهما ، فقلت لهعليه‌السلام : إنّ لهما ميلاً ومودّة لكم ، فقال : إنّ رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله لعن أقواماً فجرى اللعن فيهم وفي أعقابهم إلى يوم القيامة(8) .

4108 ـ الأشل :

سالم بن عبد الرحمن(9) ، مجمع(10) .

__________________

(1) منتهى المقال : 1 / 21.

(2) الفهرست 141 / 611 والخلاصة : 145 / 38 ورجال ابن داود : 185 / 1523.

(3) رجال النجاشي : 385 / 1047 والخلاصة : 145 / 35 ورجال ابن داود : 161 / 1288.

(4) مجمع الرجال : 7 / 115.

(5) الملل والنحل : 1 / 149.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 410.

(7) في المصدر : محمّد بن الحسن بن عثمان بن حمّاد قال.

(8) رجال الكشّي : 412 / 777.

(9) رجال الشيخ : 209 / 114.

(10) مجمع الرجال : 7 / 115.

4109 ـ الأصم :

الّذي يروي عن مسمع وعنه محمّد بن الحسن بن شمون(1) هو عبد الله بن عبد الرحمن(2) ، نقد(3) ، عنهتعق (4) .

قلت : مضى أيضاً الربيع الأصم يروي عنه الحسن بن محبوب(5) ، والربيع بن محمّد يروي عنه العبّاس بن عامر القصباني(6) ، ومرّ احتمال اتّحادهما.

4110 ـ الأطروش :

الحسن بن علي بن الحسن(7) ، مجمع(8) .

4111 ـ الأعمش :

سليمان بن مهران(9) ، وقد يطلق على إسماعيل بن عبد الله أيضاً(10) ، نقد(11) ، عنهتعق (12) .

قلت : المعروف المشهور بهذا اللقب هو سليمان ، ولذا لم يذكر في‌

__________________

(1) الكافي 5 : 92 / 8 و 141 / 16.

(2) رجال النجاشي : 217 / 566 والخلاصة : 238 / 2 ورجال ابن داود : 254 / 281.

(3) نقد الرجال : 406.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 70 / 292.

(5) الفهرست : 70 / 291.

(6) الفهرست : 70 / 291 ورجال النجاشي : 164 / 433.

(7) رجال النجاشي : 57 / 135 والخلاصة : 215 / 18 ، وفيها : الأطرش ، ورجال ابن داود : 239 / 126.

(8) مجمع الرجال : 7 / 115.

(9) رجال الشيخ : 206 / 72 ورجال ابن داود : 106 / 729.

(10) رجال الشيخ : 147 / 101.

(11) نقد الرجال : 406.

(12) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

الوجيزة غيره(1) .

4112 ـ الأفرق :

عمر بن خالد(2) ، نقد(3) ، عنهتعق (4) .

4113 ـ البتريّة :

في الاختيار البترية هم أصحاب كثير النواء والحسن بن صالح بن حي وسالم بن أبي حفصة والحكم بن عيينة(5) وسلمة بن كهبل وأبو المقدام ثابت الحدّاد ، وهم الّذين دعوا إلى ولاية عليعليه‌السلام ثمّ خلطوها بولاية أبي بكر وعمر ويثبتون لهما إمامتهما ويبغضون عثمان وطلحة والزبير وعائشة ، ويرون الخروج مع بطون ولد علي بن أبي طالبعليه‌السلام ويثبتون لكلّ من خرج من ولد علي بن أبي طالبعليه‌السلام عند خروجه الإمامة(6) .

وفيه أيضاً : سعد بن جناح الكشّي ، عن علي بن محمّد بن يزيد القمّي ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن الحسين بن سعيد ، عن فضالة بن أيّوب ، عن الحسين بن عثمان الرواسي ، عن سدير ، ثمّ بعد ما مضى في سلمة بن كهيل هكذا : ونتبرّأ من أعدائهم ، قال : فالتفت إليهم زيد بن عليعليه‌السلام وقال لهم : أتتبرؤن من فاطمة بترتم أمرنا بتركم الله. فيومئذ سمّوا البتريّة(7) .

__________________

(1) الوجيزة : 361 / 2305.

(2) رجال النجاشي : 286 / 764 والخلاصة : 120 / 9.

(3) نقد الرجال : 406.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(5) في المصدر : عتيبة.

(6) رجال الكشّي : 232 / 422.

(7) رجال الكشّي : 236 / 429.

وفيه بهذا الإسناد عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع ، عن محمّد بن فضيل ، عن أبي(1) عمرو سعد الجلاّب عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال : لو أنّ البتريّة صفّ واحد ما بين المشرق إلى المغرب ما أعزّ الله بهم ديناً(2) .

وفيتعق : البتريّة بضمّ الباء وقيل بكسرها منسوبون إلى كثير النواء لأنّه كان أبتر اليد ، وقيل : إلى المغيرة بن سعيد(3) .

والبتريّة والسليمانية والصالحية من الزيدية يقولون بإمامة الشيخين واختلفوا في غيرهما ، وأمّا الجاروديّة فلا يعتقدون إمامتهما ، وفي بعض الكتب أنّهم لا يعتقدون إمامتهما لكن حيث رضيعليه‌السلام بهما ولم ينازعهما جريا مجرى الأئمّة في وجوب الطاعة(4) .

4114 ـ البجلي :

عبد الرحمن بن الحجّاج(5) ،مشكا (6) .

4115 ـ الراوستاني :

سلمة بن الخطّاب(7) ، مجمع(8) .

__________________

(1) في نسخة « ش » : ابن أبي.

(2) رجال الكشّي : 232 / 422.

(3) القاموس المحيط : 1 / 366 ، وفيه : بالضم تنسب إلى المغيرة بن سعد.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 410.

(5) رجال الشيخ : 230 / 126 ورجال النجاشي : 237 / 630 والخلاصة : 113 / 5 ورجال ابن داود : 128 / 949.

(6) هداية المحدّثين : 311.

(7) رجال الشيخ : 8475 والفهرست : 79 / 335 ورجال النجاشي : 498 والخلاصة : 227 / 4 ورجال ابن داود : 248 / 218.

(8) مجمع الرجال : 7 / 117.

4116 ـ البرقي :

الغالب فيه محمّد بن خالد(1) وربما يأتي لابنه أحمد(2) .

أقول : فيمشكا : البرقي مشترك بين محمّد بن خالد وابنه أحمد ، وكثراً ما يرد أحمد بن محمّد عن البرقي ويراد به محمّد لا أحمد ابنه كما هو مصرّح به في بعض المواضع(3) (4) .

4117 ـ البرمكي :

محمّد بن إسماعيل بن بزيع ، نقد(5) ، عنهتعق (6) .

4118 ـ البزنطي :

أحمد بن محمّد بن أبي نصر(7) ، ويمكن أن يطلق على القاسم بن الحسين أيضاً(8) ، نقد(9) ، عنهتعق (10) .

__________________

(1) رجال الكشّي : 546 / 1034 ورجال الشيخ : 386 / 4 و 404 / 1 والفهرست : 148 / 637 ورجال النجاشي : 335 / 898 والخلاصة : 139 / 14 ورجال ابن داود : 171 / 1369.

(2) الفهرست : 20 / 65 ورجال النجاشي : 76 / 122 والخلاصة : 14 / 7 ورجال ابن داود : 43 / 122.

(3) التهذيب 7 : 181 / 795 والاستبصار 3 : 123 / 439 وفيهما : أحمد بن محمّد عن البرقي ، وروى الرواية الكليني في الكافي 5 : 133 / 8 ، وفيها : أحمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن خالد.

(4) هداية المحدّثين : 311.

(5) نقد الرجال : 406 ، وفيه : محمّد بن إسماعيل بن أحمد ، راجع رجال النجاشي : 341 / 915 ، والخلاصة : 154 / 89 ورجال ابن داود : 1313.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(7) رجال الشيخ : 344 / 34 و 366 / 2 والفهرست : 19 / 63 ورجال النجاشي : 75 / 180 والخلاصة : 13 / 1 ورجال ابن داود : 42 / 118.

(8) رجال الشيخ : 404 / 1.

(9) نقد الرجال : 406.

(10) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

أقول : الثاني مجهول لا يكاد ينصرف إليه الإطلاق ، ولذا لم يذكر في الحاوي والوجيزة والمجمع إلاّ الأوّل(1) .

4119 ـ البزوفري :

هو الحسين بن سفيان ،صه (2) . بل الحسين بن علي بن سفيان(3) .

وفيتعق : في النقد : وقد يطلق على أحمد بن جعفر بن سفيان(4) ، والحسين بن علي بن زكريّا(5) ، وموسى بن إبراهيم يظهر ذلك من آخر باب الجنايات من التهذيب(6) (7) .

أقول : وإنْ صحّ ذلك لكن لا ينصرف الإطلاق إلاّ إلى المشهور المعروف وهو الحسين ، فأمّا الأخيران فمجهولان لا يكاد ينصرف إليهما الإطلاق ، ولذا لم يذكرهما في المجمع(8) ، وفي الوجيزة والحاوي ذكرا الأوّل فقط(9) وهو الأولى.

4120 ـ البزيعيّة :

في تاريخ أبي زيد البلخي : أمّا البزيعيّة فأصحاب بزيع الحائك ، أقروا بنبوته وزعموا أنّهم كلّهم أنبياء ، وزعموا أنّهم لا يموتون ولكنّهم يرفعون ،

__________________

(1) حاوي الأقوال الخاتمة التنبيه الأوّل الوجيزة : 362 / 2307 ، مجمع الرجال : 7 / 118.

(2) الخلاصة : 270 / 16 الفائدة الاولى.

(3) رجال الشيخ : 466 / 27 ورجال النجاشي : 68 / 162 والخلاصة : 5 / 9.

(4) رجال الشيخ : 443 / 35.

(5) الخلاصة : 215 / 16 ورجال ابن داود : 239 / 127.

(6) التهذيب 10 : 310 / 1158.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404 ، نقد الرجال : 406.

(8) مجمع الرجال : 7 / 118 وقد ترك ذكر الأخير فقط.

(9) الوجيزة : 362 / 2308 ، حاوي الأقوال الخاتمة التنبيه الأوّل ، وفيه : الحسين بن سفيان.

وزعم بزيع أنّه صعد إلى السماء وأنّ الله مسح على رأسه ومجّ في فيه وأنّ الحكمة تثبت في صدره ، انتهى.

وفي أواخرتعق : البزيعيّة(1) فرقة من الخطابيّة يقولون الإمام بعد أبي الخطّاب : بزيع ، وأنّ كلّ مؤمن يوحى إليه ، وأنّ الإنسان إذا بلغ الكمال لا يقال له مات بل رفع إلى الملكوت ، وادّعوا معاينة أمواتهم بكرة وعشيّة ، وكان أبو الخطّاب يزعم أنّ الأئمّة أنبياء ثمّ آلهة والآلهة نور من النبوة ونور من الإمامة ولا يخلو العالم من هذه الأنوار ، وأنّ الصادقعليه‌السلام هو الله وليس المحسوس الّذي يرونه بل أنّه لمّا نزل إلى العالم لبس هذه الصورة الإنسانيّة لئلا ينفر منه ، ثمّ تمادى الكفر به إلى أنْ قال : إنّ الله تعالى انفصل من الصادقعليه‌السلام وحلّ فيه ، وأنّه أكمل من الله ، تعالى الله عمّا يقولون الظالمون علوّاً كبيراً(2) (3) .

4121 ـ البسّامي :

ذكر الصدوق عن محمّد الأسدي أنّه من وكلاء الصاحبعليه‌السلام الّذين رأوه من أهل الري(4) ،تعق (5) .

أقول : الّذي رأيته في نسخ عديدة من إكمال الدين ونقله في المجمع عن ربيع الشيعة عن الصدوقرحمه‌الله (6) (7) ويأتي عنتعق أيضاً‌

__________________

(1) في نسخة « ش » زيادة : هم.

(2) راجع الملل والنحل : 1 / 160 وفرق الشيعة : 42 والفَرق بين الفِرق : 247 / 128.

(3) تعليقة الوحيد البهبهاني : 411.

(4) إكمال الدين : 442 / 16.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(6) إعلام الورى : 499 ، وفيه : البسّامي.

(7) مجمع الرجال : 7 / 192 الفائدة الثالثة.

الشامي(1) فلاحظ ، لكن في كشف الغمّة البسامي(2) .

4122 ـ البطائني :

علي بن أبي حمزة(3) ، مجمع(4) .

4123 ـ البطل :

عبد الله بن القاسم(5) ، نقد(6) ، عنهتعق (7) .

4124 ـ البقباق :

اسمه الفضل ،صه (8) . ابن عبد الملك أبو العبّاس(9) .

4125 ـ البلالي :

الظاهر محمّد بن علي بن بلال كان من السفراء وتغيّر(10) ، ولنا علي ابن بلال البغدادي أبو محمّد هذا روى عن محمّد بن أحمد بن يحيى‌

__________________

(1) تعليقة الوحيد البهبهاني : 405.

(2) كشف الغمّة : 2 / 533.

(3) رجال الكشّي : 403 / 754 760 ورجال الشيخ : 242 / 312 و 353 / 10 والفهرست : 96 / 418 ورجال النجاشي : 249 / 656 والخلاصة : 231 / 1 ورجال ابن داود : 259 / 325.

(4) مجمع الرجال : 7 / 118.

(5) رجال النجاشي : 226 / 594 والخلاصة : 236 / 9 ورجال ابن داود : 255 / 285.

(6) نقد الرجال : 406.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(8) الخلاصة : 270 / 8 الفائدة الأُولى.

(9) رجال الكشّي : 336 / 615 ورجال الشيخ : 270 / 5 ورجال النجاشي : 308 / 843 والخلاصة : 133 / 6 ورجال ابن داود : 152 / 1202.

(10) رجال الشيخ : 435 / 4 والخلاصة : 142 / 26 و 257 / 64 والغيبة : 353 و 400.

ومحمّد بن أبي قتادة(1) ، وهو ثقة ،ج (2) دي (3) ،كر (4) ، وأبو الطيب بن علي بن بلال أخو محمّد بن علي ،دي (5) ، ولم أظفر له بتوثيق ، بل الظاهر موافقته لأخيه والله العالم ، وعلي بن بلال أبو الحسن المهلبي الأزدي البصري وهو ثقة أيضاً ،لم ، روى عنه المفيد وابن عبدون(6) ، وربما احتمل أحد هؤلاء فيعرف بالقرينة.

أقول : في الحاوي لم يذكر إلاّ الأوّلين(7) . وفي الوجيزة : البلالي ثقة(8) . ولعلّه لانصراف الإطلاق إلى الثقة مع فقد القرائن ، وهو كذلك.

4126 ـ بنان :

عبد الله بن محمّد بن عيسى(9) ، نقد(10) ، عنهتعق (11) .

4127 ـ البوفكي :

العمركي بن علي(12) ، نقد(13) ، عنهتعق (14) .

__________________

(1) رجال النجاشي : 278 / 730 ، ولم ترد فيه الكنية.

(2) رجال الشيخ : 404 / 17 والخلاصة : 93 / 10.

(3) رجال الشيخ : 417 / 6 ورجال النجاشي : 278 / 730.

(4) رجال الشيخ : 432 / 4.

(5) رجال الشيخ : 427 / 12.

(6) رجال الشيخ : 486 / 58 والفهرست : 96 / 412 ورجال النجاشي : 265 / 690 والخلاصة : 101 / 50 ورجال ابن داود : 135 / 1024.

(7) حاوي الأقوال : 169.

(8) الوجيزة : 362 / 2311.

(9) رجال الكشّي : 512 / 989.

(10) نقد الرجال : 406.

(11) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(12) رجال النجاشي : 303 / 828 والخلاصة : 131 / 21 ورجال ابن داود : 147 / 1152.

(13) نقد الرجال : 406.

(14) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

4128 ـ البوشنجي :

الحسين بن أحمد بن المغيرة(1) ، غير مذكور في الكتابين.

4129 ـ البيانيّة :

في تأريخ أبي زيد البلخي : أمّا البيانيّة فإنّهم أقرّوا بنبوّة بيان وهو رجل من سواد الكوفة تأوّل قول الله عزّ وجلّ :( هذا بَيانٌ لِلنّاسِ ) (2) أنّه هو ، وكان يقول بالتناسخ والرجعة فقتله خالد بن عبد الله القسري ، انتهى(3) . ومرّ في ترجمة بنان أيضاً مع زيادة(4) .

4130 ـ البيهقي :

عبد الله بن حمدويه(5) ، مجمع(6) .

4131 ـ تغلب :

النحوي أحمد بن يحيى(7) ،تعق (8) .

أقول(9) : مرّ ذلك في أحمد بن إبراهيم بن إسماعيل(10) .

__________________

(1) رجال النجاشي : 68 / 165 والخلاصة : 217 / 11 ورجال ابن داود : 240 / 137.

(2) آل عمران : 138.

(3) راجع الملل والنحل : 136 وفرق الشيعة : 34 والفَرق بين الفِرق : 236 / 123.

(4) عن رجال الكشّي : 290 / 511 و 301 / 541 و 304 / 547.

(5) رجال الكشّي : 451 / 850 و 476 / 903 و 509 / 983 ورجال الشيخ : 432 / 5.

(6) مجمع الرجال : 7 / 119.

(7) تأريخ بغداد 5 : 204 / 2681 وبغية الوعاة 1 : 396 / 787 ووفيات الأعيان 1 : 102 / 43 وفي الجميع : ثعلب.

(8) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(9) في نسخة « ش » : قلت.

(10) عن الخلاصة : 16 / 15 ، وفيها : أبي العبّاس ثعلب.

4132 ـ التلعكبري :

هارون بن موسى(1) .

4133 ـ الثلاّج :

الحسين بن أحمد بن المغيرة ،تعق (2) .

قلت : مرّ ذلك في محمّد بن الحسن بن شمّون(3) .

4134 ـ الثمالي :

ثابت بن دينار(4) ،تعق (5) .

4135 ـ ثوابا :

محمّد(6) ،تعق (7) .

4136 ـ الثوري :

غير مذكور في الكتابين ، وهو من غير قيد سفيان العامّي المشهور(8) ، ومرّ أخوه عمر بن سعيد الثوري(9) ، وسنان بن طريف الثوري(10) .

__________________

(1) رجال الشيخ : 516 / 1 ورجال النجاشي : 439 / 1184 والخلاصة : 180 / 1 ورجال ابن داود : 199 / 1666.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(3) عن رجال النجاشي : 336 / 899.

(4) رجال الشيخ : 84 / 3 و 160 / 2 و 345 / 1 والفهرست : 41 / 137 ورجال النجاشي : 115 / 296 والخلاصة : 29 / 5 ورجال ابن داود : 59 / 277.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(6) رجال النجاشي : 363 / 978 والخلاصة : 159 / 128 ورجال ابن داود 166 / 1327.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(8) رجال الكشّي : 393 / 740 و 741 والخلاصة : 228 / 2 ورجال ابن داود : 248 / 216.

(9) رجال الشيخ : 251 / 452 ، وفيه : ابن أخي سفيان ، والظاهر زيادة ( ابن ) كما نبّه عليه القهبائي في مجمع الرجال : 4 / 261.

(10) رجال الشيخ : 213 / 182.

4137 ـ الجاروديّة :

مضى ذكرهم مع البتريّة(1) ، ويقال لهم السرحوبية أيضاً ، منسوبة إلى أبي الجارود زياد بن(2) المنذر السحوب ، وهم القائلون بالنصّ على عليعليه‌السلام وكفر الثلاثة وكلّ من أنكرهعليه‌السلام (3) ،تعق (4) .

أقول : في القاموس : الجاروديّة فرقة من الزيديّة نسبت إلى أبي الجارود زياد بن أبي زياد ، انتهى(5) . ومضى في زياد بن المنذر أبي الجارود نسبة الجاروديّة إليه(6) ، فيكون أبو زياد كنية للمنذر أبي زياد.

وفي مجمع البحرين : هم فرقة من الشيعة ينسبون إلى الزيديّة وليسوا منهم ، نسبوا إلى رئيس لهم من أهل خراسان يقال له أبو الجارود زياد بن المنذر. وعن بعض الأفاضل أنّهم فرقتان فرقة زيديّة وهم شيعة وفرقة بتريّة وهم لا يجعلون الإمامة لعليعليه‌السلام بالنصّ ، بل عندهم هي شورى ، ويجوّزون تقديم المفضول على الفاضل ، فلا يدخلون في الشيعة(7) ، انتهى.

4138 ـ الجاموراني :

محمّد بن أحمد أبو عبد الله الرازي(8) .

__________________

(1) عن رجال الكشّي : 232 / 422 و 236 / 429.

(2) زياد بن ، لم ترد في نسخة « م ».

(3) راجع الملل والنحل : 1 / 140 وفرق الشيعة : 21 والفَرق بين الفِرق : 30 / 49.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 410.

(5) القاموس المحيط : 1 / 282.

(6) عن رجال الشيخ : 122 / 4 والفهرست : 72 / 303 والخلاصة : 223 / 1 ورجال ابن داود : 246 / 193.

(7) مجمع البحرين : 3 / 24.

(8) الخلاصة : 256 / 59 ورجال ابن داود : 269 / 423.

4139 ـ الجراذيني :

على ما فيصه (1) ، يأتي في الخراذيني(2) ، وهو غير مذكور في الكتابين.

4140 ـ الجرمي :

علي بن الحسن الطاطري(3) ، ولنا أيضاً إسماعيل بن عبد الرحمن الجرمي(4) .

قلت : لكنّه مجهول لا يكاد ينصرف الإطلاق إليه ، ولذا لم يذكر في الحاوي والوجيزة إلاّ الأوّل(5) .

4141 ـ الجعابي :

ابن الجعابي(6) ،تعق (7) .

قلت : مضى في ابن الجعابي وفي الأسماء ما ينبغي أنْ يلاحظ.

4142 ـ الجعفري :

داود بن القاسم(8) ، وكثيراً ما يطلق على سليمان بن جعفر‌

__________________

(1) الخلاصة : 236 / 19 وهو علي بن العبّاس الجراذيني.

(2) عن إيضاح الاشتباه : 219 / 392.

(3) رجال النجاشي : 254 / 667 والخلاصة : 232 / 4.

(4) رجال الشيخ : 147 / 103.

(5) حاوي الأقوال الخاتمة التنبيه الأوّل ، الوجيزة : 363 / 2317.

(6) فيه أنّه يطلق على عمر بن محمّد بن سالم كما في الفهرست : 114 / 504. وعلى محمّد بن عمر كما في رجال الشيخ : 505 / 79 و 513 / 118 والفهرست : 151 / 651 ورجال النجاشي : 394 / 1055 والخلاصة : 146 / 41 ورجال ابن داود : 81 / 1473.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(8) رجال الشيخ : 401 / 1 و 414 / 1 و 431 / 1 والفهرست : 67 / 276 ورجال النجاشي : 156 / 411 والخلاصة : 68 / 3 ورجال ابن داود : 91 / 593.

أيضاً(1) ، نقد(2) ، عنهتعق (3) .

4143 ـ الجعفي :

إسماعيل بن جابر(4) ، وإسماعيل بن عبد الرحمن(5) ، نقد(6) ، عنهتعق (7) .

قلت : وجابر بن يزيد(8) ، بل لعلّه الأولى بانصراف الإطلاق إليه ، ويأتي لعبد الله بن محمّد الجعفي(9) أيضاً ، ولآخرين مجاهيل لا ينصرف إليه الإطلاق.

4144 ـ الجلودي :

عبد العزيز بن يحيى(10) ،تعق (11) .

4145 ـ الجوّاني :

حمدويه وإبراهيم قالا : حدّثنا أبو جعفر محمّد بن عيسى قال : كان‌

__________________

(1) رجال الشيخ : 351 / 10 و 377 / 1 والفهرست : 78 / 328 ورجال النجاشي : 182 / 483 والخلاصة : 77 / 3 ورجال ابن داود : 105 / 724.

(2) نقد الرجال : 407.

(3) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(4) رجال الكشّي : 199 / 349 و 350 ورجال النجاشي : 32 / 71 والخلاصة : 8 / 2.

(5) رجال الشيخ : 147 / 84 والخلاصة : 8 / 3 ورجال ابن داود : 50 / 188.

(6) لم يرد له ذكر في نسخنا من النقد.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(8) رجال الشيخ : 111 / 6 و 163 / 30 والفهرست : 45 / 157 ورجال النجاشي : 128 / 332 والخلاصة : 35 / 2 ورجال ابن داود : 61 / 290.

(9) رجال الشيخ : 98 / 30 و 127 / 8 ورجال النجاشي : 129 / 332 ترجمة جابر بن يزيد ، والخلاصة : 238 / 30 ورجال ابن داود : 255 / 289.

(10) رجال الشيخ : 487 / 67 والفهرست : 119 / 534 ورجال النجاشي : 240 / 640 والخلاصة : 116 / 2 ورجال ابن داود : 129 / 962.

(11) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

الجوّاني خرج مع أبي الحسنعليه‌السلام إلى خراسان وكان من قرابته ،كش (1) .

الجوّاني بفتح الجيم وتشديد الواو والنون بعد الألف(2) ذكر صاحب عمدة الطالب أنّ الجوّاني نسبة محمّد بن عبيد الله الأعرج ابن الحسين بن علي بن الحسينعليه‌السلام ، وذكر أنّه نسبة إلى جوانيّة قرية بالمدينة(3) . وظاهرصه وجش أنّ الجوّاني هو علي بن إبراهيم بن محمّد بن الحسن بن محمّد هذا(4) ، ولعلّه نسبة إلى بلد جدّه ، وإلاّ فقد قال صاحب العمدة : إنّ عليّاً هذا ولد بالمدينة ونشأ بالكوفة ومات بها(5) ، والّذي يظهر بالتتبع أنّ هذا صار نسبة لأولاده ، والله العالم.

وفيتعق : في الكافي في باب النصّ على أبي الحسن الثالثعليه‌السلام أنّ أبا جعفرعليه‌السلام كتب وصيّة إلى ابنه عليعليه‌السلام وشهد الحسين بن محمّد بن عبيد الله(6) بن الحسن بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالبعليه‌السلام وهو الجوّاني على مثل شهادة أحمد بن أبي خالد(7) .

وقال علي بن محمّد الخزّاز في الكفاية في جملة سند : قال حدّثنا أبو محمّد هارون بن موسى قال : حدّثني أبو العبّاس أحمد بن علي بن إبراهيم‌

__________________

(1) رجال الكشّي : 506 / 973.

(2) الخلاصة : 97 / 31 ترجمة علي بن إبراهيم بن محمّد.

(3) عمدة الطالب : 319.

(4) رجال النجاشي : 262 / 687 ، الخلاصة : 97 / 31 ، وذكر أيضاً أيضاً : محمّد بن الحسن بن عبيد الله بن الحسن بن محمّد بن الحسن بن محمّد بن عبيد الله بن الحسين بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالبعليه‌السلام أبو عبد الله الجواني ، راجع رجال النجاشي : 395 / 1058 والخلاصة : 163 / 170.

(5) عمدة الطالب : 320.

(6) في المصدر : الحسن بن محمّد بن عبد الله.

(7) الكافي 1 : 261 / 3.

العلوي المعروف بالجوّاني عن أبيه علي. إلى آخره(1) .

قلت : وهو الّذي مرّ عنلم (2) ، ويشير هذا وما ذكرناه عن الكافي إلى ما ادّعاه المصنّف من صيرورته نسبة لأولاده(3) .

أقول : ما ادّعاه الميرزارحمه‌الله فهو بتمامه كلامشه في ترجمة علي بن إبراهيم بن محمّد بن الحسن(4) ، فلاحظ.

ولا يخفى أنّ الجوّاني المذكور فيكش هو علي بن إبراهيم المذكور كما يظهر منهصه فيه(5) . والميرزا ذكر الجواني في باب الجيم(6) ، وقال في ترجمة علي : مضى في باب الجيم منكش رواية خروجه مع الرضاعليه‌السلام (7) . والفاضل عبد النبي الجزائريرحمه‌الله ذكره في ترجمة علي(8) .

وفي الاختيار في ترجمة الكميت : علي بن محمّد بن قتيبة قال : حدّثني أبو محمّد الفضل بن شاذان قال : حدّثنا أبو المسيح عبد الله بن مروان الجوّاني قال : كان عندنا رجل من عباد الله الصالحين وكان راوية لشعر الكميت يعني الهاشميات ثمّ ذكر ما معناه أنّه تركه مدّة خمس وعشرين سنة لا يستحل روايته ثمّ عاد فيه ، فقيل له في ذلك فذكر أنّه رأى رؤيا دعته إلى العود فيه ، وهي كأنّ القيامة قد قامت ورفعت إليه صحيفة‌

__________________

(1) كفاية الأثر : 310.

(2) رجال الشيخ : 441 / 28.

(3) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(4) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : 47.

(5) الخلاصة : 97 / 31 ، وفيها أنّ العلاّمةرحمه‌الله نقل عبارة الكشّي وهي : خرج مع أبي الحسنعليه‌السلام إلى خراسان.

(6) منهج المقال : 88.

(7) منهج المقال : 223.

(8) حاوي الأقوال : 95 / 337.

فيها أسماء من يدخل الجنّة من محبّي علي بن أبي طالبعليه‌السلام وفيهم الكميت بن زيد الأسدي(1) .

وحكم في المجمع بأنّ الجوّاني المذكور فيكش هو أبو المسيح عبد الله بن مروان(2) هذا ، وهو كما ترى.

4146 ـ الجولاني :

يزيد بن خليفة(3) ،تعق (4) .

قلت : الّذي مرّ فيه الحلواني فلاحظ ، وعن الكافي الخولاني(5) .

4147 ـ الحافظ :

أبو نعيم أحمد بن عبد الله الأصبهاني(6) ،تعق (7) .

4148 ـ الحجّال :

اسمه عبد الله بن محمّد(8) ،صه (9) .

وفيتعق : في النقد : ويحتمل أنْ يطلق على الحسن بن علي القمّي(10) ،

__________________

(1) رجال الكشّي : 208 / 367.

(2) مجمع الرجال : 7 / 121 ، وفيه : الجواني محمّد بن الحسن بن عبد الله وعلي بن إبراهيم ابن محمّد وأحمد ابنه وعبد الله بن مروان وإدريس بن مسلم في طريق رومي بن زرارة.

(3) رجال الشيخ : 338 / 75 ، وفيه : الحلواني ، كما سينبّه عليه المصنّف.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(5) الكافي 3 : 251 / 8.

(6) الخلاصة : 205 / 24 ورجال ابن داود : 228 / 30 ومعالم العلماء : 25 / 123 ووفيات الأعيان 1 : 91 / 33.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(8) رجال الشيخ : 381 / 18 والفهرست : 102 / 438 ورجال النجاشي : 226 / 595 والخلاصة : 105 / 18 ورجال ابن داود : 122 / 896.

(9) الخلاصة : 270 / 12 الفائدة الأُولى.

(10) رجال النجاشي : 49 / 104 والخلاصة : 42 / 28 ورجال ابن داود : 75 / 437.