شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل الجزء ١٩

والتصديق هما قسما العلم، وكلاهما يعرَّفان بحصول الصورة لدى العقل، والفَرق بينهما أن التصور لا يوجب الإذعان والحكم، بينما التصديق يوجب حصول الإذعان والحكم؛ ولذا فالحكم خارج عن التصديق وليس هو جزء القضية، وإنما هو فعل تقوم به النفس، فبعد تصور الموضوع والمحمول والنسبة، تصل إلى الحكم، وهو الدمج بين الموضوع والمحمول، وهذه وظيفة العقل العملي الذي يقوم بالحكم والإذعان بما أدركه وتصوَّره العقل النظري، وهذا فعل غير الإدراك، تقوم به قوة غير القوة التي وظيفتها الإدراك.

ومن هنا نقول: إن العقل له أمر ونهي تكويني؛ أي بعث وزجر للقوى الأخرى الكُلِّية.

* بناء على هذا التفكيك بين القوتين تتَّضح لنا حقيقة العقل النظري؛ فهو يدرك نمطين من القضايا، أحدهما: لا يرتبط بالعمل كالقول بان الوجود المادي متناهي، والأخرى: ترتبط بالعمل، وهذا القسم من الإدراكات يتناوله العقل العملي بعدئذ ويؤثِّر على القوى المادُون لتنصاع إليها، فهو الرابط بين العقل النظري والقوى السفلية، وكمال العقل العملي هو الانصياع إلى إدراكات العقل النظري الصادقة.

* بالبيان السابق اتضحت النقاط التي كنا أثرناها في مقدِّمة الفصل الأوَّل؛ من أن معنى الإيمان والتسليم هو الإذعان، وهو وظيفة العقل العملي، وأنه ليس إدراكاً صرفا، فهناك ثلاث مراحل: فحص، و إدراك، وإذعان وإيمان.

* قال العرفاء: إن الإنسان في حالة صعود وهبوط دائمين. ومقصودهم من ذلك: أن الإنسان في حركاته اليومية وطريقة تفكيره ينتقل في درجات وجودية مختلفة أدناها هي المتصلة بعالم المادة وأعلاها هي المجرَّدة تجرُّداً تامَّا، فيبدأ من الدرجات الحسية، وهي المجردة عن المادة - دون أحكام المادة - إلى الخيال، وهي مجردة عن المادة - لا عن المقدار - ولا ترتبط بالجزئي الحقيقي كالحسي، إلى الوهم،

وهو إدراك المعاني الخالية عن المقدار كالحب والبغض، وهي مع تجرُّدها عن المادة وأحكامها إلاّ أنها متعلِّقة ومضافة إلى جزئي معين؛ إلى العقل ذي التجرُّد التامِّ عن المادة وأحكامه، وهذه كلها درجات وجودية في الإنسان.

والإنسان المهذَّب والكامل في صَلاته يتوجَّه بقلبه إلى ما فوق عالم العقل؛ حيث الصقع الربوبي والرؤية القلبية، وإلى هذا نمط من الإدراك، لكنَّه ليس بالقوة العاقلة، ويطلق عليه: الإدراك القلبي؛ وهو ذو درجات أربع: سر، وخفي، وأخفى، وهي ليست من سنخ الإدراكات الحصولية، بل إدراكات حضورية، وهذا استدراك لتوضيح درجات الإنسان الوجودية ومعرفة النفس البشرية، وسوف يأتي مزيد بيان للعلاقة والارتباط بين هذه المراتب.

* من النقاط السابقة يتَّضح لنا تعريفاً آخر للعقل العملي؛ وذلك لأننا قلنا: إن مهمته الأساسية هي الإذعان والحكم، وهذا قد يكون بقضايا ترتبط بالعمل، وحينئذٍ يترتَّب على الحكم والإذعان بها تأثُّر القوى السفلية، وقد يكون بالحكم والإذعان بقضايا لا ترتبط بالعمل كحدوث العالم وعدم تناهيه.

التنبيه الأوَّل:

الحسن والقبح العقليَّان

هذه المسألة من أمهات مسائل علم الفلسفة وعلم الكلام والتي جرى البحث عنها منذ القدم في بداية عهد الفلسفة الإسلامية وقبلها الفلسفات الهندية الفهلوية واليونانية. وقد ذهب الأشاعرة إلى كونهما اعتباريين بجعل العقلاء، وأيَّدهم في ذلك بعض الإمامية وذهب كثير منهم إلى القول بعقليَّـتهما وتكوينيَّـتهما. ويبتني على هذه المسألة ثمرات عدَّة؛ إذ أن أغلب البراهين تعود إلى حسن العدل وقبح الظلم، فإذا كان الحسن والقبح اعتباريين، فإن الاستدلالات سوف تكون خطابية لا برهانية. وتظهر خطورة المسألة أكثر حيث يذهب كثير من المتأخرين إلى اعتبارها من المشهورات التي لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء، وينتج عن ذلك اختلال البنية التحتية للشريعة؛ وذلك لأن المتكلمين يقولون: إن الأحكام الشرعية ألطاف في الأحكام العقلية؛ أي أن العقل لو علم بمِلاكات الأحكام الشرعية، لحكم بها، فهي موضوعات لطف في الكمال يحكم بها العقل لو اطلع عليها. فإذا كانت البنية التحتية للشريعة هي الأحكام العقلية، وهي مسألة الحسن والقبح، وهي مسألة اعتبارية بيد المعتبر وتتَّبع نظره، فينتج من ذلك تغيير الأحكام تبَعاً لتغيير الأفكار، وهو ما يُعرف حديثا بنظرية: تغيُّر المعرفة الدينية أو بسط وقبض الشريعة، فلا

تتَّصف الشريعة حينئذ بالثبات، ولكن بحمد للَّه ومنّه هذا الإشكال وغيره مدفوع حتّى على القول باعتبارية الحسن والقبح كما سوف يأتي بيانه.

من الناحية التاريخية المسألة مرَّت بمراحل متعدِّدة:

1 - إن الفلاسفة القدمى قبل الإسلام، سواء في الهندية أم البهلوية أم الحرانية أم اليونانية، كلُّهم قائلون بعقلية المسألة، وممَّن أشار إلى عقليَّـتهما من المسلمين الفارابي في كتابه المنطقيات.

2 - إن ابن سينا الذي قام بمهمة ترجمة كتب القدماء عدل عن هذا الرأي ولم يبيِّن عدوله ولم يشر إليه، وهكذا أثَّر في مَن أتى مِن بعده؛ حيث تعاملوا مع كتبه على أنها ترجمة أمينة لكتب القوم. وقد تأثَّر هو في ذلك بما ذكره أبو الحسن الأشعري في التفكيك بين معاني الحسن والقبح.

وابن سينا تتضارب كلماته، فهو في منطق الشفاء والإشارات يمثِّل للمشهورات بالحسن والقبح؛ وهي الآراء المحمودة التي تطابقت عليها آراء العقلاء، وفي مقام أخر في النمط الثالث من الإشارات يقول: (إن أحكام العقل العملي تستعين بالنظري وقضاياه، إما أوَّليَّات أو مشهورات)، وكذلك عبارات أخرى كما في إلهيات الشفاء في مسألة استجابة الدعاء يذكر فيها: أن قضايا الحسن والقبح قضايا حقَّة يمكن إقامة البرهان عليها.

3 - بعض المتأخرين كالمحقق اللاّهيجي في كتابة (گوهر مراد)، والسبزواري في (شرح الأسماء الحسنى)، ذهب إلى أنها تكوينية ولا ينافي كونها مشهورة من جهة أخرى.

4 - المحقَّق الأصفهاني ومَن بعده ذهب إلى أنها اعتبارية مطلقاً ولا يمكن إقامة البرهان عليها، وهذا هو المذهب السائد إلى الآن.

من خلال هذا السبر التاريخي نلاحظ كيف تحوَّلت هذه القضية من عقلية تكوينية إلى اعتبارية جعْلية.

أمَّا الأسباب التي دعت ابن سينا إلى القول بالاعتبارية:

1 - المغالطة التي ذكرها أبو الحسن الأشعري بالتفكيك بين معاني الحسن والقبح وجعل بعض المعاني تكوينية، أمّا معنى المدح والذم، فليس كذلك؛ وذلك لأنه لو كان بديهيا لأذعن به الجميع، فمن ثَمّ أدرجه في المشهورات. ولم يكن هو أول من ذكر هذه المغالطة، بل أن السوفسطائيين اليونانيين معاصرو سقراط قالوا بهذه المقالة وردهم سقراط في مؤلَّفاته.

2 - تعريفه للعقل العملي؛ حيث إنه قد عرَّفه بتعريف هو عين العقل النظري والاختلاف بينهما في المُدرَك، وأن العقل، مطلقاً، شأنه الإدراك، وليس من شأنه التأثير والانفعال، فكيف يمكن تصوّر أنَّ العقل له تدخُّل في أعمال الأفعال النفسانية! بل العمليات ليست إلاّ تأديبات وعادات، وهذا المبنى على خلاف مبنى الفلاسفة المتقدِّمين كالفاربي وتقسيمهم الحكمة إلى نظرية وعملية.

3 - غضَّ ابن سينا النظر عن أحد قسمي البرهان الذين ذكرهما أرسطو، وهو البرهان العياني أو الشهودي، ويمتاز هذا البرهان بأنه يقام على إثبات الجزئيات الحقيقية، واكتفى بالقسم الأول المعروف في باب البرهان، وهو مختص بالكليَّات؛ لذا يشترط فيه الأبدية وعدم التغيير.

ولا بأس بذكر نبذة عن هذا البرهان:

هناك قوة في الإنسان تسمَّى: قوَّة الفطنة، وهذه قوة تُرَوِّي أعمال الإنسان وتُراعي صدور الإرادة على طبق الحكمة، فهي قوة تكون محيطة بأحوال الأمور الواقعية الجزئية فتوجب انطباق الكليات على الجزئيات والوصول إلى الكمال المنشود.

توضيح ذلك:

أن إدراك القضايا، حتّى العملية، لا يكفي للوصول إلى الكمال، وإنما هذا هو كمال لقوة خاصة وهي العقل النظري، وكمال العقل العملي والقوى السفلى يكون بالانصياع إلى القوة العملية، ولكن هذا وحده لا يكفي، بل يجب أن تكون هناك آلة وأداة تميِّز حال الجزئيات الحقيقية، لا سيما في الأمور الاجتماعية. وعدم إدراك الواقع الجزئي على ما هو عليه يؤثِّر في عدم الوصول للكمال المنشود؛ لأن تنزُّل القضايا الكلية إلى الجزئية لا يتمُّ إلاّ بأداة قادرة على استكشاف حال الجزئي على ما هو عليه وتطبيق الكلي عليه، فيكون تسلسل الادراكات بالنحو التالي:

* - مرحلة إدراك الكمال في الأعمال والبرهان عليها، وهذا يقوم به العقل النظري.

* - ثُم مرحلة الإذعان في العقل العملي والتأثير على القوى السفلى.

* - ثُم مرحلة تشخيص الأمور الجزئية بالدقة وتطبيق تلك الكليات عليها.

وشبيه هذا التسديد عند التنزُّل من الأعلى إلى الأسفل قوله تعالى: ( بِالْحَقِّ أَنزَلْنَاهُ وَبالْحَقِّ نَزَلَ ) فهو إشارة إلى السداد والعصمة في مراحل التنزيل؛ حيث كونه حقَّاً لوحده لا يكفي، بل يجب أن يكون السداد في النزول، وفي النفس الإنسانية الإدراك والإذعان وحده غير كافٍ، بل يجب أن يحصل التسديد في التنفيذ على الأمور الخارجية الجزئية، وهذا لا يكون إلاّ بقوة الفطنة، وهي قوة فوق القوى المادون (الغضبية والعمّالة والشهوية)، فهي تستخدم هذه القوى للوصول إلى الجزئي الحقيقي المندرج تحت الأجناس العالية، فتصدر بعد ذلك أوامرها في عالم النفس لتولِّد الشوق والإرادة وصدور الفعل بعد ذلك.

وقوة الفطنة هي التي تقوم بالبرهان العياني الذي يحتاجه الإنسان في تطبيق الكليات على الجزئيات، والكمال في الواقعة الجزئية مبتنٍ على هذا البرهان.

فتلخص الفارق بين البرهان العياني والبرهان النظري:

1 - إن البرهان النظري هو مختص بالكليات، والعياني للجزئيات.

2 - إن النظري يتوسَّط العقل النظري والعملي، أمّا العياني، فيتوسَّط العقل النظري والعملي والفطنة.

أمَّا كيف أدَّت الغفلة عن هذا القسم من البرهان إلى إنكار الحسن والقبح العقلي، فبيانه:

إنه لو أذعنَّا بلزوم كون الأعمال برهانية، فلا بدَّ من القول بارتكاز الجزئيات على أنها قضايا برهانية، والذي يمكنه البرهنة على أن الجزيئات حسنة وحكيمة إمّا الحسن والقبح وإمّا التشريع؛ أي أنّ إدراك حسن وكمال الأفعال الجزئية يكون بأحد هذين، والأحكام الشرعية ألطاف في الأحكام العقلية.

وبتعبير أخر: أن البرهان العياني يبرهن على أن العمل الجزئي على وفق الحكمة والكمال، ولا يمكن البرهنة على كل واقعة جزئية إلاّ بتوسط استناد البرهان إلى قضايا يقينية، لا قضايا مشهورة لا أساس لها إلاّ الاعتبار، فحينئذ يحصل الالتفات إلى أن قضايا العقل العملي والحسن والقبح تكوينية لا مشهورة.

ـ وحينئذٍ نقول: إن التوحيد النظري وحده - من دون تنزُّله إلى توحيد عملي - هو توحيد أجوف، ولا يحصل هذا التنزُّل من التوحيد النظري إلى التوحيد في الطاعة إلاّ بالبرهان العياني وقوة الفطنة.

ومن هنا أن التوحيد والاعتقاد بالنبوة من دون الولاية لا يُقبل: ( الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِيناً ) وسيأتي بسط الكلام فيه.

فهذه الأمور الثلاثة هي التي سبَّبت الخلط الحاصل لدى ابن سينا، وعليه ابتنى اشتباه المتأخرين.

بعد اتضاح هذا الخلط التاريخي في مسألة القبح والحسن، نعرض للأدلة التي أُقيمت على اعتباريَّتهما ومناقشتها، ثُم نعرض إلى الأدلة التي ذكرها صدر

المتألهين.

أدلَّة اعتبارية الحسن والقبح:

1 - اختلاف العقلاء في تحسين بعض الأمور وتقبيحها باختلاف الأزمنة والأمكنة، فهذا يعني عدم وجود واقع تكويني ثابت؛ بحيث يبقى الشي‏ء حسناً دائماً أو قبيحاً دائما.

2 - نفس وقوع التشاجر بين العلماء حول اعتباريتهما أو عقليَّتهما.

3 - يذكرون في إثبات النفس: أن الإنسان لو خلق من دون أعضاء أصلا، فإنه سوف يدرك ذاته، وهذا يدل على مغايرة الذات للبدن، وهكذا فيما نحن فيه، فلو خُلق الإنسان وحيداً في هذا العالم ولم يؤدَّب على العادات الحسنة ولم يلاقِ أيَّ إنسان آخر، فإنه سوف لن يحكم بحسن العدل وقبح الظلم، فهذا يدل على أنهما ليسا تكوينين، بل هما أمران جعليَّان.

4 - إن العقلاء إنما يحكمون بهذا الحكم من أجل مصلحة اجتماعهم ونظامهم، فلو انعدم الاجتماع والنظام، لَمَا حكم العقلاء بذلك وبعبارة أخرى: أنّ هذه الأحكام للوصول لإغراض أخرى بواسطة هذا الاعتبار.

5 - ما ذكره المحقِّق الأصفهاني: أن الفعل المقتضي للمدح والذم على أحد نحوين، إمّا بنحو اقتضاء السبب لمسبَّبه والمقتضي لمقتضاه، وإمّا بنحو اقتضاء الغاية لذي الغاية.

أما السببية والمسبَّبية، فهي تكوينية، لكنَّها ليست ناشئة عن النزعة العقلية وقوى الإنسان العقلية؛ بل هي ناشئة بدواع حيوانية كالانتقام والتشفِّي والغيظ. أما الغاية وذي الغاية، فإنها إذا ثبتت، فهي تعني وتدل على الاعتبارية؛ لأن الغاية لهيئة الاجتماع الاعتبارية، والمدح والذم،موجب لِمَا فيه صلاح العامة، فهو اعتباري محض.

6 - ما ذكره ابن سينا والأصفهاني: أن الحسن والقبح لو كانا عقليين تكوينيين، لَمَا خرجا عن إحدى البديهيات الست وهما ليسا بواحدة منها، فيبطل كونها من البديهيَّات.

7 - إن المدح والذم يعدُّه العقلاء من الإنشائيات، والإنشاء من سنخ الاعتباريات.

8 - ما ذكره الشهيد الصدر: أن تعريف العدل هو إعطاء كل ذي حقٍّ حقَّه، والظلم هو منع الحق، والحق أمر اعتباري قانوني، فكذلك العدل والظلم. ومن هذا القبيل ما ذكره العلامة الطباطبائي من عروض الحسن والقبح على الأمور الاعتبارية كالتوقير والاحترام.

و هذه الأدلة كلها مردودة. و قبل أن نستعرضها نتعرض لِمَا ذكره الأشعري بالتفكيك بين معاني الحسن والقبح، و هو كما ذكرنا أحد الأسباب التي أدَّت إلى مغالطة ابن سينا.

* إننا يجب أن نلاحظ الحد الماهوي للمدح و الذم؛ فالمدح هو القضية المتكفِّلة لحمل كمال معين على موضوع معين، والذم بخلافه. وعليه يُعلم أنه يجب أن يكون الممدوح آتٍ بكمالٍ، فيكون المدح هو التوصيف بالكمال، والذم هو التوصيف بالنقص، ولا يمكن أن يُمدح بغير كمال أو يذم بغير نقص؛ فيجب أن يكون هناك واقع يطابقه المدح والذم.

وبتعبير أخر: إن وظيفة المدح هو الحكاية الحقيقية عن الكمال، أي المحمول الذهني الحاكي عن الكمال الحقيقي الخارجي، والذم كذلك، فالارتباط بينهما هو الارتباط بين الحاكي والمحكي عنهما، وهما متَّحدان هويةً ومختلفان وجودا، فالكمال الحقيقي وجود خارجي، والمدح وجود ذهني. وحكاية وجود عن وجود أمر متسالم عليه، وأكمل صورة هو حكاية

الموجودات عن وجود الخالق؛ إذ أنها آيات عظمته وقدرته، وكلَّما كان الوجود أكمل، فحكايته عن الوجود الإلهي أعظم وأتم. وقد قال عليه‌السلام : (ما للَّه آية أكبر منّي) باعتبار أن الكمالات التي وصل إليها عليه‌السلام ( بغير وجوده البدني) حاكية عن وجود الحق أكثر من حكاية السماوات والأرضين. فالوجود الخارجي يكون حاكياً عن وجود خارجي آخر أكمل وأتم من الأول. فالحكاية ليست مقتصرة على الوجود الذهني، بل إن الأفعال القبيحة الصادرة من الفاعل البشري المختار حاكية عن الهيئات الرديئة في النفس.

* ثُم إنه لا مضايقة في أن يخلق الإنسان وجودات اعتبارية للأمور الخارجية العينية؛ وذلك لغرض الاحتياج إلى هذا الاعتبار من أجل الاجتماع والتفاهم، وهذا الوجود الاعتباري لا يلغي الوجود التكويني الخارجي العيني، ومثاله الواضح: الوجود اللفظي والوجود الكتبي، فهما وجوادن اعتباريان دعت إليهما الحاجة، وهذان الوجودان الاعتباريان يكونان حاكيين عن الوجود العيني الخارجي. وقد تدعو الحاجة إلى اعتبار وجودات أخرى حاكية عن الوجود الغيبي.

وهكذا نستطيع ملاحظة الهجاء الوارد في القرآن، فهو وإن كان إنشائياً، لكنَّه حاكٍ عن أمور تكوينية وواقع خارجي، وإنما أظهره القرآن بإنشاء الهجاء؛ لإعلام الآخرين بما حصل في الأقوام الآخرين.

* ثُم إن الشجار في الأمر البديهي لا يؤدِّي إلى عدم البداهة؛ نوضح ذلك من خلال علم المنطق: إنه قد تعتري الإنسان أسباب تؤدِّي إلى إنكار البديهة كالمغالطة والشبهة في قبال البديهة، وهذا الإنكار لا يؤدِّي إلى إنكار بديهية القضية.

وقد يكون الإنكار في بعض الأحيان نتيجة حالة مرضية تصيب القوة العاقلة؛ حيث لا ينصاع العقل العملي لمدرَكات العقل النظري، فيصاب بحالة التشكيك الدائم كما وقع للرازي. فهذا كلُّه لا يؤدِّي إلى عدم بداهة القضية.

هذا كلُّه جواب إجمالي عن أدلة اعتبارية الحسن والقبح، أمَّا الجواب التفصيلي:

1 - إن اختلاف العقلاء في التحسين والتقبيح حسب اختلاف الأزمنة والأمكنة إما أن يكون ناشئاً من اختلاف التشخيص؛ أي عدم إصابة الكمال الواقعي والنقص الواقعي، وذلك لاختلاف الافهام والعقول، وإما أن يكون ناشئاً من اختلاف الظروف البيئية المختلفة كالاختلاف بين الأماكن الباردة والحارة، فإنه في الأولى يقبح لبس الملابس الخفيفة بخلاف الثانية.

2 - أمّا وقوع التشاجر والخلاف بين العلماء، فيُعلم جوابه مما مر.

3 - أمّا ما ذكروه من أن الإنسان لو خُلق وحيداً أو لم يؤدب، لَمَا حَكم بحسن أو قبح، فإن هذا كالمصادرة على المطلوب، بل إن العقل يحكم بحسن العدل وقبح الظلم ولو لم يكن هناك اجتماع أو لم يؤدب، فإن الظلم - كما سوف نبيِّن - هو ممانعة شخص لكمال آخر، فلو عرِف العقل بذلك التعريف وفكّر به، فإنه سوف يحكم لا محالة بقبحه.

وابن سينا نفسه وقع في التناقض؛ حيث قال في إلهيات الشفاء في مسألة استحابة الدعاء والتضرُّع والتوسُّل: إن أكثر ما في أيدي الناس من الحسن والقبح حقٌّ يقام عليه البرهان.

4 - أمّا ما ذكره المحقق الأصفهاني؛ من أن سببية الفعل للمدح والذم تكون من مناشئ حيوانية، فهو غير تام؛ وذلك لأن للعقل ملائمات ومنافرات، وبالتالي يمكن أن يكون المنشأ هو داعٍ عقلي محض، ويكون العقل سبباً للمدح والذم، وهذا واضح في الكُمّلين من البشر، حيث نلاحظ أن انفعالاتهم ومدحهم وذمهم ليس ناشئاً من دواع حيوانية؛ وذلك لأن قواهم كلّها منصاعة تماماً للقوى العقلية، فتكون كل تصرفاتهم منبعثة عن العقل، فعندما يذمُّون ظالماً - مثلاً - لا يكون الذم بداعي

الغريزة الحيوانية. ويمكن أن يكون تعبير القرآن عن موسى: ( وَلَمّا سَكَتَ عَنْ مُوسى الغَضَبُ ) إشارة إلى

ذلك؛ إذ أن النطق والسكوت من خصائص الإنسان، بخلاف الحركة والسكون العامة لمطلق الحيوان، فقد استخدم تعبير السكوت للدلالة على أن غضبه لم يكن ناشئاً من القوى الحيوانية، بل من القوى العاقلة؛ وسرُّه هو ما ذكرناه.

وهذا التحليل هو الذي يفسِّر لنا كيف أن الإنسان الكامل يكون رضاه رضا اللَّه وغضبه غضب اللَّه؛ لأن قواه كلها منصاعة لقواه العقلية التي هي معصومة في ما تتلقَّاه من مدرَكات عن العوالم العلْوية من مشيئة اللَّه.

ومن الجهة الأخرى؛ أي عندما نُخبَر بأن رضا اللَّه في رضا فاطمة (إن اللَّه يرضى لرضا فاطمة ويغضب لغضبها) فإن هذا يعني عصمتها؛ لأن هذا يعني سلامة النفس والانقياد إلى القوة العاقلة التي هي في اختيار مشيئة اللَّه، والتعبير المزبور إنما يُطلق ويصدق عندما يكون العبد تمام مظهر الطاعة والتبعية لربِّه.

5 - أمّا إشكال الشهيد الصدر، فجوابه بمخالفته لتعريف الظلم والعدل، فإن التعريف الصحيح للعدل هو: وصول كل موجود إلى كماله المطلوب من دون إعاقة وممانعة موجود آخر. والظلم هو: ممانعة موجود من وصول موجود آخر لكماله. فالعدالة الاجتماعية - مثلاً - هي: وصول كل أفراد المجتمع في حسن نظام المجتمع إلى كمالاته الممكنة من دون إعاقة الأفراد الآخرين، أما عندما تصل طبقة لكمالها على حساب طبقة أخرى، فإنه يكون من الظلم الاجتماعي. والتشريع إنما يكون عادلاً؛ لأنه يكون كاشفاً عن الكمالات المخبوءة في الأفعال والتي بها يصل الإنسان لكمالاته.

فالعدل كمال والظلم نقص، فيكون توصيف العدل والظلم بالحسن والقبح تكوينياً لا اعتباريا.

أما الاحترام والتعظيم، فنفس الاحترام والتعظيم ليس بشي‏ء، بل المهم هو الداعي للاحترام والداعي للتعظيم؛ لِمَا فيه من ترويض النفس، وهو في الواقع تقديس واحترام للكمال المخبوء في ذلك الشخص، فالتقديس ليس للبدن، بل للصفات العالية، ومن هنا نقول: إن التقديس إذا كان للحقائق والكمالات، فهو دعوة نحوهما وسير حثيث اتجاههما.

وبهذا يختلف عن تقديس الأباطيل والخرافات، فهذه قدسية باطلة. وبتعبير آخر، يمكن القول: إن القدسية والتقديس هو خضوع قوى الإنسان السفلى إلى قواه العقلية العملية، فإذا كانت تلك القوى العملية مصابة بحالة مرضية وتنصاع للأباطيل، فتكون قدسية مذمومة. أمّا لو كانت القوة العملية منصاعة للكمالات العالية والتي بها تكبح جماح القوى المادون، فإنها قدسية محمودة.

6 - أمّا ما ذكر من أن المدح والذم من الإنشائيات، فقد ذكرنا أن الإنشاء لا يصدر إلاّ من داعي، وهذا الداعي أمر تكويني؛ فالهجاء هو إظهار للنقص التكويني، والمدح إبراز للكمال الخارجي الحقيقي، والبلاغيُّون قد أذعنوا بأن أقسام الإنشاء هي عناوين لماهيَّات الدواعي.

فتبيَّن من كل ما سبق: أن الحسن والقبح أمران تكوينيان واقعيان، وليسا اعتباريين كما ذهب إليه جلّ المتأخرين.

أدلَّة واقعية الحسن والقبح:

ونلفت أخيراً إلى براهين أقامها صدر المتألهين تثبت تكوينية الحسن والقبح؛ ذكرها بعد أن كان قد أنكر واقعيتهما عندما تعرض لهما ابتداءً، وهذا يلفت إلى الخلط والتردد الحاصل لدى مَن أتى بعد ابن سينا، بسبب الاضطراب الحاصل في كلماته.

والبراهين التي ذكرها للدلالة على واقعية الحسن والقبح ثلاثة:

1 - العناية الإلهية:

أي أن للحق تعالى عناية بخلقه. والقاعدة الفلسفية المثبَتة هنا هي: أن علمه بالنظام الأتم والأكمل ورضاه به لهذا النظام. توضيح ذلك:

أن الباري يكون على أكمل وأشرف وأعلى ما يمكن أن يكون في مقام ذاته، فالصادر من الحق يكون كذلك؛ حيث أن آيات ومخلوقات اللَّه تدل على صفة الكمال في الباري، والنظام الذاتي يكون علة للنظام الخلقي، وإفاضة الكمال على ما دون هو من العناية.

وهكذا يستفيد الملا صدرا أنّ علم الباري هو منشأ إفاضة الكمالات للمخلوقات، وصفة العناية هذه هي التي تفيض ما يعرف بالنظام الأحسن والأكمل، حيث يكون كل عالم من العوالم بنحو يؤدي إلى تحقيق الكمالات الوجودية بنحو أكثر وأرفع، فعناية الحق توصل تلك الموجودات الفاعلة بالإرادة إلى أكمل ما يمكن أن تكون عليه، ومن هنا يستدل على ضرورة التشريع والتقنين الإلهي؛ حيث إنه يرشد الفاعل الإرادي إلى طريق هذا الكمال.

ومؤدّى هذه القاعدة (العناية) يمكن أن يستبدل بقاعدة اللطف المعروفة إلاّ أن الأولى الحاكم بها هو العقل النظري، والثانية الحاكم بها هو العقل العملي.

ونعود فنقول: إن الأفعال يجب أن تؤدي إلى الكمال المطلوب، وهذا يقتضي أن يكون لهذه الأفعال في الواقع كمال مُعين (العلم تابع للمعلوم الذاتي) وهو النظام الكمالي الذاتي، فالعلم (فعله الصادر) يتحدَّد طبقاً للكمال الذي في المعلوم، وهذا يعني أن في الأفعال الإرادية، في حد نفسها، كمال ونقص، وأن الخير والشر نابع من واقع الفعل الإرادي، وأن الحكم التشريعي الإلهي على طبق ما في الأفعال من خير وشر، فهو كاشف عمّا هي عليه في الواقع، لا كما يقوله الأشعري: إن واقع الفعل تابع لنمط التشريع، ولا هوية له في نفسه. أو لك أن تقول ما قدَّمناه؛ من أن حقيقة المدح: الإخبار عن الكمال. والذم: الإخبار عن النقص، فللأفعال الإرادية في نفسها مدح وذم؛ أي حسن وقبح.

2 - تجسُّم الإعمال:

وهي قاعدة مهمة نقَّحها بوضوح فائق فلاسفة الإمامية مسترشدين بالروايات الواردة في ذلك؛ ومؤداها: أن تكرار الفعل يولِّد ملكات إما حسنة نورانية أو ملكات رديئة، وكلّما ازدادت، ترسَّخت في النفس أكثر حتّى تصبح جوهرية. من هنا قالوا: إن الإنسان ليس هو النوع الأخير، بل يتلبَّس بعد الصورة الإنسانية بصورة وفعل إما ملكي أو شيطاني أو بهيمي أو سبعي. وهكذا - وفي كل نوع - هناك شعب أخرى. بيان ذلك:

إن الإنسان في سعيه نحو الكمال إنما يبتغي أن يحصل على ما له ثبات، والكمال العرضي يكون في معرض الزوال، فيعود حاله إلى ما كان عليه قبل تحصيله. فهو يسعى لأن يحصل على كمال ذاتي يكون بنحو جوهري لا أن يكون معرَّضاً للزوال، وبهذا يتكامل ويصعد في سُلّم الكمالات ويثبت عند كل درجة، ويحصل هذا التغيير الجوهري عن طريق الأفعال المؤدية للكمال؛ حيث يُحدث الفعل - عند تكراره والمواظبة عليه - حالات في النفس تنتقل إلى هيئات، ثُم تتنقل إلى ملكات، فتشتد حتّى تصل وتصبح فصولاً جوهرية.

بالإضافة إلى ذلك، فإن البدن يكون بشكل يتناسب مع القوة التي يتملَّكها الإنسان وغيره، فمثلاً في الذئب الهيئة الجسمانية لها تناسب مع القوة التي يمتلكها، ودلَّت الروايات على أن الأجسام الأخروية هيئتها تابعة للفصول الجوهرية التي يتكامل بها الإنسان أو يتناقص.

أمّا تطبيق القاعدة على ما نحن فيه، فهو أن موارد الحكم بالحسن هي نفسها في موارد الفضائل والكمالات، حيث يتبين أنها توجب تجسُّم تلك الأعمال بصورة نورانية، وموارد الحكم بالقبح هي نفسها موارد النقص التي تتجسَّم بصور رديئة ظلمانية، فيظهر من ذلك أن الحكم بالحسن والقبح ليس اعتبارياً، بل أمراً عقلياً له من مناشئ تكوينية.

3 - قاعدة الغاية:

وهذه قاعدة تُبحث في أبحاث العلل، وهي تعني وجود ارتباط بين صدور الفعل وغايته؛ بمعنى أن تصور النتيجة المترتبة على الفعل القصدي تكون دافعاً لرغبته للقيام بذلك الفعل، فهناك ارتباط بين الوجود العلمي للغاية وفاعلية الفاعل، وهناك ارتباط بين الوجود الخارجي للفعل والتوصل للغاية، فالوجود العلمي هو في سلسلة العلل المتقدِّمة على الفعل والثانية متأخرة عن وجود الفعل. وقد وردت هذه القاعدة في بيانات عدّة ( الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى ) فهناك تقدير مقدّم على الخلق وهداية لهم بعد الخلق، فالمخلوقات في سير تكاملي، وهو الغاية التي من اجلها خُلقت. وهذا البرهان بهذا النحو يختلف عن برهان النظم وإن اقتربا من بعضهما. وإنكار العلة الغائية يساوق إنكار العلة الفاعلية.

أما تطبيق ذلك على الحسن والقبح، فبيانه: أن الفاعل الإرادي لا يفعل فعلاً إلاّ لأجل غاية، وهذه الغاية هي تحقيق الكمال، فالكمال يتحقق بهذا الفعل، وهذه هي الموارد التي يحكم بها العقل بالحسن، فالحسن راجع لكمالٍ يتحقق بواسطة هذا الفعل، فهو أمر واقعي، والكمال المقصود هو: كمال للقوة العاقلة وما فوقها من درجات النفس، وتكون موجِبة للقرب الإلهي. أما في موارد القبح، فإن الكمال الذي تحققه بالأفعال هي كمالات للقوى الشهوانية والغضبية، فدعوى الأشعري: أن لا حسن ولا قبح واقعي في الأفعال، يساوق إنكار العلة الغائية، وإنكار العلة الغائية يؤدي إلى إنكار العلة الفاعلية.

فتلخَّص من مجمل البحث أن الحسن والقبح العقليين أمران تكوينيان واقعيان بالأدلة المثبِتة، سواء على مبنى المتقدِّمين كابن سينا أو على مبنى صدر المتألهين.

التنبيه الثاني:

الخطأ في الفكر البشري

ومن الأمور المهمة التي يجب الإشارة إليها هو في كيفية نشأة الخطأ في الفكر البشري، وقد أثار هذا التساؤل كثير من الفلاسفة والمناطقة وأجابوا بإجابات متعدِّدة:

منها: أن علوم المنطق تتكفَّل عصمة الفكر عن الخطأ، ويبقى على عاتق الإنسان مراعاته عند

التطبيق، فالخطأ الناشئ هو من سوء التطبيق.

ومنها: أن الخطأ ينشأ بسبب خطأ نفس مواد الأقيسة؛ حيث أن بعضها نظري، وكلَّما ابتعدت القضايا عن البداهة زادت نسبة الخطأ.

ومنها: أن الخطأ هو نتيجة عدم توازن في أفعال النفس؛ فقد ذكرنا سابقاً أن الإذعان والجزم الحاصل لدى النفس هو غير النتيجة، وأن وظيفة العقل النظري هو الإدراك، فالخلل يحصل عندما يحصل جزم وإذعان غير متناسب مع درجة الإدراك الحاصلة لدى العقل النظري.

وقد سعى الفلاسفة والمفكرون لإزالة هذا الخطأ، أو على الأقل تقليل نسبة الخطأ، ومن تلك المحاولات ما دعى إليه السيد الشهيد الصدر(رحمه الله) باعتماد منهج الاستقراء وتراكم الاحتمالات في الفكر البشري بدلاً من القياس الأرسطي، والاستقراء طريقة رياضية عملية، حيث تتضاءل احتمالات الخلاف حتّى تصل إلى نسبة قليلة جداً بحيث تقوم النفس بإلغاء احتمال الخلاف، وتتعامل مع النتيجة

معاملة اليقين الصحيح التام، وتكون النتيجة حينئذ يقينية برهانية.

ولنا على هذه النظرية تعليق لا يتَّصل بجوهرها، فهي متينة وتامة، لكن:

1 - إن ما توصل إليه السيد الشهيد بحساب الاحتمال وكيفية تضاؤله، ومن كون النتيجة الحاصلة من الاستقراء برهانية،خطأ؛ إذ إن النتيجة ليست برهانية، بل العمل بهذه النتيجة برهاني؛ بمعنى أنه أقام البرهان على تعين العمل بهذه النتيجة، كما يقوم البرهان في علم الأصول عبر دليل الانسداد على وجوب العمل بالظن. وبعبارة أخرى: النتيجة ليست يقينية وإن كان العمل بها لابدَّ منه بالدليل اليقيني.

2 - لقد ذكر السيد أن بإمكان استخدام هذه النظرية لإثبات الغيبيات وما وراء الطبيعة، وهذا غير تام؛ لأن هذه الطريقة تظل غير يقينية ونحن لا نحتاج إليـها في إثبـات الغيـب، إذ لدينـا كثير من البراهين - كبرهان

الصديقين - التي تورث اليقين.

3 - إن احتمال الخلاف يظل قائماً، وجزم النفس على خلافه - وهو قليل جدَّاً - لا ينفيه من أساسه، ولا يتحول إلى يقين.

التنبيه الثالث:

الثابت والمتغيِّر

من المسائل المهمة التي تبتني على مسألة الحسن والقبح هي ثبات التشريع وتغيُّره، فبناء على اعتبارية الحسن والقبح وإنه لا واقع حقيقي وراء تطابق آراء العقلاء، فإن الحسن والقبح يتغيَّر بتغيُّر الزمان والمكان، وبالتالي لا يوجد ما هو ثابت في التشريع، بل هو متغيِّر. أمّا بناء على أنهما أمران واقعيَّان، فالنتيجة خلافها.

ـ وقد يصاغ هذا البحث بصياغة أخرى، وهي: أن ختم النبوة يعني أنْ لا حاجة إلى النبوة حتّى يوم

القيامة؛ وذلك لأنَّ العقول تكون قد تكاملت بواسطة تلك النبوة الخاتمة، ولا تحتاج إلى رعاية نبي ولا وصي، ولا هدايتهما.

ـ وقد تصاغ بنحو ثالث، كما ذكره العلاّمة الطباطبائي، وخلاصته: أن الإرادة تنبعث من جهات اعتبارية لا حقيقية، وحسب تغيُّر هذا الاعتبار تتغيَّر وجهة سير هذا الإنسان.

أمّا جواب هذه الصياغات:

فأوَّلاً: بما مرَّ من البراهين التي أثبتت تكوينية الحسن والقبح.

ثانياً: أن دعوى تكامل العقول تعني وقوف السير والبحث والفحص العلمي لدى البشرية؛ لاطلاعهم على الحقائق وإصابتهم لها، والحال أنَّا نجد من أنفسنا الإذعان بعدم توقُّف هذا السير ولن يتوقف هذا السعي الحثيث لدى الفطرة

البشرية، وهذا يدل على أمرين:

الأول: وجود واقعية وحقيقة ثابتة تسعى البشرية للوصول إليها.

الثاني: عدم إمكان وصول البشرية إلى الإحاطة بتمام تلك الحقيقة الواقعية وإن كانت الإصابة النسبية مستمرة، وهذا وإن لم يزلزل الحقائق المتوصَّل إليها، إلاّ أنها لا تعني تمام الواقع.

وهذان الأمران يستلزمان دوام حاجة البشرية إلى التشريع السماوي والنبوة المحمدية؛ لأن ربَّ الواقعية هو المحيط تماماً بها. كما يثبت بذلك عدم إحاطة البشرية بكنه غايات التشريع السماوي والمصالح المخبوّة فيه.

ثالثاً: أمّا جواب ما يُدَّعى من انبعاث الإرادة دوماً من الاعتبار، وهو الذي ذهب إليه العلامة الطباطبائي، فهو يستدعي أن نُلقي نظرة على ما سطَّره يراعه الشريف في رسالة الاعتبار والتي تُعتبر حصيلة البحث الأصولي في ذلك الوقت.

تحليل مختصر لنظرية الاعتبار:

وملخَّص ما ذكره العلاّمة:

أ - إن الاعتبار يمثِّل جانباً من نشاطات العقل العملي ومدرَكاته، وشأناً من شؤونه.

ب - إن كل موجود يسعى نحو كماله؛ فالفاعل غير الإرادي يوجد له صراط معيَّن يسير فيه. أمَّا الموجود الإرادي، فإنه يسعى نحو كماله من خلال إرادته.

ج - إن الفاعل الإرادي في تحريك إرادته يسعى نحو تحقيق ما هو غير موجود. أمَّا ما هو موجود، فلا يسعى لتحصيله كما هو واضح.

د - إن الإرادة تنطلق من قضايا غير حقيقية؛ أي لا واقع خارجي فعلي لها، فلا محالة تكون القضايا اعتبارية وهي التي تولِّد الإرادة، ومن دونها لا يمكن للإرادة أن تنطلق.

سلوك ذلك الطريق.

وتشير الآية التالية إلى الأمر الحتمي الذي به تطوى آخر صفحات مشوار الحياة الدنيا :( ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ ) .

ومن المعلوم أنّ «الإماتة» من الله تعالى والدفن على ظاهره من عمل الإنسان ، ولمّا كانت عملية الدفن تحتاج إلى نسبة من الذكاء والعقل بالإضافة إلى توفر بعض المستلزمات الضرورية لذلك ، فقد نسب الدفن «فأقبره» إلى الله تعالى.

وقيل : نسب الله ذلك إليه ، باعتبار تهيئة الأرض قبرا للإنسان.

قيل : تمثل الآية حكما شرعيا ، وأمرا إلهيا في دفن الأموات.

وعلى أيّة حال ، فالدفن من عناية ولطف وتكريم الله للإنسان ، فلولا أمره سبحانه بالدفن لبقيت أجساد الإنسان الميتة على الأرض وتكون عرضة للتعفن والتفسخ وطعما للحيوانات الضارية والطيور الجارحة ، فيكون الإنسان والحال هذه في موضع الذّلة والمهانة ، ولكنّ لطف الباريعزوجل على الإنسان في حياته وبعد مماته أوسع ممّا يلتفت فيه الإنسان لنفسه أيضا.

وحكم دفن الأموات (بعد الغسل والتكفين والصلاة) ، يبيّن لنا إنّه ينبغي على الإنسان أن يكون طاهرا محترما في موته ، فكيف به يا ترى وهو حيّ؟!

وذكر الموت في الآية باعتباره نعمة ربّانية ، أضفى بها الباري على الإنسان

وبنظرة تأملية فاحصة سنجد حقيقة ذلك ، فالموت في حقيقة عبارة عن :

أوّلا : مقدمة للخلاص من أتعاب وصعاب هذا العالم ، والانتقال إلى عالم أوسع.

ثانيا : فسح المجال لتعاقب الأجيال على الحياة الدنيا لمتابعة مشوار التكامل البشري بصورة عامّة ، ولولا الموت لضاقت الأرض بأهلها ، ولما كان ممكنا أن تستمر عجلة الحياة على الأرض.

وأشارت الآيات (٢٦ ـ ٢٨) من سورة الرحمن إلى نعمة الموت ، بالقول :( كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ ) ؟!

فالموت على ضوء الآية المباركة من مفردات النعم الكبيرة للباري جلّ شأنه على البشرية.

نعم فالدنيا وجميع ما تحويه من نعم ربّانية لا تتعدى كونها سجن المؤمن ، والخروج منها إطلاق سراح من هذا السجن الكئيب.

وإذا كانت النعم سببا لوقوع الإنسان في غفلة عن الله ، فالموت خير رادع لا يقاظه وتحذيره من الوقوع في ذلك الشرك ، فهو والحال هذه نعمة جليلة الشأن.

أضف إلى ذلك كلّه ، إنّ الحياة لو دامت فسوف لا يجني الإنسان منها سوى الملل والتعب ، فهي ليست كالآخرة التي تحمل بين ثناياها النشاط والسعادة الأبدية.

وينتقل البيان القرآني إلى يوم القيامة :( ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ ) .

«أنشره» : من (النشر) ، بمعنى الانبساط بعد الجمع ، فالكلمة تشير بأسلوب بلاغي رائع إلى جمع كلّ حياة الإنسان عند الموت لتنشر في محيط أكبر وأعلى (يوم القيامة).

ومع أنّ الآية السابقة لم تشر إلى مشيئة الله في عمليتي الموت والإقبار( ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ ) ، إلّا أنّ «النشر» قد اقترن بمشيئته سبحانه في الآية المبحوثة( ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ ) يمكن حمل ذلك على كون إشارة لعدم معرفة أيّ مخلوق بوقت حدوث يوم القيامة ، وأمّا الموت فهو معروف إجمالا ، حيث كلّ إنسان يموت بعد عمر طبيعي.

وتأتي الآية الأخيرة من الآيات المبحوثة لتبيّن لنا ما يؤول إليه الإنسان من ضياع في حال عدم اعتباره بكلّ ما أعطاه الله من المواهب ، فالرغم من حتمية

تسلسل حياة الإنسان من نطفة حقيرة ، مرورا بما يطويه من صفحات الزمن العابرة ، حتى يموت ويقبر ، لكنّه( كَلَّا لَمَّا يَقْضِ ما أَمَرَهُ ) (١) .

جاءت «لمّا» ، ـ التي عادة ما يستعمل للنفي المصاحب لما ينتظر ويتوقع ـ كإشارة إلى ما وضع تحت اختيار وعين الإنسان من نعم إلهية وهداية ربّانية وأسباب التذكير ، لأجل أن يرجع الإنسان إلى ما فطر عليه ويؤدي ما عليه من مسئولية وتكاليف ، ولكنّه مع كلّ ذلك فلا زال غير مؤد لما عليه!

وثمّة احتمالات فيمن عنتهم الآية :

الأوّل : إنّهم السائرون في طريق الكفر والنفاق ، إنكار الحق ، الظلم والعصيان ، بقرينة الآية (٣٤) من سورة إبراهيم :( إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ ) .

الثّاني : إنّهم جميع البشر لأنّ المؤمن والكافر يلتقون معا في عدم بلوغهما لدرجة العبودية الحقة والطاعة الكاملة التي تليق بجلالة وعظمة ولطف الباري جلّ شأنه.

* * *

__________________

(١) قيل : أتت «كلّا» هنا بمعنى (حقّا) إلّا أنّ سياق الآية وظاهر الكلمة لا يؤيدان ذلك ولعل المعنى المشهور (الردع) هو المطلوب ، لوجود الكثير ممن يعتقد مغرورا ومدعيّا بأنّه قد أدّى وظائفه الشرعية على أتمّ أداء ، فتأتي الآية لتقول رادعة بأنّه لم يؤد وظائفه بعد.

الآيات

( فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى طَعامِهِ (٢٤) أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا (٢٥) ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا (٢٦) فَأَنْبَتْنا فِيها حَبًّا (٢٧) وَعِنَباً وَقَضْباً (٢٨) وَزَيْتُوناً وَنَخْلاً (٢٩) وَحَدائِقَ غُلْباً (٣٠) وَفاكِهَةً وَأَبًّا (٣١) مَتاعاً لَكُمْ وَلِأَنْعامِكُمْ (٣٢) )

التّفسير

فلينظر الإنسان إلى طعامه :

تحدثت الآيات السابقة حول مسألة المعاد ، والآيات القادمة تتناول نفس الموضوع بشكل أوضح ، ويبدو أنّ الآيات المبحوثة ـ وانسياقا مع ما قبلها وما بعدها ـ تتطرق لذات لبحث تبيّن مفردات قدرة الباري جلّ شأنه على كلّ شيء كدليل على إمكان تحقق المعاد ، فما يقرّب إمكانية القيامة إلى الأذهان هو إحياء الأراضي الميتة بإنزال المطر عليها ، العملية تمثل إحياء بعد موت مختصة في عالم النبات.

ثمّ إنّ البيان القرآني في الآيات أعلاه قد طرح بعض مفردات الأغذية التي جعلها الله تحت تصرف الإنسان والحيوان ، لتثير عند الإنسان الإحساس

بضرورة شكر المنعم الواهب ، وهذا الإحساس بدوره سيدفع الإنسان ليتقرب في معرفة بارئه ومصوّره.

وشرعت الآيات بقولها :( فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى طَعامِهِ ) (١) كيف خلقه الله تعالى؟!

الغذاء من أقرب الأشياء الخارجية من الإنسان وأحد العوامل الرئيسية في بناء بدنه ، ولولاه لتقطّعت أنفاس الإنسان وأسدلت ستارة نصيبه من الحياة ، ولذلك جاء التأكيد القرآني على الغذاء وبالذات النباتي منه من دون بقية العوامل المسخرة لخدمة هذا المخلوق الصغير في حجمه.

ومن الجلي أنّ «النظر» المأمور به في الآية جاء بصيغة المجاز ، وأريد به التأمل والتفكير في بناء هذه المواد الغذائية ، وما تحويه من تركيبات حياتية ، وما لها من تأثيرات مهمّة وفاعلة في وجود الإنسان ، وصولا إلى حال التأمل في أمر خالقها جلّ وعلا.

أمّا ما احتمله البعض ، من كون «النظر» في الآية هو النظر الظاهري (أي المعنى الحقيقي للكلمة) ، وعلى أساس طبي ، حيث أنّ النظر إلى الغذاء يثير إلى الغدد الموجودة في الفم لإفراز موادها كي تساعد عملية هضمه في المعدة ، فيبدو هذا الاحتمال بعيدا جدّا ، لأنّ سياق الآية وبربطها بما قبلها وما بعدها من الآيات لا ينسجم مع هذا الاحتمال.

وبطبيعة الحال إنّ الذين يميلون إلى هذا الاحتمال هم علماء التغذية الذين ينظرون إلى القرآن الكريم من زاوية تخصصهم لا غير.

وقيل أيضا : نظر الإنسان إلى غذاءه في حال جلوسه حول مائدة الطعام ، النظر إلى كيفية حصوله فهل كان من حلال أم من حرام؟ هل هو مشروع أم غير

__________________

(١) يمكن اعتبار جملة «فلينظر» : جزاء شرط مقدّر ، والتقدير : (إن كان الإنسان في شك من ربّه ومن البعث فلينظر إلى طعامه).

مشروع؟ أي ينظر إلى طعامه من جانبيه الأخلاقي والتشريعي.

وقد ذكر في بعض روايات أهل البيتعليهم‌السلام ، إنّ المراد بـ «الطعام» في الآية هو (العلم) لأنّه غذاء الروح الإنسانية.

ومن هذه الروايات ما روي عن الإمام الباقرعليه‌السلام في تفسير الآية ، إنّه قال : «علمه الذي يأخذه عمن يأخذه»(١) .

وقد روي عن الإمام الصادقعليه‌السلام ما يشابه معنى الرواية أعلاه(٢) .

وإذا كان المستفاد من ظاهر الآية هو الطعام الذي يدخل في عملية بناء الجسم ، فلا يمنع من تعميمه ليشمل الغذاء الروحي أيضا ، لأنّ الإنسان في تركيبته مكوّن من جسم وروح ، فكما أنّ الجسم يحتاج إلى الغذاء المادي فكذا الروح بحاجة إلى الغذاء المعنوي.

وفي الوقت الذي ينبغي على الإنسان أن يكون فيه دقيقا متابعا لأمر غذائه وباحثا عن منبعه : وهو المطر المحيي الأرض بعد موتها (كما سيأتي في الآيات التالية) ، فعليه أيضا أن يهتم في أمر غذاءه الروحي وباحثا في منشئه ، وهو غيث الوحي الإلهي النازل على قلب الحبيب المصطفىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، والذي خزن في صدور المعصومينعليه‌السلام من بعده ، حيث ينبع من صفحات قلوبهم الطاهرة ليسقي الموات عسى أن تثمر ألوان الثمار الإيمانية اللذيذة من فضائل أخلاقية وعقائدية.

نعم ينبغي على الإنسان أن يكون دقيقا في متابعة مصدر ومنبع علمه ليطمئن لغذائه الروحي ، وليأمن بالنتيجة من مدلهمات الخطوب التي تؤدي لمرض الروح أو هلاكها.

وبواسطة الدلالة الالتزامية ، يستفاد من الآية المباركة ضرورة النظر في حليّة وحرمة الغذاء ، وذلك عن طريق قياس الأولوية.

__________________

(١) تفسير البرهان ، ج ٤ ، ص ٤٢٩.

(٢) المصدر السابق.

وثمّة من يقول : إنّ المعنى كلّ من «الطعام» و «النظر» من الوسع بحيث يشمل كلّ ما ذكره أعلاه ، ولكن من المخاطب في الآية؟

الجميع مخاطبون ، سواء كانوا مؤمنين أو كافرين ، فعلى كلّ إنسان أن ينظر إلى طعامه ويتفكر فيما أودع فيه من أسرار وعجائب كما وكيفية ، وعسى الضال ـ والحال هذه ـ أن يجد ضالته فيترك طريق الضلال ويسلك طريق الحقّ ، ولكي يزداد المؤمنون إيمانا.

فالأغذية بما تحمل وتقدم تعتبر عالما مضيئا وآيات باهرة تنير درب الباحثين عن الحق في لجج الضياع والجهالة ، وتوصل الباحثين عن الأمان إلى شاطئ النجاة.

ثمّ يدخل القرآن في شرح تفصيلي لماهية الغذاء ومصدر تشكيله ، فيقول( أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ) .

«الصب» : إراقة الماء من أعلى ، وجاء هنا بمعنى هطول المطر.

و «صبأ» : تأكيد ، وللإشارة إلى غزارة الماء.

نعم فالماء مصدر رئيسي للحياة ، وهو على الدوام ينزل من السماء وبغزارة ليجسد لطف الله تعالى على خلقه.

كيف لا ، وكلّ العيون والآبار والقنوات والأنهار قد استمدت أساس وجودها من الأمطار.

وعليه فلا بدّ للإنسان حين ينظر إلى طعامه أن يربط ذلك بنظام المطر ، ويدقق النظر في عملية تكوين الغيوم وكيفية حدوث الأمطار.

فالماء المتبخر من سطح البحار ، يتجمع في الفضاء على شكل غيوم ، وتتحرك تلك الغيوم بفعل الرياح إلى طبقات الجو الباردة ، فتبدأ بعملية التكاثف حتى تصل لدرجة الهطول ، فترى ذلك البخار ، وقد تحول إلى قطرات ماء زلال خال من أيّ أملاح مضرة وقد تطهر عن كلّ قذارة ، وليستقر في آخر مطافه على

الأرض ليعطيها القوّة والحركة والحياة.

وبعد ذكر نعمة الماء وما له من أثر حيوي ومهم في نمو النباتات ، ينتقل البيان القرآني إلى الأرض ، فيقول :( ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا ) .

يذهب أكثر المفسّرين إلى أنّ الآية تشير إلى عملية شقّ الأرض بواسطة النباتات التي تبدأ بالظهور على سطح الأرض بعد عملية بذر الحبوب ، والعلمية بحدّ ذاتها مدعاة للتأمل ، إذ كيف يمكن لهذا العشب الصغير الناعم أن يفتت سطح التربة مع مالها من صلابة وخشونة! بل ونرى في المناطق الجبلية أنّ سويقات نباتاتها وقد ظهرت من بين حافات صخورها الصلدة! فأيّة قدرة هائلة قد أودعت فيها ، سبحانك يا ربّ وأنت الخلاق العليم.

وقيل : تشير الآية إلى شقّ الأرض بالآيات الزرّاعة من قبل الإنسان ، أو تشير إلى ما تقوم به الديدان من حرث الأرض وتشقيقها من خلال ممارساتها لنشاطاتها الحياتية المختصة بها.

صحيح أنّ الإنسان هو الذي يقوم بعملية الحرث ، ولكنّ جميع أسبابه ووسائله من اللهعزوجل ، لذا فقد نسبت عملية شقّ الأرض إلى الباري جلّ اسمه.

وثمّة تفسير ثالث يقول : إنّ شقّ الأرض في الآية إشارة إلى تفتت الصخور التي كانت على سطح الأرض.

ولهذا التفسير مرجحات عديدة

وتوضيح ذلك : كان سطح الكرة الأرضية مغطى بطبقة عظيمة من الصخور ، وقد تشققت تلك الطبقة الصخرية بفعل غزارة هطول الأمطار المتتالية عليها ، ممّا جعلتها علس شكل ذرات منتشرة على معظم سطح الأرض ، فتحولت إلى تربة صالحة للزراعة.

وحتى يومنا المعاش نلاحظ قسما كبيرا من الأتربة التي تحملها مياه

الأنهار أو المصحوبة مع السيول ، نلاحظها وقد كونت طبقات من التربة الصالحة للزراعة بعد أن تستقر على الأرض يتبخر الماء عنها أو تمتصه الأرض.

فالآية تمثل إحدى مفردات الإعجاز العلمي للقرآن ، لأنّها تناولت موضوع الأمطار وتشقق الأرض وتهيئها للزراعة ، بشكل علمي دقيق ، والآية لم تتحدث عن شيء قد حدث ، بل حدث ولا زال ، يبدو أنّ هذا التفسير ينسجم مع ما تطرحه الآية التالية بخصوص عملية الإنبات مع ذلك ، فلا ضير من قبول التفاسير الثلاثة للآية ومن جهات مختلفة.

وبعد ذكر ركنين أساسيين في عملية الإنبات ـ أي الماء والتراب ـ ينتقل القرآن بالإشارة إلى ثمانية مصادر لغذاء الإنسان أو الحيوان :( فَأَنْبَتْنا فِيها حَبًّا ) .

تعتبر الحبوب من الأغذية الرئيسية للإنسان والحيوان معا ، وتتوضح أهميتها فيما لو عمّ الجفاف ـ على سبيل المثال ـ فمدّة عام واحد ، حيث يعمّ القحط وتنتشر المجاعة في كلّ مكان.

«حبّا» : جاءت في الآية نكرة ، لتعظيم شأنها ، أو لتشير إلى تنوع أصناف الحبوب ، وذهب البعض إلى أنّ الحنطة الشعير هما المرادان دون بقية الحبوب ، ولكن ليس هناك من دليل على هذا التخصيص ، وإطلاق الكلمة يدل على شمول كلّ المحبوب.

ثمّ يضيف :( وَعِنَباً وَقَضْباً ) .

وقد اختارت الآية العنب دون البقية لما أودع فيه من مواد غذائية غنية بالمقويات ، حتى قيل عنه بأنّه غذاء كامل.

ومع أنّ «العنب» يطلق على الشجرة والثمرة ، وبالرغم من ورود كلا الاستعمالين في الآيات القرآنية ، لكنّ المناسب هنا الثمرة دون الشجرة.

«قضبا» : هو الخضروات التي تحصد بين فترة اخرى ، وما أريد منها بالذات ، تلك الخضراوات التي تؤكل من غير طبخ (تؤكل طرية) ، وقد جاء ذكرها بعد

العنب لأهميتها الغذائية ، وقد أكّد هذا المعنى علم التغذية الحديث.

وتستعمل كلمة (القضيب) بمعنى القطف والقطع أيضا ، و (القضيب) : غصن الشجرة ، و (سيف قاضب) بمعنى : قاطع.

وروي عن ابن عباس قوله : إن «القضيب» في هذه الآية هو (الرطب) ، ولكنّ هذا المعنى بعيد جدّا للإشارة إلى الرطب في الآية التالية.

وقيل أيضا : «القضب» الوارد في الآية ، بمعنى ثمار النباتات الزاحفة (كالخيار والبطيخ وما شابهه) ، أو النباتات الأرضية (كالبصل والجزر إلخ).

ولا يبعد من إرادة كلّ الخضروات التي تؤكل طريقة والنباتات الزاحفة وكذا الأرضية في معنى «القضب» المشار إليه في الآية.

ثمّ يضيف( وَزَيْتُوناً وَنَخْلاً ) ومن الواضح أنّ ذكر هاتين الفاكهتين لما لهما من الأهمية الغذائية للإنسان ، حيث يعتبر الزيتون والثمر من أهم الأغذية المقوية والصحية والمفيدة للإنسان.

وتأتي المرحلة التالية :( وَحَدائِقَ غُلْباً ) .

«الحدائق» : جمع (حديقة) ، وهي الأرض المزروعة والمحاطة بسور يحفظها ، وهي الأصل بمعنى : قطعة الأرض التي تحتوي على الماء ، وسميّت حديقة تشبيها بحدقة العين من حيث الهيئة وحصول الماء فيها.

ويحتمل إشارة الآية إلى أنواع الفواكه ، باعتبار أنّ الحدائق غالبا ما تزرع بأشجار الفاكهة.

«غلب» : على وزن (قفل) ، جمع (أغلب) و (غلباء) ، بمعنى غليظ الرقبة ، فلآية إذن ترمز إلى الأشجار الشاهقة المتينة.

ثمّ يضيف :( وَفاكِهَةً وَأَبًّا ) .

«الأبّ» : (بتشديد الباء) : هو المرعى المهيأ للرعي والحصد ، وهو في الأصل بمعنى «التهيؤ» ، اطلق على المرعى لما فيه من أعشاب يكون بها مهيئا لاستفادة

الحيوانات منه.

وذكر جمع من المفسّرين ـ من كلا الفريقين ـ في ذيل الآية : إنّ عمر بن الخطاب قرأ يوما على المنبر :( فَأَنْبَتْنا فِيها حَبًّا وَعِنَباً وَقَضْباً ) إلى قوله تعالى :( وَأَبًّا ) قال : كلّ هذا قد عرفناه ، فما الأبّ! ثمّ رمى عصا كانت في يده ، فقال : هذا لعمر الله هو التكلف ، فما عليك أن لا تدري ما الأبّ!! اتّبعوا ما تبيّن لكم هداه من الكتاب فاعملوا به ، وما لم تعرفوه فكلوه إلى ربّه!(١) .

وأغرب من ذلك ، ما ورد في (الدر المنثور) عن أبي بكر حينما سئل عن ذلك ، أنّه قال : (أيّ سماء تظلني وأيّ أرض تقلني إذا قلت في كتاب الله ما لا أعلم)!

وقد اتّخذ كثير من علماء السنّة من الحديثين المذكورين على أنّه : لا ينبغي لأحد التكلم فيما لا يعلم ، وعلى الأخص في كتاب الله.

ولكن ، يبقى في الذهن إشكال إذ كيف يكون لخليفة المسلمين أن لا يفقه كلمة وردت في القرآن الكريم ، مع كونها ليست من معضلات اللغة؟!! وهذا ما يوصلنا إلى ضرورة وجود قائد الإلهي في كلّ عصر ، وأن يكون عارفا بجميع المسائل الشرعية ، ومنزّها عن الخطأ (معصوما).

ولذلك ، روي عن أمير المؤمنينعليه‌السلام ، إنّه حينما سمع بما قاله الخليفة قال : «سبحان الله أما علم أنّ الأبّ هو الكلأ والمرعى ، وأنّ قوله تعالى :( وَفاكِهَةً وَأَبًّا ) اعتداد من الله بإنعامه على خلقه ، فيما غذّاهم به ، وخلقه لهم ولأنعامهم ، ممّا تحيى به أنفسهم وتقوم به أجسادهم»(٢) .

ويواجهنا سؤال : إذا كانت الآيات السابقة ذكرت بعض أنواع الفاكهة ، والآية المبحوثة تناولت الفاكهة بشكل عام ، هذا بالإضافة إلى ذكر لـ «حدائق» في الآية

__________________

(١) تفسير الآية المذكورة في : تفسير روح المعاني ، تفسير القرطبي ، تفسير في ظلال القرآن ، الدر المنثور ، وتفسير الميزان.

(٢) إرشاد المفيد ، ص ١٠٧ ، وعنه تفسير الميزان ، ج ٢٠ ، ص ٣١٩.

السابقة والتي قيل أنّ ظاهرها يشير إلى الفاكهة فلم هذا التكرار؟

الجواب : إنّ تخصيص ذكر العنب والزيتون والتمر (بقرينة ذكر النخل) ، إنّما جاء ذكرها لأهميتها المميزة على بقية الفاكهة(١) .

أمّا لماذا ذكرت بشكل منفصل عن الفاكهة؟ فيمكن حمله على ما للحدائق من منافع خاصّة بها ، ولا تشترك الفاكهة فيها ، كجمالية منظرها وعذوبة نسيمها وما شابه ذلك ، بالإضافة إلى استعمال أوراق الأشجار وجذورها وقشور جذوعها كمواد غذائية (كالشاي والزنجبيل وأمثالها) ، أمّا بالنسبة للحيوانات ، فأوراق الأشجار المختلفة من أفضل أغذيتها عموما فالآيات إذن كانت في صدد الحديث عن غذاء الإنسان والحيوان.

ولذلك جاءت الآية التالية لتوضيح هذا المعنى :( مَتاعاً لَكُمْ وَلِأَنْعامِكُمْ ) .

«والمتاع» : هو كلّ ما يستفيد منه الإنسان ويتمتع به.

* * *

بحث

الغذاء النافع :

ذكرت الآيات المبحوثة ثمانية أنواع من المواد الغذائية النباتية لسد احتياجات الإنسان والحيوانات ، وهذا التأكيد على الأغذية النباتية يعطي ما للنباتات والحبوب والفاكهة من أهمية غذائية تفوق في دورها على الأغذية الحيوانية التي تأتي في نظر القرآن في المرتبة الثّانية من حيث الأهمية.

وقد اهتم علماء التغذية حديثا بما ورد في القرآن الكريم فيما يخصّ مجال عملهم ، ويكشف هذا الاهتمام بدوره عن عظمة القرآن وقوّة ما فيه

__________________

(١) بحثنا مفصّلا موضوع الأهمية الغذائية للزيتون والعنب والتمر في هذا التفسير ضمن تفسير الآية (١١) من سورة النحل ـ فراجع.

وعلى أيّة حال ، فالتأمل في هذه الأمور يزيد الإنسان معرفة بعظمة ولطف الخالق جلّ شأنه ، ويوسّع اطلاعه في تحسس نعم الباري جلّ اسمه على الخلائق أجمعين.

نعم فالاهتمام في مسألة غذاء الإنسان (الجسمي والروحي) من حيث النوعية وطريقة كسبه ، يدفع الإنسان للتقرب أكثر من جادة معرفة الله وسلوك طريق رضوانه سبحانه ، كما ويدفع إلى تهذيب وتزكية النفس من أدران الشرك وقذارة الذنوب.

نعم( فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى طَعامِهِ ) ، تمثل الآية المباركة : أقصر تعبير لمعنى واسع ومتشعب.

* * *

الآيات

( فَإِذا جاءَتِ الصَّاخَّةُ (٣٣) يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ (٣٤) وَأُمِّهِ وَأَبِيهِ (٣٥) وَصاحِبَتِهِ وَبَنِيهِ (٣٦) لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ (٣٧) وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ (٣٨) ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ (٣٩) وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْها غَبَرَةٌ (٤٠) تَرْهَقُها قَتَرَةٌ (٤١) أُولئِكَ هُمُ الْكَفَرَةُ الْفَجَرَةُ (٤٢) )

التّفسير

صيحة البعث

وينتقل الحديث في هذه الآيات إلى يوم القيامة وتصوير حوادثه ، وما سيؤول فيه من أحوال المؤمنين الكافرين ، كلّ بما كسبت يداه وقدّم.

فمتاع الحياة الدنيا وإنّ طال فهو قليل جدّا في حساب حقيقة الزمن ، وأنّ خالق كلّ شيء لعظيم في خلقه وشأنه ، وأنّ المعاد حق ولا بدّ من حتمية وقوعه.

ويقول القرآن الكريم :( فَإِذا جاءَتِ الصَّاخَّةُ ) (١)

__________________

(١) ثمّة احتمالات كثيرة في تعيين جزاء الشرط لهذه الجملة الشرطية الأوّل : إنّه محذوف بدلالة الآيات التالية ، التقدير : (فإذا

«الصّاخة» : من (صخّ) ، وهو الصوت الشديد الذي يكاد أن يأخذ بسمع الإنسان ، ويشير في الآية إلى نفخة الصور الثّانية ، وهي الصيحة الرهيبة التي تعيد الحياة إلى الموجودات بعد موتها جميعا ليبدأ منها يوم الحشر.

نعم ، فالصيحة من الشدّة بحيث تذهله عن كلّ ما كان مرتبطا به ، سوى نفسه وأعماله.

ولذا ، تأتي الآية التالية ، ولتقول مباشرة :( يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ ) .

ذلك الأخ الذي ما كان يفارقه وقد ارتبط به بوشائج الاخوة الحقة!

وكذلك :( أُمِّهِ وَأَبِيهِ ) .

حتى :( وَصاحِبَتِهِ وَبَنِيهِ ) .

فوحشة ورهبة يوم القيامة لا تنسي الأخ والام والأب والزوجة والأولاد فحسب ، بل وتتعدى إلى الفرار منهم ، وعند ما ستتقطع كلّ روابط وعلاقات الإنسان الفرد مع الآخرين فحينها سوف لا يهتم إلّا نفسه وما قدّم ، وسينسى :

امّه التي كانت تحبّه وتفديه

وأبو الذي ربّاه واحترمه

وزوجته التي لا تعرف غيره

وأولاده ثمرة كبده وقرة عينه

وقيل : إنّما يكون الفرار للتهرب من الحقوق التي لهم عليه ، وهو عاجز عن أدائها.

وقيل أيضا : إنّما يفر المؤمنون خاصّة من أقربائهم من غير المؤمنين وغير المتقين ، خوفا من الإصابة بما سيصيب أولئك من عقاب.

__________________

جاءت الصاخة فما أعظم أسف لكافرين) ـ تفسير المراعي. والثاني : وفي (مجمع البيان) قيل : إنّه( لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ ) . والثالث : أمّا في (روح المعاني) ، فقد احتمل : إنّه مستفاد من جملة( يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ ) ، والتقدير : (فإذا جاءت الصاخة يفر المرء من أخيه).

ويبدو أنّ التفسير الأوّل أنسب ولا مانع من الجمع بينهما.

ولكن ما سرّ تسلسل ذكر الأخ ، ثمّ الامّ ، فالأب من بعدها ، ومن ثمّ الزوجة والأولاد؟

يعتقد بعض بأنّ التسلسل قد لوحظ فيه شدّة العلاقة ما بين الفار ومن يرتبط بهم ، وقد تسلسل الذكر من الأدنى حتى الأعلى ، ليعطي لهذا التصوير بعدا بلاغيا ، فهو من أخيه ، ثمّ من أمّه وأبيه ، ثمّ من زوجته وبنيه.

ولكن : يصعب الخروج بقاعدة كلية تختص في ترتيب العلائق بين الناس ، فالناس ليسوا سواسية في هذا الجانب ، فقد نجد من يكون مرتبطا بأخيه أكثر من أيّ إنسان الآخر ، ونجد ممن لا يقرّب على علاقته بامّه شيء ، وثمّة من تكون زوجته رمز حياته ، أو من يفضل ابنه حتى على نفسه إلخ.

وثمّة عوامل اخرى تدخل في التأثير على علاقة الإنسان بأخيه وأبيه وزوجته وبنيه ، وعلى ضوئها لا يمكننا ترجيح أفضلية أيّ منهم على الآخر من جميع الجهات ، وعليه فلا يمكن القطع بأنّ التسلسل الوارد في الآية قد جاء على أثر أهمية وشدة العلاقة.

ولكن لم الفرار؟( ... لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ ) .

«يغنيه» : كناية لطيفة عن شدّة انشغال الإنسان بنفسه في ذلك اليوم ، ولما سيرى من حوادث مذهلة ، تأخذه كاملا ، فكرا وقلبا.

وقد سئل رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عن الحميم ، وهل يذكره الرجل يوم القيامة؟ فقال : «ثلاثة مواطن لا يذكر (فيها) أحد أحدا : عند الميزان ، حتى ينظر أيثقل ميزانه أم يخف؟ وعند الصراط ، حتى ينظر أيجوزه أم لا؟ وعند الصحف ، حتى ينظر بيمينه يأخذ الصحف أم بشمال؟ فهذه ثالثة مواطن لا يذكر فيها أحد حميمه ولا حبيبه ولا قريبه ولا صديقه ، ولا بنيه ولا والديه ، ذلك قوله تعالى :( لِكُلِّ امْرِئٍ

مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ ) (١) .

وينقل البيان القرآني ليصور لنا حال العباد بقسميهم في ذلك اليوم ، فتقول :( وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ ) أي مشرقة وصبيحة.

( ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ ) .

( وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْها غَبَرَةٌ ) .

( تَرْهَقُها قَتَرَةٌ ) أي تغطيها ظلمات ودخان.

( أُولئِكَ هُمُ الْكَفَرَةُ الْفَجَرَةُ ) .

«مسفرة» : من (الأسفار) ، بمعنى الظهور بياض الصبح بعد ظلام الليل.

«غبرة» : على وزن (غلبة) ، من (الغبار).

«قترة» : من (القتار) ، وهو شبه دخان يغشي من الكذب ، وقد فسّره بعض أهل اللغة بـ (الغبار) أيضا ، ولكن ذكرهما في آيتين «الغبرة والقترة» متتاليتين منفصلتين يشير إلى اختلافهما في المعنى.

«الكفرة» : جمع (كافر) ، والوصف يشير إلى فاسدي العقيدة.

«الفجر» : جمع (فاجر) ، والوصف يشير إلى فاسدي العمل.

ونستخلص من كلّ ما تقدّم ، إنّ آثار فساد العقيدة لدى الإنسان وأعماله السيئة ستظهر على وجهه يوم القيامة.

وقد اختير الوجه ، لأنّه أكثر أجزاء الإنسان تعبيرا عمّا يخالجه من حالات الغبطة والسرور أو الحزن والكآبة ، فبإمكانك وبكلّ وضوح أن تعرف أنّ فلانا مسرورا أم حزينا من خلال رؤيتك لما انطبع على وجهه ، وحالات : السرور ، والحزن ، والخوف ، والغضب ، والخجل وما شابه ، لها بصمات خاصّة على ملامح وتقاسيم الوجه.

__________________

(١) تفسير البرهان ، ج ٤ ، ص ٤٢٩.

وعلى أيّة حال فالوجوه الضاحكة المستبشرة ، تحكي عن : الإيمان وطهارة القلب وصلاح الأعمال.

وبعكس الوجوه المقابلة والدالة على : ظلام الكفر ، قبح الأعمال ، وكأنّ وجوههم قد غطاها الغبار ، تراها مسودة ، وتحيط بها هالة من الدخان

وترى معاني الغم والألم والأسف قد تجسدت على الوجوه ، كما تشير إلى ذلك الآية (٤١) من وسورة الرحمن :( يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيماهُمْ ) فيكفي لمعرفة حال الإنسان في يوم القيامة من خلال النظر إلى وجهه.

* * *

بحث

أسس البناء الذاتي :

لقد حملت السورة المباركة بين طياتها برنامجا تربويا جامعا لنباء النفس وتزكيتها :

١ ـ فقد أمرت بكسر حاجز الغرور والتكبر ، والتحلي بالتأمل في بدء خلق الإنسان ، فهذا الذي ابتدأ وجوده من نطفة قذرة ، لا ينبغي عليه أن يتطاول ويرى نفسه أكبر من حجمها الطبيعي.

٢ ـ التمسك بطرق الهداية الرّبانية (هداية الوحي ، تعاليم الأنبياء وبرامج الأولياء الصالحين ، وكذا الهداية الحاصلة عن العقل بدراسة قوانين وأنظمة عالم التكوين) ، فهو أفضل زاد في مشوار طريق البناء.

٣ ـ وتأمر بالإنسان للتفكر في طعامه ـ من أين جاء كيف صار ، وما سرّ اختلاف ألوانه وأنواعه ـ ليصل إلى عظمة الخلاق ومدى لطفه ورحمته على عباده ، ولا بدّ للإنسان من السعي في كسب لقمة الحلال والتي تعتبر من أهم أركان التربية السليمة ، وذلك لما لها من آثار نفسية وشرعية.

٤ ـ وإذا ما أعطت السورة كلّ هذه الأهمية لغذاء البدن ، فهي تدفع الإنسان للتحري عن سلامة غذاءه الروحي ، لأنّ فعل التعليمات المنحرفة والتوجيهات الفاسدة الباطلة كفعل الغذاء المسموم ، فهي تنخر في البناء الروحي وتعرض حياة الإنسان للخطر.

وممّا يحزّ في نفوس المؤمنين أن يروا قسما من الناس وقد تكالبوا على غذاء البدن بكلّ دقة واعتناء ، وأهملوا الغذاء الروحي فترى (مثلا) من يقرأ أيّ كتاب وإن كان فاسد ومفسّد ، ويستمع لأيّ حديث وإن كان ضالا مضلا ، دون أن يضع لتوجيهاته أيّ ضابط بقيد أو شرط!

وقد جسّد أمير المؤمنينعليه‌السلام هذا المعنى بقوله : «ما لي أرى الناس إذا قرب إليهم الطعام ليلا تكلفوا إنارة المصابيح ، ليبصروا ما يدخلون بطونهم ، ولا يهتمون بغذاء النفس ، بأن ينيروا مصابيح ألبابهم بالعلم ، ليسلموا من لواحق الجهالة والذنوب ، في اعتقاداتهم وأعمالهم»(١) .

وروي شبيه هذا القول عن الإمام الحسن المجتبىعليه‌السلام : «عجبت لمن يتفكر في مأكوله ، كيف لا يتفكر في معقوله ، فيجنب بطنه ما يؤذيه ، ويودع صدره ما يرديه»(٢) .

٥ ـ ثمّ تذكّر السورة بصيحة البعث الرهيبة التي تضع الإنسان وجها لوجه أمام ما قدّمت يداه من أعمال في الحياة الدنيا

فعلى الإنسان أن يتفكر في أمر آخرته ، وعليه أن يعمل ليكون ضاحك الوجه مستبشرا في ذلك اليوم المحتوم ، وأن يجهد بكلّ ما أمكنه للتخلص ممّا يؤدي به لأن يكون عبوسا حزينا.

اللهمّ ، وفقنا لتربية وتزكية وأنفسنا

__________________

(١) سفينة البحار ، ج ٢ ، ص ٨٤.

(٢) المصدر السابق.

اللهم ، لا تحرمنا من نعمة التوجه الصحيح الشاخص لساحة رضوانك

اللهم ، أيقظنا من غفلتنا واجعل عاقبتنا على خير

آمين ربّ العالمين

نهاية سورة عبس

* * *