شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

جامع الافكار وناقد الانظار الجزء ٢

الصحابيّ الجليل جابر بن عبد الله الأنصاريّ، جاء في ترجمته: محمّد بن المنكدر بن عبد الله بن الهُذَير بن عبد العُزّى من بني تَيْم بن مُرّة، قوم أبي بكر، كان المـُنكدر خال عائشة.

روى عن: أنس بن مالك، وجابر بن عبد الله الأنصاريّ، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن الزّبير، وعبيد الله بن أبي رافع، وعروة بن الزبير، ومحمّد ابن كعب القُرَظيّ، وأبي أيّوب الأنصاريّ، وأبي هُريرة، وسعيد بن المسيّب، وحُمران مولى عثمان، وسَفينة مولى رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وأسماء بنت عُمَيس، وعائشة...

روى عنه: جعفر بن محمّد الصادق، وسفيان بن عُيينة، وسفيان الثّوريّ، وشُعبة بن الحجّاج، وعليّ بن زيد بن جُدعان، ومالك بن أنس، ومحمّد بن مسلم ابن شهاب الزّهريّ، ومصعب بن ثابت بن عبد الله بن الزبير، وأبو حنيفة، وهشام ابن عروة، ومَعمَر بن راشد، وأبو معشر، ومحمّد بن إسحاق بن يَسار، وعبد العزيز بن أبي سَلَمة الماجِشون، وأسامة بن زيد الليثيّ، والحجّاج بن أرطاة... وثّقه إسحاق بن راهوية، وابن عُيينة، والحُمَيدي، وأبو حاتِم وابن حبّان.(1)

____________________

= ورجال صحيح مسلم 164، وحلية الأولياء 2: 146، والجرح والتعديل 8 / الترجمته 421، وتهذيب الكمال 26: 503.

(1) الجرح والتعديل 8 / الترجمة 421، وتاريخ الدارميّ ترجمة 749، وثقات ابن حبّان 5: 350. وقال العجليّ: تابعيّ ثقة رجل صالح تاريخه 414 / 1506. وهو غير متّهم في روايته الحديث لما علمت من نسبه!

وعن عمرو بن مرزوق(1) ، عن شعبة بن الحجّاج، عن الأعمش، عن أبي عبد

____________________

(1) تاريخ البخاريّ الكبير 6 / الترجمة 2677، والمعرفة والتاريخ للفسوي 1: 225 و 2: 76، 213، وتاريخ خليفة 478، وطبقاته 228، والكنى للدّولابي 2: 26، وتاريخ أبو زرعة الرازي 406، والجرح والتعديل 6 / الترجمة 1456، وطبقات ابن سعد 7: 305، وتهذيب الكمال 22: 224 / 446...

روى عن: مالك بن أنس، وأبي إدريس صاحب أنس، وعبد العزيز بن الماجشون، وشعبة بن الحجّاج، وحمّاد بن زيد، وحماد بن سَلَمة وزهير بن معاوية، وزائدة بن قُدامة، وحرب بن شدّاد...

روى عنه: البخاريّ، وأبو داود، وأبو زرعة الرازيّ، وأبو حاتم محمّد بن إدريس الرازيّ، ويعقوب بن سفيان الفارسيّ، ويعقوب بن شيبة السّدوسيّ، ومحمّد بن بشّار بُنْدار...

قال أبو زرعة: سمعت أحمد بن حنبل، وقلت له: إنّ عليّ بن المديني يتكلّم في عمرو بن مرزوق؟ فقال: عمرو بن مرزوق رجلٌ صالح لا أدري ما يقول عليّ. الجرح والتعديل 6 / الترجمة 145.

وعن أحمد بن حنبل قال: كان عفّان يرضى عمرو بن مرزوق، ومن كان يُرضي عفّان؟! المصدر نفسه. وجاء في ترجمة عفّان: عفّان بن مسلم بن عبد الله الصفّار، كنيته أبو عثمان، مولى زيد بن ثابت الأنصاريّ من أهل البصرة. سكن بغداد. مات سنة عشرين ومائتين. البخاريّ الكبير 7: 72، والبخاريّ الصغير 2: 342، والجرح والتعديل 7: 165، وتاريخ بغداد 2: 269، والثقات لابن حبّان 5: 377 / 2786.

وذكره العجليّ قال: ثبت صاحب سنّة. تاريخ الثقات 336 / 1145.

وقال عبد الله بن محمّد بن الفضل الأسديّ: قال أحمد بن حنبل لابنه صالح حين قدِمَ البصرة: لِمَ لم تكتب عن عمرو بن مرزوق؟ فقال: نُهيتُ. فقال: إنّ عفّان كان يرضى عَمْراً، ومن كان يُرضي عفّان؟ نفس المصدر، وقال أبو عُبيد الله الحُدّانيّ عن أحمد بن حنبل: ثقة مأمون فتّشنا عمّا قيل فيه فلم نجدله أصلاّ. تهذيب الكمال 22: 227. =

الرحمان السُّلَمي(1) ، عن أنس بن مالك، قال: قال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : «اطلبوا الشّمس

____________________

= وقال محمّد بن عيسى بن السّكن الواسطيّ: سألت يحيى بن معين عنه فقال: ثقة مأمون صاحب غزوٍ وقرآن وفضل، وحَمِده جدّاً. نفس المصدر. وقال أبو زرعة: سمعت سليمان بن حرب، وذكر عمرو بن مرزوق فقال: جاء بما ليس عندهم فحسدوه. الجرح والتعديل.

قال ابن سعد: كان ثقة كثير الحديث عن شعبة. طبقاته 7: 305.

(1) طبقات ابن سعد 6: 172، والمصنّف لابن أبي شيبة 13 / 15782، وتاريخ الدوري 2: 301، وتاريخ خليفة 273، وطبقاته 153، وتاريخ البخاري الكبير 5 / الترجمة 118 و 9 الترجمة 835، وتاريخ الثقات 503 / 1990، و 253 / 793، والمعارف 528، والمعرفة ليعقوب 1: 219 / 220، ومواضع عدّة من الجزء الثانيّ، والثالث والجرح والتعديل 5 / الترجمة 164، وثقات ابن حبّان 5: 9، ورجال صحيح مسلم 90، وأنساب السمعاني 7: 112...

وهو: عبد الله بن حَبيب بن رُبَيّعة - بالتصغير - أبو عبد الرحمان السُّلَميّ الكوفيّ القارئ، ولأبيه صحبة.

روى عن: عليّ بن أبي طالب، وحذيفة بن اليمان، وعمر بن الخطاب، وسعد بن أبي وقّاص، وأبي موسى الأشعريّ! وأبي الدّرداء، وأبي هريرة. وفي قول: وعن عبد الله بن مسعود، وعثمان بن عفّان.

روى عنه: إبراهيم النخعيّ، وإسماعيل بن عبد الرحمان السّدّيّ، وحبيب بن أبي ثابت، وسعيد بن جبير، وعطاء بن السائب، وأبو إسحاق السّبيعي، وأبو البَخْتر الطائي، وعلقمة بن مَرْثَد...

قال العجليّ: أبو عبد الرحمان السلَميّ المدنيّ من أصحاب عبد الله - بن مسعود - ثقة، وكان يُقرئ في زمان عثمان، وعَرضَ على عليّ بن أبي طالب.

تاريخ الثّقات 503 / 1990. وقال النّسائيّ: ثقة. تهذيب الكمال 14: 409. مات سنة أربع وسبعين. ثقات ابن حبّان 5: 9. وقيل غير ذلك.

فإذا غابت فاطلبوا القمر...»(1) الحديث.

وعن موسى بن جعفر، عن أبيه جعفر بن محمّد، عن أبيه محمّد بن عليّعليهم‌السلام ، عن جابر عبد الله الأنصاريّ، قال: صلّى بنا رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله يوماً صلاة الفجر، ثمّ انفَتَلَ وأقبل علينا يحدّثنا، فقال: «أيّها النّاس، من فقد الشّمس فليتمسّك بالقمر ومن فقد القمر فليتمسّك بالفرقدين. قال: فقمت أنا وأبو أيّوب الأنصاريّ، ومعنا أنس بن مالك، فقلنا: يا رسول الله، ومن الشّمس؟ قال: أنا، فإذا هوصلى‌الله‌عليه‌وآله ضرب لنا مثلاً، فقال: إنّ الله تعالى خلقنا وجعلَنا بمنزلة نجوم السّماء، كلّما غاب نجم طلع نجم، فأنا الشّمس فإذا ذهب بي فتمسّكوا بالقمر. قلنا: فما القمر؟ قال: أخي ووزيري وقاضي دَيْني وأبو ولدي في أهلي: عليّ ابن أبي طالب. قلنا فمن الفرقدان؟ قال: الحسن والحسين. ثمّ مكث مليّاً، وقال: فاطمة هي الزُّهرة، وعِتْرتي أهل بيتي هم مع القرآن والقرآن معهم لا يفترقان، حتّى يردا عليّ الحوض».(2)

فهذه الأحاديث صريحة في وجوب طاعة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وطاعة عترته أهل بيته، وقد عرّف عترته، وأنّهم عليّ، وفاطمة، والحسن والحسين:؛ لا ما تقوّله ابن تيميه من أنّهم عموم بني هاشم! فعموم بني هاشم أفضل من عموم غيرهم إلاّ أنّ فيهم مَن لا يصلح للإمامة والاستخلاف ؛ وحديث الكساء حيث منع النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله أحداً أن يشرك عليّاً وزوجته وابنيه:، وشرك نفسه الزكيّة معهم، وفي رواية:

____________________

(1) فرائد السمطين للجوينيّ 2: 16 - 17.

(2) أمالي الطّوسي (ت 460 هـ) 516 - 517.

استأذن جبريلعليه‌السلام أن يدخل معهم فأذن له النبيّ ؛ فلم يشركهم بهذه الكرامة إلاّ نبيّ وسفير الله تعالى إلى نبيّه. ونزلت آية التطهير بهم ودعا لهم النبيّ بكلّ خير وأعلن يومئذ أنّهم أهل بيته دون غيرهم ولقد استمرّ رسول الله ستّة أشهر بعد نزول آية التطهير يمرّ على بيت عليّعليه‌السلام ويرفع صوته وذلك إذا خرج إلى صلاة الفجر ويقول: الصّلاة رحمكم الله( إِنّمَا يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهّرَكُمْ تَطْهِيراً ) (1) .(2)

وفي النّهاية لابن الأثير: «خلّفت فيكم الثقلين ؛ كتاب الله وعِتْرتي». عترة الرجل: أخَصُّ أقاربه. وعِتْرة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله : بنو عبد المطّلب. وقيل: أهل بيته الأقربون، وهم أولادهُ وعليّ وأولاده.(3)

فأخصُّ أقاربه يدخلُ فيهم عليٌّ وفاطمة والحسن والحسين:، ويخرج منهم الأبعدون ؛ فيكف بمَن لا يمسّه برحم؟! وعلى قول بني عبد المطّلب فعليّ منهم بدأ شرفهم لسابقته وعلمه وجهاده، وغيره لا.

وعلى لفظ «أهل بيته الأقربين» فقد عرّفهم ابن الأثير فكفانا.

أضف إلى ذلك نزول آية التطهير فيهم، وقولهصلى‌الله‌عليه‌وآله فيهم: «اللّهم هؤلاء أهل بيتي»، يعني هؤلاء هم أهل بيتي لا غيرهم!

____________________

(1) الأحزاب: 33.

(2) ما نزل من القرآن في عليّ: ابن مردويه 301 ح 475، نور الأبصار: 226، الشرف المؤبّد 6 - 8 و 12 - 13، أنساب الأشراف 1: 353.

(3) النهاية ابن الأثير 3: 177.

وكما ذكرنا: أنّهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، في الأمور الخطيرة يعيد القول ويذكّر أمّته بما أوجب الله تعالى عليها لئلاّ تنسى، ولئلاّ يظهر مَن يقلّب الأمور ويُموّه الحقائق ؛ فإنّهصلى‌الله‌عليه‌وآله ذكّرهم بعترته في حصاره للطّائف: عن عبيد الله بن موسى، عن طلحة ابن جبر، عن المطّلب بن عبد الله، عن مصعب بن عبد الرحمان، عن عبد الرحمان ابن عوف قال: لما افتتح رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله مكّة، انصرف إلى الطّائف، فحاصرهم تسع عشرة أو ثمان عشرة فلم يفتحها، ثمّ ارتحل رَوْحةً أو غَدوةً، فنزل ثمّ قال: «أيّها النّاس إنّي فرطٌ لكم فأوصيكم بعترتي خيراً، وإنّ موعدَكُمُ الحَوْضُ، والذي نفسي بيده لَيُقيمَنّ الصلاةَ ولَيُؤتُنّ الزكاة أو لأَبعثَنَّ إليهم رجلاً منّي أو كنفسي، فليضربنّ أعناق مقاتلتهم ولْيَسبَينَّ ذراريهم». قال: فرأى النّاس أنّه أبو بكر أو عمر، فأخذ بيد عليّ فقال: «هذا»(1) .

وكلامنا عليه مثل ما سبق من أحاديث، فقد أوصى بعترته خيراً، ووصيّتهصلى‌الله‌عليه‌وآله واجب تأديتها، ثم نصب من العترة عَلَماً أقامه مقام نفسه، وهو عليّ ابن أبي طالب ولذا أقرّ أبوبكر بالحقّ فيما كبُر على ابن تيميه أن يقرّ بما اقرّبه أبوبكر وهو سَلَفُه! قال مَعقِل بن يسار المُزنيّ(2) : سمعتُ أبا بكر يقول لعليّ بن

____________________

(1) المصنّف: ابن أبي شيبة (ت 235 هـ) 8: 543 / 2. والفرط: دليل القوم أو الذي يتقدّمهم بحثا عن الماء والكلأ.

(2) معقل بن يَسار: يكنّى أبا عليّ، من أصحاب النبيّ. (تاريخ الثّقات للعجليّ 434 / 1607. وفي التهذيب (10: 235): وكان ممّن بايع تحت الشجرة.

أبي طالب: عِتْرة رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله .(1)

حديث السفينة

وأمّا قوله: «مَثلُ أهل بيتي مَثلُ سفينة نوح» فهذا لا يُعرف له إسناد صحيح.

جوابه: عن عبد الله بن عبد القدوس، عن الأعمش، عن أبي إسحاق عن حنش بن امعُتَمِر، أنّه سمع أبا ذرّ الغفاريّ يقول: سمعت رسولَ اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله يقول: «مثل أهل بيتي فيكم كمثل سفينة نوحٍ في قوم نوح: من ركبها نجا، ومن تخلّف عنها هلك، ومَثَلِ باب حطّة في بني إسرائيل»(2) .

محاكمة السند:

عبد الله بن عبد القدّوس التميميّ السعديّ، أبو محمّد الرازيّ. روى عن جابر الجُعفيّ، وسليمان الأعمش.. حُكيَ عن محمّد بن عيسى أنّه قال: هو ثقة. (الكامل لابن عديّ 2: 137). وقال البخاريّ: هو في الأصل صدوقٌ إلاّ أنّه يروي عن أقوام ضِعاف.

استشهد به البخاريّ، وروى له الترمذيّ. قال أبو أحمد بن عَدِيّ: عامّة ما

____________________

(1) مختصر تاريخ دمشق 18: 28.

(2) كتاب الفضائل - فضائل الحسنين: أحمد بن حنبل، حديث «55»، المعارف: ابن قتيبة: 252، تفسير ابن كثير 4: 114 ذيل آية المودّة، المستدرك على الصحيحين: 3: 150، المعرفة والتاريخ 1: 538، علل الدار قطنيّ 6: 226، المعجم الأوسط: الطبرانيّ 6: 186 / 5386 المعجم الصغير 1: 22، مناقب ابن المغازليّ 133 حديث 175.

يرويه في فضائل أهل البيت!(1)

إذن: العلّة في خَدْشِ ابن تيميه في سند حديث السفينة وقوله: لا يصحّ! هو كثرةُ ما يرويه ابن عبد القدّوس من فضائل العترة، وهو غيضٌ من فيضِ فضائلهم:. قد وثقه ابن عدي وحكم البخاريّ بصدقه، واستشهد به، وروى له الترمذيّ.(2)

وأمّا الأعمش: فهو سليمان بن مهران الأعمش، أخرج له الجماعة. ذكره العجليّ، قال: ثقة، كوفيّ، كثير الحديث وكان عالماً بالقرآن رأساً فيه...(3) .

وذكره يحيى بن معين فقال: ثقة(4) . قال: قال أبو معاوية الضرير: حفظتُ عن الأعمش ألفاً وستمائة.(5) وقال: هذه الأحاديث حفظتها من في الأعمش.(6)

قال يحيى: وكان عند وكيع عن الأعمش ثمانمائة. قلت - أي الدّوريّ - ليحيى: كان أبو معاوية أحسنهم حديثاً، عن الأعمش؟

قال: كانت عند الأحاديث الكبار العالية عنده.(7)

____________________

(1) الكامل: ابن عديّ 2: 137.

(2) تهذيب الكمال: المزّيّ 15: 243 / 3397.

(3) تاريخ الثّقات: العجليّ (182 - 261) 204 / 619.

(4) تاريخ يحيى بن معين (158 - 233 هـ) 1: 221 / 1433 ؛ والجرح والتعديل: الرازي 2: 3 / 96.

(5) تاريخ يحيى بن معين 276 / 1827 ؛ وتاريخ بغداد 5: 246.

(6) تاريخ يحيى بن معين 1: 276 / 1830.

(7) نفسه 1: 276 / 1828 ؛ وتاريخ بغداد 5: 246.

وذكره ابن حبّان في الثّقات.(1)

وترجم له المزّيّ ترجمة ضافية جاء فيها: رأى أنس بن مالك، وأبا بكرة الثقفيّ.

وروى عن: أنس بن مالك، وحبيب بن أبي ثابت، وأبي وائل شقيق بن سلمة الأسديّ، وعامر الشّعبيّ، وعطاء بن أبي رَباح، وعطيّة العَوْفيّ، وعكرمة مولى ابن عبّاس، وأبي إسحاق عمرو بن عبد الله السّبيعيّ، وقيس بن أبي حازم، وأبي الزّبير محمّد بن مسلم المكّيّ، والمِنهال بن عمرو، وأبي صالح مولى أمّ هانئ، وسالم بن أبي الجعد، وخيثمة بن أبي خيثمة البصريّ...

روى عنه: أبان بن تغلب، وإبراهيم بن طهمان، وأسباط بن محمّد القرشيّ، وإسرائيل بن يونس، وحفص بن غياث، وحمزة بن حبيب الزيّات، وسفيان الثّوريّ، وسفيان بن عُيَينة، وشريك بن عبد الله النّخعيّ، وشعبة بن الحجّاج، وزياد ابن عبد الله البكّائيّ، وعبد الله بن عبد القدّوس الرازيّ، وعبد الله بن المبارك، وعبد الله بن نمير، وعبيد الله بن موسى، وأبو نُعيم الفضل بن دُكين، وفُضيل بن مرزوق، ووكيع بن الجرّاح، ويحيى بن سعيد القطّان، وأبو إسحاق السبيعيّ - وهو من شيوخه - وأبو عَوانة، وأبو معاويةَ الضّرير....(2)

قال البخاريّ، عن عليّ ابن المدينيّ: له نحو ألف وثلاثمائة حديث.(3)

____________________

(1) الثقات لابن حبّان 2: 184 / 1421.

(2) تهذيب الكمال: المزّيّ 12: 76 - 83 / 2570.

(3) نفسه 12: 83.

وقال عليّ ابن المدينيّ: حفظ العلم على أمّة محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله ستّةٌ: فلأهل مكّة عمرو بن دينار، ولأهل المدينة ابن شهاب الزّهريّ، ولأهل الكوفة أبو إسحاق السّبيعيّ، وسُليمان بن مهران الأعمش...(1) .

قال عاصم الأحْوَل: مرّ الأعمش بالقاسم بن عبد الرحمان فقال: هذا الشيخ أعلم النّاس بقول عبد الله بن مسعود. (تهذيب الكمال 12: 85).

وقال أحمد بن حنبل: أبو إسحاق والأعمش رجلا أهل الكوفة.(2)

وقال زهير بن معاوية: ما أدركت أحداً أعقل من الأعمش والمغيرة.(3)

وقال يحيى بن معين: كان جرير إذا حدّث عن الأعمش، قال: هذا الدّيباج الخسروانيّ.(4)

وقال شعبة: ما شفاني أحد في الحديث ما شفاني الأعمش.(5)

وقال عبد الله الخُرَيبيّ: سمعت شعبة إذا ذكر الأعمش، قال: المـُصحَف المـُصحَف!(6)

____________________

(1) نفسه 12: 84.

(2) تهذيب الكمال 12: 85.

(3) نفسه ؛ وتاريخ بغداد 9: 9.

(4) تهذيب الكمال 12: 86 ؛ و تاريخ بغداد 9: 10، والمعرفة والتاريخ ليعقوب الفسويّ 2: 678، والجرح والتعديل: 4 / الترجمة 630 وزاد: وهو أستاذ أهل الكوفة.

(5) تهذيب الكمال 12: 86 ؛ و تاريخ بغداد 9: 10.

(6) تهذيب الكمال 12: 86 ؛ و تاريخ بغداد 9: 11.

وقال عمرو بن عليّ: كان الأعمش يسمّى المصحف من صِدقه.(1)

وقال عبّاس الدّوريّ، عن سهل بن حليمة: سمعت ابن عُيينة يقول: سبق الأعمش أصحابه بأربع خصال: كان أقرأهم للقرآن، واحفظهم للحديث، وأعلمهم بالفرائض، وذكر خصلة أخرى.(2)

ويطول الكلام عن الأعمش وما قيل فيه ؛ فنكتفي بما ذكرنا.

أبو إسحاق السبيعيّ واسمه عمرو بن عبد الله. وقد ذكرنا في ترجمة الأعمش: أنّ أبا إسحاق من شيوخه وقد حدّث كلّ واحد منهما عن الآخر ؛ ممّا يُظهر فضلهما وثقتهما.

ذكره العجليّ، قال: «كوفيّ»، تابعيّ، ثقة.

قال: وروى أبو إسحاق السّبيعيّ عن ثمانية وثلاثين من أصحاب النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله .

حدّثنا أبي: عبدُ الله، قال: كان أبو إسحاق يقول لإسرائيل: الزم هؤلاء الثلاثة، فإنّهم أصحاب علم وفصاحة: عبد الملك بن عمير، والأعمش وسِماك بن حرب.(3)

وترجم له في التهذيب: عَمرو بن عُبيد... أبو إسحاق السّبيعيّ الكوفيّ الهمدانيّ.

ذكر شريك عن أبي إسحاق أنّه وُلِدَ لسنتين بقيتا من خلافة عثمان.

____________________

(1) تهذيب الكمال 12: 87 ؛ وتاريخ بغداد 9: 11.

(2) تهذيب الكمال 12: 85 ؛ وتاريخ بغداد 9: 9.

(3) تاريخ الثّقات: العجليّ 366: 1272.

روى عن: أنس بن مالك، وأسامة بن زيد بن حارثة، والبراء بن عازب، والأشعث بن قيس الكندي، وجرير بن عبد الله البجلي، وحُبشي بن جنادة، وزيد بن أرقم، وسعيد بن جبير، وسليمان بن صُرَد الخزاعيّ، وصعصعة بن صوحان، وعامر بن شراحيل الشّعبي، وعبد الله بن الزبير بن العوّام، وعبد الله بن عباس، وعبد الله بن عمر بن الخطّاب، وزيد بن يُثيع، والحارث بن عبد الله الأعور، وعبد خَير الهمدانيّ، وعديّ بن ثابت الأنصاريّ، وعبد الرحمان بن أبي ليلى، وعديّ بن حاتم الطائيّ، وعطاء بن أبي ربَاح، وعِكرمة مولى ابن عبّاس، وعليّ بن أبي طالب، وعمرو بن ميمون الأودي، وقيس بن أبي حازم، وكُميل بن زياد، ومجاهد بن جبر المكّي، وأبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين، ونافع مولى ابن عمر، والنّعمان بن بشير، وأبي بُردة بن أبي موسى الأشعري...(1)

روى عنه: أبان بن تغلب، وأبو شيبة إبراهيم بن عثمان العبسي، والحسن ابن صالح بن حَيّ، وسفيان الثوريّ، وهو أثبت النّاس فيه، وسفيان بن عُيينة، وسليمان الأعمش، وشريك بن عبد الله، وشعبة بن الحجاج، وفضيل بن مرزوق، و فطر بن خليفة، وقتادة بن دِعامة، ومالك بن مِغوَل، ومسعر بن كدام، ومنصور بن المعتمر، وموسى بن عقبة، وأبو بكر بن عيّاش، وأبو حمزة الثّمالي، وحمزة بن حبيب الزّيّات...(2)

____________________

(1) تهذيب الكمال 22: 102 - 108 / 4400.

(2) تهذيب الكمال: 108 - 110.

قال أحمد بن حنبل: أبو إسحاق ثقة.(1)

وقال إسحاق بن منصور عن يحيى بن معين: ثقة.(2)

وكذلك قال النسائي.(3)

وقال أبو حاتم: ثقةٌ، وهو أحفظ من أبي إسحاق الشّيباني، ويشبه الزّهري في كثرة الرواية واتّساعه في الرّجال.(4)

وقال أبو داود الطّيالسي: قال رجل لشعبة: سمع أبو إسحاق من مجاهد؟ قال: ما كان يصنع بمجاهد! كان هو أحسن حديثاً من مجاهد، ومن الحسن وابن سيرين.(5)

حنش بن المعتمر الكنانيّ الكوفيّ:

قال العجليّ: تابعيّ، كوفيّ، ثقة.(6)

وفي التهذيب: روى عن عُلَيم الكنديّ، وعليّ بن أبي طالب، وأبي ذرّ الغفاريّ.

روى عنه: أبو إسحاق السبيعيّ، وأبو صادق وسماك بن حرب...

____________________

(1) تهذيب الكمال 22: 110 ؛ والجرح والتعديل: 6 / الترجمة 1347.

(2) تهذيب الكمال 22: 110 ؛ والجرح والتعديل: 6 / الترجمة 1347.

(3) نفسه.

(4) نفسه.

(5) نفسه.

(6) تاريخ الثقات للعجليّ 136 / 347.

قال أبو داود: حنش بن المعتمر ثقة.

قال عبد الرحمان بن أبي حاتم: سمعت أبي يقول: هو عندي صالح.

روى له أبو داود، والتّرمذيّ، والنّسائي في خصائص عليّ وفي مُسنده.(1)

أبو ذرّ الغفاريّ: لا حاجة للحديث عنه لجلالته...

هذا هو سند الحديث الذي قال عنه شيخ الإسلام: لا يُعرف له إسنادٌ صحيحٌ.

وبنفس السند، عن حنش الكنانيّ قال: سمعت أبا ذرّرضي‌الله‌عنه يقول وهو آخذ بباب الكعبة: مَن عرفني فأنا مَن عرفني ومَن أنكرني فأنا أبو ذرّ سمعتُ النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله يقول: «ألا إنّ مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح في قومه مَن ركبها نجا ومَن تخلّف عنها غرق».(2)

ولن نستغرق في الكلام على أسانيد الحديث من طُرقه الأخرى بعد أن ثبت لنا صحّة سند الحديث السابق ؛ فحقّ القول وبطل ما كانوا يفترون.

وعن عليّ بن زيد، عن سعيد بن المسيّب، عن أبي ذرّ قال: قال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : «مَثَل أهل بيتي مَثَل سفينة نوح: من ركب فيها نجا، ومن تخلّف عنها غرق، ومن قاتَلَنا في آخر الزمان فكأنّما قاتل مع الدجّال».(3)

____________________

(1) تهذيب الكمال 7: 432 / 1556، والجرح والتعديل: 3 / الترجمة 1297.

(2) المعارف: ابن قتيبة (ت 276 هـ) 252، والمستدرك على الصحيحين 3: 163 / 4720.

(3) المعرفة والتاريخ للفسويّ 1: 296، ومناقب الإمام عليّ: ابن المغازليّ الشّافعيّ: 134 حديث 177، وميزان الاعتدال، حديث 1826.

وعن أبي سلمة الصّائغ، عن عطيّة - العوفيّ - عن أبي سعيد الخدريّ قال: سمعت رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله يقول: «إنّما مَثَلُ أهل بيتي فيكم كمثل سفينة نوح: من ركبها نجا، ومن تخلّف عنها غرق. وإنّما مَثَلُ أهل بيتي فيكم مَثَلُ باب حطّة في بني إسرائيل: من دخله غُفِر له».(1)

و لحديث السفينة عن ابن عبّاس، وأبي ذرّ، طرق أخرى.(2)

ونظير حديث السفينة، ما ذكره القاضي عياض من قول رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : «معرفةُ آلِ محمّدٍ براءةٌ من النّار، وحبُّ آلِ محمّدٍ حَوازٌ على الصِّراط، والولاية لآلِ محمّدٍ أمانٌ من العذاب».(3)

قال القاضي: قال بعض العلماء: معرفتهُم هي معرفةُ مكانتهم من النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وإذا عَرَفهم بذلك عرفَ وجوبَ حقّهم وحُرمتهم بسببه.(4)

أهل البيتعليهم‌السلام أمان لأهل الأرض:

وبسنده أخرج الحاكم مستدركاً على الشّيخين:

عن ابن عبّاس قال: قال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله «النّجوم أمانٌ لأهل الأرض من

____________________

(1) المعجم الصغير للطبرانيّ 2: 22.

(2) انظر المعرفة والتاريخ: الفسويّ (ت 277 هـ) 1: 296، المعارف: ابن قتيبة: 86، عيون الأخبار، له 1: 211، حلية الأولياء 4: 306، الصواعق المحرقة: ابن حجَر: 184، و 234، الخصائص الكبرى: السيوطي 2: 266، تاريخ الخلفاء، له 573، ينابيع المودّة 28.

(3) الشفا: القاضي عياض 31.

(4) نفسه.

الغرق، وأهلُ بيتي أمانٌ لأمّتي من الاختلاف. فإذا خالفتها قبيلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب إبليس».

قال: هذا حديثٌ صحيح الإسناد ولم يخرّجاه.(1)

ووقع الذي حذّر منه رسولُ اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، فظهر أكثرُ من ناصبيّ يعبدُ الله بعداوتهم! فكان مسلسل المآسي الذي ما زلنا نتجرّع غصّته وأثره السيِّئ، وسيعلم الّذين ظلموا أيّ منقلب ينقلبون.

وبسندٍ عن أبي عاصم، قال: حدّثنا موسى بن عبيدة، عن إياس بن سلمة ابن الأكوع، عن أبيه قال: قال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : «النجوم أمانٌ لأهل السماء، وأهلُ بيتي أمانٌ لأُمّتي».(2)

وقعة الجمل

قال ابن تيميه: وأمّا الحديث الذي رواه وهو قوله لها: «تقاتلين عليّاً وأنتِ

____________________

(1) المستدرك على الصحيحين 3: 162 / 4715. والمعرفة والتاريخ: يعقوب الفسويّ 1: 538 و 296.

(2) مناقب الإمام علي: محمّد بن سليمان الكوفي (القرن الرابع)، 1: 828 / 667. والأمالي الخميسيّة: المرشد بالله (ت 499 هـ) 1: 155، والمعجم الكبير: الطبرانيّ (ت 360 هـ) 7: 25، وجواهر العقدين، للسمهوديّ: 95، وموضّح أوهام الجمع والتفريق: الخطيب البغداديّ 2: 402، وكنز العمّال 12: 101. والأمالي للطوسيّ 2 / 252 باب 48، والمعرفة والتاريخ 1: 538، وفرائد السمطين 2: 241 باب 47.

ظالمة». قال: فهذا لا يُعرف في شيء من كتب العلم المعتمدة... بل هو كذب قطعاً، فإنّ عائشة لم تقاتل ولم تخرج لقتال، وإنّما خرجت بقصدِ الإصلاح بين المسلمين وظنّت أنّ في خروجها مصلحةً للمسلمين، ثمّ تبيّن لها فيما بعد أنّ تركَ الخروج كان أولى، فكانت إذا ذكرت خروجها تبكي حتّى تبلّ خمارها، وهكذا عامّة السّابقين ندموا على ما دخلوا فيه من القتال، فندم طلحة والزبير وعليّ رضي الله عنهم أجمعين.(1)

قال: (و أمّا قوله): وخالفت أمر الله في قوله تعالى:( وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنّ وَلاَ تَبَرّجْنَ تَبَرّجَ الْجَاهِلِيّةِ الْأُولَى ) (2) ؛ فهي رضي الله عنها لم تتبرّج تبرّج الجاهليّة الأولى، والأمر بالاستقرار في البيوت لا ينافي الخروج لمصلحةٍ مأمورٍ بها كما لو خرجت للحجّ والعُمرة...، فعائشة اعتقدت أنّ ذلك السفر مصلحةٌ للمسلمين...(3) .

قال: وأمّا قوله: خرجت في ملأٍ من الناس تقاتل عليّاً على غير ذنبٍ فهذا كذِبٌ عليها فإنّها لم تخرج لقصد القتال ولا كان أيضاً طلحة والزبير قصدهما القتال لعليّ...(4)

قال: (وأمّا قوله) إنّ عائشة كانت تأمر بقتل عثمان وتقول: اقتلوا نعثلاً قتل الله نعثلاً، ولما بلغها قتلُه فرحت بذلك ؛ فيقال له: أوّلاً: أين النقل الثابت عن

____________________

(1) منهاج السنّة: ابن تيميه 2: 185.

(2) الأحزاب: 33.

(3) منهاج السنّة: ابن تيميه 2: 186.

(4) منهاج السنّة: ابن تيميه 2: 186.

عائشة بذلك، ويقال ثانياً: إنّ المنقول عن عائشة يكذّب ذلك ويُبيّن أنّها أنكرت قتْله وذمّت مَن قتله.

ويقال ثالثاً: هب أنّ واحداً من الصحابة، عائشة أو غيرها، قال في ذلك كلمةً على وجه الغضب لإنكاره بعضَ ما يُنكرُ، فليس قولُه حجّة! ولا يقدح في إيمان القائل ولا المقول له ؛ بل قد يكون كلاهما وليّاً لله تعالى، من أهل الجنّة، ويظنّ أحدُهما جوازَ قتْل الآخر بل يظنّ كفرَه! وهو مخطئ في هذا الظنّ...(1) .

قال: ويقال رابعاً: إنّ هذا المنقولَ عن عائشة من القدح في عثمان إن كان صحيحاً، فإمّا أن يكون صواباً أو خطأً، فإن كان صواباً لم يُذكر في مساوي عائشة وإن كان خطأً لم يُذكر في مساوي عثمان، والجمع بين بُغض عائشة وعثمان باطل ؛ وأيضاً فعائشة ظهر منها من التألّم لقتل عثمان! والذمّ لقتلِته وطلب الانتقام منهم ما يقتضي الندم على ما ينافي ذلك... ؛ وأيضاً ما ظهر من عائشة وجمهور الصّحابة وجمهور المسلمين من الملام لعليّ، أعظم ممّا ظهر منهم من الملام لعثمان، فإن كان هذا حجّة في لوم عثمان، كان حجّة في لوم عليّ وإلاّ فلا...(2) .

قال: وما يذكرونه من القدح في طلحة والزبير، ينقلب ما هو أعظم منه في حقّ عليّ ؛ فإن أجابوا عن ذلك بأنّ عليّاً كان مجتهداً فيما فعل وإنّه أولى بالحقّ من طلحة والزبير ؛ قيل: نعم، طلحة والزبير كانا مجتهدين وعليّ وإن كان أفضل

____________________

(1) نفسه: 188.

(2) منهاج السنّة: ابن تيميه 2: 190.

منهما، لكن لم يبلغ فعلُهما بعائشة ما بلغ فعلُ عليّ!! فعليّ أعظم قدراً منهما ولكن إن كان فعل طلحة والزبير معها ذنباً، ففعلُ عليّ أعظم ذنباً فَتقاوَم كبر القدْر وعِظَم الذنب(1) .

قال: فإن قالوا: هما أحوجا عليّاً إلى ذلك لأنّهما أتيا بها، فما فعله عليّ مضاف إليهما لا إلى عليّ ؛ قيل: وهكذا معاوية، لمّا قيل له: قتلت عمّاراً وقد قال النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله : «تقتلك الفئة الباغية» قال: أوَ نحنُ قتلناه؟ إنّما قتله الذين جاؤوا به حتّى جعلوه تحت سيوفنا، فإن كانت هذه الحجّة مردودةً فحجّةُ مَن احتجّ بأنّ طلحة والزبير فعلا بعائشة ما جرى عليها من إهانة عسكر عليّ لها واستيلائهم عليها مردودة أيضاً، وإن قُبلتْ هذه الحجّة ؛ قُبلتْ حجّة معاويةرضي‌الله‌عنه !(2)

جوابنا:

كشف الرجل عن صفحة نفسه وأنّه ناصبيّ و...، فلو أنّه اكتفى بتسويغ خروج عائشة وطلحة والزبير، والتمس لهم المعاذير في ذلك ؛ وإن كانت مهلهلةً إذ هي أوهنُ من بيت العنكبوت!

لكان ذلك أفضل له وأستر، لكنّه كذب في تكذيب الحقائق الثابتة وخاض مناضلاً لقلب الأمور لتبرئة ساحة المذنبين وقد أقرّوا بذنبهم! ودافع عن النّاكثين والخوارج وأسقط ذنبهم على أمير المؤمنين عليّعليه‌السلام ، بل وذهب إلى القول بأنّ

____________________

(1) نفسه: 195.

(2) نفسه: 196.

ذنبه أعظم من ذنبهم!

والحديث معه يفرض علينا أن نتحدّث عن حرب الجمل بشكلٍ وافٍ ليكون القارئ على بيّنة، ولضيق المجال فنذكر الضروريّ منها إجمالاً.

النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله يحذّر عائشة:

قال: وأمّا الحديث الذي رواه وهو قوله لها: «تقاتلين عليّاً وأنت ظالمة»، كذب قطعاً! وعلّل ذلك أنّها لم تقاتل! ولم تخرج لقتال وإنّما خرجت لطلب الإصلاح...

نقول: لقد حذّر رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله عائشة من خروجها، وأمرُهصلى‌الله‌عليه‌وآله مطاعٌ لا يجوز عصيانه، وقد عصته أمّ المؤمنين، وعصاه الزّبير - وسنذكر خبره -

وهذه بعض الآثار في ذلك:

- أبو نُعيم الفضل بن دُكين، حدّثنا عبد الجبار بن الورد، عن عمّار الدُّهنيّ، عن سالم بن أبي الجعد، عن أمّ سلمة رضي الله عنها قالت: ذكر النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله خروج بعض أمّهات المؤمنين، فضحكت عائشة فقال: انظري يا حُميراء أن لا تكوني أنت» ثمّ التفت إلى عليّ فقال: «إنْ ولِيتَ من أمرها شيئاً فارفِق بها».(1)

ما أبينَها من حجّةٍ وما أصدقَه من دليلٍ على خروجها على عليّ محاربةً لا مُصلحةً كما زعم! وإلاّ فلِمَ استَبَقصلى‌الله‌عليه‌وآله الزمنَ وذكر ما سيكون، ولِمَ حذّر عائشة دون غيرها في الخروج على عليّعليه‌السلام ، وطلب من عليّ الرِّفق بها، والنبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله لا

____________________

(1) المستدرك على الصحيحين: الحاكم 3: 129 / 4610.

الأجزاء والجزئيات والصفات القائمة بذاته وعدم التحليل إلى الماهية والوجود ؛ وعلى هذا يكون الأحدية أخصّ من الواحدية ؛ وعلى ما ذكرناه أوّلا يكونان متباينين.

وبالجملة لمّا كان نفي التركيب متصوّرا على أقسام ثلاثة فهنا ثلاثة أبحاث.

البحث الأوّل :

في عدم تركيبه من الماهيّة والوجود

واثبات أنّ كلاّ من وجوده وتعيّنه عين ذاته

أمّا الأوّل فهو المعبّر عنه بتوحيده في أصل وجوده ، والمراد إنّ ذاته المقدّسة كما انّها حقيقة موجودة بمحض ذاته من غير حاجة إلى علّة توجدها كذلك هي موجودة بخالص حقيقته من / ٢٢٧ MB / غير حاجة إلى صفة ولا حيثية ولا اعتبار زائد على صريح ذاته وبحت حقيقته ، بخلاف الممكنات الموجودة بوجود زائد على ماهياتها ؛ وبالجملة لأنّه صرف الوجود ومحض الموجود من غير ثبوت غير الوجودية وممازجة سواه معه.

والدليل عليه : انّ غير الوجود ليس إلاّ الماهية الفاقدة في مرتبة ذاته ، وتقرّرها للفعلية وفقد الفعلية والوجود في أيّ مرتبة كانت ينافي كون الشيء واجبا ، لتطرّق العدم حينئذ فيه.

وبتقرير آخر : لو كان له ذات وماهية غير الوجود وكان كونها موجودة بوجود أو اعتبار ـ وبالجملة بمعنى غير محض / ٢٢٩ DB / ذاته ـ لكانت تلك الماهية في نفسها معدومة ، ولا تكون موجودة إلاّ بعد العدم ، فكانت ممكنة لا واجبة.

وأيضا : لو كان الوجود زائدا على ذاته لكان اتصاف الذات به محتاجا إلى علّة ، والعلّة لا يمكن أن تكون نفس الماهية ـ لأنّ الماهية مع قطع النظر عن وجودها ليست موجودة ، فضلا عن أن تكون موجدة ـ ، ولا غيرها ـ وإلاّ لزم كونها ممكنة ، لأنّ المحتاج في صيرورته موجودا إلى الغير ممكن ـ. ولا يرفع ذلك فرض كون الوجود لازما لتلك الماهية ، بخلاف مهيات الممكنات ، فانّ الوجود عرض مفارق لها كما زعمه المتكلّمون وبه يفرّقون بين الواجب والممكن. وذلك لأنّ هذا الوجود الزائد لا يخلوا إنّه إمّا بنفس

مفهومه ومعناه واجب التحقيق والثبوت من غير حاجة إلى ماهية ولا فاعل ولا شيء أصلا ، فهو اذن واجب الوجود لا تلك الماهية المحتاجة في تحقّقها إلى غيرها ـ أعني : ذلك الوجود ـ ، أو إنّه أيضا محتاج إلى فاعل يفعله وماهية تحمله ، ففاعله اذن لا يجوز أن يكون تلك الماهية الّتي هي قابلة له ، لامتناع كون الفاعل والقابل شيئا واحدا ـ كما علم فيما سبق ـ ؛ ولأنّ تلك الماهية بنفسها معدومة ، فكيف تكون موجدة لما لا تكون موجودة إلاّ به؟!. فبقى أن تكون فاعله شيئا ثالثا ، فكانت الماهية موجودة بفاعل ومستفيدة للوجود من غيرها ، فلا تكون هذه الماهية واجبة بذاتها ولا الوجود لازما لها. فقد بين أنّ واجب الوجود عين مهيته وأن لا ماهية له سوى الوجود وانّه محض الوجود وصرف الموجود ، ولا يدخل في ذاته وهويته غير ذلك ؛ بخلاف الممكن ، فانّ مهيته غير الوجود ، بل الوجود زائد على ذاته يوصف به ويفاض عليه من علّة خارجة.

ثمّ هذا المطلب ـ أعني : كون الواجب صرف الوجود وعدم زيادة وجوده على ذاته ـ ممّا صرّح به جميع أساطين الحكمة والعرفان ، والمحقّقون من أهل الكلام. واستدلّوا عليه بالبرهان الّذي نقلناه وبغيره من البراهين القاطعة ، فلنذكر كلمات بعضهم تقوية وتأييدا لئلاّ يبقى شبهة لطالبى الحقّ واليقين ، فانّ هذا المطلب ممّا يبتنى عليه مسائل مهمّة وفوائد جمّة من جملتها سلب جميع النقائص عنه ـ سبحانه ـ ، فانّ بعد ثبوت كونه صرف الوجود ومحض الموجود يثبت تجرّده وتنزّهه عن جميع الصفات السلبية والنقائص الامكانية ـ ممّا أشير إليه من التركّب والجسمية والشركة في وجوب الوجود والجهة والحدّ وحلول الحوادث ـ ، وما لم يشر إليه من الرذائل والنقائص. فذكر كلمات المشاهير الأعلام وأساطين الحكمة والكلام مهمّ في هذا المقام ، لأنّ وفاق أجلّة الفنّ على مسئلة واجتماعهم على تمامية دليله ممّا يقوي الاعتماد ويطمئنّ به النفس.

فنقول : قال بعض الأفاضل : إنّ واجب الوجود يجب أن يكون عين الوجود ، لأنّه لو لم يكن عين الوجود لم يكن الوجود في مرتبة ذاته وما لم يكن في مرتبة ذات الشيء فثبوته له لا يكون إلاّ من علّة ، فلا بدّ لثبوت الوجود له من علّة ؛ فتلك العلّة إمّا ذاته ، فهو باطل ، لأنّ الشيء ما لم يكن محفوفا بالوجود لم يتصوّر أن يكون علّة لشيء ما من

الأشياء ؛ أو غير ذاته ، فيلزم أن يكون ما فرض أنّه واجب بالذات غير واجب بالذات ، فاذن يلزم أن يكون نفس الوجود. فلا يكون هناك ماهية ووجود ، بل نفس الوجود فقط ؛ انتهى.

واستدلاله قريب ممّا ذكرناه.

وقال شيخ الإشراق في التلويحات : إنّ الّذي فصل الذهن وجوده عن مهيته فماهيته إن امتنع وجودها لعينه لا يصير شيء منها موجودا ، وإن لم يمتنع وصار شيء منها موجودا فهو كلّي له جزئيات أخرى معقولة غير ممتنعة لذاتها ولماهياتها إلاّ لمانع ، بل ممكنة إلى غير النهاية وقد علمت أنّ كلّ كلّي وقع بعض جزئياته بقي الامكان في جزئيات أخرى معقولة بعد. وإذا كان هذا الواقع واجبا وله ماهية وراء الوجود فاذا أخذت هذه الماهية كلّية أمكن وجود جزئي آخر لها لذاتها ، إذ لو امتنع الوجود لجزئيات معقولة غير واقعة بماهياتها لكان ما فرض واجبا ممتنع الوجود باعتبار مهيته ، لأنّ اقتضاء الماهية لا يختلف بالنسبة إلى افرادها ، وهو محال. غاية ما في الباب أن تمتنع تلك الجزئيات المعقولة بسبب غير نفس الماهية ، فتكون ممكنة في أنفسها. وإذا كانت جزئيات الماهية / ٢٣٠ DA / وراء ما وقع ممكنات باعتبار ماهيتها ولم تكن واجبة لكان الواجب أيضا باعتبار مهيته ممكنا ، لأنّه إذا كان / ٢٢٨ MA / بعض أفراد مهيته ممكنا باعتبار مهيته كانت الافراد الأخر أيضا كذلك ـ لما عرفت من عدم اختلاف الماهية بالنسبة إلى افرادها ـ. وكون الواجب باعتبار مهيته ممكنا محال ؛ فاذن إن كان في الوجود واجب فليس له ماهية وراء الوجود ؛ وهو الوجود الصرف البحت الّذي لا يشوبه شيء من خصوص وعموم(١) ؛ انتهى بادنى توضيح.

وحاصله : أنّه لو كان للواجب ماهية ووجود لكان مهيته كلّية ـ لأنّ الماهية من حيث انّها ماهية تكون كلية ـ ، فاذا كان فرد منها ـ أعني : الواجب ـ موجودا في الخارج لكان افراد آخر معقولة لم تقع ممكنة أو واجبة ، إذ امتناعها يوجب امتناع الواجب أيضا لعدم اختلاف اقتضاء الماهية بالنسبة إلى افرادها ، وامكانها يوجب امكان الواجب أيضا

__________________

(١) راجع : التلويحات ، ص ٣٤.

لما ذكر ، ووجوبها يوجب وقوع افراد غير متناهية ، وهو باطل. والحقّ إنّ هذا البرهان تامّ لا يرد عليه شيء.

واعترض عليه بوجهين ، فلنذكرهما ونشير إلى دفعهما :

أحدهما : إنّه لم لا يجوز أن يفصل العقل أمرا موجودا إلى موجود معروض له هو الماهية ويكون ذلك المعروض جزئيا شخصيا لا كلّيا؟.

وهو مدفوع بأنّ بناء البرهان الّذي أورده الشيخ الإلهي على أنّ تشخّص الشيء نحو وجوده ـ كما هو التحقيق عند أساطين الحكمة كالمعلّمين وغيرهما ـ ، فكلّ ما يفصله الذهن إلى معروض وعارض هو الوجود كان في مرتبة ذاته مع قطع النظر عن العارض الّذي هو الوجود كلّيا بالضرورة ، وكلّ كلي نفس تصوّره لا يأبى عن أن يكون له جزئيات غير متناهية إلاّ لمانع خارجي ، فاذن لمّا كان الوجوب والامتناع والامكان من لوازم الماهية فلو كان ما فرض واجبا معنى غير نفس الوجود يكون معنى كليا له جزئيات بحسب العقل ، فتلك الجزئيات إمّا أن تكون جميعها ممتنعة لذاتها أو واجبة لذاتها ، أو ممكنة لذاتها ؛ لا سبيل إلى الأوّل وإلاّ لما تحقّق شيء منها مع أنّ الكلام على فرض تحقّق فرد واجب منها ، فلا يمتنع شيء منها لماهيتها ، فان امتنع شيء منها ممّا لم يوجد لم يكن ذلك لماهيته المشتركة بل لأمر آخر ؛ ولا سبيل أيضا إلى الثاني وإلاّ لوقع الكلّ ، وهو محال ؛ ولا إلى الثالث وإلاّ لكان هذا الواقع أيضا ممكنا مع أنّه واجب ، هذا خلف. فاذن إن كان في الوجود واجب بالذات فليس له ماهية وراء الوجود بحيث يفصّله الذهن إلى أمرين ، فهو الوجود الصرف.

وثانيهما : بأنّ القول بأنّ الواجب لو كان له ماهية كلية لكان لها عند العقل جزئيات غير متناهية ممنوع ، ولم لا يجوز أن يكون لماهية كلّية افراد معدودة متناهية لا يمكن أن يتعدّى عنها في الواقع وإن جاز في التوهّم التعدّي عليها ؛ وحينئذ نقول : غاية ما يلزم من كون الماهية الكلّية للواجب أن يكون لها افراد متعدّدة متناهية واجبة ، وبطلان ذلك لم يثبت بعد ، والرجوع إلى ادلّة نفي الشريك في وجوب الوجود يوجب عدم فائدة في هذا الدليل.

ثمّ لو سلّم عدم التناهي فهو بمعنى لا يقف ، وبطلان اللازم حينئذ أيضا ممنوع ، لجواز أن تكون ماهية كلية لها افراد واجبة غير متناهية بهذا المعنى. ولو سلّم عدم التناهي بالمعنى الآخر أيضا ، فغاية ما يلزم منه أن تكون الواجبات غير متناهية.

ولقائل أن يمنع بطلان ذلك محتجّا بأنّ دلائل بطلان التسلسل لو تمّت لدلّت على امتناع ترتيب أمور غير متناهية موجودة معا ، ولزوم الترتيب بين الأفراد الواجبة غير مبيّن.

والجواب عن الأوّل : إنّ كلّ ماهية بالنظر إلى ذاتها لا يقتضي شيئا من التناهي واللاتناهي أصلا ، فاذا قطع النظر عن الأمور الخارجة عن نفس ماهيتها لا يأبى عند العقل عن أن يكون لها افراد غير متناهية ، فيكون الأفراد الغير المتناهية ممكنة بالنظر إلى ماهيتها ، فيكون الواجب أيضا ممكنا ـ لما ذكر ـ.

والجواب عن الثاني والثالث : إنّ الكلام هنا ليس في بطلان التسلسل في الواجبات حتّى قيل : إنّ بطلانه في اللايقفي وفي الأمور / ٢٢٨ MB / الموجودة الغير المترتّبة منظور فيه وإن كان البطلان في الثاني عندنا ثابتا ـ كما بينّاه في المقدّمات ـ ، بل الكلام في أنّه إذا كانت للواجب ـ تعالى ـ ماهية كلّية يمكن أن تعرض لها جزئيات غير واقعة وإن / ٢٣٠ DB / فرض وقوع جزئيات غير متناهية لها أو الماهية لما لم تكن من حيث هي إلاّ هي كان الوقوع واللاوقوع كلاهما خارجين عن نفس حقيقتها فلا تأبى بالنظر إلى ذاتها عن أن يكون لها افراد غير واقعة.

ولمّا كان كلّ من الوجوب والامتناع والامكان من لوازم الماهية فاذا وجب فرد كلّ ماهية كلّية كان جميع افراد تلك الماهية واجبة ، وإن امتنع فرد منها كان جميع افرادها ممتنعة ، وإن امكن الجميع فنقول : تلك الافراد المفروضة الغير الواقعة لا يجوز أن تكون واجبة لذاتها وإلاّ لما عدمت ، بل كانت واقعة ؛ ولا ممتنعة وإلاّ لكان هذا الواقع أيضا ممتنعا مع انّا نتكلّم بعد اثبات الواجب لذاته ؛ ولا ممكنة وإلاّ لكان الواجب لذاته ممكنا لذاته ، هذا خلف ؛ فثبت أنّ الواجب ـ سبحانه ـ لو كانت له ماهية كلّية لزم خلوّه عن الموادّ الثلاث ، وهو محال ؛ هذا.

وقال بعض أعاظم العرفاء في اثبات المطلوب : كلّ ماهية يعرض لها الوجود ففي

اتصافها بالوجود وكونها مصداقا للحكم عليها بالوجود يحتاج إلى فاعل يجعله كذا ، لأنّ كلّ عرضي معلّل امّا بمهيته المعروضة له أو بامر خارج عنها وقد علم من قبل امتناع تأثير الشيء في وجود نفسه من جهة أنّ العلّة يجب أن تكون مقدّمة على المعلول بالوجود ، وتقدّم الماهية على وجودها بالوجود غير معقول بخلاف تقدّمها على صفاتها اللازمة سوى الوجود ، فلا محالة تحتاج تلك الماهية في وجودها إلى أمر خارج عنها ، وكلّ ما يحتاج في وجوده إلى أمر آخر فهو ممكن الوجود ، فلو كان الواجب ذا ماهية لزم كونه ممكن الوجود ؛ هذا خلف ، فواجب الوجود لا ماهية له سوى الانية.

وهذه الحجّة أيضا قريبة ممّا ذكرناه أوّلا. ويقرب منها أيضا ما ذكره بعض آخر من الأذكياء ، وهو : انّ وجود الواجب لو كان زائدا على ذاته لكانت معلولا للذات لا معلولا للغير ـ وإلاّ لزم احتياج الواجب إلى الغير ، وهو باطل ـ ، وإذا كان معلولا للذات لزم كون الذات مقدّما على الوجود بالوجود ـ لأنّ تقدّم العلّة بالوجود على المعلول بديهي عقلي ـ ، فنقول : هذا الوجود المقدّم إن كان عين الوجود المتأخّر لزم الدور ؛ وإن كان غيره ننقل الكلام إلى هذا الوجود المقدّم واتصاف الذات به ، فيلزم ، التسلسل وهو باطل ؛ هذا.

والشيخ الرئيس بيّن في الشفا في هذا المقام أوّلا عدم كون وجوب الوجود جزء من ماهية الواجب وحقيقته حتّى تكون ماهية الواجب مركّبة من وجوب الوجود وشيء آخر ويحصل له كثرة قبل الذات من حيث تركّب حقيقته من وجوب الوجود وشيء آخر ، لأنّ الكثرة قبل الذات انّما يتصوّر باعتبار تركّب الماهية سواء كان من وجوب الوجود وشيء آخر أو من جنس وفصل أو غيرهما ؛ ثمّ بين المطلوب الّذي نحن بصدده ـ أعني : نفي التركيب مع الذات الّذي هو عينية الوجود لماهيته وعدم كون وجوده زائدا على ذاته ـ ، فقال في بيان الأوّل : إنّ واجب الوجود لا يجوز أن يكون على الصفة الّتي فيها تركّب حتّى يكون هناك ماهية ما وتكون تلك الماهية واجبة الوجود ، فيكون لتلك الماهية معنى غير حقيقتها ـ أعني : جزئها الّذي يصدق عليه أنّه معنى غير حقيقة المركّب ـ ، لأنّ حقيقة الجزء غير حقيقة الكلّ الّذي هو المركّب و

ذلك المعنى الّذي هو الجزء هو وجوب الوجود ، فلو فرضنا أنّ تلك الماهية هو الانسان ووجوب الوجود جزئه لصدق أنّ الانسان غير واجب الوجود ، فحينئذ نقول : لا يخلوا إمّا أن يكون لقولنا : « وجوب الوجود هناك » حقيقة أو لا يكون ، ومحال أن لا تكون لهذا المعنى ـ أعني : وجوب الوجود ـ حقيقة وهو مبدأ كلّ حقيقة ـ بل هو يؤكّد الحقيقة ويصحّحها ـ ، وإن كانت له حقيقة وهي غير تلك الماهية نظرا إلى انّها جزء من تلك الماهية المركّبة فان كان ذلك الوجوب من الوجود ـ أي : كان ذلك وجوب الوجود ـ الّذي هو يؤكّد الوجود ـ يلزم أن يتعلّق بتلك الماهية ولا يجب بدونها ـ أي : كان من لوازمه أن يتعلّق بتلك الماهية وبدون تعلّقه بها لم يكن هذا الوجود المتأكّد واجبا ـ لزم أن لا يكون واجب الوجود من حيث هو واجب الوجود / ٢٢٩ MA / واجبا ، أي : لم يكن الواجب بالذات واجبا باعتبار ذاته ، بل باعتبار أمر آخر صار سببا لوجوبه ـ أعني : الماهية المركّبة الّتي هي غيره ـ ، لأنّ المفروض أنّه بدون التعلّق بها لا يكون واجبا ، فيكون معنى واجب الوجود من حيث هو واجب الوجود يوجد لشيء ليس هو ؛ / ٢٣١ DA / وهذا خلف ، لأنّ الوجوب المطلق الّذي للذات لا يكون معلولا ، فبقى أن يكون واجب الوجود بالذات متحقّقا من حيث هو واجب الوجود بنفسه من دون كون تلك الماهية عارضة لذات واجب الوجود المتحقّق القوام بنفسه إن كان يمكن عدم العروض. والغرض انّ واجب الوجود يكون متحقّق القوام بنفسه ولا يحتاج في قوامه إلى تلك الماهية ، فان كانت تلك الماهية بحيث يمكن عدم عروضها ولحوقها بالنسبة إلى واجب الوجود بالذات فيصدق أنّ واجب الوجود بالذات يكون متحقّقا من حيث هو واجب الوجود بنفسه من دون تعلّقه بتلك الماهية ومن دون كون تلك الماهية عارضة أوّلا لهذا الواجب الوجود المتحقّق القوام بنفسه ؛ وإن لم يكن عدم عروض تلك الماهية وعدم لحوقها له فلا يضرّنا ، لأنّ كلّ معلول يكون متعلّقا بعلّته التامّة وعارضا لها لاحقا به ، وانّما المحال تعلّق العلّة بالمعلول وعروضها له وتحقّق قوامها منه ، فاللازم حينئذ كون واجب الوجود من حيث هو واجب الوجود متحقّق القوام بنفسه من دون احتياج إلى الماهية وإن كان قوام الماهية متحققا بها ولاحقا بالنظر إليها ، وحينئذ فواجب الوجود

المشار إليه بالعقل يتحقّق واجبا وإن لم يكن تلك الماهية ، لأنّ لحوقها به وعروضها له إن لم يكن عدم العروض انّما يصحّح معلولية تلك الماهية له لا علّيتها له ، والمعلول من حيث هو لا مدخلية له في تحقّق قوام العلّة ، فاذن ليست تلك الماهية المركّبة الّتي فرضت انّها ماهية لواجب الوجود بالذات ماهية للشيء المشار إليه بالعقل إنّه واجب الوجود بالذات ، بل الواجب بالذات أمر آخر وتلك الماهية ماهية شيء آخر لا حقة به إن لم يمكن عدم اللحوق وقد فرض ماهية لواجب الوجود بالذات ، وهو خلاف الفرض. ففرض تركيب الواجب من الماهية ووجوب الوجود بالذات باطل ، فلا ماهية لواجب الوجود غير أنّه واجب الوجود ؛ انتهى بتوضيحه.

وإلى هنا تمّ مطلوبه الأوّل ـ أعني : كون وجوب الوجود جزء من مهيته سبحانه ـ.

ثمّ شرع في بيان المطلوب الثاني وهو الّذي نحن بصدد بيانه ـ أعني : عدم زيادة وجوده على مهيته ـ ، فانّ ثبوت المطلوب الأوّل لا يستلزم ثبوته ، لجواز أن لا يكون وجوب الوجود جزء من مهيته ـ تعالى ـ ولكنّه يكون صفة زائدة على مهيته عارضة أو لازمة ، فقال متّصلا بما نقلناه : « وهذه ـ أي : ماهية الواجب الّتي ليس شيئا وراء أنّه واجب الوجود ـ هي الإنّية ، يعنى إنّ مهيته عين وجوده ومعناه انّ الإنّية والوجود لو صار للماهية حتّى تكون الإنّية الّتي هي الوجود زائدا على الماهية ، فلا يخلوا إمّا أن يلزمها لذاتها أو لشيء آخر ، ومحال أن يكون لذات الماهية لأنّ التابع لا يتبع إلاّ موجودا ، فيلزم أن يكون للماهية وجود قبل وجودها ، وهذا محال. فنقول : إنّ كلّ ماله ماهية غير الانية فهو معلول ، وذلك لانّك علمت انّ الانية والوجود لا يقوم من الماهية الّتي هي خارجة عن الانية مقام الأمر المقوم ـ أي : لا يكون الوجود جزء ذاتيا مقوّما للماهية ، بل يكون زائدا عليها ـ فيكون من اللوازم ، ولا محالة إمّا أن يلزم الماهية لانّها لتلك الماهية ؛ وإمّا أن يكون لزومها ايّاه بسبب شيء ، ومعنى قولنا : « للزوم اتباع الوجود وأن يتبع موجودا لا معدوما » ، أي : معنى اللزوم اتباع وجود الشيء لشيء آخر واتباع وجود الشيء لا يكون إلاّ لشيء موجود ، فان كانت الانية تتبع الماهية و

يلزمها بنفسها فيكون الانية قد بقيت في وجودها موجودا ، فكان متبوعة ـ أعني : الماهية موجودا بالذات قبله ـ ، فيكون الماهية موجودة بذاتها قبل وجودها ؛ هذا خلف. فبقي أن يكون الوجود فيها عن علّة ، فكلّ ذي ماهية هو معلول وسائر الأشياء غير الواجب فلها مهيات ، فتلك المهيات هي الّتي بانفسها ممكنة الوجود ، وانّما يعرض لها وجود من خارج ، فالأوّل لا ماهية له وذوات المهيات يفيض عليها الوجود منه ، فهو مجرّد الوجود بشرط سلب العدم وسائر الاوصاف عنه ـ أي : هو مجرّد الوجود الّذي لا يكون فيه شائبة عدم وقوّة ـ ، ولا الاوصاف الزائدة على ذاته ـ أعني : الصفات الكمالية الزائدة ـ ثمّ سائر الأشياء الّتي هي مهيات فانّها ممكنة توجد به ، فهى لا تخلوا عن العدم والقوّة ، لأنّ جميعها باعتبار ذواتها / ٢٣١ DB / داخلة تحت معنى ما بالقوة.

وهذا البرهان أيضا قريب ممّا ذكرناه أوّلا ، إذ حاصله أنّ وجود الواجب إذا كان زائدا على ذاته فلا يكون الوجود / ٢٢٩ MB / أمرا ذاتيا له ، فثبوته له لا يكون إلاّ من علّة ، فتلك العلّة لا تخلو : إمّا تكون ذات الواجب ومهيته ، فهو باطل ـ لأنّه إذا فرض أنّ أمرا يكون علّة لامر آخر فتلك العلّة ما لم تكن محفوفة بالوجود يمتنع أن يتبع لها أمر آخر ، لأنّ تابعية شيء لا يتصوّر إلاّ لشيء موجود ـ ؛ أو يكون أمرا سوى الواجب بالذات ، فيلزم أن يكون ما فرض أنّه واجب الوجود بالذات ممكن الوجود بالذات ؛ هذا خلف.

قال بعض الأفاضل : إنّ وجود العلّة وإن لم تكن علّة لمعلول تلك العلّة لكن يكون وجود تلك العلّة متقدّما على معلول تلك العلّة ، لأنّ الشيء ما لم يثبت له الوجود لا يصحّ أن يتبع لها امر آخر وإذا لم يجز أن يكون شيء علّة للآخر ما لم يكن محفوفا بالوجود ، فاذا فرض أنّ واجب الوجود بالذات علّة لوجوده فلا بدّ أن يكون علّة بالوجود لوجوده فذلك الوجود الّذي هو العلّة إمّا أن يكون عين الوجود الّذي هو معلول فيلزم تقدّم الشيء على نفسه ؛ أو غيره ، فننقل الكلام إليه ؛ فامّا أن يذهب إلى غير النهاية ، وهو باطل ـ لبطلان التسلسل ، وللزوم كون شيء واحد هو جزئي حقيقي موجودا بوجودات متعدّدة ؛

وأيضا : من قال أنّ الواجب بالذات علّة لوجوده يلزم عليه أن يكون الشيء موجدا وخالقا لنفسه ، لأنّ كلّ مفيض للوجود وعلّته موجد وخالق ؛

وأيضا : إذا فرض أنّ الواجب ذاته علّة لوجوده يكون الذات باعتبار ذاته علّة للوجود ، وإذا كان باعتبار ذاته علّة للوجود ويكون الذات باعتبار ذاته منشئا للآثار فيلزم أن يكون الذات عين الوجود ـ لأنّ الوجود ليس إلاّ ما هو منشأ الآثار ـ ، فاذا كان الذات منشأ الآثار يكون معنى الوجود ، فيلزم الكرّ إلى ما منه الفرّ ؛ انتهى.

وبما ذكرنا ظهر أنّ عينية وجود الواجب لذاته وعدم زيادته على مهيته ممّا ادلّته قاطعة تامّة ، وآراء اجلّة الفن عليه متطابقة.

فان قيل : الحجّة الّتي ذكرتها وما هو في معناها ويقرب منه معارضة بالماهيات الامكانية ، لانّها قابلة للوجود متصفة به والقابل للشيء المتصف به يجب أن يكون متقدّما عليه بالوجود ، فيلزم تقدّم الماهية الممكنة بالوجود على الوجود ، وهو باطل ؛ فما يقال هنا في الجواب فهو الجواب عن لزوم تقدّم الواجب بالوجود على الوجود لو كان زائدا على ذاته ؛

قلنا : الماهية القابلة للوجود لا يلزم تقدّمها على ذلك الوجود بالوجود ، بل يمتنع ذلك لانّها لا تتجرّد عن الوجود إلاّ في نحو من انحاء ملاحظة العقل لا بأن يكون في تلك الملاحظة منفكّة عن الوجود ، لأنّ تلك الملاحظة أيضا نحو وجود عقلي كما أنّ الكون في الخارج وجود خارجي ، بل بأنّ العقل من شأنه أن يلاحظها وحدها من غير ملاحظة الوجود وعدم اعتبار الشيء ليس اعتبار العدم. والسرّ في عدم تجرّدها عن الوجود إنّ اتّصاف الماهية بالوجود أمر عقلي وليس كاتصاف الجسم بالبياض الّذي يمتاز بحسب الموصوف والصفة ، فانّ الماهية ليس لها وجود منفرد ولعارضه المسمّى بالوجود وجود آخر حتّى يمتنع اجتماع القابل والمقبول ، بل الماهيّة إذا كانت فكونها بعينها هو وجودها ، ففي الخارج ليس شيء هو الماهية وشيء آخر هو الوجود ، بل وجودها ليس إلاّ ظهورها من العدم إلى الأعيان وصيرورتها منشئا للآثار الخارجية. واظهار المعدوم في الأعيان وجعله بالحمل البسيط ليس من قبيل اتصاف شيء بشيء

آخر حتّى يتوقّف على قابل ومقبول ـ كما أنّ قول الخطّ وجعله لا يتوقف على ذلك ـ ، فحقيقة اتصاف المهيات بالوجود لا يتحقّق إلاّ بمعدومية المهيات قبل صيرورتها موجودة ، فقابل الوجود لا يلزم تقدّمه بالوجود على الوجود. وأمّا قابل الوجود وقابل غير الوجود من الأوصاف فيجب تقدّمها بالوجود على الوجود والأوصاف. فقد ظهر أنّ ما يقال : « إنّ الماهية قابلة للوجود » فالمراد انّها قابلة له عند وجودها في العقل فقط ، وفي الخارج ليس قابل ومقبول ؛ فالماهية مع / ٢٣٠ MA / قطع النظر عن وجودها ليست فاعلة لشيء ولا منشئا لأثر أصلا.

وما قيل : « إنّ لوازم الماهية مستندة إلى الماهية من حيث هي من دون مدخلية وجود الماهية » ، فمعناه : إنّ وجود الماهية لا دخل له في لازم الماهية ، لا أنّ الماهية حال كونها منفكّة عن الوجود وعارية عنه تكون علّة تلازمها ، بل وجود / ٢٣٢ DA / الماهية يكون مع العلّة ـ أعني : الماهية بالقياس إلى لازمها ـ. والحاصل : انّ المراد أنّ الماهيّة بعد وجودها علّة للازمها ، فمع قطع النظر عن وجودها ليس لها علّة وتاثير أصلا ؛ هذا.

واعلم! ، أنّه ليس معنى عينية وجود الواجب لذاته انّ لمطلق الوجود الانتزاعي البديهى المعلوم لكلّ أحد حصولا بنفسه في الخارج وهو الواجب ؛ وكذا ليس معنى زيادة وجود الممكن على ذاته أنّ له عروضا انضماميا لماهيات الممكنات وقياما حقيقيا بها في الأعيان ، إذ الوجود المطلق الّذي ليس إلاّ مفهوما اعتباريا لا يصلح أن يكون عين ماهية موجودة في الخارج أو غيرها قائما بها فيه ، بل المراد بعينيّته في الواجب أنّ الواجب ذاته بذاته منشأ انتزاع الوجود المطلق الاعتباري ومناطه ـ أي : هو بحيث إذا حصل في الذهن ينتزع العقل منه هذا المفهوم البديهي الاعتباري ، لا بملاحظة حيثية أخرى أيّ حيثية كانت انضمامية أو ارتباطية ـ ؛ ومعنى زيادته في الممكن أنّ ذاته من حيث هي ليست بحيث إذا حصلت في الذهن ينتزع منها العقل الوجود المطلق الاعتباري ، أو ماهية الممكن من حيث هي لا يلزمها الوجود ، بل انتزاع الوجود منها يتوقّف على ملاحظة حيثية اخرى سوى نفس ذاته ومهيته ـ وهي كون الماهية منتسبة

إلى موجبها التامّ صادرة عنه ـ. وبالجملة وجود المطلق لكونه انتزاعيا لا بدّ له من منشأ الانتزاع فكلّ ذات منشأ انتزاع هذا الوجود منه نفس ذاته فالوجود عين ذاته ـ كما في الواجب ـ ، وكلّ ذات منشأ انتزاعه منه غير ذاته فوجوده زائد على ذاته ـ كما في الممكن.

وتحقيق الكلام في هذا المقام : انّا قلنا : إنّ الواجب ـ سبحانه ـ صرف الوجود في الخارج ، ولا ريب في أنّ المراد منه ليس أنّه صرف الوجود العامّ البديهي ، لأنّه ليس إلاّ المفهوم والمفهوم من حيث هو لا يكون عين حقيقة خارجية ، فالمراد : إنّه ـ سبحانه ـ صرف الوجود الحقيقي الّذي موجود بنفسه في الخارج وقائم بذاته وهو محقّق الحقائق ومذوّت الذوات ومفيض جميع الموجودات الامكانية بحيث يفيض على كلّ ذي حقّ حقّه.

ثمّ إنّ حقيقة الوجود الحقيقي الّذي هو عين الواجب ليس معلوما لنا بالكنه ، فحكمنا عليه ـ سبحانه ـ بانّه صرف الوجود الحقيقي وخالص الوجود وبحته مبني على أنّ مرادنا من صرف الوجود هو الحقيقة الحقّة البسيطة الصرفة القائمة بنفسها الّتي ذاتها بذاتها من دون ملاحظة ذات آخر وحيثية أخرى منشأ الآثار الخارجية ومناط انتزاع الوجود المطلق ، ولمّا كان ذات الواجب ـ سبحانه ـ في غاية البساطة والتجرّد وكان بذاتها من دون ملاحظة شيء آخر وحيثية اخرى منشئا للآثار الخارجية ومناطا ومصحّحا لانتزاع الوجود المطلق عنه حكمنا بانّه صرف الوجود وبحته ، وانّه عين الوجود الحقيقي الّذي لو لاه ما شمّ غيره رائحة الوجود وفائحة الظهور.

ثمّ اعلم! ، أنّ ذات الشيء إن اعتبرت من حيث انّها موجودة في الخارج سمّيت « حقيقة » ، وإن اعتبرت من حيث وجودها في الذهن سميت « ماهية » ، فالحقيقة هي الماهية باعتبار وجودها في الخارج كما ان الماهيّة هي الحقيقة باعتبار وجودها في الذهن ؛ فالماهيّة تكون منتزعة عن الحقيقة. مثلا الانسان بالطبع الموجود في الخارج يسمّى « حقيقة الانسان » ، وما ينتزع منه العقل من المفهوم الكلّي يسمّى « ماهية الانسان ». وعلى هذا فالوجود الحقيقي الّذي هو عين الواجب في الخارج يسمّى حقيقة وما ينتزع

منه العقل يسمّى ماهية ، فماهيات الأشياء منتزعة عن حقائقها.

ثمّ ما يحصل في الذهن من الماهيّة لا يمكن أن يكون مع الوجود الخارجي وإلاّ كان الذهن خارجيا ، بل ما يحصل في الذهن ليس إلاّ المنتزع من الوجود الخارجي.

ثمّ الموجود لمّا كانت مركّبة من الماهية والوجود فالعقل يحلّلها إلى شيئين : حقيقة ، ووجود خارجي ، وما ينتزع من حقائقها فهو المهيات ، وما ينتزع من وجوداتها الخاصّة الخارجية فهو الوجود الاعتباري الانتزاعي ؛ وامّا الواجب فلمّا كان وجوده عين حقيقته ولم يكن له حقيقة سوى الوجود فما ينتزع منه لا يكون ماهيّة ، بل المنتزع / ٢٣٢ DB / هو الوجود الاعتباري الانتزاعي ، ولهذا صرّح المحقّقون بنفي الماهية عنه ـ سبحانه ـ. وما هو القائم مقام الماهية في الواجب ليس إلاّ مفهوم الوجود ، إذ كما أنّ المهيات تنتزع / ٢٣٠ MB / من حقائق الممكنات من غير اعتبار أمر خارج كذلك مفهوم الوجود ينتزع من صرف الوجود الّذي هو عين ذات الواجب بلا ملاحظة أمر آخر ، فالماهية في الواجب ـ أي : ما ينتزع من ذاته ـ ليس إلاّ مفهوم الوجود المنتزع ، إذ لو انتزع منه ـ سبحانه ـ سوى هذا المفهوم مفهوم آخر هو الماهية لزم أن ينتزع من واحد بسيط بنفسه من دون اعتبار حيثية أخرى مفهومان مختلفان ، وهو باطل ، فماهية الواجب عين وجوده في الذهن ـ وهو الوجود الاعتباري المنتزع ـ ، كما أنّ وجوده الحقيقي ـ أي : ما هو منشأ انتزاع الوجود الاعتباري ـ عين حقيقته في الخارج. وهذا هو ما صرّح به المحقّقون من أنّه كما أنّ الوجود الحقيقي للواجب عين حقيقته في الخارج فكذلك الوجود المنتزع عنه عين مهيته في الذهن ، فالماهية بالحقيقة منفية عنه ـ سبحانه ـ. ولذا صرّح الحكماء بأنّ الواجب ليس له كنه ، لأنّ المراد من « الكنه » هو الماهية من دون الوجود ، ولو كان المراد من الكنه هو الوجود الخارجي وكان مرادهم من نفي الكنه عنه حينئذ انّ كنهه لا يمكن أن يصير معقولا ـ لأنّ الوجود الخارجى من حيث هو وجود خارجى لا يحصل في الذهن ـ ، ورد عليه : إنّ نفي تعقّل الكنه بهذا المعنى لا يختصّ بالواجب ، لأنّ كلّ موجود خارجي من حيث انّه موجود في الخارج لا يمكن أن يحصل في الذهن.

تتميم

قد ظهر من البراهين الّتي ذكرناها لاثبات عينية الوجود وكون ذاته ـ تعالى ـ صرف الوجود انّه يلزم أن يكون بحت الوجود متحقّقا في الخارج وقائما بذاته وهو الواجب ـ سبحانه ـ ، وبهذا الطريق يحصل برهان على اثبات الواجب ـ سبحانه ـ هو اوثق البراهين. بيانه : إنّه لو لم يكن صرف الوجود موجودا وكان جميع الموجودات زائدة على المهيات لكانت المهيات في اتصافها بها والوجودات في حصولها لها محتاجة إلى العلّة ، والعلّة لا يمكن أن تكون نفس المهيات ـ لأنّ الشيء لا يمكن أن يفيض وجوده بنفسه ـ ، فتعيّن أن يكون غيرها ؛ والغير إن كان ما هو وجوده زائد على مهيته فننقل الكلام إليه ، فيلزم التسلسل ، وهو باطل ، فيلزم أن يكون صرف الوجود موجودا حتّى ينتهى إليه سلسلة الوجودات الامكانية. وقريب من هذا الطريق ما قيل في اثباته ـ سبحانه ـ : إنّ الموجود إمّا متعلّق بغيره بوجه من الوجوه ، أو غير متعلّق بشيء أصلا ، والمتعلّق بغيره إمّا يكون تعلّقه من حيث امكانه ؛ أو من حيث كونه ذا ماهية ؛ أو من حيث كونه موجودا بعد العدم. أمّا الأوّل ـ أعني : الامكان ـ فهو أمر اعتباري سلبي ، لأنّ مفهومه سلب ضرورة الوجود والعدم عن الماهية ، فلا يوجب تعلّقا بغيره ولا يكون متعلّقا بما سواه كما لا يكون معلولا لعلّة مباينة للمعلول أصلا ـ لكونه من لوازم المهيات الامكانية كما أنّ الحدوث من لوازم الوجودات الحادثة ـ ؛ وأمّا الثاني ـ أعني : الماهية ـ فهى ليست سببا للحاجة إلى العلّة ولا هي أيضا مجعولة متعلّقة بالجاعل ولا موجودة إلاّ بالعرض وبتبعية الوجودات ؛ وأمّا الثالث ـ أعني : كونه موجودا بعد العدم ـ إذا حللناه يحصل أمور ثلاثة : عدم سابق ؛ ووجود ؛ وكون هذا الوجود بعد ذلك العدم السابق. والعدم بما هو عدم نفي محض لا يصلح أن يتعلّق بشيء ، وكون الوجود بعد العدم من اللوازم الضرورية للموجود بعد كونه معدوما ، فلا يكون متعلّقا بالغير ـ لأنّ لوازم الشيء لذاته غير مجعولة ـ ، فالمتعلّق بالغير في الموجود الّذي تعلّق بغيره هو أصل وجوده لا مهيته ، ولا شيء آخر ؛ والوجود المتعلّق بالغير المقوّم به

يستدعي أن يكون مقوّمة له وما يفيضه وجودا أيضا ـ إذ غير الوجود لا يتصوّر أن يكون مقوّما للوجود وموجدا له ـ ؛ فان كان ذلك المقوّم الموجد قائما بنفسه فهو المطلوب ؛ وإن كان قائما بغيره فننقل الكلام إلى ذلك المقوّم وهكذا إلى أن يتسلسل أو يدور أو ينتهى إلى موجود قائم بذاته غير متعلّق بغيره. والأوّلان باطلان ، فتعيّن الثالث ، فلا بدّ من الانتهاء إلى وجود / ٢٣٣ DA / غير متعلق لشيء أصلا ، وهو صرف الوجود وبحته. وهو الواجب ـ سبحانه ـ ، وما سواه رشحات فيضه وجوده ؛ هذا.

وامّا كون تعيّنه وتشخّصه عين ذاته ـ سبحانه ـ فقد ظهر ممّا ذكرناه ، لأنّ تشخّصه لو كان زائدا على ذاته فان كان هو في كونه موجودا متعيّنا مشخّصا مفتقرا إلى هذا الزائد كان ممكنا ، وإن كان موجودا متعيّنا بدونه كان اعتباره باطلا. وأيضا : التشخّص إمّا نحو الوجود ـ كما هو مذهب التحقيق ـ ، أو الخصوصيات والأعراض المنضمّة إلى الكلّي الّتي تجعله جزئيا بحيث لا يصدق على كثيرين ، وهذه الخصوصيات مثل الكمّ والكيف والوضع المعينين وغير ذلك. فعلى الأوّل ـ أعني : كون التشخّص نحو الوجود ـ فالعينية ظاهرة ، لأنّ نحو الوجود ليس زائدا على الوجود الّذي هو عين الذات ؛ وعلى الثاني ـ أعني : كون التشخّص / ٢٣١ MA / عبارة عن العوارض المنضمّة ـ نقول : لا ريب في أنّ ضمّ تلك العوارض والخصوصيات إلى الماهية الكلّية محتاج إلى علّة ، ولا يمكن أن يكون تلك العلّة غير الواجب تعالى ـ للزوم احتياجه تعالى إلى غيره ـ ؛ ولا يمكن أن يكون ذات الواجب أيضا ـ لأنّ الشيء لا يكون علّة ما لم يكن موجودا ولا يكون موجودا ما لم يكن متشخّصا ـ ؛ اقول : وكذلك لا يكون متشخّصا ما لم يكن موجودا على ما قيل : « الشيء ما لم يوجد لم يتشخّص ». فلو كان الواجب علّة لتشخّص ذاته فيجب أن يكون متشخّصا حتّى يكون علّة تشخّصه لنفسه ، فالشخص المقدّم إن كان عين الشخص المعلول لزم تقدّم الشيء على نفسه. وإن كان غيره ننقل الكلام إليه حتّى يلزم التسلسل ، وهو باطل ، فيجب أن يكون تشخّصه ـ سبحانه ـ بنفس ذاته.

وقد ظهر من هذا أنّ ذات الواجب لا يمكن أن يكون ماهية كلّية ـ أي : ماهية تكون معروضة للتشخّص ـ كما أنّه لا يمكن أن يكون ماهية معروضة للوجود ، فالوجود و

التشخّص كلاهما في الواجب عين الذات.

ثمّ اعلم! ، أنّ الماهية المعروضة للوجود تكون كلّية كماهية الانسان المعروضة لوجوده ، وتكون جزئية كماهيّة زيد المعروضة لوجوده ؛ وأمّا الماهيّة المعروضة للتشخّص فلا تكون إلاّ كلّية ، فانّ الماهيّة المعروضة لتشخّص الانسان والمعروضة لتشخّص زيد ماهية واحدة كلّية ، لأنّ تشخّص زيد هو بعينه تشخّص الانسان أيضا ، ومعروض التشخّصين واحد. وأمّا معروض وجودهما ليس واحدا وإن كان وجود زيد هو بعينه وجود الانسان أيضا ، لأنّ وجود زيد من حيث أنّه وجود زيد معروضه مجموع ماهية الانسان مع التشخّص ، ومن حيث أنّه وجود انسان معروضه ماهية الانسان بدون التشخّص.

البحث الثاني :

في نفي التركيب الّذي يتصوّر

باعتبار الانقسام إلى الذات والصفات

عنه ـ سبحانه ، أعني : اثبات عينية صفاته الكمالية

لذاته وعدم زيادتها عليه ـ

ونحن قد بيّنا فيما تقدّم ما هو الحقّ في معنى عينية الصفات وقرّرنا ذلك مفصّلا ومشروحا ، فهاهنا نكتفي بذكر بعض البراهين الدالّة على نفي زيادة صفاته على ذاته ـ تعالى ـ. والبراهين على ذلك كثيرة :

فمنها : إنّ وجوب الوجود يدلّ على نفي الصفات الزائدة كما أنّه يدلّ على نفي التركيب مطلقا ، لأنّ الصفات الزائدة إن كانت واجبة لذاتها لزم تعدّد الواجب ، وهو باطل ؛ وإن كانت ممكنة لذاتها فالموجب لها إن كان ذات الواجب لزم أن يكون الواحد قابلا وفاعلا ، وهو باطل ـ على ما مرّ ـ ؛ وإن كان غيره لزم افتقار الواجب إلى غيره.

ومنها : إنّ صفاته ـ سبحانه ـ لو كانت زائدة على ذاته قائمة بها لكانت متأخّرة بالذات عن الذات ـ سواء كانت مستندة إليه سبحانه أو إلى غيره ـ ، فذات الواجب

يكون في مرتبة الذات المتقدّمة على الصفات خالية عن الصفات الكمالية ، وهو يوجب النقص والتركيب. أمّا لزوم النقص فلأنّ خلوّه في مرتبة الذات عن الصفات الكمالية نقص لا محالة ، فيكون في مرتبة ذاته مشتملا على النقص ؛ وأمّا لزوم التركيب فلأنّه ـ تعالى ـ في مرتبة ذاته المقدّمة الّتي لم توجد فيه الصفات تكون له ـ تعالى ـ قوّة الاتصاف بها ، فتكون هذه المرتبة ظرفا لامكان تلك الصفات وتكون هذه الصفات ممكنة له ـ سبحانه ـ ، فيلزم أن يكون الواجب ـ تعالى ـ في مرتبة الذات مشتملا على جهة امكانية ، فيلزم أن يكون مركّبا من جهتي الوجوب والامكان ، لأنّ الوجوب والامكان لا يمكن أن يتحقّقا من جهة واحدة ؛ ولا ريب في بطلان تركّبه ـ تعالى ـ من جهتين / ٢٣٣ DB / الوجوب والامكان ، لأنّ واجب الوجوب بالذات واجب الوجود من جميع الجهات.

ومنها : انّه لو كان له ـ تعالى ـ صفات زائدة على ذاته لكان محتاجا إليها في صدور الآثار ، والاحتياج إلى الصفة الّتي هي غير الذات في صدور الآثار نقص ؛ ولو قطع النظر عن لزوم النقص نقول : لا ريب في أنّ الوجود المستغني في صدور الآثار عن الصفات أكمل من الوجود المحتاج فيه إليها ـ كالوجودات الناقصة الامكانية الّتي تحتاج في صدور كلّ نوع من الآثار إلى صفة ـ ، ولا ريب في أنّ وجود الواجب أكمل انحاء الوجودات وأجمل انحاء الموجودات مستغن عن الصفة في صدور الآثار ، فيجب أن يكون وجود الواجب مستغنيا عنها فيه.

ومنها : إنّ صفاته ـ سبحانه ـ كالعلم والقدرة والإرادة لو كانت زائدة على ذاته لكانت معلولة للواجب ـ سبحانه ـ ؛ فصدورها من الذات إمّا بواسطة تلك الصفات بعينها ؛ أو بواسطة غيرها من / ٢٣١ MB / نوع تلك الصفات ؛ أو بلا واسطة صفات أصلا ، والأوّل يوجب تقدّم الشيء على نفسه ، والثاني يوجب التسلسل ، والثالث يوجب كونه ـ تعالى ـ فاعلا موجبا بالنسبة إلى ايجاد تلك الصفات ، والايجاب بهذا المعنى ـ أي : صدور الفعل بدون العلم والقدرة والإرادة عنه ، سبحانه ـ باطل باجماع العقلاء.

ومنها : إنّ صفاته ـ تعالى ـ لو كانت زائدة على ذاته فامّا أن تكون حادثة ، أو

قديمة ؛ والأوّل يوجب كون ذاته ـ سبحانه ـ محلاّ للحوادث ؛ والثاني يوجب تعدّد القدماء.

ثمّ الأشاعرة القائلون بزيادة الصفات أوردوا على القائلين بالعينية بانّه يلزم عليكم نفي الصفات رأسا ـ إذ لا فرق بين عينية الصفات وعدمها ـ ، فيلزم خلوّ الواجب عن الصفات الكمالية ، وهو نقص.

والجواب : إنّه يلزم الخلوّ عن الصفات إذا انتفى آثارها ، وامّا مع ترتّب آثارها فلا يلزم نقص أصلا ، إذ لا ريب في أنّ ترتيب آثار الصفة على مجرّد الذات من دون احتياج إلى الصفة أكمل من الترتيب مع وجود الصفة الزائدة. على أنّ القائلين بالعينية لا يقولون بعدم الصفة مصداقا ومفهوما ، بل يثبتون مفهوم الصفة ويقولون : انّ مصداقه مجرّد الذات الحقّة البسيطة ؛ ولا يشترطون في تحقّق مفهوم الصفة مصداقا مغايرا للذات ، بل يقولون : إنّ المصداق أعمّ من أن يكون مغايرا للذات ـ كما فينا ـ أو عين الذات ـ كما في الواجب ـ.

البحث الثالث :

في نفي التركيب والكثرة

قبل الذات عنه ـ سبحانه ، أعني :

تركيبه سبحانه من اجزاء خارجية أو عقلية ـ

وهو المعبّر عنه بتوحيده ـ تعالى ـ في ذاته.

اعلم! ، أنّ الادلّة على ذلك كثيرة بعضها يدلّ على نفي التركيب من الأجزاء مطلقا ، سواء كانت اجزاء وجودية خارجية مقدارية متشابهة أو غير متشابهة ، أو غير مقدارية ـ كالمادّة والصورة الخارجيتين ـ أو اجزاء وجودية عقلية بشرط اللاّئية ـ كالمادّة والصورة الذهنيتين ـ أو اجزاء عقلية حدّية حملية لا بشرطية ـ كالجنس والفصل ـ. وبعضها يدلّ على خصوص نفي تركّبه من اجزاء خارجية أو نفي اجزاء عقلية وإن كان ما دلّ على نفي تركّبه من الأجزاء العقلية دالاّ على نفي تركّبه من الأجزاء

الخارجية أيضا ـ كما سنشير إليه ـ. ونحن نذكر أوّلا ما يدلّ على نفي تركّبه من الاجزاء مطلقا ثمّ نذكر ما يدلّ على نفي خصوص كلّ من الاجزاء الخارجية أو العقلية ؛ فنقول : يدلّ على الأوّل ـ أعني : نفي تركّبه من الاجزاء مطلقا ـ وجوه :

منها : إنّ كلّ مركّب من اجزاء خارجية ـ بأيّ نحو كان ـ أو اجزاء عقلية فاجزائه لا محالة متقدّمة عليه وهو متأخّر عنها بالذات ، فذاته انّما صارت موجودة بعد ما كانت معدومة في مرتبة وجود اجزائها ؛ أمّا إن كانت الأجزاء خارجية فظاهر ، وامّا إن كانت عقلية فلأنّ كونه موجودا لا يصحّ إلاّ وقد تحصّلت ذاته وتمت بعد تحصيل أجزائه ، ولا ريب في أنّ الموجود بعد العدم ممكن ، فيلزم أن يكون الواجب ممكنا ؛ وهو باطل.

ومنها : إنّه ـ تعالى ـ لو كان مركّبا لكانت اجزائه متقدّمة عليه بالطبع ، وكان وجوده موقوفا على وجود اجزائه لا محالة ـ سواء كانت اجزاء خارجية كاجزاء البيت والسرير والمركبات العنصرية واجزاء العناصر من الهيولى والصورة او أجزائها المتشابهة ، أو اجزاء ذهنية كالجنس والفصل ـ. والتوقّف / ٢٣٤ DA / في الأجزاء الخارجية ظاهر ، وأمّا الأجزاء الذهنية وإن لم يكن كلّ واحد منها موجودا بوجود على حدة في الخارج ـ بل في الذهن فقط ، لأنّ الأجزاء الذهنية هي الأجزاء الّتي إذا حصلت الماهية في العقل يحللها إليها ولم يكن شيء منها موجودا في الخارج بوجود على حدة ، فيكون وجود الأجزاء ذهنيا ووجود المركّب من حيث أنّه مركّب أيضا ذهنيا ، ولا يحصل تركيب في الخارج مع أنّ التوقّف على الأجزاء الّذي يحصل منه الاحتياج المنافي للوجوب انّما هو التوقّف على الأجزاء الموجودة في الخارج ، لأنّ التقسيم إلى الموادّ الثلاث انّما هو بحسب الوجود الخارجى ـ ، إلاّ أنّه لا شبهة في أنّ الأجزاء الذهنية لها وجود وهي نفس أمري لا وجود ذهني اختراعى ، ووجود النفس الأمري راجع إلى الوجود الخارجى ، فلو تركّب الواجب ـ سبحانه ـ من الأجزاء العقلية لتوقّف / ٢٣٢ MA / وجوده في نفس الأمر على وجود الأجزاء النفس الامرية ، فتوقّف المركّب على الاجزاء ـ سواء كانت خارجية أو عقلية ـ لازم. وإذا كان متوقّفا عليها يكون مفتقرا إليها ، والمفتقر إلى الغير وإن كان ذلك الغير جزء لها لا يكون واجب الوجود ، بل

ممكنا ؛ فكلّ مركّب لا يكون واجب الوجود ، فواجب الوجود يمتنع أن يكون مركّبا.

وفرق هذا الدليل عن سابقه انّما هو بلزوم الامكان فيه من طريق الاحتياج إلى الغير وفي السابق بموجوديته بعد العدم ، وإن كان الاحتياج إلى الغير والموجودية بعد العدم متلازمين ؛ فمآل الدليلين واحد.

ومنها : انّه لو كان الواجب مركّبا من الأجزاء فامّا أن يكون كلّ واحد من تلك الأجزاء واجب الوجود ، أو ممكن الوجود ، أو يكون بعضها واجب الوجود وبعضها ممكن الوجود. والأوّل باطل ، لأنّ كلّ حقيقة تألّف من الأجزاء تألّفا طبيعيا ـ نوعيا كان أو جنسيا ، لا اعتباريا ولا مصنوعيا ، لا بدّ أن يكون بين اجزائه علاقة لزومية وارتباط طبيعي ، إذ لا يتصوّر تركّب حقيقة نوعية أو جنسية من أمور متباينة مستغنية بعضها عن بعض بحسب الوجود ـ وقد تبيّن ذلك في العلم الإلهي ـ ، فالأجزاء الخارجية للطبائع النوعية سواء كانت الاجزاء المادّية لها ـ كاجزاء الماء والنار وغيرهما ، أو الهيولى والصورة لها ـ والأجزاء العقلية لها كاجناسها وفصولها لا بدّ أن تكون بينهما علاقة لزومية وارتباط ايجابي وحينئذ لو تركّب الواجب ـ سبحانه ـ من الأجزاء لزم أن تكون هذه الأجزاء متلازمة ، اذ يكون تركّبه تركّبا طبيعيا حقيقيا لا مصنوعيا أو اعتباريا ؛ إذ الأوّل بديهي البطلان ـ لافتقاره إلى صانع ـ ؛ والثاني يرجع إلى تعدّد واجب الوجود وتحقّق العلاقة اللزومية بين الواجبات باطل ـ إذ يلزم افتقار كلّ واجب إلى الآخر ـ ؛ والاخيران ـ أعني : كون جميع الأجزاء ممكنة أو بعضها ممكنا وبعضها واجبا ـ أيضا باطلان ، للزوم احتياج الواجب في قوام ذاته وتحقّق حقيقته إلى الممكن ولزوم تقدّم الممكن على الواجب بحسب الذات ، وهو محال.

ومنها : انّا قد بيّنا انّ الواجب ـ سبحانه ـ صرف الوجود ، وصرف الوجود لا يمكن أن يكون مركّبا من الاجزاء الخارجية والذهنية ، لأنّه لو كان له اجزاء لكانت تلك الأجزاء غيرها ـ لأنّ الشيء نفسه لا يكون جزء نفسه ـ ، فتلك الأجزاء الّتي هي غير صرف الوجود واجزاء له لا بدّ أن تكون مقدّمة بالوجود في الخارج أو في العقل ـ على ما هي اجزاء له ، أعني : صرف الوجود ـ ، فيلزم تقدّم الشيء على نفسه ؛ وهو