شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مفاهيم القرآن الجزء ٦

ولعن الله أمّة قتلتکم ف ولعن الله الممهدين لهم

بالتمکين من قتالکم

الظاهر من القاتل من باشر القتل، ويمکن ان يندرج فيه مطلق من يسعی فيه بل مطلق من يرضي به کما في بعض الاخبار.

والممهد علی بنائ الفاعل المهيئ للاسباب والمسهل للامور في کل باب واصله من المهد وهو موضوع يهيا للصبي ويوطا(١) ، والتمکين اعطاء المکنة والتمکين من الفعل وعدم المنع منه بل المساعدة عليه، والمراد بهم هنا رؤساء الجور الذين نصبوا العداوة لاهل بيت وحرضوا اتباعهم علی قتالهم وهيئوا لهم اسباب قتلهم ببذل الاموال واعداد الرجال والحث علی القتال، ويحتمل ان يراد بهم الاتباع والراعية فانه لولا اجتماعهم علی متابعة هؤلاء الطواغيت الفجرة الکفرة وملازمتهم لانقياد اوامرهم لمل حصلت لهم هذه المکنة والسلطنة والقدرة علی مقاتله آل الله المعصومين المخصوصين برسول الله، وفي حديث الخيط وجابر عن الباقر عليه السلام قال : (يا جابر ما ظنک بقوم اماتوا سنتنا وضيعوا عهدنا ووالوا اعدئنا وانتهکوا حرمتنا وظلمونا حقنا وغصبونا ارثنا واعانوا الظالمين علينا واحيوا سنتهم وساروا بسيرة الفاسقين الکافرين في فساد الدين واطفاء نور الحق)(٢) .

__________________

١ ـ راجع المصباح امنير للفيومي ص ٥٨٢.

٢ ـ هذا مقطع من حديث الخيط الذي رواه جابر بن عبدالله الانصاري واخرجه الطبري في نوادر المعجزات ص١٣٥، ح١٢، وفي مدينة المعاجز ج٤، ص٤٣٢، ح١٥٧، والمجلسي في البحار ج٢٦، ص ١٢، والبرسي في مشارق انوار اليقين ص ٨٩، واليک ملخصه :

برئت إلى الله وإليکم منهم، وأشياعهم وأتباعهم وأوليائهم

للايمان جناحان : موالاة أهل بيت النبوة ومعاداة اعدائهم وهي المعتبر عنها بالبراءة، فکما لا يکون ايمان بدون الولاية کذلک لايکون بدون البراءة(١) .

ويحتمل ان يراد بها مطلق الخلو عن محبة اعدائهم فان مع محبتهم لا يتم الولاية کما قال : (صديق عدوي داخل في عداوتي)(٢) .

وفي التنزيل : (ومن يتولهم منکم فانه منهم)(٣) ، وفي حديث المختار : (والذي بعث محمّداً بالحق لو ان جبرئيل وميکائيل کان في قلبهما شيء ـ أي من محبة الشيخين ـ لاکبهما الله في النار علی وجوههما)(٤) ، ومن في منهم

__________________ ـ

(ان بنب مروان لما کثر استقصاهم بشيعة علي بن الحسين عليهم السلام شکو اليه حالهم فدعا الباقرعليه السلام واخرج اليهم حقا فيه خيط اصفر وامره ان يحر تحريکا لطيفا فصعد السطح وحرکه، واذا بالارض ترجف وبيوت المدينة تساقطت حتی هوی من المدينة ستمائه دار، واقبل الناس هاربين اليه يقولون : اجرنا يابن رسول الله، اجرنا يا ولي الله، فقال : هذا دابنا ودابهم يستنقصون بنا ونحن نفنيهم ...).

١ ـ قال السيد عبدالله شبر في شرح الزيارة الجامعة ص ١٥٢، ط : مکتبة الامين : (... ان الايمان بهم عليهم السلام لا يتم الامع الکفر بعدوهم والبراءة منه، وان حبهم لا يجتمع مع حب اعدائهم، فان المحب من يحب اولياء المحبوب ويبغض اعدائه، وقد اشار الله تعالی إلى ذلك بقوله : (فمن يکفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقي).

٢ ـ اشارة إلى حديث الامام علي عليه السلام المروي في نهج البلاغة، قال : (اعداؤک ثلاثة : عدوک، وعدو صديقک، وصديق عدوک).

٣ ـ سورة المائدة : اية (٥١).

٤ ـ راجع السرائر لابن ادريس ج٣، ص ٥٦٧، والبحار ج٤٥، ص ٣٣٩، ح٥، والعوالم ص ٦٥٣، ح١٢.

للمجاوزة کما في قوله تعالی : (فويل للقاسية قلوبهم من ذکر الله)(١) أي البراء من محبتهم مجاوزا عنهم إلى محبة الله ومحبتکم فتامل، ومن في قوله تعالی : (براءة من الله ورسوله)(٢) لابتداء الغاية أي هذه الايات براءة صدرت من الله تعالی. والاشياع : جمع الشيعة(٣) .

قال في (ق)(٤) : وشيعة الرجل بالکسر اتباعه وانصاره والفرقة علی حده وتقع علی الواحد والاثنين والجمع والمذکر والمؤنث إلى أنْ قال : والجمع اشياع وشيع کعنب، فاشياعهم واتباعهم مرادفان، ويمکن تخصيص الاول بالخواص والمتابعين لهم حذو النعل بالنعل، والقذة بالقذة، کما ان اشياع أهل البيت واتباعهم واوليائهم اولياء الله الذين لا خوف عليهم ولاهم يحزنون(٥) .

وکيف کان فالمؤمن هو المؤمن بمقام آل الرسول المحب لهم بالسر والعلانية ومن کان کذلک فهو لا محالة محب من خالفکم، موال لکم ولاوليائکم، مبغض لاعدائکم)(٦) .

__________________

١ ـ سورة الزمر : اية (٢٢).

٢ ـ سورة برائة : اية(١) .

٣ ـ لسان العرب لابن منظور ج٧، ص ٢٥٨، وکذلک مختار الصحاح ص ٣٥٣.

٤ ـ قاموس المحيط للفيروز ابادي.

٥ ـ هذه شارة إلى الاية الکريمة في سورة يونس اية (٦٢) : (الا ان اولياء الله لا خوف عليهم ولا هم يحزنون).

روی علي بن إبراهيم القمي في تفسيره ج٢، ص ٥١، عن الامام الباقر عليه السلام قال : (رسول الله صلی الله عليه وآله علي عليه السلام وشيعته علی کثبان من المسک الاذفر علی منابر من نور، يحزن الناس ولا يحزنون، ويفزع الناس ولا يفزعون).

٦ ـ هذا مقطع من زيارة الجامعة المروية عن الامام الهادي عليه السلام.

يا اباعبد الله، انّي سلمٌ لمن سالمکم، وحربٌ لمن حاربکم إلى

يوم القيامة

خص النداء بالحسين عليه السلام وعمم الخطاب لسائر أهل البيت لکونه سيد الشهداء والمظلومين مع احتمال الاختصاص في الخطاب أيضا تعضيما وتفخيما لشانه کما في قوله تعالی : (وانا له لحافظون)(١) وقوله تعالی : (يا ايها الذين امنو کلوا من طيبات ما رزقناکم)(٢) فان عادة العرب خطاب الواحد بالجمع لذلک. والسلم بالکسر المسالم المصالح الراضي بالحکم(٣) ، کما ان الحرب هو المحارب الذي لا يرضي بالحکم، وإلی هذا المعنی يرجع يرجع سائر المعاني کالمحبة والولاية والانقياد.

وکيف کان فهذا أيضا من الشرائط الايمان کما قال : (يا ايها الذين امنوا ادخلوا في السلم کافة ولا تتبعوا خطوات الشيطان انه لکم عدو مبين)(٤) روی أبو بصير عن الصادق عليه السلام انه قال له : اتدري ما السلم؟ قال : لا اعلم، قال : ولاية علي والائمة الاوصياء من بعده، قال : وخطوات الشيطان والله ولاية فلان وفلان(٥) .

__________________

١ ـ سورة الحجر : اية(٩) .

٢ ـ سورة البقرة : الاية (١٧٢). في الخطية والمطبوعةما ذکر الاية بدقة وانما قال : (يا ايها الرسل کلوا ...).

٣ ـ اشار إلى هذا المعنی أحمد بن فارس بن زکريا في کتابه اللغوي، معجم مقاييس اللغة.

٤ ـ سورة البقرة : اية (٢٠٨).

٥ ـ راجع تفسير علي بن إبراهيم القمي ج١، ص ٧٩، ط : الاعلمي.

وفي کثير من الأخبار ان النبي صلی الله عليه وآله قال للحسين وابيه واخيه : (اني سلم لمن سالمکم وحرب لمن حاربکم)(١) .

قوله : إلى يوم القيامة أي أبدا دائما، فالغاية داخلة في حکم المغيا فالمسالمة مع المسالم، والمحاربة مع المحارب مستمرتان إلى آخر زمن [مع](٢) الامکان، هذا لو فسّرنا اللفظين بما يؤول إلى المحبة والعدوة، والا فلا سلم ولا حرب يوم القيامة.

__________________

١ ـ روی الحافظ رجب البرسي في مشارق انوار اليقين في اسرار أمير المؤمنين ص ٣١ وص ٥٣، ط : الاعلمي عن النبي صلی الله عليه وآله : (ياعلي حربک حربي وحرب علي حرب الله).

وروی الترمذي في ج٥، ص ٣٦٠ ط : بيروت دار الفکر، قال الرسول صلی الله عليه وآله لعلي وفاطمة والحسن والحسين : (انا حرب لمن حاربتم).

وايضا رواه الشيخ المفيد في الامالي ص ٢١٣.

٢ ـ بين المعقوفتين في النسخة الخطية غير موجود.

ولعن الله آل زياد وآل مروان، ولعن الله بني أميّة قاطبة ،

ولعن الله ابن مرجانة، ولعن الله عمر بن سعدا، ولعن الله شمرا

انما استحقوا اللعن فهو البعد عن رحمة الله الواسعة والطرد(١) عن ساحة القرب لظلمهم آل محمّد الذين هم أبواب الرحمة(٢) ، وبعدهم عن مقام محبتهم عليهم السّلام الموجبة للقرب وابتلائهم بعداوتهم الداعية إلى صورته الجحيم والعذاب الدائم کما ان القرب صورته الجنة والثواب الدائم، وبعبارة اخری محبة آل محمّد حقيقتها النور وعداوتهم الظلمة المستلزمة للبعد عن مقام حقيقتهم التي هي صرف النور ونور النور، کما ان حقيقة اعدائهم ظلمات بعضها فوق بعض لا يشوبها نور.

وفي اضافة الاول إلى زياد، ومروان اشارة إلى کونهما المنشا لطغيانهم وظلمهم، والمربين لهم في ذلك کما قيل :

__________________

١ ـ قال الرازي في الصحاح : الاعن : هو الطرد والبعاد من الخير.

٢ ـ بل هم عليهم السلام أبواب الايمان أي لا يعرف الايمان الا منهم ولا يحصل بدون ولايتهم، بل هم امناء الرحمن، بل هم اولياء النعم الظاهرة والباطنة والدنيوية والخروية فان بهم تنزل البرکات وتمطر السماوات، وروی الاصبغ بن نباتة قال : قال أمير المؤمنين عليه السلام : (ما بال اقوام غيروا سنة رسول الله صلی الله عليه وآله وعدلوا عن وصيته لا يتخوفون ان ينزل بهم العذاب ثم تلا هذه الاية (الم تری إلى الذين بدلوا نعمة الله کفرا واحلوا قومهم دار البوار * جهنم) ثم قال : نحن النعمة التي انعم الله بها علی العباد وبنا يفوز من فاز). (راجع اصول الکافي ج ١، کتاب الحجة ح ١).

وعن أبي يوسف البزاز قال : هي اعظم نعم الله علی خلقه وهي ولايتنا) نفس المصدر ح٣.

فهما(٢) داخلان في حکم اللعن بهذا اللفظ ايضا، کما ان فرعون داخل في حکم آل فرعون بلفظه، قوله قاطبة أي جميعا والاضافة للعهد فلا يردان منکم من کان متشبثا بولاية آل محمد صلی الله عليه وآله ومستحقا للرحمة قططعا علی ان المراد ببني امية يحتمل ان يکون کل من عادي أهل البيت وان لم ينتموا اليهم بحسب النسب الظاهري.

(وابن مرجانة) هو ابد زياد(٣) اللعين وتخصيصه بالذکر مع دخوله في العموم المتقدم(٤) لاکثيرية ظلمه وطغيانه کما لا يخفی علی من تتبع في وقائعه من معاداته لاهل بيت الرسول وحثه علی قتل الحسين واصحابه وبعثه عمر بن سعد(٥) ، وشمرا واشباههما إلى کربلاء لذلک، وهکته عترة الرسول في مجلسه بمکالمات فضيحة ومقالات قبيحة(٦) لعنه الله لعنا وبيلا أبدا دائما، ويعرف

__________________

١ ـ في بعض المصادر (راقصا).

٢ ـ (زياد ومروان).

٣ ـ هو عبيد الله بن زياد، ولده في البصرة سنة (٣١هـ). (راجع البيان والتبيان للجاحظ ج٢، ص١٣٠).

٤ ـ وهو (ال زياد).

٥ ـ ومن افعاله حاول ابن زياد اغراء عمر بن سعد لقيادة الجيش ضد الامام الحسين عليه السلام حيث وعده بملک الري، وامر بتوزيع الرواتب علی الجيوش التي خرجت لحرب الامام الحسين عليه السلام، وقتل ابن زياد مسلم بن عقيل وسبی نساء الحسين وفعل ما فعل ...) وللتفصيل راجع (الارشاد، واللهوف لابن طاووس، والخصائص الحسينية للشوشتري، ومقتل الحسين للمقرم).

٦ ـ ومن اقواله القبحية التي خاطب بها السيدة زينب عليها السلام :

بالدعي فان أباه زياد بن سمية کانت امه سمية مشهورة بالزناء(١) ، وولد علی فراش أبي عبيد عبد بني علاج من ثقيف(٢) ، فادعی معاوية ان أبا سفيان زنا بام زياد فاولدها زيادا(٣) وانه اخوه فصار اسمه الدعی، وکانت تسمية زياد

__________________ ـ ـ ـ ـ

الحمى الله الذي فضحکم واکذب احدوثتکم!

فقالت زينب عليها السلام لابن زياد : إنّما يفتضح الفاسق ويکذب الفاجر وهوغيرنا.

وبعد الکلام قال لها ابن زياد : (لفد شفي الله قلبي من طاغيتک الحسين والعصاة المردة من أهل بيتک)!

(وللتفصيل راجع اللهوف ص ٢٠٠).

١ ـ ذکر ابن الاثير في الکامل ج٣، ص ٣٠٠، ط ١٩٧٨ بيروت : (ان سمية ام زياد کانت لدهقان زندورد بکسکر فمرض الدهقان فدعا الحارث بن کلدة الطبيب الثقفي فعالجه فبرئ فوهبه سمية فولدت عند الحارث ابابکرة واسمعه نفيع فلم يقر به ثم ولدت نافعا فلم يقر به ايضا، فلما نزل أبو بکرة إلى النبي صلی الله عليه وآله حين حضر الطائف قال الحارث لنافع : أنت ولدي وکان قد زوج سمية من غلام له اسمه عبيد وهو رومي فولدت له زيادا).

وقال المسعودي في مروج الذهب ج٣، ص٦ : (وکانت سمية من ذوات الرايات بالطائف وکانت تنزله= في محلة يقال لها حارة البغايا).

٢ ـ (قيل : اسمه عبيد الرومي).

٣ ـ وايضا قال ابن الاثير في نفس المصدر السابق : (کان أبو سفيان بن حرب سار في الجاهلية إلى الطاائف فنزل علی خمار يقال له أبو مريم السلولي فقال أبو سفيان لاي ميم : قد اشتهيت النساء فالتمس لي بغيا، قال له : هل لك في سمية؟ فقال : هاتها علی طول ثديها وذفر بطنها. فاتاه بها فوقع عليها فعلقت بزياد ثم وضعته، وهي کانت في ذمة زوجها الرومي، واراد معاوية بن أبي سفيان استلحاق زياد بأبي سفيان حيث اقام الشهود علی انه من أبي سفيان، وشهد أبو مريم السلولي علی انه شهد أبا سفيان وهو يتغشی سمية أيام الجاهلية).

ابن ابيه، لانه ليس له اب معروف(١) .

قال صاحب کتاب الزام النواصب(٢) قال : وامّا عمر بن سعد فقد نسبوا أباه سعدا إلى غير ابيه، وانه رجل من بني عذرة وکان خدنا لامه(٣) ، ويشهد بذلك قول معاوية حين قال سعد له : انا احق بهذا الامر منک، فقال معاوية له : يابي عليك بنو عذرة وضرط له(٤) .

__________________

(وللزيادة راجع مروج الذهب ج٣، ص ٧، وکتاب الفرقة الناجية لسلطان الواعظين، ترجمة الاخ الفراتي).

١ ـ والبعض يسمونه ابن سمية، والبعض ابن عبيد، والبعض ابن ابيه.

٢ ـ الزام النواصب بامامة علي بن أبي طالب عليه السلام من المؤلفات المنسوبة إلى الشيخ مفلح بن الحسين بن راشد بن صلاح البحراني من اعلام القرن التاسع الهجري. وهذا الکتاب من مصادر بحار الانوار.

٣ ـ صاحبا لامه. لاحظ معجم مقاييس اللغة.

٤ ـ الزام النواصب ص ١٧١ وص ١٧٢، ط ١٤٢٠ تحقيق الشيخ عبدالرضا النجفي.

ولعن الله أمّة أسرجت وألجمت وتنقّبت(١) وتهيات لقتالك

السرج(٢) واللجام(٣) معروفان واسرجت والجمت أي جعلوا السرج واللجام علی خيولهم ومراکبهم، والنقاب(٤) أيضا معروف هو الذي يبدو منه محجر العين، ومن عادة العرب التنقب أي اخذ النقاب عند المحاربات، وتهيات أي استعدت باعداد اسلحة الحرب ف والظاهر ان المراد بهم الاتباع من الجيوش والعساکر فانهم مستحقون اللعن کالرؤساء المشار اليهم(٥) ، ويحتمل التعميم للمبالغة، والتوفير في اللعن.

__________________

١ ـ في کامل الزيارات (تنقبت) غير موجودة.

٢ ـ قال الفيومي في المصباح ص ٢٧٢ : (سرج الدابة ف وتصغيره سريج، وجمعه (سروج) مثل فلس وفلوس، واسرجت والفرس بالالف شددت عليه سرجه أو عملت له سرجا).

٣ ـ قال الفيومي في المصباح ص ٥٤٩ : (اللجام للفرس قيل عربي وقيل معرب والجمع (لجم) مثل کتاب وکتب، وتلجمت المراة شدت اللجام في وسطها والجمت والفرس الجاما جعلت اللجام في فيه).

٤ ـ قال الثعالبي في فقه اللغة : (اذا دنت المراة نقابها إلى عينيها، فتلک : الوصوصة فاذا انزلته دون ذلك إلى الحجر، فهو النقاب).

٥ ـ في قوله : (لعن الله آل زياد وآل مروان وابن مرجانة وعمر بن سعد، وشمرا).

(١) بأبي أنت وأمّي لقد عظم مصابي بك

هذا الترکيب مشتمل علی خبر مقدم ومبتدا مؤخر(٢) ، والباء للتفدية والمتعلق مفدي المحذوف، أو المستفاد من الحرف علی ما قيل، ولکن الظاهر ان الباء للتعدية کما يقال فديتک بنفسي حيث عدي إلى المفعول الاخر بالباء، فالفعل متعد إلى أحد المفعولين بالنفس وإلی النفس بالحرف، ومن هنا ربما يقال: إنّ هذا الترکيب في الاصل جملة فعلية أي (افديتک)(٣) بأبي وأمّي يعني اجعلهما فداء لك ووقاية لنفسک، فجعلت اسمية قصدا إلى الدوام والاستمرار کما في (الحمدالله)، فانت نائب عن الضمير المنصوب فالمراد بالمفدي المفدي له لانفس الفداء، ولا يلزم في الفداء ان يکون المفدي له أفضل منه کما في قوله : (وفديناه بذبح عظيم)(٤) حيث فسر الذبح العظيم بالحسين عليه السلام(٥) أي جعلنا قتله عليه السلام عوضا عن قتل إسماعيل عليه السلام، فلا يرد اشکال علی قوله عليه السلام في زيارة سائر الشهداء بأبي انتم وامي، علی ان هذا الترکيب کثير ما يستعمل في حق من يراد تعظيمه، واحترامه مطلقا من باب الکناية من غير ملاحظة معناه الوضعي کما في کثير الرماد(٦) وطويل النجاد(٧) .

__________________

١ ـ في زيارة عاشوراء المروية في کتاب کامل الزيارات لابن قولويه فيه قبل هذه الفقرة کلمة وهي (يا اباعبدالله).

٢ ـ المبتدا المؤخر هو (انت)، والخبر المقدم هو (بابي) يعني هکذا تکون (انت بأبي ...).

٣ ـ في النسخة الخطية (افديک) بدل افديتک.

٤ ـ سورة الصافات : اية (١٠٧).

٥ ـ راجع عيون اخبار الرضا عليه السلام باب ١٧، ص ٢٠٩، وراجع کتاب حول البکاء علی الامام الحسين عليه السلام للشيخ محمد علي دانيشار.

٦ ـ کثير الرماد : کناية عن کثرة الکرم والوجود.

٧ ـ طويل النجاد : کناية عن الشجاعة، کما قالت الخنساء في رثاء اخيها صخر :

وقد روي ان النبي صلی الله عليه وآله تکلم بهذه المقالة لبعض اصحابه في بعض غزاوة، هذا مع احتمال التعليم لشيعة في الزيارة، أو ارادة ان اولياء الحق يتحملون البلايا والزرايا لوقاية اشياعهم عن المکاره في الدنيا والاخرة. کما ورد في بعض الکلمات ان الحسين عليه السلام صار فداء للامة أي لتخليصهم عن النار بالشفاعة التي هي اجر الشهادة وتقديم الاب علی الام من باب تقديم الاعز الاشرف في مقام البذل کما في حديث علي عليه السلام في انفاقه الذهب قبل التبن(١) . وفي الفصل بين المعطوف عليه(٢) بالفدي له اشارة إلى کمال الاهتمام به، وعدم الغفلة عنه، هذا مع المحب وان لم تعظم في نفسها فکيف إذا عظمت في نفسها مثل مصيبة الحسين عليه السلام التي يصغر دونها جميع المصائب، ولذا ورد ان مصيبة اعظم المصائب، کيف وقد بکت فيها السماوات السبع وعامروها والارضون السبع وساکنوها وارتج لها العرش وضجت الحافون حوله(٣) .

__________________ ـ

١ ـ تاريخ دمشق ج٤٢، ص ٤١٤، جواهر المطالب ج ١، ص ٢٩٧. وهذه شهادة من خصمه معاوية بن أبي سفيان الذي قال : «لو ملک علي بيتا من تبر وبيتا من تبن لانفد تبره قبل تبنه» راجع صوت العدالة الانساية لجورج جرداق ج١ ص ٩٣.

٢ ـ فصل بين المعطوف عليه وهو (ابي) والمعطوف وهو (امي) بالضمير (انت).

٣ ـ راجع کامل الزيارات لابن قولويه القمي ص ٨٨، ط : النجف ١٣٥٦.

وروی ابن قولويه في نفس المصدر عن أبي عبدالله عليه السلام قال : (ان الحسين عليه السلام بکت لقتله السماء والارض واحمرتا ولم تبکيا علی أحد قط الاعلی يحيی بن زکريا والحسين بن علي عليهم السلام).

وايضا روی معنعنا عن أمير المؤمنين عليه السلام قال الراوي : (نحن کنا جلوس عند امير

فاسئل الله الذي اکرم مقامك، واکرمني بك أن يرزقتي طلب

الاکرام : الاعظام والاعزاز(٢) ، اکرم مقامک أي بالشهادة الکلية واکرمني بك أي بمعرفتك ومحبتك وتصديقك، ان يرزقني أي في زمان الرجعة التي هي من ضروريات مذهب الامامية المدلول عليها بالايات الکثيرة(٣) والاخبار

__________________

المؤمنين عليه السلام بالرحبة اذ طلع الحسين عليه السلام قال : فضحک علي عليه السلام حتي بدت نواجده، ثم قال : ان الله ذکرا قوما فقال : فما بکت عليهم السماء والارض وماکانوا منظرين، والذي فلق الحبة وبرا النسمة ليقتلن هذا ولتبکين عليه السماء والارض).

١ ـ في کامل الزيارات (ال) بدل (اهل).

٢ ـ راجع لسان العرب لابن منظور والمصباح.

٣ ـ ومن الايات التي تدل علی الرجعة :

أ ـ قوله تعالی في سورة النمل اية (٨٣) : (ويوم نحشر من کل أمّة فوجا ممن يکذب باياتنا فهم يوزعون).

ب ـ وقوله تعالی في سورة النور اية (٥٥) : (وعبدالله الذين امنوا منکم وعملوالصالحات ليستخلفنهم في الارض کما استخلف الذين من قبلهم وليمکنن لهم دينهم الذي ارتضي لهم وليبدلهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننی لا يشرکون بی شيئا ومن کفر بعد ذلك فاولئک هم الفاسقون).

جـ ـ وقوله تعالی في سورة القصص اية (٥ ـ ٦) : (ونريد ان نمن علی الذين استضعفوا في الارض ونجعلهم ائمة ونجعلهم الوارثين * ونمکن لهم في الارض ونری فرعون وهامان وجنودهما منهم هم الفاسقون).

وکثير من الايات التي تدل علی الرجعة منها اية (٢٤٣) في سورة البقرة، واية (٢٥٩) في سورة البقرة، ومن اراد الزيادة عليه بمراجعة تفسير القمي، وتفسير البرهان.

المتواترة(١) ففي بعضها أن الصادق عليه السلام سئل عن الرجعة أحق هي؟ قال : نعم، فقيل له : من أول من یخرج؟ قال : الحسين عليه السلام علی أثر القائم، فقلت : ومعه الناس کلهم؟ قال : لا، بل کما ذکره الله في کتابه : (يوم ينفخ في الصور فتأتون أفواجا)(٢) .(٣)

مع إمام منصور؛ أي بالايات والجنود من الملائکة والشيعة من الجن والإنس، والمراد به القائم المنتظر الذي سيظهر بالضرورة من مذهبنا، وهو محمد بن الحسن العسکري عليهما السلام کما ورد في الأخبار المتواترة(٤) ، فالتنکير للتعظيم والتفخيم کما في قوله تعالی : (فقد کذبت رسل من قبلک)(٥) أي رسل عظام لا لعدم التعيين والنکارة، فالقائل بالمهدوية النوعية منکر للضرورة من مذهب الاثني عشرية.

__________________

١ ـ ومن الأخبار التي تنص علی الرجعة : (عن الامام الصادق عليه السلام قال : اول من تنشق الارض عنه ويرجع إلى الدنيا الحسين بن علي عليهما السلام، وان الرجعة ليست بعامة وهي خاصة لا يرجع الا من محض الايمان محضا أو محض الشرک محضا). (راجع البحار ج٣٥، باب الرجعة).

ـ وعن الصادق عليه السلام قال : (اول من يرجع إلى الدنيا الحسين بن علي عليهم السلام فيملک حتی يسقط حاجباه علی عينيه من الکبر). (نفس المصدر)

وللتفصيل راجع : مختصر بصائر الدرجات، وکتاب الرجعة للاسترابادي، والبحار

٢ ـ النبا : ١٨.

٣ ـ هذه الرواية اخرجها الشيخ حسن بن سليمان الحلي في مختصر بصائر الدرجات ص ٤٨، والميرزا الاسترابادي في کتابه الرجعة ص ٩٣.

٤ ـ في هذا الخصوص وردت روايات کثيرة، ومن اراد فليراجع کتاب مطالب السؤول لابن طلحة الشافعي ص ١٥٣ ج٢، تحقيق الاخ ماجد العطية.

٥ ـ سورةَ فاطر، اية(٤) .

اللهم اجعلني عندك وجيها(١) بالحسين عليه السّلام

في الدنيا والآخرة

الوجيه رو الجاه والعز، قال في النهاية(٢) : وفي حديث عائشة کان لعلي عليه السذم وجه من الناس حياة فاطمة أي جاه وعز فقدهما بعدها(٣) . وجيها أي مقربا عندك بالحسين أي بمحبدته ومعرفته، أو بشفاعته أو برجعتي في رجعته التي تبلغ مدة سلطنته فيها خمسين ألف سنة علی ما ورد في بعض الروايات(٤) ، فالمؤمن العارف بحقه عزيز في الدنيا لما يعطی من الکرامة، والدولة بسبب تقربه إلى الحسين عليه السلام وفي الآخرة لما يناله من الدرجات الرفيعة في الجنة ببرکته والحشر في زمرته، وقد ورد أن شيعتهم معهم، وفي وداع الجامعة(٥) : (السلام عليکم حشرني الله في زمرتکم وأوردني حوضکم وجعلني في حزبکم وأرضاکم عني ومکنني في دولتکم وأحياني في رجعتکم وملکني في أيامکم ...)، ومن کلام الصادق عليه السلام : (اللهم أحيي شيعتنا في دولتنا وأبقهم في

__________________

١ ـ وفي زيارة عاشوراء المروية في کامل الزيارات حيث قدم فيها وجيها علی عندک، يعني هکذا تکون : (اللهم اجعلني وجيها عندک).

٢ ـ النهاية لابن الاثير ج٥، ص ١٣٩، ط : دار الکتب العلمية.

٣ ـ نفس المصدر، وصحيح مسلم باب الجهاد.

٤ ـ راجع کتاب الرجعة، وفي بعض الروايات عن الامام الباقر عليه السلام يقول : (والله ليملکن منا أهل البيت رجل بعد موته ثلاثمائة سنة، ويزداد تسعا).

٥ ـ زيارة الجامعة، وللفائدة رجع شرح الزيارة الجامعة لعبد الله شبر رحمه الله بتحقيق الاخ فاضل الفراتي، ط : مکتبة الامين.

ملکنا ومملکتنا)(١) ، وفي قوله : (عندک) إشارة إلى أنه لا اعتناء بالعزة والجاه عند الخلق بل العز الحقيقي هو العز عند الخالق.

__________________

١ ـ اخرجه البرسي في مشارق انوار اليقين ص ١٩٩، والمنتخب للطريحي ص ٢٦٨.

وايضا ورد عن الامام الحسين عليه السلام لما وصله خبر استشهاد أحد اصحابه قال : (اللهم اجعل لنا ولشيعتنا منزلا کريما، واجمع بيننا وبينهم في مستقر من رحمتک انّك علی کل شيء قدير). (راجع ادب الحسين وحماسته ص ١١٥).

يا أبا عبد الله، إني أتقرّب إلى الله، وإلی رسوله ،

وإلی أمير المؤمنين، وإلی فاطمة، وإلی الحسن واليك

بموالاتک، وبالبراءة ممن قاتلك ونصب لك الحرب ،

وبالبراءة ممن أسس أساس الظلم والجور عليکم ،

قد أشار بالترتيب الذکري إلى الترتيب الواقعي النفس الأمري کما هو الصحيح فيما ذکروه من ترتيب مراتب المعصومين. نعم، رتبة فاطمة عليها السلام دون رتبة الأئمة الإثني عشر عليهم السلام علی الأظهر(١) ، کما أن رتبة القائم عليه السلام بعد رتبة الحسين عليه السلام علی ما يظهر من کثير من الروايات(٢) ، واختصاص الحسين عليه السلام بجملة من الأمور للشهادة لا ينافي أفضلية الحسن عليه السلام في رتبة الإمامة والولاية. ويظهر من هذه الفقرة ما قدمنا اليه الإشارة من أن الإيمان لا يستکمل إلا بالولاية والبراءة(٣) ، ولا يتقرب إلى الله إلا بالإيمان الکامل علی حسب مراتب الاستعدادات في المعرفة. وفي التکرار إشارة إلى أنْ تجديد ما في الجنان(٤)

__________________

١ ـ تقدمت الادلة علی ان فاطمة الزهراء عليها السلام أفضل من سائر الائمة علهم السلام في ص ٤١ وهذا عليه الاکثر، ولکن هذا غريب من الشارح مع وجود روايات تصرح بافضيلة مولاتنا الزهراء عليها السلام. والشارح نفسه رحمه الله يصرح بهذا وتقدم قوله في ص ٤١ حيث قال : (وقد يقال ان فاطمة بعد رسول الله وامير المؤمنين عليه السلام أفضل من سائر الائمة وهو کما تري).

٢ ـ في هذا الخصوص راجع شرح الزيارة الجامعة للشيخ أحمد الاحسائي ج٣، ص ١٦، ط : بيروت، دار المفيد.

٣ ـ راجع علل الشرائع للصدوق ج١، ص ١٦٩، باب ١١٩، ط : الاعلمي.

٤ ـ أي في القلب وفي الضمير.

وإظهاره باللسان مطلوب في مقام الإيمان، ليکون الظاهر عنوان الباطن، والتصدير بندائه عليه السلام(١) مع إظهار التقرب بالجميع لکون المقام مقام زيارته عليه السلام خاصة. ويستفاد من هذه الفقرة أيضا التقرب إلى الله وإلی رسوله وإلی ابنته(٢) وابنها(٣) إلا بمولاة الحسين عليه السلام. ونصب الحرب(٤) : إقامتها وايقاد نارها والعکوف عليها(٥) والوقوف علی لوازمها من القتل والاسر، قال عليه السلام :

__________________

١ ـ أي ابتداء الجملة بالنداء وهو (يا اباعبدالله).

٢ ـ الزهراء سيدة النساء عليها السلام.

٣ ـ الامام الحسن المجتبی عليه السلام.

٤ ـ راجع المصباح المنير ص ٦٠٧.

٥ ـ العکوف أي الوقوف ـ الشارح ـ.

وابرا إلى الله وإلی رسوله ممن اسس اساس ذلك ، وبنی عليه

بنيانه، وجری في ظلمه وجوره عليکم، وعلی اشياعکم، برئت الی

الله واليکم منهم، واتقرب إلى الله ثم إليکم بموالاتکم، وموالاة

وليّکم، وبالبراءة من أعدائکم، والناصبين لکم الحرب، وبالبراءة من

أشياعهم وأتباعهم، إنّي سلم لمن سالمکم، وحرب لمن حاربکم ،

ووليّ لمن والاکم، وعدو لمن عاداکم

وجه التکرير والتجديد هو الوجه في تکرير العبادة لله، فکما نحن محتاجون إلى الله في کل ان نظرا إلى أنْ الممکن(١) کما هو مفتقر في حدوثه إلى الباري کذلک مفتقر في بقائه اليه، لتحقق علة الافتقار وهو الامکان في تمام الاطوار فينبغي عدم انفکاکه عن العبادة، کذلک نحن محتاجون إلى أهل البيت عليهم السلام نظرا إلى کونهم عليهم السلام أبواب رحمته ووسائل نعمه(٢) ، والادلاء علی مرضاته فلا يمکن عبادة الله علی الوجه المرضي له الا بارشادهم ودلالتهم(٣) ، ولا يکون ذلك الا بتصديقهم واتباعهم ولا يحصل ذلك الا بموالاتهم وموالاة

__________________

١ ـ الممکن : أي المحتاج والمفتقر إلى غيره کالانسان بالنسبة إلى الله تعالی.

٢ ـ کما ورد في الزيارة الجامعة : (.. معدن الرحمة الرحمة واولياء النعم ...) وانهم عليهم السلام بهم ينزل الغيث وبهم نرزق وبهم نثاب وبهم نعاقب.

٣ ـ ورد عن الامام الصادق عليه السلام قال : (... وبعبادتنا عبد الله عزّ وجل ولولانا ما عبد الله). (راجع اصول الکافي ج١، کتاب الحجة).

وعن سليم بن قيس عن امير المرمنين عليه السلام قال : (ان الله تبارک وتعالی طهرنا وعصمنا وجعلنا شهداء علی خلقه وحجته في ارضه وجعلنا مع القران معنا لا نفارقه ولا يفارقنا).

اوليائهم ومعاداة اعدائهم والبراءة من محاربيهم ومبغضيهم(١) ، فيجب ان يکون ذلك مستمرا في جميع الاحوال.

قال محمد بن مسلم فيما رواه عن احدهما عليهم السّلام قلت : انّا نری الرجل من المخالفين عليکم له عبادة واجتهاد وخشوع فهل ينفعه ذلك ؟ فقال : يا محمد إنّما مثلنا أهل البيت مثل أهل بيت کانوا في بني اسرائيل فکان لا يجتهد أحد منهم اربعين ليلة الا فاجيب وان رجلا منهم اجتهد اربعين ليلة ثم دعا فلم يستجب له فاتی عيسی عليه السلام يشکو اليه ويساله الدعاء له فتطهر عيسی عليه السلام وصلی ثم دعا فاوحي الله اليه : يا عيسی ان عبادي اتاني من غير الباب الذي اوتي منه، دعاني وفي قلبه شک منک، فلو دعاني حتی ينقطع عنقه وتنتشر انامله ما استجيب له، فالتفت عيسی عليه السلام اليه وقال : تدعو وفي قلبک شک من

__________________

١ ـ هذا المعنی ورد في الزيارة الجامعة الشريفة قال عليه السلام :

(اني مؤمن بکم وبما امنتم به، کافر بعدوکم وبما کفرتم به، مستبصر بشانکم وبضلالة من خالفکم، موال لکم ولاوليائکم، مبغض لاعدائکم ومعاد لهم ف سلم لمن سالمکم وحرب لمن حاربکم ...) ؛ لان موالاتهم عليهم السلام هي موالاة الله سبحانه، وحبهم عليهم السلام حبه تعالی، وهذا ماصرحت به الزيارة الجامعة : (... من والاکم فقد وإلی الله، ومن عاداکم فقد عادي الله، ومن احبکم فقد احب الله، ومن ابغضکم فقد ابغض الله، ومن اعتصم بکم فقد اعتصم بالله).

ويؤکد هذا ما قاله الرسول صلی الله عليه وآله في الامام علي عليه السلام : (يا علي حربک حربي وحرب علي حرب الله).

وقوله صلی الله عليه وآله لفاطمة الزهراء عليها السلام : (فاطمة بضعة مني من اذاها فقد اذاني ومن اذاني فقد اذی الله).

(راجع ينابيع المودة للقندوزي ف والامالي للشيخ المفيد ص ٣١٣، المجلس الرابع والعشرون، وتفسير الکبير للفخر الرازي ج٢٧، ص ١٦٦).

لدى الذات وأمّا علمه سبحانه بسائر الأشياء فهو بارتسام صورها في ذلك المعلول الأوّل. واختاره المحقّق الطوسي.

غير أنّه يرد عليه ما أوردناه على ما تقدّم من استلزامه خلو الذات عن العلم بالأشياء ما سوى المعلول الأوّل.

السادس: وهو آخر الأقوال ـ حسب نقلنا ـ هو قول أكثر الفلاسفة، وهو كون علمه سبحانه قبل الإيجاد بالأشياء علماً كليّاً، وليس له علم بالجزئيات وأنّه على حاله قبل وجود الأشياء وبعد وجودها من دون تغيّر.

هذه هي خلاصة الأقوال وعصارتها، وهناك تفصيلات اُخر لا يهمّنا ذكرها، وإنّما المهم اثبات علمه بالجزئيات ممّا وقع أو سيقع أو هو واقع، واشباع البحث يتوقّف على البحث في مقامين :

الأوّل : اثبات علمه سبحانه بالجزئيات.

الثاني: نقد براهين النافين لذلك.

أمّا الأوّل فيمكن تقريره بوجهين :

١ ـ حضور الممكن لدى الواجب في كل حين

إنّ الكون ـ كما عرفت ـ موجود ممكن ونسبة الوجود والعدم إليه على السواء، وإنّما تخرج من حد الاستواء بالعلّة الموجبة غير أنّ خروجه عن حد الاستواء لا يخرجه عن حد الامكان، فهو قبل الخروج ومع الخروج وبعده ممكن بالذات، مفتقر إلى الواجب مطلقاً وفي كل حين ولحظة، فلا ينقطع افتقاره إلى الممكن، بالايجاد أوّلاً، بل هو في كل لحظة حدوثاً وبقاء قائم بالواجب مفتقر إليه مستفيض منه.

فإذا كان هذا هو حال الممكن فلا ينفك عنه حضور لدى العلّة، وما هذا شأنه

فهو غير غائب عن العلّة في كل لحظة وآن، وقائم به قيام الرابط بالمعنى الاسمي، وليس لعلمه حقيقة وراء حضوره لدى العالم.

وعلى الجملة: فاذا كان الممكن قائماً بوجوده مع الواجب ومفتقر إليه في تحقّقه ـ حدوثاً وبقاء ـ وكان قيامه معه كقيام المعنى الحرفي بالمعنى الاسمي، فهذا النحو من الوجود لا يقبل الغيبوبة وعدم الحضور، فإنّ الغيبوبة مناط انعدامه وفنائه.

وكل من شك وتردّد في علمه سبحانه بالأشياء والجزئيات فقد غفل عن حقيقة نسبة المعلول إلى علّته، فإنّ النسبة القائمة بينهما نسبة الفقير إلى الغني، والمتدلّي إلى المتدلّى به، والمعنى الحرفي بالمعنى الاسمي، والرابط بالطرفين.

وهذه الكيفية نفس حقيقة الوجودات الامكانية الصادرة عنه سبحانه، بحيث لو أخذت منه تلك النسبة لانعدمت، وخرجت عن حيز الوجود، أو انقلب اللامستقل إلى المستقل والممكن إلى الواجب.

فاذا كانت الوجودات الامكانية بعامّة أجزائها في عمود الزمان بهذه الكيفيّة والحالة فكيف يصحّ أن يتصوّر لها الغيبة من جانب العلّة وما هي إلّا فرض انعدامها وفنائها.

لقد كشفت نظرية الحركة الجوهرية عن أنّ ذات المادة بعمقها وجوهرها في حال السيلان، وإنّ الحركة ليست مختصّة بظواهر المادة وسطوحها ( أي بأعراضها ) بل السيلان والتدرّج والزوال والحدوث، يعمّ جوهرها وصلبها وجودها وهويّتها أيضاً.

وبعبارة اُخرى: انّ التغيّر والحدوث المتجدّد، لا يختصّ بصفات المادة وعوارضها، بل يتطرّق هذا التغيّر إلى ذات المادة بمعنى أنّ الكون بجميع ذراته في تحوّل وتغيّر مستمرّين، وإنّما يترآى للناظر من الثبات والاستقرار والجمود في مادة الكائنات الطبيعية ليس إلّا من خطأ الحواس إذ الحقيقة هي غير ذلك، فكل ذرّة من ذرات المادة خاضعة للتغيّر والتبدّل والسيلان.

قال الحكيم صدر الدين الشيرازي :

لقد تبيّن إنّ الأجسام كلّها متجددة الوجود في ذاتها، وإنّ صورتها صورة التغيّر، وكل منها حادث الوجود، مسبوق بالعدم الزماني، كائن فاسد، لا استمرار لهويّاتها الوجودية، ولا لطبائعها المرسلة، والطبيعة المرسلة وجودها عين شخصياتها وهي متكثّرة، وكل منها حادث.

وقال :

إنّ الطبائع الماديّة كلّها متحركة في ذاتها وجوهرها، مسبوقة بالعدم الزماني فلها بحسب كل وجود معيّن مسبوقيّة بعدم زماني غير منقطع في الأزل(١) .

وصفوة القول :

إنّ الحركة ليست إلّا تعبيراً آخر عن كيفيّة وجود الشيء، أي أنّ لوجود الشيء كيفيّتين: إمّا وجود قارّ، أو وجود متدرّج، وكانت المادة متحركة في جوهرها فإنّ معنى ذلك انّ لها وجوداً سيّالاً متدرجاً ينقضي بعضه بوجود البعض الآخر.

فإذا كان عالم المادة ـ بما أنّ وجوده متدرّج سيّال فلم يزل من حدوث إلى حدوث ـ لا ينفك عن محدث له، وإذا كانت واقعيّة المادة هي نفس الحركة، ولم يكن في امكان الحركة أن تقوم بنفسها، فواقعيّتها نفس التعلّق والتدلّي مثل المصباح الكهربائي المتّصل بالمولّد الكهربائي فإنّه قائم بذلك المولد آناً فآناً، وهذا هو معنى قولهم: إنّ الموجودات الامكانية متدلّيات بنفسها ومتعلّقات بغيرها.

فإذا كان مجموع العالم هذا هو حاله، لم يزل يحتاج لامكانه المستمر وحدوثه الداعي إلى علّة تعطي الوجود في كل حين، فهو لم يزل كعين نابعة ينبع من جانب ويصب في جانب آخر، وليس للمادة ـ جوهراً وعرضاً ـ أي بقاء وثبات وصمود واستقرار، بل الخلقة نفس التجدّد والتغيّر.

__________________

(١) الاسفار: ج ٧، ص ٢٩٧ و ٢٨٠ و ٢٩٢ و ٢٩٣.

إذا عرفت ذلك يظهر أنّه ليس للعالم حقيقة وراء الوجود التدريجي، فهو سبحانه في كل حين ولحظة يفيض الوجود على الكون بجواهره وأعراضه من ذرّاته إلى مجرّاته، وإن تصوّر الإنسان أنّ العالم خلق مرة واحدة وهو مستمر على الخلقة الاُولى، لكنّه تصوّر مردود بالبرهان بل هناك ايجاد مستمر، وابداع غير منقطع يحسب الجاهل له ثباتاً وصموداً.

وإذا كان الكون ـ بكل ما فيه ـ من الذرّة إلى المجرّة تجددات وحدوثات متلاحقة وأنّه سبحانه ـ في كل آن ـ ذو شأن أي ذو خلق وإيجاد وفعل وإبداع هذا من جانب.

ومن جانب آخر لا يمكن أن يكون المعلول غائباً عن حيطة العلّة لأنّ الغيبة تضاد وقيام المعلول بعلّته كقيام المعنى الحرفي بالمعنى الاسمي، ينتج أنّه سبحانه محيط بالأشياء إحاطة علميّة، وقيوميّة.

فالعالم بذرّاته وكثراته، فعله وخلقه وعلمه ومعرفته.

وبذلك يعلم: انّ انكار علمه سبحانه بالجزئيات ناشئ من الغفلة عن حقيقة الافاضة والخلقة في العالم أو عن حقيقة ارتباط المعلول بالعلّة.

وبهذا نقف على عظمة الجملة القائلة « إنّ الله بكل شيء عليم » فهي تعني: إنّه عالم بما مضى وما يأتي وما هو كائن، وهي تحكي عن سعة علمه سبحانه وإحاطته سبحانه بكل ما في هذا الكون، وبجميع رموزه، وأسراره وجلائله ودقائقه.

وهذا هو ما تقصده النصوص الإسلامية في الكتاب والسنّة.

فهو سبحانه يصف علمه بقوله:( وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهَا إلّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إلّا يَعْلَمُهَا وَلا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا يَابِسٍ إلّا فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ ) ( الأنعام / ٥٩ ).

وقال تعالى :

( قُلْ إِن تُخْفُوا مَا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللهُ وَيَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ

مَا فِي الأَرْضِ ) ( آل عمران / ٢٩ ).

وقال تعالى:( اللهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنثَىٰ وَمَا تَغِيضُ الأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ وَكُلُّ شَيْءٍ عِندَهُ بِمِقْدَارٍ ) ( الرعد / ٨ ).

وقال تعالى:( وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ) ( ق / ١٦ ).

وقال تعالى:( يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا ) ( سبأ / ٢ ).

وقال تعالى:( عَالِمِ الْغَيْبِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلا فِي الأَرْضِ وَلا أَصْغَرُ مِن ذَٰلِكَ وَلا أَكْبَرُ إلّا فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ ) ( سبأ / ٣ ).

وقال تعالى:( وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَعْلَمُ مَا تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَمَا يُعْلِنُونَ *وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِي السَّمَاءِ وَالأَرْضِ إلّا فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ ) ( النمل / ٧٤ ـ ٧٥ ).

وقال تعالى:( أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَىٰ ثَلاثَةٍ إلّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلا خَمْسَةٍ إلّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلا أَدْنَىٰ مِن ذَٰلِكَ وَلا أَكْثَرَ إلّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ) ( المجادلة / ٧ ).

وقال الإمام عليّ٧ في هذا المجال :

« ولا يعزب عنه عود قطر الماء، ولا نجوم السماء، ولا سوافي الريح في الهواء، ولا دبيب النمل على الصفا، ولا مقيل الذرّ في الليلة الظلماء. يعلم مساقط الأوراق، وخفِيّ طرف الأحداق »(١) .

__________________

(١) نهج البلاغة خطبة ١٧٨.

وقال٧ : « يعلم عجيج الوحوش في الفلوات، ومعاصي العباد في الخلوات، واختلاف النينان في البحار الغامرات، وتلاطم الماء بالرياح العاصفات »(١) .

وقال٧ : « قد علم السرائر، وخبر الضمائر، له الاحاطة بكل شيء »(٢) .

التعبير الرفيع القرآني عن سعة علمه

إنّ من المفاهيم المعقّدة هو تصوّر مفهوم « اللامتناهي » بحقيقته وواقعيّته.

فإنّ الإنسان لم يزل يتعامل في حياته مع الاُمور المحدودة ولذلك أصبح تصوّر « اللامتناهي » أمراً مشكلاً في غاية الصعوبة عليه.

فهذه المنظومة مع ما فيها من السيّارات والكواكب رغم أنّها تعد جزءاً من مجرّتنا الواسعة الهائلة ـ ومع ذلك ـ فإنّ هذه المجرّة متناهية من حيث العدد والأجزاء، ومن حيث الذرّات والألكترونات، والبروتونات، ومع السعة والحجم.

إنّ أكبر عدد تعارف الإنسان العادي على استخدامه في حياته هو رقم « المليارد » الذي يتألّف من رقم واحد أمامه تسعة أصفار ( ٠٠٠/٠٠٠/٠٠٠/١ ).

ثمّ إنّ البشريّة بسبب تكاملها في العلوم الرياضية توصّلت إلى ما يسمّى بالأرقام النجومية، ومع ذلك فإنّ كل ما توصّل إليه الإنسان من الأرقام ـ حتّى النجوميّة منها ـ لا يتجاوز كونه عدداً متناهياً.

إنّ القرآن الكريم يصوّر علمه سبحانه اللامتناهي بنحو خاص، يختصّ

__________________

(١) نهج البلاغة: خطبة ١٩٨.

(٢) نهج البلاغة: خطبة ٨٦.

بالوحي، فإنّه لا يستخدم الأرقام والأعداد الرياضية وحتّى النجوميّة منها، لانتهائها إلى حد، بل يأتي بمثل رائع يبيّن سعة علمه، إذ يقول عزّ وجلّ:( وَلَوْ أَنَّمَا فِي الأَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِن بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَّا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللهِ إِنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ) ( لقمان / ٢٧ ).

إنّك لا تجد أي رقم رياضي مهما كان عظيماً وهائلاً ونجوميّاً قادر على تصوير سعة علمه سبحانه مثلما يصفها قوله:( مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللهِ ) .

فلو قال أحد: إنّ مقدار علمه ـ بلغة الحساب ـ هو العدد الواحد أمامه عشرات الأصفار لما أفاد هذا الرقم ما أفاده قوله:( مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللهِ ) .

وبذلك تقف على حقيقة قوله سبحانه:( وَمَا أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إلّا قَلِيلاً ) فإنّه يعبّر عن محدوديّة المقاييس والمقادير والمعايير البشرية، كما يعبّر عن ضآلة علمه وضحالة معارفه.

دلائل النافين لعلمه سبحانه بالجزئيات

قد عرفت البرهان الواضح على علمه سبحانه بالجزئيات وتبيّن لك أنّ الكون ـ بحكم كونه محتاجاً إلى المحدث حدوثاً وبقاء ـ وبحكم أنّ الله سبحانه موجد ومبدع في كل آن ولحظة، فلا يمكن للكون أن يغيب عن ساحة العلّة، وما هذا شأنه فهو ملازم للحضور، وليس للعلم حقيقة وراء ذلك.

إذا وقفت على ذلك فهلمّ إلى دراسة ما يقوله النافون، وما يقيمونه من دليل، وهو لا يتعدّى دليلاً واحداً وقد عبّر عنه بتعابير مختلفة.

الأوّل: العلم بالجزئيات يلازم التغيّر في علمه

لو علم سبحانه بالجزئي على وجه يتغيّر لزم تغيّر علمه تعالى عند تغيّر المعلوم وهو محال.

وقد أوضحه العلّامة بقوله: احتجّ الحكماء لنفي علمه بالجزئيات الزمانيّة بأنّ العلم يجب تغيّره عند تغيّر المعلوم وإلّا لانتفت المطابقة، لكن الجزئيات الزمانيّة متغيّرة فلو كانت معلومة لله تعالى لزم تغيير علمه تعالى، والتغيّر في علم الله تعالى محال.

وقال العلّامة ابن ميثم البحراني في هذا الصدد :

ومنهم من أنكر كونه عالماً بالجزئيات على الوجه الجزئي المتغيّر، وإنّما يعلمها من حيث هي ماهيّات معقولة، وحجّتهم أنّه لو علم كون زيد جالساً في هذه الدار فبعد خروجه منها إن بقي علمه الأوّل كان جهلاً وإن زال لزم التغيّر، لأنّ واجب الوجود ليس بزماني ولا بمكاني، وليس ادراكه بالآلة وكل مدرك بجزئي زماني من حيث هو متغيّر، يجب أن يكون كذلك، فواجب الوجود لا يدرك الجزئي من حيث هو متغيّر(١) .

وأجاب عنه المحقّق الطوسي بعبارة وجيزة بقوله: « وتغيّر الاضافات ممكن ».

وأوضحه العلّامة الحلّي بقوله: « إنّ التغيّر هذا إنّما هو في الاضافات لا في الذات ولا في الصفات الحقيقيّة كالقدرة التي تتغيّر نسبتها، واضافتها إلى المقدور عند عدمه، وإن لم تتغيّر في نفسها، وتغيّر الاضافات جائز لأنّها اُمور اعتبارية لا تحقّق لها في الخارج(٢) .

وحاصله أنّ العلم كالقدرة فلو استلزم تعلّق العلم بالجزئيات تغيّره عند تغيّر المعلوم يلزم أن يستلزم التغيّر في قدرته أيضا، عند تعلّقها بالجزئيات لأنّ الجزئيات التي تتعلّق بها المقدرة هي في مسير التغيّر والتبدّل والتحوّل والتطوّر، والقدرة من صفات الذات فما هو الجواب في جانب القدرة هو بعينه جار في جانب العلم.

__________________

(١) قواعد المرام: ص ٩٨.

(٢) كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد: ص ١٧٦.

ويمكن توضيحه بوجه آخر أشار إليه المحقّق القوشجي في شرحه لتجريد الاعتقاد إذ قال: « إنّ علمه تعالى ليس زمانيّاً أي واقعاً في زمان كعلم أحدنا بالحوادث المختصّة بأزمنة معيّنة فإنّه واقع في زمان مخصوص، فما حدث منها في ذلك الزمان كان واقعاً في الحال، وما حدث قبله أو بعده كان واقعاً في الماضي أو المستقبل، وأمّا علمه تعالى فلا اختصاص له بزمان أصلاً فلا يكون ثمّة حال وماض ومستقبل، فإنّ هذه صفات عارضة للزمان بالقياس إلى ما يختص بجزء منه إذ الحال معناه زمان حكمي هذا، والماضي زمان قبل زمان حكمي، والمستقبل زمان هو بعد زمان حكمي هذا فمن كان علمه أزليّاً محيطاً بالزمان وغير محتاج في وجوده إليه، وغير مختص بجزء معين من أجزائه، لا يتصور في حقّه حال ولا ماض ولا مستقبل فالله سبحانه عالم عندهم بجميع الحوادث الجزئيّة وأزمنتها الواقعة التي هي فيها لا من حيث أنّ بعضها واقع في الآن، وبعضها في الماضي وبعضها في المستقبل، بل يعلمها علماً شاملاً متعالياً عن الدخول تحت الأزمنة ثابتاً أبد الدهر، وبعبارة اُخرى إنّه تعالى لـمّا لم يكن مكانياً كان نسبته إلى جميع الأمكنة على السواء فليس فيها بالقياس إليه قريب وبعيد ومتوسط كذلك لـمّا لم يكن هو تعالى وصفاته الحقيقيّة زمانيّة لم يتصف الزمان مقيساً إليه بالمعنى، والاستقبال والحضور بل كان نسبته إلى جميع الأزمنة على السواء، فالموجودات من الأزل إلى الأبد معلومة له كل في وقته، وليس في علمه كان وكائن وسيكون، بل هي حاضرة عنده في أوقاتها، فهو عالم بخصوصيّات الجزئيات وأحكامها لكن لا من حيث دخول الزمان فيها بحسب أوصافها الثلاثة إذ لا تحقّق لها بالنسبة إليه تعالى، ومثل هذا العلم يكون ثابتاً مستمرّاً لا يتغيّر أصلاً كالعلم بالكلّيّات(١) .

هذا ما ردّ به القوم على الإشكال من الجواب.

ويمكن توضيحه بوجه آخر من دون تمسّك بأنّ التغيّر في الاضافات بأن نقول إنّ الإشكال إنّما يتوجّه إذا كان علمه تعالى حصولياً وإنّه سبحانه يصل إلى الجزئيات

__________________

(١) شرح التجريد للقوشجي: ص ٣١٤.

بالصور العلميّة المرتسمة القائمة بذاته سبحانه، وقد عرفت أنّ علمه بالجزئيات علمه حضوري، وأنّ الأشياء بهوياتها الخارجيّة، وحقائقها العينيّة « فعله » سبحانه وفي الوقت نفسه « علمه » فلا مانع من القول بطروء التغيّر في علمه سبحانه أثر طروء التغيّر في الموجودات العينيّة.

فإنّ التغيّر الممتنع على علمه إنّما هو على علمه الذاتي لا على علمه الفعلي، لأنّ طروء التغيّر في العلم الذاتي يستلزم طروء الحدوث في ذاته سبحانه وهو لا يجتمع في وجوب وجوده بخلاف العلم الفعلي فإنّ العلم في مقام الفعل عبارة عن كون نفس الفعل « علمه » كما أنّ الصور الذهنيّة مع كونها فعلاً للنفس، علم لها.

وبذلك يظهر ضعف اشكال آخر هو: إنّ ادراك الجزئيات إنّما يحتاج إلى آلة جسمانيّة وهو سبحانه منزّه عن ذلك لكونه منزّهاً عن الجسمانيّة.

فقد ظهر من البيان الحاضر أنّ هذا الاشكال ناشئ من الاعتقاد بأنّ علمه تعالى علم حصولي، حاصل له تعالى عن طريق أعمال الآلات والأدوات الجسمانيّة للأبصار والإدراك مع أنّ علمه تعالى نفس فعله لا الصور المنتزعة عن فعله.

وربّما يستفاد هذا الجواب ممّا ذكره المحقّق القوشجي في شرحه المذكور إذ قال :

إنّ ادراك المتشكلات إنّما يحتاج إلى آلة جسمانيّة إذا كان العلم حصول الصورة، وأمّا إذا كان اضافة محضة أو صفة حقيقيّة ذات اضافة بدون الصورة فلا حاجة إليها(١) .

__________________

(١) شرح تجريد الاعتقاد للقوشجي: ص ٣١٤.

الثاني: العلم بالجزئيات يستلزم الكثرة في الذات

إنّ العلم صورة مساوية للمعلوم مرتسم في العالم ولاخفاء في أنّ صور الأشياء المختلفة، مختلفة، فيستلزم كثرة المعلومات وكثرة الصور في الذات الأحدية من كل وجه.

ولكن الاشكال مبني على كون علمه بالأشياء علماً حصولياً مرتسماً في ذاته سبحانه كارتسام الأشياء في النفس الإنسانية، فيلزم حدوث الكثرات في الذات الأحدية، ولكنّه غير تام لأنّ علمه بالأشياء نفس هويّاتها الخارجيّة الحاضرة عنده.

وهذا العلم أقوى من ارتسام صور الأشياء.

الثالث: انقلاب الممكن واجباً

إنّ العلم لو تعلّق بالمتجدّد، قبل تجدّده، لزم وجوبه، وإلّا لجاز أن لا يوجد فينقلب علمه تعالى جهلاً، وهو محال.

وبعبارة اُخرى: إنّ علمه لا يتعلّق بالحوادث قبل وقوعها، وإلّا يلزم أن تكون تلك الحوادث ممكنة وواجبة معاً، والتالي باطل للتنافي بين الوجوب والامكان.

وبيان الملازمة أنّها ممكنة لكونها حادثة، وواجبة أيضاً، وإلّا أمكن أن لا يوجد فينقلب علمه جهلاً.

وقد أجاب عنه المحقّق الطوسي بقوله :

« ويمكن اجتماع الوجوب والامكان باعتبارين ».

وأوضحه العلّامة الحلّي بقوله: إن أردتم وجوب علمه تعالى أنّه واجب الصدور عن العالم فهو باطل لأنّه تعالى يعلم ذاته، ويعلم المعدومات ( فليس العلم هنا مصدر للمعلوم أي المعدوم ).

وإن أردتم وجوب المطابقة لعلمه فهو صحيح لكن ذلك وجوب لاحق

لا سابق، فلا ينافي في الامكان الذاتي(١) .

وإن شئت قلت: إنّ العلم إنّما هو تابع للمعلوم فلا يكون مفيداً لوجوبه، فالعلم تعلّق بوقوعه بوصف أنّه ممكن بالذات فهي ممكنة لذواتها، واجبة لغيرها، وهو تعلّق علم الباري تعالى بوجوبها، ولا تنافي بين الامكان بالذات والوجوب بالغير.

وبعبارة اُخرى: إنّ الممتنع هو اجتماع « الممكن بالذات » مع « الواجب بالذات ».

وأمّا اجتماع « الممكن بالذات » مع « الواجب بالغير » فهو أمر ممكن وجائز، والمعاليل عند وجود العلّة التامة ممكنات بالذات، واجبات بالغير.

وعلى ذلك فلو تعلّق علمه سبحانه بوجود حادث في وقت كذا، فعلمه سبحانه لا يخرجه عن الامكان بالذات، سواء قلنا بأنّ علمه سبب، أو غير سبب، إذ غاية ما يقتضي كون علمه سبباً، هو وجوب وجوده بالغير، وهو يجتمع مع الممكن بالذات.

فلو تعلّق علمه سبحانه بوقوع حادث في ظرف خاص الحادث وإن كان يقع قطعاً ولا يتخلّف، غير أنّ ذلك الوقوع القطعي، لا يخرجه عن الامكان الذاتي.

لأنّ معنى الامكان الذاتي مساواة الشيء إلى الوجود والعدم في حد الذات وهو محفوظ بعد لحوق العلّة واتّصافه بالوجوب الناشئ عن جانب العلّة، فهو إذن ممكن ذاتي وإن كان واجباً بالغير.

وبذلك تقف على أنّه لا حاجة إلى القول بأنّ علمه ليس سبباً ومصدراً للمعلوم(٢) .

__________________

(١) كشف المراد: ص ١٧٦.

(٢) كما عليه الفاضل القوشجي في شرحه على التجريد: ص ٤١٤.

فإنّ التحاشي عن ذلك في غير محلّه بل يجب أن يقال إنّ الحادث الذي يقع في ظرف خاص لا يخرج عن حد الامكان بعد تعلّق علمه، وحصول العلّة التامّة لوجوده، فالعالم كلّه ممكن لكن بالذات، واجب بالغير.

الواحد والثمانون: « العظيم »

قد ورد لفظ العظيم مرفوعاً ومنصوباً في القرآن ١٠٧ مرّة ووقع وصفاً له في خمسة موارد :

١ ـ قال سبحانه:( لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ ) ( الشورى / ٤ ).

٢ و ٣ ـ وقال سبحانه:( فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ ) ( الواقعة / ٧٤ و ٩٦ ).

٤ ـ وقال سبحانه:( إِنَّهُ كَانَ لا يُؤْمِنُ بِاللهِ الْعَظِيمِ ) ( الحاقّة / ٣٣ ).

٥ ـ وقال سبحانه:( فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ ) ( الحاقّة / ٥٢ ).

بناءاً على أنّ العظيم في الآيات الثلاث صفة للرب لا للمضاف، أمّا معناه فقال ابن فارس: العِظَم يدل على كبر وقوة، وعظمة الذراع: مستغلظها، ومن هذا الباب العظم المعروف سُمي بذلك لقوّته وشدّته، قال الراغب: وعظم الشيء أصله كبر عظمه، ثمَّ استعير لكل كبير فاُجري مجراه محسوساً كان أو معقولاً، عيناً كان أو معنى.

وما ذكره الراغب على طرف النقيض ممّا ذكره ابن فارس فإنّه جعل الأصل هو الكبر والقوّة، وأنّ اطلاقه على العظام لمناسبة موجودة بينهما، والظاهر من مفردات الراغب عكس ذلك.

وقد جاء العظيم وصفاً لعدة اُمور في القرآن المجيد :

العذاب، البلاء، الأجر، الفوز، الفضل، اليوم، السحر، الخزي، العرش، الكيد، القرآن، الكرب، البهتان، الطود، الحظ، الظلم، الذبح، الحنث، النبأ، القسم، الخلق، إلى غير ذلك ممّا يوصف به.

وأمّا عظمته سبحانه فهو عظيم ذاتاً ووصفاً وفعلاً وكلّ ما لغيره سبحانه من العظمة فهو يرجع إليه.

الثاني والثمانون: « العزيز »

ورد لفظة « العزيز » في الكتاب العزيز ١٤٨ مرّة ووقع وصفاً له سبحانه ٨٩ مرّة واقترن بصفات اُخر: الحكيم، ذو انتقام، القوي، الحميد، الرحيم، العليم، الغفور، الوهّاب، الغفّار، الكريم، المقتدر، الجبّار.

قال ابن فارس: له معنى واحد يدلّ على شدّة وقوّة وما شاكلهما من غلبة وقهر.

وقال « الخليل » ربّما يستعمل فيما يكاد لا يوجد، قال الخليل: عزّ الشيء حتى يكاد لا يوجد، ولكن قال التعبير بلفظ آخر أحسن: هذا الذي لا يكاد يقدر عليه، أي صعب المنال، يقال عزّ الرجل بعد ضعف، وأعززته إن جعلته عزيزاً.

وقال الراغب العزّة حالة مانعة للإنسان من أن يُغلب من قولهم: أرض عزاز أي صلبة.

قال تعالى:( أَيَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ للهِ جَمِيعًا ) والعزيز الذي يقهِر ولا يقهر.

وما ذكره العلماء هو الظاهر من موارد استعماله في القرآن الكريم، ولكن يحتاج إلى دقّة ولطف. مثلاً قوله سبحانه:( عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ ) ( التوبة / ١٢٨ ) ،

المراد صعب وهو راجع إلى المعنى الأصلي للكلمة، وهو القوي لكون كل صعب مقاوماً.

قال سبحانه:( وَعَزَّنِي فِي الخِطَابِ ) ( ص / ٢٣ ) أي غلبني في الخطاب.

وقول قوم شعيب له:( وَلَوْلا رَهْطُكَ لَرَجَمْنَاكَ وَمَا أَنتَ عَلَيْنَا بِعَزِيزٍ ) ( هود / ٩١ ) أي قويّ وغالب.

وعلى أي تقدير فقد جاء وصفاً له سبحانه في موارد كثيرة كما عرفت.

قال سبحانه:( وَمَا مِنْ إِلَٰهٍ إلّا اللهُ وَإِنَّ اللهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الحَكِيمُ ) ( آل عمران / ٦٢ ).

وقال سبحانه:( وَمَا النَّصْرُ إلّا مِنْ عِندِ اللهِ الْعَزِيزِ الحَكِيمِ ) ( آل عمران / ١٢٦ ).

وبما أنّه أُستعمل مع اسم « الحكيم » تارة ومع « ذي انتقام » ثانية ومع « القوي » ثالثة، يعرب عن أنّه بمعنى الغالب القاهر الذي لا يغلب وهو « قوي » في الوقت نفسه « حكيم » يقهر عن حكمة وينتقم عن عزّ وقدرة ولو اجتمع مع « الرحيم » و « الغفور » يعرب عن أنّه غالب وفي الوقت نفسه سبقت رحمته كلّ شيء فلا يكون عزّه سبباً لعدم رحمتة وتجاوزه.

وبذلك يعلم أنّ ما احتمله الغزالي في تفسير « العزيز » تفسير غير تام، قال: العزيز هو الذي يقل وجود مثله، وتشتد الحاجة إليه، ويصعب الوصول إليه فما لم تجتمع هذه المعاني الثلاثة فيه لا يطلق عليه اسم « العزيز »، فكم من شيء يقل وجوده ولكن لا يحتاج إليه فلا يسمّى عزيزاً، وقد يكون بحيث لا مثل له والانتفاع به عظيم جداً ولكن يسهل الوصول إليه فلا يسمّى عزيزاً كالشمس فإنّها لا مثل لها والانتفاع بها عظيم جداً، ولكنّها لا توصف بالعزّة فإنّه لا يصعب الوصول إليها، وأمّا إذا اجتمعت المعاني في شيء فهو « العزيز »(١) .

__________________

(١) لوامع البينات: ص ١٩٥ نقلا عن الغزالي.

يلاحظ عليه: أنّ تفسير « العزيز » بمعنى ما يقل وجود مثله مع ما عرفت من كلام ابن فارس في حقّه غير تام في تفسير هذا الاسم في كثير من الايات، فإنّ تفسير قوله سبحانه:( وَمَا النَّصْرُ إلّا مِنْ عِندِ اللهِ الْعَزِيزِ الحَكِيمِ ) بأنّه ما النصر إلّا من عند الله الذي لا مثل له ولا نظير غير منسجم لما تبيّن في محلّه، إنّ كل اسم يقع في آخر الآية يجب أن يكون متناسبا مع ما ورد في الآية من المعنى، وأي صلة بين النصر وبين كونه سبحانه لا نظير له ولا مثيل.

وروي عن الأصمعي أنّه قال: كنت في البادية وأقرأ القرآن بصوت عالٍ فقرأت الآية التالية بهذا النحو :

( وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ اللهِ وَاللهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ) ( المائدة / ٣٨ ).

وكانت هناك أعرابيّة تسمع صوتي، فقالت لي: لو كان غفوراً رحيماً لما أمر بقطع أيديهما، فراجعت القرآن فرأيت أنّني أخطأت في التلاوة والآية( وَاللهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ) .

هذا ما فهمته الاعرابية بصفاء فطرتها، وعلى ذلك فلا محيص عن تفسير العزيز في جميع الموارد على النحو الذي ذكره « ابن فارس » من القهر والقوّة والشدّة.

قال الصدوق معناه: انّه لا يعجزه شيء ولا يمتنع عليه شيء أراده، فهو قاهر للأشياء غالب غير مغلوب فقد يقال في المثل « من عزّ بذّ » أي من غلب سلب، وقوله حكاية عن الخصمين ( وعزّني في الخطاب ) أي غلبني في مجاذبة الكلام، وقد يقال للملك عزيز كما قال اُخوة يوسف له « يا أيّها العزيز » والمراد به يا أيّها الملك(١) .

والظاهر أنّ استعماله في الملك لمناسبة بينه وبين معناه فإنّ الملك يلازم

__________________

(١) التوحيد للصدوق: ص ٢٠٦.

القدرة والقهر والغلبة.

نعم يمكن تصحيح ما ذكره الغزالي بالبيان التالي وهو: أنّ من ليس له مثيل ولا نظير هو الغالب على الاطلاق دون ما إذا كان له مثيل فإنّه قد يغلب كما أنّ لازم كونه عزيزاً قاهراً عدم كونه محدوداً فانّ الحدّ آية المقهوريّة ولعلّه إلى ذلك يشير سبحانه :

( سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ ) ( الصافّات / ١٨٠ ).

وعلى أيِّ تقدير فتفسير العزيز وما يشترك معه في الاشتقاق من قوله: « عزّزنا » « عزّاً » « عزّتك » « أعزّ » إلى غير ذلك حَسَب ما ذكرنا من المعنى الأصلي يحتاج إلى دقّة وأعمال قريحة.

الثالث والثمانون: « العفو »

لقد جاء العفو في الذكر الحكيم ٥ مرّات ووقع وصفاً له سبحانه في جميع مواردها واقترن باسم الغفور تارة والقدير اُخرى.

قال سبحانه:( لَيَنصُرَنَّهُ اللهُ إِنَّ اللهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ ) ( الحج / ٦٠ ).

وقال تعالى:( وَإِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنكَرًا مِّنَ الْقَوْلِ وَزُورًا وَإِنَّ اللهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ ) ( المجادلة / ٢ ).

وقال تعالى:( فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ إِنَّ اللهَ كَانَ عَفُوًّا غَفُورًا ) ( النساء / ٤٣ ).

وقال تبارك وتعالى:( فَأُولَٰئِكَ عَسَى اللهُ أَن يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَكَانَ اللهُ عَفُوًّا غَفُورًا ) ( النساء / ٩٩ ).

وقال تعالى:( إِن تُبْدُوا خَيْرًا أَوْ تُخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَن سُوءٍ فَإِنَّ اللهَ كَانَ عَفُوًّا قَدِيرًا ) ( النساء / ١٤٩ ).

وأمّا معناه فقد قال ابن فارس: له أصلان يدل أحدهما على ترك الشيء، والآخر على طلبه ثمّ ترجع إليه فروع كثيرة لا تتفاوت في المعنى.

فالأوّل: العفو، عفو الله تعالى عن خلقه وذلك تركه إيّاهم فلا يعاقبهم فضلاً منه.

قال الخليل كل من استحقّ عقوبة ; فتركته فقد عفوت عنه(١) .

والظاهر أنّ العفو غير الترك بل هو المحو والازالة يقال عفت الديار إذا درست وذهبت، قال لبيد في معلّقته :

فعلى هذا العفو في حقّ الله تعالى عبارة عن إزالة آثار الذنوب بالكلّية فيمحوها من ديوان الكرام الكاتبين ولا يطالبه بها يوم القيامة، وينسيها قلوبهم كي لا يخجلوا عند تذكرها ـ وأحياناً ـ يثبّت مكان كل سيّئة حسنة.

قال تعالى:( يَمْحُو اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ ) ( الرعد / ٣٩ ).

وقال تعالى:( فَأُولَٰئِكَ يُبَدِّلُ اللهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ ) ( الفرقان / ٧٠ )(٢) .

وعلى هذا فالعفو أبلغ من المغفرة لأنّ الغفران يشعر بالستر، والعفو يشعر بالمحو، والمحو أبلغ من الستر.

قال الصدوق: العَفوّ اسم مشتق من العفو على وزن فعول، والعفو: المحو يقال عفا الشيء إذا امتحى وذهب ودرس، وعفوته أنا إذا محوته، ومنه قوله عزّ وجلّ:( عَفَا اللهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ ) ( التوبة / ٤٣ ) أي محى الله عنك إذنك لهم.

__________________

(١) والأصل الثاني ذكره في آخر كلامه قال: والأصل الآخر الذي معناه: الطلب، يقال: اعتفيت فلانا: اذا طلبت معروفه. وهذا الاستعمال قليل.

(٢) لوامع البينات: ص ٣٣٨.

وجعل « الراغب » الأصل لمعنى العفو هو القصد(١) وقال العفو: القصد لتناول الشيء يقال عفاه واعتفاه أي قصده متناولاً ما عنده، وعفت الريح الدار: قصدتها متناولة آثارها، وعفوت عنه قصدت إزالة ذنبه صارفاً عنه.

ولا يخفى أنّ ما ذكره ابن فارس أقرب بموارد استعمال العفو في الذكر الحكيم.

قال سبحانه:( وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ ) ( آل عمران / ١٣٤ ) فلو كان العفو متضمّناً معنى القصد لقال والعافين للناس.

وقال سبحانه:( يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيرًا مِّمَّا كُنتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتَابِ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ ) ( المائدة / ١٥ ).

وما ذكره الراغب هو الأصل الثاني في كلام « ابن فارس » حيث جعل له أصلين أحدهما ترك الشيء والآخر طلبه ولكلّ موارد، والمعنى الثاني يناسب قوله سبحانه:( وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ ) ( البقرة / ٢١٩ ).

وأمّا حظ العبد من هذا الاسم فهو أن يعفو عمّن ظلمه ولا يقطع برّه عنه بسب تلك الاساءة ولا يذكر ما تقدّم من أنواع الجفاء شيئاً من الشخص الذي يريد أن يعفو عنه، قال تعالى:( وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا ) ( النور / ٢٢ ).

فإنّه متى فعل ذلك فالله سبحانه أولى أن يفعل به ذلك.

روى الرازي عن عليّ٧ انّه دعا غلاماً له فلم يجبه، فدعاه ثانياً فلم يجبه وهكذا ثالثا فقام إليه فرآه مضطجعاً، فقال: يا غلام أما سمعت الصوت ؟ فقال: بلى سمعت، قال: فما منعك من الاجابة ؟ قال: ثقتي بحلمك واتكالي على عفوك، فقال عليّ٧ : أنت حرّ لوجه الله تعالى بهذا الإعتقاد(٢) .

__________________

(١) ولعلّه الأصل الثاني في كلام ابن فارس.

(٢) لوامع البينات: ص ٣٣٨.

الرابع والثمانون: « العليّ »

وقد ورد في الذكر الحكيم أحد عشر مرّة ووقع وصفاً له سبحانه في ثمانية موارد، واستعمل مع الكبير تارة والعظيم اُخرى والحكيم ثالثة.

قال سبحانه:( وَلا يَئُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ ) ( البقرة / ٢٥٥ ).

وقال سبحانه:( وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ ) ( لقمان / ٣٠ ).

وقال سبحانه:( أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ ) ( الشورى / ٥١ ).

وقال سبحانه:( فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً إِنَّ اللهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا ) ( النساء / ٣٤ ).

أمّا معناه فقد قال « ابن فارس »: للعلوّ أصل واحد يدلّ على السمو والارتفاع لا يشذّ عنه شيء من ذلك، العلاء والعلو، ويقولون: « تعالى النهار » أي ارتفع.

قال الخليل: أصل هذا البناء، العلوّ، فأمّا العلاء فالرفعة، وأمّا العلو فالعظمة والتجبّر، يقولون علا الملك في الأرض علواً كبيراً.

وعلى ذلك فالمراد من توصيفه سبحانه بعليّ هو علوّه من أن يحيط به أفكار المفكّرين، ووصف الواصفين، وعلم العارفين، فهو تعالى لعلوّه لا تناله أيدي الخلوقات ولعظمته لا يعهده كثرة الخلق، فهو العليّ المطلق لا غيره، فإنّ العلو من الكمال وحقيقةُ كل كمال قائم به.

قال الصدوق في تفسير اسم العلي: إنّه تعالى عن الأشباه والأنداد وعمّا خاضت فيه وساوس الجهّال، وترامت إليه فكر الضلاّل فهو عليّ متعال عمّا يقول الظالمون علوّاً كبيراً.