شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مفاهيم القرآن الجزء ٦

وقال الإمام الصادق ـ في جواب السائل عن الكيفية له ـ: لا لأنّ الكيفيّة جهة والاحاطة، ولكن من الخروج من جهة التعطيل والتشبيه(١) .

وهذه الأحاديث تحدّد موقف المعرفة وأنّها بين التعطيل والتشبيه.

فاتضح انّ رائدنا في مجال المعارف الإلهية أمران :

١ ـ الأقيسة العقليّة.

٢ ـ التأمّل في آثار الرب في العوالم المختلفة.

ولأجل ايضاح الحال وانّه يمكن الحصول على المعارف وصفات الواجب عزّ وجلّ عن طريق ترتيب الأقيسة المنطقيّة أوّلاً، والتدبّر في صنعه وخلقه ثانياً، نأتي بالبيان التالي :

١ ـ الاستدلال بالأقيسة العقليّة المنطقيّة

وله صور نشير إليها :

إذا ثبت كونه سبحانه غنيّاً غير محتاج إلى شيء بل الكلّ محتاج إليه فالعقل يتّخذه مبدأً لكثير من أحكامه على الواجب عزّ اسمه، فيصفه بما يناسب غناه وينزّهه عمّا لا يجتمع معه، وقد سلك الفيلسوف الإسلامي الكبير نصير الدين الطوسي هذا السبيل للبرهنة على جملة من الصفات الجلالية قال :

« ووجوب الوجود ( الغني ) يدل على سرمديته، ونفي الزائد، والشريك والمثل، والتركيب بمعانيه، والضد، والتحيّز والحلول، والاتحاد، والجهة، وحلول الحوادث فيه، والألم واللذّة والمعاني والأحوال والصفات الزائدة عيناً والرؤية. ».

__________________

(١) الكافي: ج ١ باب « اطلاق القول بأنّه شيء » الحديث ٢، ٥.

بل انطلق المحقّق من نفس هذه القاعدة لاثبات سلسلة من الصفات الثبوتيّة حيث قال: « ووجوب الوجود يدل على ثبوت الوجود، والملك والتمام والحقّية والخيرية والحكمة والتجّبر والقهر والقيوميّة »(١) .

فقد سبقه إلى ذلك صاحب كتاب « الياقوت » في علم الكلام إذ قال وهو بصدد تنزيهه سبحانه عن الصفات غير اللائقة بساحة قدسه: « وليس بجسم ولا جوهر ولا عرض ولا حالاًّ في شيء ولا تقوم الحوادث به وإلّا لكان عرضاً »(٢) .

وإن شئت قلت: إنّ ذاته سبحانه نفس الكمال، وفوق ما يتصوّر من الكمال، وليس للنقص إليه سبيل، فإذا كان كذلك فيجب أن يوصف بكلّ ما يُعدّ كمالاً فينزّه عمّا يعدّ نقصاً، فالصفات الذاتية صفات كمال لا محيص عن الاتّصاف بها، كما أنّ الصفات السلبيّة صفات تنزيهيّة طاردة للنقص عن ساحة ذاته فيجب التنزيه عنها، فإذا كان العلم والقدرة والحياة أوصاف كمال وكانت الجسميّة والتركّب والحالّيّه والمحلّيّة صفات نقص فيجب التوصيف بالاُولى والتنزيه عن الثانية ولأجل ذلك قلنا: إنّ الصفات الثبوتية والسلبية ترجع إلى اثبات أمر واحد وهو الكمال، وسلب أمر واحد وهو النقص.

وبتعبير آخر لاثبات صفاته وهو أنّ الوجودات الامكانية وجودات متدلّية قائمة بوجود الواجب وما لها من صفات كمال كالعلم والقدرة والحياة، فالمالك الحقيقيّ لها هو الله سبحانه، والمعطي لها هو الله سبحانه. قال تعالى:( للهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ ) فالعلم والقدرة والحياة كلّها تجلّيات لعلمه وقدرته وحياته، فإذا كان كذلك فالعلم الأصيل والقدرة الأصيلة والحياة الحقيقيّة لله سبحانه.

__________________

(١) كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد: ص ١٧٨ ـ ١٨٥ ( ط صيدا ).

(٢) أنوار الملكوت في شرح الياقوت: ص ٧٦ ـ ٨٠ ـ ٨١ ـ ٩٢.

يقول العلّامة الطباطبائي: نحن أوّل ما نفتح أعيننا، يقع ادراكنا على أنفسنا، وعلى أقرب الاُمور منا، وهي صلتنا بالكون الخارج، لكنّا لا نرى أنفسنا إلّا مرتبطة بغيرها ولا قوانا ولا أفعالنا إلّا كذلك، فالحاجة من أقدم ما يشاهده الإنسان، يشاهدها من نفسه ومن كلّ ما يرتبط به من قواه وأعماله والدنيا الخارجة. وعند ذلك يقضي بذات ما يقوم بحاجته ويصد خلّته، وإليه ينتهي كلّ شيء وهو الله سبحانه ويصدقنا في هذا النظر والقضاء قوله سبحانه:( يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الحَمِيدُ ) ( فاطر / ١٥ ).

ثمّ إنّ أقدم ما نواجهه في البحث عن المعارف الالهيّه إنّا نذعن بانتهاء كلّ شيء إليه، وكينونته ووجوده منه، فهو يملك كلّ شيء لعلمنا أنّه لو لم يملكها لم يمكن أن يفيضها ويفيدها لغيره، على أنّ بعض هذه الأشياء مما ليست حقيقته إلّا مبنيّة على الحاجة وهو تعالى منزّه عن كلّ حاجة ونقيصة لأنّه الذي يرجع إليه كلّ شيء في رفع حاجته ونقيصته.

فله الملك ـ بكسر الميم وضمها ـ على الاطلاق فهو سبحانه يملك ما وجدنا في الوجود من صفة كمال كالحياة والقدرة والعلم والسمع والبصر والرزق والرحمة والعزّة.

فهو سبحانه حيّ، قادر، بصير، حليم، لأنّ في نفيها اثبات النقص ولا سبيل للنقص إليه، ورازق ورحيم وعزيز ومحيي ومميت ومبدع ومعيد وباعث إلى غير ذلك لأنّ الرزق والرحمة والعزّة والاحياء والاماتة والابداع والاعادة والبعث له سبحانه وهو السبّوح، القدّوس، العلي، الكبير، المتعال، إلى غير ذلك، فنعني بها نفي كلّ نعت عدمي، ونفي كلّ صفة نقص عنه(١) .

ترى أنّه ـ قدس الله سره ـ استدل على الصفات الثبوتية بمبدأ واحد وهو أنّ

__________________

(١) الميزان: ج ٨ ص ٣٦٦ ـ ٣٦٧.

الملك له لا لغيره، فكلّ ما يملكه الإنسان فهو يملكه، فصار هذا منشأً لاثبات كثير من الصفات الثبوتية.

٢ ـ مطالعة الكون وآيات وجوده

الطريق الثاني التي يمكن التعرّف بها على ما في ذاته سبحانه من الجمال والكمال طريق التدبّر في النفس والكون أي في آياته الأنفسية والافاقية امتثالاً لقوله سبحانه :

( سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ) ( فصّلت / ٥٣ )(١) .

فمطالعة الكون المحيط بنا وما فيه من بديع النظام وغريب الموجودات يكشف لنا عن علمه الوسيع وقدرته المطلقة فمن خِلال هذه القاعدة وعبر هذا الطريق، يمكن للإنسان أن يهتدي إلى قسم كبير من الصفات الإلهية الجماليّة ( الثبوتية ) والجلالية ( السلبية ) وقد سلك هذا الطريق المحقّق نصير الدين وقال: « والأحكام والتجرّد واستناد كلّ شيء إليه دلائل علمه »(٢) .

وقول شيخنا المحقّق الطوسي ليس فريداً في ذلك الباب بل سبقه شيخنا أبو جعفر الطوسي في بعض كتبه وقال عند البحث عن علمه سبحانه :

« وأمّا الذي يدل على أنّه عالم هو أنّ الإحكام ظاهر في أفعاله كخلق الإنسان وغيره من الحيوان لأنّ فيه من بديع الصنعة ومنافع الأعضاء وتعديل الامزجة وتركيبها على وجه يصحّ معه أن يكون حيّاً لا يقدر عليه إلّا من هو عالم بما يريد فعله ،

__________________

(١) والاستدلال مبني على عود الضمير المنصوب في « انّه الحق » الى الله سبحانه.

(٢) كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد: ص ١٧٤ ( ط صيدا ) والاستدلال بالتجرّد، استدلال عقلي والاستدلال بالأحكام واستناد كل شيء اليه، استدلال بآيات وجوده على كماله.

لأنّه لو لم يكن عالماً لما وقع على هذا الوجه من الإحكام والنظام، والاختلاف في بعض الأحوال ولـمـّا كان ذلك واقعاً على حد واحد، ونظام واحد، واتساق واحد دل على أنّ صانعه عالم »(١) .

وهناك ـ وراء الإستدلال العقلي والنظر في آثار الرب ـ طريقان آخران نشير إليهما.

٣ ـ المعرفة عن طريق الوحي

إنّ الوحي ادراك مصون عن الخطأ والزلل كما أنّ السنّة الصحيحة فرع من فروعه فكلّ ما ورد في الكتاب والسنّة من الإلهيات والمعارف، يصلح الاستدلال به غير أنّ الآيات القرآنية في ذلك المجال على قسمين: فتارة تتخد لنفسها موقف المعلم والمفكّر الذي يريد تعليم اتباعه فيكون موقف المخاطَب عندئذ موقف الاستلهام والاستعلام كما هو الحال في البراهين التي أقامها القرآن في مجال اثبات الصانع ونفي الشريك عنه وكثير من صفاته الثبوتية، فتكون تلك الآيات حجّة عقليّة من دون استلزام الدور، واُخرى يتخذ لنفسه موقف الرسول المتكلّم باسم الوحي المنبئ عن الله سبحانه فعندئذ يكون قوله حجّة تعبديّة ولا يمكن الاعتماد على مثله إلّا بعد ثبوت وجود الصانع وبعض صفاته وثبوت النبوّة العامّة والخاصة، ولكن الغالب على الآيات القرآنيه والسنّة الصحيحة المرويّة عن أئمّة أهل البيت هو الأوّل. يقف على ذلك من خالط القرآن روحه وقلبه وقرأ القرآن متدبّراً متعمّقاً.

٤ ـ المعرفة عن طريق الكشف والشهود

هناك طريق رابع وهو التعرّف على الحقائق من خلال الكشف والشهود، والقائلون به يرون أنّ سبيل الحصول على حقائق المعارف هو السعي إلى صفاء القلب

__________________

(١) الاقتصاد، الهادي الى سبيل الرشاد: ص ٢٨، ولاحظ إرشاد الطالبين للفاضل المقداد: ص ١٩٤.

حتى ينعكس ما في ذلك العالم على قلب العارف وضميره، ويدرك ما في ماوراء الطبيعة من الجمال والكمال ادراكاً يقينيّاً لا يخالطه الشك، ولا يمازجه الريب، ولكنه طريق ( قلّ سالكيه ) يختصّ بطائفة خاصّة ولايكون حجّة إلّا لصاحب الكشف.

وعلى كلّ تقدير فليس المدّعى لمن يسلك هذه الطرق الأربعة هو معرفة كنه الذات الإلهية وكنه صفاته وأسمائه، بل المراد التعرّف على ما هناك من الجمال والكمال ونفي النقص والعجز حسب المقدرة الإنسانية.

إلى هنا تبيّن إنّ التفكير الصحيح ممّا دعى إليه الكتاب العزيز والفطرة السليمة، وهناك كلام للعلاّمة الطباطبائي حول التفكّر الذي يدعو إليه القرآن وهو بحث مسهب نقتبس منه ما يلي، قال :

« إنّك لو تتبّعت الكلام الإلهي ثم تدبّرت آياته، وجدت ما لعلّه يزيد على ثلاثمائة آية تتضمّن دعوة الناس إلى التفكّر أو التذكّر أو التعقّل أو تلقّن النبي الحجّة لاثبات حقّ أو ابطال باطل كقوله:( قُلْ فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ المَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ ) ( المائدة / ١٧ ).

أو ينقل الحجّة الجارية على لسان أنبيائه وأوليائه كنوح وإبراهيم وموسى وغيرهم من الأنبياء العظام ولقمان ومؤمن آل فرعون كقوله :

( قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ ) ( إبراهيم / ١٠ ).

وقوله:( وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ ) ( لقمان / ١٣ ).

وقوله:( وَقَالَ رَجُلٌ مُّؤْمِنٌ مِّنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَن يَقُولَ رَبِّيَ اللهُ وَقَدْ جَاءَكُم بِالْبَيِّنَاتِ مِن رَّبِّكُمْ ) ( غافر / ٢٨ ).

وقوله حكاية عن سحرة فرعون( قَالُوا لَن نُّؤْثِرَكَ عَلَىٰ مَا جَاءَنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ

وَالَّذِي فَطَرَنَا فَاقْضِ مَا أَنتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِي هَٰذِهِ الحَيَاةَ الدُّنْيَا ) ( طه / ٧٢ ). إلى آخر ما احتجّوا به.

ولم يأمر تعالى عباده في كتابه ولا في آية واحدة أن يؤمنوا به أو بشيء ممّا هو عنده أو يسلكوا سبيلاً على العمياء وهم لا يشعرون حتّى أنّه علّل الشرائع والأحكام التي جعلها لهم ممّا لا سبيل للعقل إلى تفاصيل ملاكاته، - علّل - باُمور تجري مجرى الاحتجاجات كقوله:( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللهِ أَكْبَرُ ) ( العنكبوت / ٤٥ ).

وقوله:( كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ) ( البقرة / ١٨٣ ).

وقوله ( في آية الوضوء ):( مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَٰكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ) ( المائدة / ٦ ).

إلى غير ذلك من الآيات الواردة حول تحريم الخمر والميسر.

وهذا الادراك العقلي الذي يدعو إليه القرآن ويبني على تصديقه، ما يدعو إليه من حقّ أو خير أو نفع، ويزجر عنه من باطل أو شرّ أو ضرّ، هو الذي نعرّفه بالخلقة والفطرة ممّا لا يتغيّر ولا يتبّدل ولا يتنازع فيه إنسان وإنسان، والعجب انّ المخالفين للتفكّر المنطقي يعتمدون في اثبات دعاويهم ومقاصدهم على الاُسس المنطقيّة بحيث لو حلّلت مقالهم ودليلهم لعاد على صورة أقيسة منطقية يستدل بها المخالف على بطلان الاستدلال المنطقي(١) .

ونذكر من باب المثال قولهم: « لو كان المنطق طريقاً موصلاً لم يقع الاختلاف بين أهل المنطق، لكنّا نجدهم مختلفين في آرائهم » ترى أنّه استعمل القياس الاستثنائي من حيث لا يشعر وأمّا الجواب: فإنّ المنطق آلة تصون الفكر عن

__________________

(١) الميزان: ج ٥ ص ٢٧٤ ـ ٢٧٥.

الخطأ في كيفية الاستدلال ولكن صحّة الاستدلال مبنيّة على دعامتين :

١ ـ صحّة المادّة.

٢ ـ صحّة الهيئة.

والمنطق يصون الإنسان عن الخطأ في الجانب الثاني دون الأوّل وأجاب عنه العلّامة الطباطبائي بوجه آخر وقال :

« إنّ معنى كون المنطق آلة الاعتصام انّ استعماله كما هو حقّه يعصم الإنسان عن الخطأ وأمّا انّ كلّ مستعمل له فإنّما يستعمله صحيحاً فلا يدعيه أحد وهذا كما انّ السيف آلة القطع لكن لايقطع إلّا عن استعمال صحيح »(١) .

القرآن الكريم يهدي العقول إلى استعمال ما فطروا على استعماله بحسب طبعهم وهو ترتيب المعلومات لاستنتاج المجهولات والذي فطرت عليه العقول هو ترتيب مقدمات حقيقيّة يقينيّة لاستنتاج المعلومات التصديقيّة الواقعيّة، وهو البرهان أو استعمال المقدّمات المشهورة أو المسلّمة وهو الجدل، أو استعمال مقدّمات ظنيّة لغاية الارشاد والهداية إلى خير مظنون وشر مثله وهو العظة، قال تعالى:( ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَةِ وَالمَوْعِظَةِ الحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ) ( النحل / ١٢٥ ).

والظاهر أنّ المراد بالحكمة هو البرهان كما ترشد إلى ذلك مقابلته بالعظة والجدل.

ثمّ إنّ آخر ما في كنانة القوم هو ادّعاء انّ جميع ما تحتاج إليه النفوس الإنسانيّة مخزونة في الكتاب العزيز، مودعة في الأحاديث فما الحاجة إلى أساليب الكفّار والملاحدة ؟

يلاحظ عليه: إنّ اشتمال الكتاب والسنّة على جميع ما يحتاج إليه لا يلازم

__________________

(١) الميزان: ج ٥ ص ٢٨٨.

استغناء البشر عن التفكّر الصحيح الموصل إلى ما في الكتاب والسنّة، فليس فهم الكتاب والسنّة غنيَّا عن التدبّر والامعان، وليس أصحاب الفلسفة والمنطق من الكفّار والملاحدة، والواجب على المسلم الواعي هو استماع القول ـ من أيّ ابن اُنثى صدر ـ ثم اتّباع أحسنه.

وعلى كلّ تقدير فابطال الاستدلال العقلي عن طريق الاستدلال العقلي غريب وعجيب جداً ومن قابَلَ التفكّر والتعقّل واقامة البرهنة فقد عارض إنسانيّته وفطرته التي تدعوه إلى الاعتناء بالتفكر الصحيح والتعقّل الرصين عن طريق اعمال الأقيسة الصحيحة من حيث المادة والهيئة.

وبذلك تقف على قيمة عمل أهل الحديث واسلوب دعوتهم إلى المعارف والحقايق حتى إنّ الأشعري لـمّا تاب عن الإعتزال ولحق بأصحاب أحمد بن حنبل، واستدل على عقيدة أهل الحديث مثل الرؤية وكون أفعال العباد مخلوقة لله سبحانه، رفضته الحنابلة قائلة: بأنّ الاستدلال ليس طريقاً دينياً، وإنّما الطريق البرهنة بالآية والحديث مكان التعقل.

قال ابن أبي يعلي في طبقات الحنابلة عن طريق الأهوازي قال: قرأت على عليّ القومسي، عن الحسن الاهوازي قال سمعت أبا عبد الله الحمراني يقول :

لـمّا دخل الأشعري بغداد جاء إلى « البربهاري » فجعل يقول رددت على الجبائي وعلى أبي هاشم ونقضت عليهم وعلى اليهود والنصارى والمجوس وقلت وقالوا وأكثر الكلام فلمّا سكت قال البربهاري: وما أدري ممّا قلت لا قليلاً ولا كثيراً، ولا نعرف إلّا ما قاله أبو عبد الله أحمد بن حنبل، فخرج من عنده وصنف كتاب « الابانة » فلم يقبله منه(١) .

هذا وإذا بان لك انّ الاستدلال المنطقي على المعارف العقليّة هو طريق

__________________

(١) تعليقة « تبيين كذب المفتري » ص ٣٩١.

الفطرة التي دعا إليها القرآن، ولا يشذ عنها إلّا من احتجبت عنده الفطرة الإنسانيّة.

فيلزم علينا البحث عن أسمائه وصفاته الواردة في الذكر الحكيم وسنّة نبيه وأحاديث عترته صلوات الله عليهم أجمعين على ضوء البرهان والقياس العقلي.

أسماؤه وصفاته

في القرآن الكريم

قد احتلّ البحث عن أسمائه وصفاته سبحانه في كتب الكلام والتفسير المكانة العليا، فالقدماء شرحوا معاني أسمائه وصفاته وأفعاله والمتأخّرون اكتفوا من مباحثهابالبحث عن أمرين :

١ ـ مغايرة الاسم للمسمّى.

٢ ـ كون أسمائه توقيفية.

ونحن في هذه الفصول نجمع بين الطريقين فنأتي بما يتعلّق بها من المباحث المفيدة ونعرض عمّا لا يهمّنا جدّاً ثم نفسّر أسماءه وصفاته الواردة في الذكر الحكيم، وبناء عليه سيقع البحث في اُمور :

١ ـ الفرق بين الاسم والصفة

دلّت الآيات الكريمة على أنّ له سبحانه الأسماء الحسنى كما ورد ذلك في الأحاديث أيضاً.

قال سبحانه:( وَللهِ الأَسْمَاءُ الحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا ) ( الأعراف / ١٨٠ ).

وقال:( أَيًّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاءُ الحُسْنَىٰ ) ( الاسراء / ١١٠ ).

وقال:( اللهُ لا إِلَٰهَ إلّا هُوَ لَهُ الأَسْمَاءُ الحُسْنَىٰ ) ( طه / ٨ ).

وقال:( هُوَ اللهُ الخَالِقُ الْبَارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاءُ الحُسْنَىٰ ) ( الحشر / ٢٤ ).

وقال:( وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ ) ( الأعراف / ١٨٠ ).

والاسم مشتق إمّا من « السمو » على ما ذهب إليه البصريون، أو من « السمة » على ما اختاره الكوفيون، وعلى كلّ تقدير فلو كان الملاك في تسميه اللفظ اسما هو سموّه على المعنى، وتقدمه عليه أو كونه علامة له، فالكلمه بأقسامها الثلاثه اسم لوجود كلا الملاكين فيها(١) .

ومع ذلك كلّه فالاسم في مصطلح النحويين يطلق على قسم واحد من أقسام الكلمة، وعرّفوه بأنّه ما دلّ على معنى في نفسه غير مقترن بالزمان، فالاسم بهذا المعنى يقابل الفعل والحرف، فالفعل يدل على معنى مستقل مقترن بالزمان، والحرف يدل على معنى في غيره.

وهناك اصطلاح ثالث للاسم وهو كلّ ماهيّة تعتبر من حيث هي هي فهو أسم أو من حيث انّها موصوفة بصفه معينة فهو وصف، فالأوّل كالسماء والأرض والرجل والجدار، والثاني كالخالق والرازق والطويل والقصير. ذكره الرازي وقال: هذا هو الفرق بين الاسم والصفة على قول المتكلّمين(٢) .

يلاحظ عليه: إنّ حاصل كلامه يرجع إلى أنّ الجوامد أسماء، وأسماء الفاعلين ونظائرها صفات مع أنّه لاينطبق على مصطلح المتكلّمين فإنّ الخالق والرازق من أسمائه سبحانه لا من صفاته، فكيف يعده من صفاته ومقابل أسمائه والحق أن يقال :

__________________

(١) اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ اطلاق الاسم على خصوص قسم من الكلمة لأجل كون معناه سامياً ومرتفعاً بين معاني سائر الكلمات أعني الفعل والحرف فعندئذ يختص بالقسم المعروف عند النحويين.

(٢) لوامع البينات للرازي ص ٢٧ ( طبع القاهره ).

ما هو المختار في الفرق بين أسماءه وصفاته ؟

« الاسم هو اللفظ المأخوذ إما من الذات بما هي هي، أو بكونها موصوفاً بوصف أو مبدأ الفعل، فالأوّل كلفظ الجلالة له سبحانه والرجل والإنسان لغيره، والثاني كالعالم والقادر، والثالث كالرازق والخالق، وأمّا الصفة فهو الدال على المبدء مجرّداً عن الذات كالعلم والقدرة والرزق والخلقة ولأجل ذلك يصحّ أن يقال الاسم ما يصحّ حمله كما يقال الله عالم وخالق ورحمان ورحيم، والصفة لا يصحّ حملها كالعلم والخلق والرحمة، وهذا هو المشهور بين المتكلّمين بل الحكماء والعرفاء، فالصفات مندكة في الأسماء من غير عكس.

يقول العلّامة الطباطبائى: لا فرق بين الصفة والاسم، غير أنّ الصفة تدلّ على معنى من المعاني تتلبّس به الذات، أعم من العينيّة والغيريّة والاسم هو الدال على الذات مأخوذة بوصف، فالحياة والعلم صفتان، والحي والعالم اسمان(١) .

هذا كلّه على ما هو المشهور ويوافقه ظاهر الكتاب العزيز من أنّ أسماءه سبحانه من قبيل الألفاظ والمعاني فيكون لفظ الجلالة وسائر الأسماء كالرحمان والرحيم، والعالم والقادر أسماء الله الحسنى الحقيقية، ولها معان ومفاهيم فينتقل إليها الذهن عند السماع.

الأسماء والصفات عند أهل المعرفة

إنّ لأهل المعرفة اصطلاحاً خاصّاً فالأسماء والصفات عندهم ليست من قبيل الألفاظ والمفاهيم بل حقيقة الصفه ترجع إلى كمال وجودي قائم بالذات، والاسم عبارة عن تعيّن الذات بنفس ذلك الكمال والأسماء والصفات الملفوظة، أسماء وصفات لتلك الأسماء والصفات الحقيقية التي سنخها سنخ الوجود والكمال ،

__________________

(١) الميزان: ٨ / ٣٦٩.

والتحقّق والتعيّن، فلفظ الجلالة ليس اسماً بل اسماً للاسم، ومثله العلم والقدرة والحياة فليست صفات بالحقيقة، بل مرايا لأوصافه الحقيقيّة.

فالقولان متّفقان على أنّ الذات مع التعيّن هو الاسم، والتعيّن بما هو هو، هو الوصف، ويختلفان من كونها من قبيل الألفاظ والمفاهيم أو من قبيل الحقايق والواقعيات. يقول أهل المعرفه: إنّ الذات الأحدية، بما أنّه وجود غير متناه، عار عن المجالي والمظاهر، يسمّى « غيب الغيب » وإذا لوحظ في رتبة متأخّرة، بتعيّن من التعيّنات الكماليّة كالعلم والقدرة، فهو مع هذا التعيّن اسم، ونفس التعيّن بلا ملاحظة الذات، وصف.

يقول الحكيم السبزواري: « فالذات الموجودة مع كلّ منها ( التعيّنات ) يقال لها الاسم في عرفهم، ونفس ذلك المحمول العقلي هي الصفه عندهم »(١) . ويقول في موضع آخر: « والوجود بشرط التعيّن هو الاسم، ونفس التعيّن هو الصفة »(٢) .

ويقول أيضاً: « الاسم عند العرفاء هو حقيقة الوجود مأخوذة بتعيّن من التعيّنات الصفاتية من كمالاته تعالى، أو باعتبار تجلّ خاص من التجليّات الإلهية » فالوجود الحقيقي مأخوذاً بتعين « الظاهرية بالذات » و « المظهرية للغير » اسم « النور » وبتعيّن كونه « ما به الانكشاف لذاته ولغيره » اسم « العليم » وبتعيّن « كونه خيراً محضاً » و « عشقا صرفاً » اسم « المريد » وبتعيّن « الفياضية الذاتية » للنورية عن علم ومشيئة، اسم « القدير » وبتعيّن « الدراكيّة » و « الفعاليّة » اسم « الحي » وبتعيّن « الاعراب عمّا في الضمير » المخفي والمكنون العيني اسم « المتكلّم » وهكذا »(٣) .

__________________

(١) شرح الاسماء الحسنى: ١٩.

(٢) شرح الاسماء الحسنى: ٢١٥.

(٣) شرح الاسماء الحسنى: ٢١٤.

٢ ـ هل الاسم نفس المسمّىٰ أو غيره

من المباحث التي شغلت بال القدماء والمتأخّرين، هو مسألة اتحاد الاسم والمسمّى وهو بحث لا يحتاج إلى التفصيل، يقول الرازي: إنّ هذا البحث ممّا لا يمكن النزاع فيه بين العقلاء، فإن كان المراد من الاسم هو اللفظ الدال على الشيء بالوضع، وكان المسمّى عبارة عن نفس ذلك الشيء، فالعلم الضروري حاصل بأنّ الاسم غير المسمّى وإن كان الاسم عبارة عن ذات الشيء ( المدلول ) والمسمّى ايضاً ذات الشيء كان معنى قولنا الاسم نفس المسمّى هو أن ذات الشيء نفس ذات الشيء فثبت أن الخلاف الواقع في هذه المسألة إنّما كان بسبب أنّ التصديق ما كان مسبوقاً بالتصوّر وكان اللائق بالعقلاء أن لا يجعلوا هذا الموضع مسألة خلافية(١) .

هذا وان شيخ مذهبه « أبا الحسن الأشعري » قد زاد في الطين بلّة فعاد يفصّل فيها ويقول: إنّ الاسم ( يريد مدلوله ) عين المسمّى أي ذاته من حيث هي هي نحو الله فإنّه اسم للذات من غير اعتبار معنى فيه، وقد يكون غيره نحو الخالق والرازق ممّا يدل على نسبته إلى غيره، ولا شك انّ تلك النسبة غيره وقد يكون لا هو ولا غيره كالعليم والقدير مما يدل على صفة حقيقية قائمة بذاته(٢) .

ولا يخفى إنّ صحّة كلامه يتوقف على تسليم اصطلاح خاص له.

ففي الشق الأوّل الذي يدعى فيه انّ الاسم عين المسمّى يريد من الاسم المدلول لا اللفظ المتكلّم به وهو اصطلاح جديد لم نسمعه إلّا منه ومن أمثاله.

كما أنّ حكمه بأنّ الخالق والرازق غيره، مبني على كون المشتق بمعنى المبدء أي الخلق والرزق، وانّ معنى المشتق هو نسبة المبدء إلى الذات على نحو خروج الذات عن مدلول المشتق.

__________________

(١) لوامع البينات للرازي: ص ١٨.

(٢) شرح المواقف: ج ٨ ص ٢٠٧.

وأمّا الثالث فهو نظرية أخرى بين القول بإتحاد صفاته الذاتية مع الذات ومغايرته، فالمعتزله على الأوّل وأهل الحديث على الثاني، ولـمـّا لم ينجح الشيخ في القضاء الحاسم بين النظريتين إختار قولاً ثالثاً وهو أنّه لا هو ولا غيره، وهو بحسب ظاهره أشبه بارتفاع النقيضين إلّا أن يفسّر بوجه يرفع ذلك الاشكال.

والشيخ الأشعري يصّر في كتاب « الابانة » على أنّ الاسم نفس المسمّى ولا يذكر وجهه(١) .

وما ذكرنا من المبني ( مراده من الاسم المدلول ) لتوجيه كلامه فإنّما ذكره اتباع مذهبه ك‍ « الايجي » في المواقف و « التفتازاني » في المقاصد وشرحه، والسيد الشريف في شرحه على المواقف.

يؤاخذ على الشيخ بأنّه أي حاجة في جعل هذا الاصطلاح أي اطلاق الاسم وارادة المدلول منه حتى نحتاج إلى هذه التوجيهات.

ثمّ إنّ القائلين بالاتحاد استدلّوا بوجوه :

١ ـ قالوا: إنّ الله تعالى أمر بتسبيح اسمه وقال:( سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلَى ) ( الاعلى / ١ ). ودلّ العقل على أنّ المسبّح هو الله تعالى لا غيره وهذا يقتضي انّ اسم الله تعالى هو هو لا غيره.

٢ ـ وقالو: إنّه سبحانه أخبر انّ المشركين عبدوا الأسماء وقال:( مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إلّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم ) ( يوسف / ٤٠ ).

والقوم ما عبدوا إلّا تلك الذوات فهذا يدل على أنّ الاسم هو المسمّى.

__________________

(١) وراجع مقالات الاسلاميين: ص ٢٩٠ ـ الطبعة الثالثة الفصل الخاص لبيان عقيدة أهل الحديث والسنّة.

٣ ـ قالوا: اسم الشيء لو كان عبارة عن اللفظ الدال عليه لوجب ان لا يكون لله تعالى في الأزل شيء من الأسماء إذ لم يكن هناك لفظ ولا لافظ وذلك باطل.

٤ ـ قالوا: إذا قال القائل: محمد رسول الله فلو كان اسم محمد غير محمد لكان الموصوف بالرسالة غير محمد.

٥ ـ قالوا: إنّ لبيد يقول: « اسم السلام » ويريد نفس السلام حيث قال :

« إلى الحول ثم اسم السلام عليكما ومن يبكِ عاماً كاملاً فقد اعتذر »(١) .

وهذه الحجج التي نقلها الرازي تعرب من أنّ للمستدل كالشيخ الأشعري إصطلاح خاص في الاسم، فهو كلّما يطلق الاسم إنّما يريد المدلول لا اللفظ الدال.

وعلى ضوء ذلك فنقول :

أمّا الدليل الأوّل: فلأنّ الظاهر أنّ الآية تحثّ على تسبيح الإسم وتقديسه وتنزيهه لا على تنزيه المسمّى وذلك لأنّه كما يجب تنزيه المدلول يجب تنزيه الدال، وذلك بأن لا يسمّى به غيره، فيكون ذلك نهياً عن دعاء غير الله تعالى باسم من أسماء الله فإنّ المشركين كانوا يسمّون الصنم باللات وكانوا يسمّون أوثانهم آلهة.

ويمكن أن يكون المراد تفسيره بما لا يليق بساحته ولا يصحّ ثبوته في حقه سبحانه.

وهناك وجه ثالث وهو أن تصان أسماء الله عن الإبتذال والذكر لا على وجه التعظيم.

ووجه رابع وهو أنّه يمكن أن يكون تسبيح الاسم كناية عن تسبيح الذات كما في قولهم سلام على المجلس الشريف والجناب المنيف إلى غير ذلك من الوجوه التي يمكن أن تكون باعثة لتسبيح الاسم نفسه.

__________________

(١) لوامع البينات للرازي: ص ٢١ ـ ٢٢.

أمّا الدليل الثاني: فلأنّ المراد من قوله سبحانه:( مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إلّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا ) إنّه ليس لها من الاُلوهية إلّا التسمية وهي أسماء بلامسميات، وهذا كما يقال لمن سمّى نفسه باسم السلطان انّه ليس له من السلطنة إلّا الاسم وكذا هنا وعلى ذلك فالمراد من قوله:( مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إلّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا ) اي إلّا أشخاصاً أنتم سمّيتموها آلهة وليسوا بآلهة.

وأمّا الدليل الثالث: فلا محذور أن لا يكون له اسم ملفوظ في الأزل غير أنّ فقدان هذه الأسماء لا يلازم فقدان المدلولات، فالله سبحانه كان جامعاً لكمالات هذه الأسماء ومداليلها، وإن لم يكن هناك اسم على النحو اللفظي.

وأمّا الدليل الرابع: فساقط جداً لأنّ المبتدأ أعني قولنا: محمد يمثّل طريقاً إلى المدلول، والحكم على ذي الطريق لا على نفس الطريق، وهذا حكم كلّ لفظ موضوع اسما كان أو فعلاً أو حرفاً.

وأمّا الدليل الخامس: فهو تمسّك بشعر شاعر علم بطلانه ببديهة العقل ومن المحتمل جدّا أنّ اقحام لفظة اسم في البيت لأجل الضرورة وإلّا فلا وجه للعدول من « السلام عليكما » إلى « اسم السلام عليكما »(١) .

والرازي مع أنّه جعل المسألة بديهية، أخذ في الاستدلال على أنّ الاسم غير المسمّى لاقناع غيره الذي وقع في الشبهة مقابل البديهية، فقال: الذي يدل على أنّ الاسم غير المسمّى وجوه :

منها: إنّ أسماء الله كثيرة والمسمّى ليس بكثير.

منها قوله تعالى:( وَللهِ الأَسْمَاءُ الحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا ) حيث أمرنا أن ندعو الله تعالى بأسمائه، والشيء الذي يدعي مغاير للشيء الذي يدعى به ذلك المدعو.

إلى غير ذلك من الوجوه التي لا تحتاج إلى الذكر والبيان.

__________________

(١) لاحظ لوامع البينات للرازي: ص ٢١ ـ ٢٢، وشرح المواقف: ج ٨ ص ٢٠٧ ـ ٢٠٨، وشرح المقاصد للتفتازاني: ج ٢ ص ٦٩ ـ ٧٠.

بيان آخر لوحدة الاسم والمسمّى

نعم هناك بيان آخر لتوحيد الاسم مع المسمّى غير معتمد على اصطلاح الأشعري من تفسير الاسم بالمدلول الذي هو متّحد مع المسمّى، وهذا الوجه هو ما أشار إليه علماء العرفان من أنّ كلاًّ من العالم والقادر والخالق ليس اسماً للذات المقدسة بل اسم للاسم، والاسم للذات المقدسة هو الذات المنكشفة بحقيقة العلم أو القدرة.

توضيح ذلك: إنّه قد يطلق الأسم على اللفظ الدال على الذات المتّصفة بوصف الكمال، دلالة بالجعل والمواضعة وعندئذ يكون الاسم من قبيل الألفاظ والمسمّى من قبيل الأمر الخارجي، وعلى ذلك فلا مسوّغ للبحث عن الاتحاد.

وقد يطلق على الذات المنكشفة، بوصف من صفاته الكمالية وذلك لأنّ ذاته سبحانه مبهمة في غاية الإبهام غير معروفة لأحد من خلقه، وإنّما تعرف عن طريق صفاته الجمالية، ولولا الصفات لما عرف سبحانه بوجه، وعلى ذلك يكون المراد من الاسم هو الحقيقية الخارجية المبهمة غاية الابهام، المنكشفة لنا بواحد من صفاته وعلى هذا يكون المراد من الاسم الذات المنكشفة، والمراد من الوصف نفس الكمال الواقعي، والاسم والوصف بهذا المعنى ليسا من الأمور الملفوظة أو الذهنية بل من الاُمور الواقعيّة الحقيقيّة العينيّة وعندئذ يكون ألفاظ الحي، والقادر، والعالم أسماء للاسم، كما يكون الحياة، والقدرة، والعلم أوصافاً للوصف لا أسماء وصفاتاً لذاته سبحانه، فالاسم نفس المسمّى لكن اسم الاسم غيره، وهذا المعنى الدقيق العرفاني لا يقف عليه إلّا من له قدم راسخ في الأبحاث العرفانية وأين هو من تفسير الشيخ، الاسم بالمدلول والحكم بأنّ المدلول نفس المسمّى ؟

وعلى أيّ تقدير فالظاهر من الروايات أنّ القول بالاتحاد كان ذائعاً في عصر أئمّة أهل البيت وما ذكره الشيخ الأشعري كان توجيهاً لتلك العقيدة الباطلة وإن كان أصحابها غافلين عن ذلك التوجيه، وإليك ما روي عنهم: في

ذلك الباب :

١ ـ روى الكليني عن عبد الاعلى، عن أبي عبد الله٧ قال: « اسم الله غيره، وكلّ شيء وقع عليه اسم شيء »(١) فهو مخلوق ما خلا الله، فأمّا ما عبّرته الألسن أو ما عملت الأيدي فهو مخلوق ـ إلى أن قال ـ: والله خالق الأشياء لا من شيء كان، والله يسمى بأسمائه وهو غير أسمائه والأسماء غيره(٢) .

٢ ـ روي الكليني عن علي بن رئاب، عن أبي عبد الله٧ قال :

« من عبد الله بالتوهّم فقد كفر.

ومن عبد الاسم دون المعنى فقد كفر.

ومن عبد الاسم والمعنى فقد أشرك.

ومن عبد المعنى بايقاع الأسماء عليه بصفاته التي وصف بها نفسه فعقد عليه قلبه، ونطق به لسانه في سرائره وعلانيته، فأولئك أصحاب أمير المؤمنين حقّاً »(٣) .

ترى أنّه٧ يقسّم العابد حسب اختلاف المعبود إلى أقسام :

الف ـ فمن عابد لله سبحانه لكن بالتوهّم والشك فهو كافر بالله لأنّ الشك كفرٌ به.

ب ـ ومن عابد للاسم أي الحروف أو المفهوم الوضعي معرضاً عن المعنى المعبّر عنه فقد كفر أيضا لأنّه لم يعبد المعبّر عنه بالاسم لأنّ الحروف والمفهوم غير الواجب الخالق للكلّ فإنّما الاسم بلفظه ومفهومه تعبير عن المعنى المقصود.

__________________

(١) أي لفظ « الشيء ».

(٢) الكافي: ج ١ باب حدوث الأسماء ص ١١٢ الحديث ٤، وتوحيد الصدوق باب أسماء الله: ص ١٩٢ الحديث ٥.

(٣) الكافي: ج ١ باب المعبود ص ٨٧ الحديث ١.

3 - ومن هذا الباب - إسماعيل -

45 - إسماعيل بن أبي خالد - محمد بن مهاجر... بن عبيد الازدي)(1)

روى ابوه عن ابي جعفر (ع)(2) .

____________________

(1) ونحوه بتمامه في الفهرست ص 10 إلا انه قال: من أهل الكوفة من أصحابنا رحمهم الله. وفي لسان الميزان ج 1 ص 434 إسماعيل بن محمد بن مهاجر بن عبيد الازدي الكوفى ذكره الطوسي في رجال جعفر الصادق (ع) قال: وقد روى عن الباقر (ع) وصنف كتاب القضايا بوبه وهذبه.

(2) وكذا في الفهرست والمعالم وعده في رجاله من اصحاب الصادق (ع) ص 302 / 344: قائلا محمد بن مهاجر بن عبيد الازدي ابو خالد الكوفى. وروى المشايخ باسناد حسن عن ابن ابي عمير عن محمد بن مهاجر عن أمه أم سلمة قالت سمعت أبا عبدالله (ع) يقول كان رسول الله صلى الله عليه وآله الحديث (كما في التهذيب ج 3 عن الكافي ج 1 / 49 والفقيه ج 1 / 100).

وروى هو عن(1) ابي عبدالله (ع)(2) وهما ثقتان من أصحابنا ض الكوفيين.ذكر بعض أصحابنا إنه وقع اليه كتاب القضايا لاسماعيل مبوب(3) .

____________________

(1) ظاهر المتن والفهرست عدم روايته عن ابي جعفر (ع) لكن الشيخ عده في أصحابه (ع) ص 105 / 25 قائلا: إسماعيل ابن ابي خالد. ويمكن إتحاده مع إسماعيل ابي أحمد الكاتب الكوفى الذي ذكره أيضا في أصحاب الباقر (ع) 105 / 21.

(2) قال الشيخ في اصحابه ص 148 / 124: إسماعيل بن ابي خالد وإسمه محمد بن مهاجر الازدي الكوفي اسند عنه. وفي آخر باب ابطال العول من التهذيب ج 9 / 268 / 973 قال: وفي كتاب ابي نعيم الطحان رواه عن شريك عن إسماعيل بن ابي خالد عن حكيم ابن جابر الخ.ورواه في الاستبصار ج 4 / 170 والكافى ج 2/ 256.

(3) قال في الفهرست: ولا سماعيل كتاب القضايا مبوب، أخبرنا به احمد بن محمد بن موسى قال اخبرنا احمد بن محمد بن سعيد قال حدثنا محمد بن سالم بن عبدالرحمان عن الحسين بن محمد بن علي الازدى عن أبيه عن اسماعيل.قلت: الطريق ضعيف بمحمد بن سالم المجهول ومحمد بن علي الازدي المهمل في الرجال.

وفي مجمع الرجال اخبرنا حميد وسالم بن عبدالله فلاحظ النسخ.

46 - إسماعيل بن أبي زياد - يعرف بالسكوني الشعيري(1)

____________________

(1) لم يعرف له في كتب الاصحاب وغيرهم ولا في الروايات كنية وانما يعرف بأبيه وبنسبته.وظاهر الاخبار وكلام أصحابنا ان اباه مسلم ويكنى بأبي زياد بلا خلاف أجده وقد صرح بذلك البرقي في رجاله في اصحابه الصادق / 28 وايضا الشيخ في اصحابه ص 149 / 92 وفي الفهرست ص 13 / 38 وابن شهر اشوب في المعالم ص 9 وغيرهم بل الصدوق في المشيخة ذكره باسمه.ومن العامة الذهبي في ميزان الاعتدال ج 1 ص 331 بل وص 230 وابن حجر في لسان الميزان ج 1 ص 406. وفي تهذب التهذيب ج 1 ص 298 وغيرهم نعم يظهر ممن تقدم كلامه من العامة إختلاف في اسم ابيه وانه زياد. او ابي زياد مع تصريح غير واحد منهم الدار قطني بان إسماعيل بن ابي زياد هو إسماعيل بن مسلم السكوني بل لم يذكر بعضهم الا إسماعيل بن مسلم مثل ابن ابي حاتم الرازي في الجرح والتعديل فلاحظ. =

____________________

= قلت: والمذكور في اكثر اخباره وان كان هو السكوني الا انه قد صرح باسمه وباسم ابيه في روايات كما فيما رواه الشيخ باسناده عن علي بن جعفر السكوني عن إسماعيل بن مسلم الشعيري عن جعفر (ع) في التهذيب ج 3 ص 256 / 713 وفي الحضال باسناده عن عبدالله بن المغيرة عن إسماعيل بن مسلم السكوني في ج 1 ص 100 / 39 ومواضع عديدة وايضا عن محمد بن سعيد بن غزوان عن إسماعيل بن مسلم السكوني في ص 6 / 30 ومواضع عديدة وفي اصول الكافي ج 2 / 108 باسناده عن جهم بن الحكم المدائني عن إسماعيل بن ابي زياد السكوني عن ابي عبدالله (ع) وفي التهذيب ج 1 في تلقين المحتضرين ص 462 / 1510 عن محمد بن عيسى عنه عنه (ع). وفي ج 6 ص 122 / 210 عن عبدالله بن المغيرة عن إسماعيل بن ابي زياد السكوني بل وفى مواضع عديدة من التهذيب والكافى والخصال وغيره وعن الحسين بن يزيد النوفلي وفضالة بن ايوب عنه ويطول بذكرها وبالتصريح بابيه وبلقبه معا في جملة من الروايات مع اتحاد الرواة عنه يعرف اتحاد الجميع فلاحظ.ثم انه يعرف إسماعيل هذا بالسكوني وهو كما قيل: نسبة إلى سكون كصبور حي من عرب اليمن ينتسبون إلى جدهم سكون بن أشرس بن ثور بن كندة. =

____________________

= وقال ابن إدريس في السرائر في باب ميراث المجوس: السكوني بفتح السين منسوب إلى قبيلة من العرب عرب اليمن.قلت: لا ينافي ذلك كونه كوفيا كما يأتي. وقد أشرنا إلى ان المذكور اكثرا في الطرق والاسانيد هو السكوني الا انه بالتصريح بالاسم مع اتحاد الرواة عنه يعرف اتحاد الجميع.وفي بعض الاخبار نسب إلى الشعيري، وظاهر المتن انه يعرف بالسكوني الشعيري ولم احضر فيما وقفت عليه من اخباره على رواية جمع فيها بين النسبتين. وفي التهذيب ج 4 ص 191 / 542 عن عبدالله ابن المغيرة عن إسماعيل بن ابي زياد الشعيري. وفي ج 10 ص 70 / 265 عن فضالة عن الشعيري عن ابي عبدالله (ع). وفي ج 3 / 256 / 713 عن علي بن جعفر السكوني عن إسماعيل بن مسلم الشعيري عن جعفر (ع). وفي المشيخة(311) عن امية بن عمرو عن إسماعيل بن مسلم الشعيري. وصرح البرقي والشيخ في اصحاب الصادق (ع) بأن إسماعيل مصنفي أصحابنا مع التنبيه على الانحراف مذهبا لو كان. هذا على ما يظهر من ديباجة كتابيهما، وبأنه الظاهر من جملة رواياته حيث روى ما يدل على خلاف فتاوي العامة. =

____________________

= قلت: لا مجال للتأمل في كونه عامي المذهب بعد تصريح جماعة بذلك كالشيخ في كتاب العدة ص 61.وقال ابن إدريس في ميراث المجوس من كتاب السرائر بعد ذكر خبر السكوني الذي اعتمد الشيخ عليه: راوي هذه الرواية التي اعتمدها هو إسماعيل بن أبي زياد السكوني ماحصلت فيه الطريق التي ادعاها شيخنا ولا الصفة التي إعتبرها بل هو عامي المذهب ليس هو من جملة الطائفة وهو غير عدل عنده الخ. وقال ايضا هناك: وهو عامي المذهب بغير خلاف وشيخنا ابوجعفرموافق على ذلك قائل به الخ. وقد صرح بكونه عاميا جماعة كثيرة من أعلام الطائفة كالمحقق في المعتبر وغيره والعلامة وابن داود وغيرهم بل ربما يومي إلى عدم كونه إماميا ما يأتي من الماتن رحمه الله في ترجمة ربيع بن سليمان بن عمرو(433) قوله: كوفي.

صحب السكوني وأخذ عنه واكثر وهو قريب الامر في الحديث. بل يمكن ان يقال: ان ذكر العامة للسكوني في كتبهم بلا تعرض لتشيعه دليل على كونه عاميا، اذ لو كان فيه شئ يوهم تشيعه لرموه بذلك وشنعوا عليه ولما تكلفوا في تضعيفه بروايته المنكرات، قال ابن عدي: منكر الحديث.وقال ابن حبان: شيخ دجال لا يحل ذكره في الكتب الا على سبيل القدح فيه. وقال الدار قطني: متروك الحديث. ذكره الذهبي وابن حجر فلاحظ. ولم أجد في كلامهم وجها لضعف روايته.ولعل الوجه اكثاره الرواية عن ابي عبدالله (ع) وعن ائمة أهل البيت (ع) بواسطته (ع) فلاحظ تراجم نظائره من كتبهم. =

____________________

= وأما ما ذكر تاييدا لكونه إماميا فكلها ضعيفة فان ظهور عدم تعرض النجاشي والشيخ في الفهرستين لمذهبه لا يقاوم النص على خلافه وقد فات منهما التعرض لامثاله كما لا يخفى على المتأمل. وأما أخبار السكوني فليس فيها ما يدل على كونه اماميا ابدا وروايته ما يخالف فتاوي العامة من مثله غير عزيزة بل يمكن ان يقال ان السكوني مع كثرة رواياته في ابواب الفقه ومسائلها وفي الاصول والتفسير والاخلاق والآداب والاحكام والاقضية وغيرها، لم نجد فيها شيئا يومئ إلى ايمانه ولم اقف بعد التأمل في رواياته على رواية له في ابواب الحجج المعصومين عليهم السلام وما يتعلق بهم، على انه لم يرو عن أبي عبدالله (ع) مع كثرة روايته شيئا يدل على سيرته واخلاقه.بل اسند ما رواه عنه ايضا إلى آبائه (ع) نعم روى ايمان ابي طالب (ع) كما في الكافى باب مولد النبي صلى الله عليه وآله ج 1 / 449 / 33 في الصحيح عن عبدالله بن المغيرة عن إسماعيل بن ابي زياد عن أبي عبدالله (ع) قال أسلم ابوطالب (ع) بحسب الجمل وعقد بيده ثلاثا وستين.وفى الكافي ج 2 / 95 والتهذيب ج 8 / 112 / 387 باسنادهما عن فضالة بن ايوب عن السكوني قال: دخلت على ابي عبدالله (ع) وأنا مغموم مكروب، فقال لي يا سكوني مما غمك؟ قلت: ولدت لي ابنة. فقال ياسكوني على الارض ثقلها، وعلى الله رزقها، تعيش في غير أجلك، وتأكل من غير رزقك، فسرى والله عني، فقال لي ما سميتها؟ قلت: فاطمة. قال: آه آه - ثم وضع يده على جبهته - فقال (إلى ان قال): أما اذا سميتها فاطمة فلا تسبها ولا تلعنها ولا تضربها.ثم انه لا وجه لاستظهار كونه عاميا من قوله حدثني جعفر وأمثاله من تسميته بلا تكنيته كما تقدم نظيره عن نصر في ابراهيم بن عبدالحميد ص 297، إذ مضافا إلى عدم دلالتها - أنه وجدنا بعد التأمل فيما بايدينا من اخباره كثرة تكنيته بقوله: أبي عبدالله (ع) او الصادق جعفر بن محمد بل هي اكثر مما وقفنا عليه من تسميته فقط حسب ما احصيناه فلا تغفل. =

____________________

= وثاقته في الحديث: اعتمد كثير من أصحابنا على روايته حتى من صرح بكونه عاميا بل ربما يظهر ان المتوقف في روايته انما هو من يعتبر العدالة المتوقفة على الايمان ولا يكتفي في العمل بها كون الراوي ثقة الا اذا كانت محفوفة بقرينة من موافقة الاصحاب وغيرها ومنهم المحقق رحمه الله في نكت النهاية والمعتبر فقد ضعف روايته في جملة من المسائل بكونه عاميا وذلك حيث لم تكن محفوفة بقرينة أخرى بل في مسألة من احدث يوم الجمعة في الجامع ومنعه الزحام ص 110 ضعف روايته ثم قال: فقال ابوجعفر بن بابويه: لا اعمل بما يتفرد به السكوني.(قلت: ذكره ابن بابويه في ميراث المجوس من الفقيه ص 569 وقد استند شيخ الطائفة بها في ميراث التهذيب ج 9 ص 364 والاستبصار ج 4 ص 189) ولكن مع هذا كله فقد عمل بروايته في مواضع من كتبه وصرح بذلك في طهارة دم السمك ص 117 من المعتبر وفي تقدم الامام الاصل في صلاة الجنازة ص 220 وغير ذلك وصرح بوجه العمل بروايته وانه ثقة وان كان عاميا كما في دم النفاس ص 67 وقد حققنا ذلك في كتابنا في رجال المعتبر.وعنه رحمه الله في المسائل الغرية: ان السكونى وان كان عاميا فهو من ثقات الرواة. وقال شيخنا ابوجعفر رحمه الله في مواضع من كتبه: ان الامامية مجتمعة على العمل بما يرويه السكوني وعمار ومن ماثلهما من الثقات انتهى ما حكى عنه.قلت: لم أقف على هذا الكلام بلفظه في كتب الشيخ (ره) فهو عول على حكايته (ره) نعم هو ظاهر كلامه المتقدم فانه بعد الفراغ عن اثبات حجية اخبار الآحاد اذا كان رواتها الثقات وغير المطعونين تصدي في الفصل الحادي عشر من كتاب العدة لذكر قرائن صحة الاخبار والمرجحات =

____________________

= للمتعارضين منها وذكر منها العدالة ثم قال: وأما العدالة المراعاة في ترجيح أحد الخبرين على الآخر فهو ان يكون الراوي معتقدا للحق مستبصرا ثقة في دينه متخرجا من الكذب غير متهم فيما يرويه. فأما اذا كان مخالفا في الاعتقاد لاصل المذهب وروى مع ذلك عن الائمة (ع) نظر فيما يرويه إلى ان قال: ولاجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث وغياث بن كلوب ونوح بن دراج والسكوني وغيرهم من العامة عن أئمتنا (ع) فيما لم ينكروه ولم يكن عندهم خلافه الخ.قلت: ومن تأمل في كلامه ظهر له ان مورد كلامه ثقات الرواة اذا فقدوا شرط العدالة المعتبرة في الترجيح وحصرهم في طوائف ثلاثة - العامية - فرق الشيعة المخطئة - فساق الشيعة عملا في غير النقل والحكاية وصرح في آخر كلامه بجواز العمل بخبر الطائفة الثالثة أيضا قال: لان العدالة المطلوبة في الرواية حاصلة فيه وانما الفسق بأفعال الجوارح يمنع عن قبول شهادته وليس بمانع عن قبول خبره ولاجل ذلك قبلت الطائفة اخبار جماعة هذه صفتهم.قلت: وانما اطلنا الكلام بذكره بطوله لما يظهر من غير واحد التأمل في صحة نسبة توثيق السكوني إلى الشيخ. ولم اجد بعد التأمل في كلام الشيخ طعنا في السكوني بغير ما عرفت حتى انه فيما رواه متفردا ومعارضا بغيره لم يطعن فيه سندا وانما جمع بينه وبين غيره من الروايات.هذا مع ان ابن ادريس الذي بالغ في الايراد على اعتماد الشيخ برواية السكوني في ميراث المجوس وقال: بل هو عامي المذهب ليس هو من جملة الطائفه وهو غير عدل عنده بل كافر فكيف اعتمد على روايته الخ لم يطعن فيه بعدم وثاقته. قلت ومراده بالكفر ما يقابل الايمان المتوقف على الولاية لا ما يقابل الاسلام.ومما ربما يويد به وثاقة السكوني في الحديث رواية ابن قولويه في كامل الزيارات عنه.وأيضا علي بن إبراهيم في تفسيره كثيرا وغيرهما ممن تقدم في المقدمة ان ظاهر كلامهم =

____________________

= اختصاص كتبهم بذكر روايات الثقات على إشكال تقدم هناك وقد افتى الصدوق برواياته ومنها في نجاسة لبن الجارية في كتابه المقنع الذي قال في اوله: وحذفت الاسناد منه لئلا يثقل حمله ولا يصعب حفظه ولا يمله قاريه اذا كان ما ابينه فيه موجودا بينا عن المشايخ العلماء الفقهاء الثقات رحمهم الله.قلت وتقدم الكلام في ذلك ص 110. وقد روى عنه أصحاب الاجماع مثل عبدالله بن بكير وفضالة وجميل بن دراج وعبدالله بن المغيرة كثيرا ويأتي في ترجمته انه ثقة لا يعدل به أحد من جلالته ودينه وورعه. روى السكوني عن ابي عبدالله (ع) كثيرا وكان اكثر رواياته عنه (ع) عن ابائه (ع).وروى عن جابر عن ابي جعفر الباقر (ع) كما في التهذيب ج 7 / 436 / 1737 والكافي ج 2 / 86، وعن العوام كما ذكره البرقي.والظاهر انه عوام بن حوشب من اصحاب الصادق (ع)، وعن ضرار بن عمرو الشمشاطي عن سعد بن مسعود الكناني كما في جهاد التهذيب ج 6 / 122 / 210، وعن الحكم بن عتيبة عن ابي عبدالله (ع) كما في الكافي ج 1 / 158 / 239 وفي اصوله ج 2 / 616 باسناده عن محمد بن عيسى عن السكونى عن علي بن إسماعيل الميثمي عن رجل عن ابي عبدالله (ع) قال الحديث.وروى عن السكوني جماعة. فمن أصحاب الصادق (ع) جميل بن دراج كما في الكافي ج 1 / 158، =

____________________

= وابومحمد النوفلي كما في التهذيب ج 3 / 253 هذا بناء‌ا على ان المراد به عبدالله بن الفضل ابومحمد النوفلي الذي عد في اصحابه (ع)، وهرون بن الجهم كما في الكافي ج 1 / 39 / 59 وغير ذلك وفى التهذيب ج 8 / 215، وعبدالله بن بكير كما في تيمم التهذيب ج 1 / 185 / 534.ومن أصحاب الكاظم (ع) عبدالله بن المغيرة وروى عن السكوني كثيرا جدا، وفضالة ابن ايوب وله عنه روايات، وأمية بن عمرو الشعيري وله عنه روايات ويأتي في ترجمته: ان اكثر كتابه عن إسماعيل السكوني. ومن اصحابي الكاظم والرضا عليهما السلام ومن في طبقة اصحابهما سليمان بن جعفر الجعفري كما في باب فضل حامل القرآن من اصول الكافي ج 2 / 603، وجهم بن الحكم المدائني كما في كتاب المعيشة من الكافي ج 1 / 347، وعلي بن جعفر السكوني كما في التهذيب ج 3 / 256، ومحمد ابن سعيد بن غزوان وقد روى عنه باسمه وبلقبه واسم ابيه وكنيته كثيرا، وما في جامع الرواة وغيره من رواية غزوان عن السكوني ففي غير محله.وما في التهذيب في فضل الجهاد ج 6 / 122 في الصحيح عن محمد بن سعيد عن غزوان عن السكوني. فالظاهر ان (عن) فيه مصحف (ابن) بقرينة رواية محمد بن سعيد بن غزوان عنه كثيرا، والحسين ابن يزيد النوفلي وهو الذي روى كتابيه ورواياته، ومحمد بن عيسى كما في تلقين المحتضرين من التهذيب ج 1 ص 462 / 1510، وربيع بن سليمان بن عمرو كما يأتي في ترجمته.وفي جامع الرواة: محمد ابن أحمد بن يحيى عن العباس عنه في باب التيمم.قلت: رواه الشيخ في باب التيمم من التهذيب ج 1 / 199 / 578 لكن الظاهر سقوط الواسطة بينه وبين السكوني فقد روى العباس بن معروف عن أبي همام عن محمد بن سعيد بن غزوان عن السكوني كما في 201/ 582 / و 585 وفي / 194 / 561 وغير ذلك مما يطول بذكره.وفي التهذيب ج 2 آخر باب فضل الصلاة ص 243 محمد بن أحمد بن يحيى عن وهب او عن السكوني الخ.

له كتاب(1) قرأته على أبي العباس أحمد بن علي بن نوح قال أخبرنا الشريف أبومحمد الحسن بن حمزة قال حدثنا على بن إبراهيم ابن هاشم عن ابيه عن النوفلي عن إسماعيل بن أبي زياد السكونى الشعيري بكتابه(2) .

____________________

(1) وفى الفهرست: له كتاب كبير، وله كتاب النوادر اخبرنا برواياته لخ.قلت: ظاهره ان رواياته غير كتابيه وفى تراجم جماعة ذكر طريقه إلى كتبهم ورواياتهم فلاحظ.وفى المعالم له كتاب كبير وله كتاب النوادر. وذكر ابن النديم في الفهرست ص 322 في كتب مشايخ الشيعة الذين رووا الفقه عن الائمة (ع) وصنفوا كتبا في الاصول والفقه كتاب إسماعيل بن زياد.وقال محمد بن إدريس في السرائر في ميراث المجوس عند ذكر السكوني: وله كتاب يعد في الاصول. وهو عندى بخطي كتبته من خط ابن أبي اشناس البزاز وقد قرئ على شيخنا ابي جعفر (ره) وعليه خطه إجازة وسماعا لولده أبي علي ولجماعة رجال غيره.

(2) وفي الفهرست: أخبرنا برواياته ابن أبي جيد عن محمد ابن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار عن إبرهيم بن هاشم عن الحسين بن يزيد النوفلي عن السكوني.وأخبرنا بها الحسين بن عبيدالله عن الحسن بن حمزة العلوي عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن إسماعيل بن مسلم الشعيري.قلت: وذكر في المجمع عن الفهرست (خ ظ) (اخبرنا بهما في السند الثاني) وإستظهره باعتبار ذكر الكتابين في محله الا انه لا ينحصر التصحيح في ذلك ولعل النسخة كانت هكذا: أخبرنا بهما وبرواياته ابن أبي جيد الخ. فلاحظ. وروى الشيخ في التهذيبين عن النوفلي عن السكوني او عن السكوني ولكن لم يذكر في المشيخة طريقه اليهما ولعله اكتفى بما ذكره في الفهرست. وروى الصدوق في المشيخة(133) عن أبيه ومحمد بن الحسن رضى الله عنهما عن سعد بن عبدالله عن إبراهيم بن هاشم عن الحسين ابن يزيد النوفلي عن إسماعيل بن مسلم السكوني.قلت: الطرق إلى السكوني ينتهي إلى النوفلي ولم يصرح بتوثيق بل ضعف الا انه ربما يستفاد وثاقته من أمور تأتي ان شاء‌الله في ترجمته(76) وروى الصدوق في المشيخة ايضا(311) عن أحمد بن محمد بن يحيى العطار رضى الله عنه عن سعد بن عبدالله عن أحمد بن هلال عن أمية بن عمرو عن إسماعيل بن مسلم الشعيري. ويأتي الكلام فيه في أمية بن عمرو الشعيري(262) وهناك قول الماتن: أكثر كتابه عن إسماعيل السكوني.

47 - إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسين عليه السلام(1)

سكن مصر(2) .

____________________

(1) وفي الفهرست ص 10 نحو ما في المتن بتمامه بتفاوت يسير نشير اليه مثل زيادة علي بن أبي طالب (ع)، وقوله بعد آبائه (مبوبة) وفى المعالم ص 7 نحوه.

(2) وذلك بعد سنة عشرة ومأتين، اذ روى الكشي في ترجمة صفوان ص 312 باسناده عن معمر بن خلاد في حديث قال: ومات صفوان بن يحيى في سنة عشر ومأتين في المدينة وبعث اليه أبوجعفر (ع) بحنوطه وكفنه وأمر إسماعيل بن موسى (ع) بالصلاة عليه.

وولده بها(1) .

____________________

(1) قال في عمدة الطالب ص 232: والعقب من إسماعيل بن موسى الكاظم (ع) وهم قليلون، من موسى بن إسماعيل وحده فمن ولده جعفر بن موسى بن إسماعيل يعرف بابن كلثم ويقال لولده الكلثميون وهم بمصر منهم بنو السمسار، وبنو أبي العساف. وبنو نسيب الدولة، وبنو الوراق وهم بمصر ولشام إلى الآن. وذكر في منتقلة الطالبية فيمن انتقل من أولاد الكاظم (ع) بمصر ص 297 جعفر بن موسى بن إسماعيل بن موسى الكاظم (ع).

قلت: وكان محمد بن محمد بن الاشعث بن هيثم ابوعلي الكوفي سكن مصر راوي كتاب الجعفريات يحدث بمصر لابراهيم بن محمد بن عبدالله القرشي عن أبي الحسن موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر (ع) عنه عن ابيه (ع).وروى عنه عن آبائه عن النبي صلى الله عليه وآله فضل زيارة قبره كما في التهذيب ج 6 ص 3 وغير ذلك من الاحاديث. قال المفيد رحمه الله في آخر باب عدد اولاد ابي الحسن موسى (ع) ص 303: ولكل واحد من ولد أبي الحسن موسى (ع) فضل ومنقبة مشهورة. وكان الرضا (ع) المقدم عليهم في الفضل. وذكره أيضا في كشف الغمة ج 3 ص 30. كان اسماعيل من أصحاب أبيه أبي الحسن موسى (ع) وروى عنه عن آبائه (ع) أخبار كتاب الجعفريات. وروى عنه فضل زيارة قبر النبي صلى الله عليه وآله كما في التهذيب ج 6 ص 3 وكامل الزيارات ص 14 وغير ذلك من الاخبار. وكان مع أبيه (ع) في عمرة كما رواه الاربلي في كشف الغمة ج 3 ص 36. وقال: رأيت العبد الصالح (ع) على الصفا يقول إلهي في أعلى عليين إغفر لعلي بن يقطين. رواه الكشي في غير بعيد فقد ذكر فيه أبواب النفقات والطلاق واللواحق وقال ابن طاووس في الاقبال في فضل تعظيم التلفظ بشهر رمضان: رأيت ورويت في كتاب الجعفريات وهي ألف حديث باسناد واحد عظيم الشأن إلى مولانا موسى بن جعفر عن مولانا جعفر بن محمد عن مولانا علي بن أبي طالب صلى الله عليهم اجمعين الخ. وفي إجازة العلامة لبني زهرة إلى المصنفات ذكر كتاب الجعفريات وهي ألف حديث الخ. وقد أشير إلى هذا الكتاب ورواياته في كتب اصحابناغير بعيد فقد ذكر فيه أبواب النفقات والطلاق واللواحق وقال ابن طاووس في الاقبال في فضل تعظيم التلفظ بشهر رمضان: رأيت ورويت في كتاب الجعفريات وهي ألف حديث باسناد واحد عظيم الشأن إلى مولانا موسى بن جعفر عن مولانا جعفر بن محمد عن مولانا علي بن أبي طالب صلى الله عليهم اجمعين الخ. وفي إجازة العلامة لبني زهرة إلى المصنفات ذكر كتاب الجعفريات وهي ألف حديث الخ. وقد أشير إلى هذا الكتاب ورواياته في كتب اصحابنا

وله كتب يرويها عن أبيه عن آبائه - منها كتاب الطهارة، كتاب الصلاة، كتاب الزكاة، كتاب الصوم، كتاب الحج، كتاب الجنائز، كتاب الطلاق، كتاب النكاح، كتاب الحدود، كتاب الدعاء، كتاب السنن والآداب، كتاب الرؤيا.

أخبرنا الحسين بن عبيدالله قال حدثنا ابومحمد سهل بن احمد بن سهل قال حدثنا ابوعلي محمد بن محمد الاشعث بن محمد الكوفى بمصر قرائة عليه قال حدثنا موسى بن اسماعيل بن موسى بن جعفر قال حدثنا ابي بكتبه(1) .

____________________

(1) وفي الفهرست أخبرنا بجميعها الحسين وذكر نحوه. وزاد بعد قرائة عليه (من كتابه) وفي آخره بعد ابي (اسماعيل).قلت: اما الحسين بن عبيدالله فهو من أجلاء المشايخ وتقدم الكلام في وثاقة مشايخ النجاشي.

واما سهل بن أحمد فيأتي في ترجمته(491) انه لا بأس به ويأتي ذكر ما قيل فيه. واما محمد بن محمد الاشعث الذي بسب روايته الكتاب او زيادته فيه سمى الكتاب ايضا بالاشعثيات فيأتي توثيقه في ترجمته(1033). واما موسى بن إسماعيل فلم يصرح بتوثيق كما يأتي في ترجمته(1093).قلت: وإلى كتاب إسماعيل بن موسى (الجعفريات) طرق.منها ما ذكره الشيخ فيمن لم يرو عنهم (ع) ص 504 / 75: قال: محمد بن داود بن سليمان الكاتب يكنى ابا الحسن، روى عنه التلعكبري وذكر ان إجازة محمد بن محمد بن الاشعث الكوفي وصلت إليه على يد هذا الرجل في سنة ثلاث عشرة وثلثمائة وقال سمعت منه في هذه السنة من الاشعثيات ما كمان إسناده متصلا بالنبي صلى الله عليه وآله. وما كان غير ذلك لم يروه عن صاحبه، وذكر التلعكبري: ان سماعه هذه الاحاديث المتصلة الاسانيد من هذا الرجل ورواية جميع النسخة بالاجازة عن محمد بن محمد بن الاشعث. وقال ليس لي من هذا الرجل إجازة.قلت: ولعل ما لم يكن منها متصلة الاسناد هو مارواه في كتاب الحج ممن روى عن جعفر بن محمد الصادق من رجال العامة على ما ذكره الماتن في ترجمته فلاحظ.وقال في ص 500 / 63: محمد بن محمد بن الاشعث الكوفى، يكنى أبا علي ومسكنه مصر في سقيفة جواد، يروى نسخة عن موسى بن اسماعيل بن موسى بن جعفر (ع) عن ابيه اسماعيل بن موسى بن جعفر عن ابيه موسى بن جعفر عليه السلام.قال التلعكبري: أخذلي ولوالدي منه اجازة في سنة ثلاث عشرة وثلثمائة. ومنها ما ذكره العلامة رحمه الله في اجازته الكبيرة لسادات بني زهرة باسناده عن ابي الحسن علي بن جعفر بن حماد بن داين الصياد بالبحرين عن ابي علي محمد بن محمد بن الاشعث الخ. وذكره الاصحاب ومنهم المجلسي في إجازات البحار. وقد روى عن إبن الاشعث روايات الكتاب جماعة نشير اليهم في ترجمته ان شاء الله. وقد استثنى ابن الغضائري من روايات سهل بن احمد الذي ضعفه ما رواه عن الاشعثيات فلاحظ.

48 - إسماعيل بن مهران بن أبي نصر السكوني

واسم ابي نصر زيد.(1)

____________________

(1) وهو جد مهران بن محمد بن عمرو بن ابي نصر السكوني كما يأتي الكلام فيه في مهران(1137) وفى الفهرست والمعالم: مهران ابن محمد بن ابي نصر ويأتي في الحسن بن علي بن ابي حمزة(72) نحوه

مولى، كوفي(1) يكني أبا يعقوب(2) ثقة معتمد عليه(3) .

____________________

(1) ونحوه في المعالم ويظهر من الشيخ في مهران بن زيد الكلبي الكوفي في اصحاب الصادق / 312 / 516 انه كوفي ينسب إلى بني كلاب ومما يأتي في احمد بن ابي نصر البزنطى(178) يظهر انه مولى السكون. وسكن في أيام ابي جعفر الجواد (ع) بالمدينة كما يظهر من الكليني والمفيد في باب النص على ابي الحسن الهادي (ع).

(2) كما في الفهرست وعن ابن الغضائري: يكنى أبا محمد.

(3) ونحوه في الفهرست ص 11 إلى آخر الترجمة مع إختلاف يسير نشير اليه.وفي المعالم / 8 / 32 إسماعيل بن مهران بن محمد ابن ابي نصر السكوني: ثقة كوفي مولى لقى الرضا (ع). وذكره الكشي في عداد اصحاب الرضا عليه السلام ص 363 وقال: حدثني محمد بن مسعود قال سألت علي بن الحسن عن اسماعيل ابن مهران قال: رمي بالغلو. قال محمد بن مسعود: ويكذبون عليه وكان تقيا ثقة خيرا فاضلا. اسماعيل بن مهران بن محمد بن ابي نصر واحمد بن محمد بن عمرو كانا من ولد السكوني.قلت: ويظهر من كلامه الاخير قرابة اسماعيل مع احمد بن محمد ابي نصر البزنطي. كما يظهر منه ان ابن الغضائري نظر إلى ما رمي بالغلو في تضعيفه له بقوله: ليس حديثه بالنقي يضطرب تارة ويصلح اخرى ويروى عن الضعفاء كثيرا ويجوز ان يخرج شاهدا. نعم ليس في كلامه تضعيفا له ولمذهبه كما ليس في كلام ابن فضال اعتمادا على التضعيف فقول ابن مسعود والنجاشى والشيخ في توثيقه هو المعتمد. نعم روى عن جماعة فيهم الضعاف والمجاهيل.

وروى المفيد في الارشاد ص 327 باسناده عن الكافى ج 1 / 323 عن علي بن ابراهيم عن ابيه عن اسماعيل بن مهران قال: لما خرج ابوجعفر (ع) من المدينة إلى بغداد في الدفعة الاولى من خرجيته قلت له عند خروجه: جعلت فداك إني أخاف عليك في هذا الوجه فالى من الامر بعدك؟ فكر بوجهه إلى ضاحكا وقال: ليس الغيبة حيث ظننت في هذه السنة فلما اخرج به الثانية إلى المعتصم صرت اليه فقلت له: جعلت فداك أنت خارج فالى من هذا الامر من بعدك؟ فبكى حتى إخضلت لحيته، ثم التفت إلي فقال عند هذه يخاف علي الامر من بعدى إلى ابني علي (ع).قلت: وكان اسماعيل بن مهران من الشعراء. ومن شعره. هي المال لولا قلة الخفض حولها فمن شاء دارها ومن شاء باعها أنشده في حديث عن النبي صلى الله عليه وآله رواه في الخصال ج 1 / 115 باب الارجعة. وهو اخو الحسين بن مهران الواقفي الذي يأتي ترجمته(126) ويحتمل كونه اخا سلمة بن مهران الكوفي الذي عده الشيخ في اصحاب الصادق (ع) ص 212 / 159.

روى عن جماعة من أصحابنا عن ابي عبدالله عليه السلام(1) .

____________________

(1) كلامه يدل على انه لم يرو عن ابي عبدالله ولا عن ابي الحسن جزما ولم يثبت روايته عن ابي الحسن الرضا (ع) الا ان الكشي (ره) عده في اصحاب الرضا (ع) فهو عول عليه على ان الصحبة لا تلازم الرواية عنه ولازم ذلك انه كان ممن لم يرو عنهم عليهم السلام.قلت: ذكره الشيخ في اصحاب الصادق (ع) ص 148 / 115. وفي لسان الميزان ج 1 / 439 ذكر انه يروى عن جعفر بن محمد الصادق (ع) ومالك بن عطية بن الاحمسي وغيرهما. ويأتي ما ينافيه في كلام البرقي. ثم ان كونه من اصحابه لا يلازم الروايه عنه (ع) فقد روى بواسطة او بواسطتين او بوسائط عن ابي جعفر الباقر (ع) فروى المفيد في اختصاصه ص 66 عنه عن أبي جميلة المفضل بن صالح عن جابر الجعفي وفي ص 85 بوسائط عنه (ع).

كما انه روى عن ابي عبدالله عليه السلام بواسطة أصحابه كثيرا كما روي عنه (ع) ايضا بواسطتين بل روى عنه (ع) بوسائط كما روى عن عبدالله بن عبدالرحمان عن ابن مسكان عن ابي بصير عن ابي عبدالله (ع) كما في التهذيب ج 6 / 76 / 150 وروى عن ابي الحسن الكاظم (ع) بواسطة أصحابه وبواسطتين وبوسائط ففي إختصاص المفيد ص 281 عن سيف بن عميرة عن حميد المثنى عن سماعة بن مهران عن ابي الحسن موسى عليه السلام.

ذكره ابوعمرو في اصحاب الرضا عليه السلام(1)

____________________

(1) ذكره ابو عمرو الكشي في عداد اصحابه كما تقدم ولا يوجد تصريح بكونه من أصحابه في اختياره الموجود. نعم ذكره البرقي في اصحابه الذين نشأوا في عصره ولم يدركوا ابا الحسن موسى (ع) ص 55. وذكره الشيخ ايضا في رجاله في اصحابه / 368 / 14. وفي الفهرست بدل مافي المتن قال: ولقى الرضا (ع) وروى عنه.قلت: روى جماعة عن اسماعيل بن مهران عن ابي الحسن الرضا (ع) ذكرناهم في طبقات اصحابه في ترجمته - منهم سهل بن زياد الادمي كما في حد الوجه في الوضوء رواه الشيخ في التهذيب ج 1 / 55 / 155 وفي الكافي ج 1 ص 10 ومنهم -، ابراهيم بن هاشم كما في اختصاص المفيد ص 328. وبقى اسماعيل إلى زمان ابي جعفر الجواد عليه السلام وروى عنه وذكرناه في الطبقات في اصحابه.روى عن ادريس بن عبدالله، وعبدالله بن عبدالرحمن، وعبدالله ابن الحارث واسماعيل القصير، والكناسي وأيمن بن محرز، وعبدالملك ابن ابي الحارث، والنضر بن سويد، وأحمد بن أبي نصر البزنطي وعلي بن سويد، ومحمد بن المنصور الخزاعي، وأبي مسروق النهدي، وعلي بن عثمان وسيف بن عميرة وابي جميلة المفضل بن صالح، والحسن بن علي بن أبي حمزة البطائني وجماعة غيرهم. وروى عنه جماعة من اصحاب الرضا والجواد والهادي عليهم السلام وفيهم أجلاء الرواة ويطول بذكرهم.