شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

موسوعة الأسئلة العقائديّة الجزء ١

القاسم بن محمّد بن الحسين بن حازم ، عن عبد الله بن جبلة ، عن سلام بن عمرو ،ست (1) .

وفيتعق : الظاهر أنّه ابن أبي عمرة كما أشرنا إليه(2) .

أقول : وفي النقد : يحتمل كونهما واحد كما يظهر من طريقهما ـ أيست وجش(3) ـ إليه(4) .

وفيمشكا : ابن عمرو ، عنه عبد الله بن جبلة(5) .

1331 ـ سلام بن غانم :

الحنّاط ،ق (6) .

أقول : لا يبعد كونه المذكور في ابن أبي عمرة كما أشرنا إليه في سلام الحنّاط.

1332 ـ سلام بن المستنير :

قر(7) . وزاد ين : الجعفي الكوفي(8) . وق : مولاهم(9) .

__________________

(1) الفهرست : 82 / 349.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(3) رجال النجاشي : 189 / 502 ترجمة سلام بن أبي عمرة ؛ وطريقه إليه : عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد بن سعيد ، عن القاسم بن محمّد بن الحسين بن خازم ، عن عبد الله ابن جبلة ، عن سلام.

(4) نقد الرجال : 156 / 9 و 2.

(5) هداية المحدّثين : 73.

(6) رجال الشيخ : 210 / 127.

(7) رجال الشيخ : 125 / 23.

(8) رجال الشيخ : 93 / 22.

(9) رجال الشيخ : 210 / 126.

وفيتعق : يظهر من أخباره كونه من الشيعة بل من خواصّهم(1) (2) .

1333 ـ سلامة بن ذكاء :

الحراني ، يكنّى أبا الخير ، صاحب التلعكبري ، لم(3) .

وفيتعق : فيه إشعار بجلالته ، وسيجي‌ء في علي بن محمّد العدوي أيضا ، وأنّه يلقّب بالموصلي(4) ، فراجع(5) .

1334 ـ سلامة بن محمّد بن إسماعيل :

ابن عبد الله بن موسى بن أبي الأكرم ، أبو الحسن الأرزني ـ بالراء قبل الزاي ثمّ النون ـ شيخ من أصحابنا ، ثقة جليل ، روى عن ابن الوليد وعلي ابن الحسين بن بابويه ،صه (6) .

وزادجش : وابن بطّة وابن همّام ونظرائهم. وبدل الترجمة : خال أبي الحسن ابن داود(7) .

وفيلم : ابن محمّد بن إسماعيل الأزدي ، نزيل بغداد ، سمع منه التلعكبري سنة ثمان وعشرين وثلاثمائة وله منه إجازة ، يكنّى أبا الحسن(8) .

وفيست : ابن محمّد الأرزني له كتاب مناسك الحجّ(9) ، انتهى.

ولا يبعد كون الأزدي مصحّف الأرزني ، فتأمّل.

__________________

(1) انظر تفسير العيّاشي : 1 / 181 تفسير قوله تعالى :( وَإِذْ أَخَذَ اللهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ. ) الآية آل عمران : 81.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(3) رجال الشيخ : 475 / 5.

(4) عن النجاشي : 263 / 689.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(6) الخلاصة : 86 / 7 ، وفيها : جليل القدر. ولم يرد فيها التوثيق.

(7) رجال النجاشي : 192 / 514.

(8) رجال الشيخ : 475 / 4 ، وفيه : الأرزني.

(9) الفهرست : 81 / 347.

1335 ـ سلم بن أبي واصل :

هو ابن شريح ،تعق (1) .

1336 ـ سلم الحذاء :

هو ابن شريح ،تعق (2) .

1337 ـ سلم الحنّاط :

بالحاء المهملة والنون ، أبو الفضل ، كوفي ، مولى ، ثقة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، ذكره أبو العبّاس ،صه (3) .

وفيجش : سالم(4) . وتقدّم.

وفيق : سلم أبو الفضل الحنّاط روى عنه عاصم بن حميد(5) .

واعلم أنّ سلام كثيرا ما يكتب بغير ألف ، فينبغي أن يحمل عليه ، فيكون ما ذكرهكش (6) الحنّاط من هؤلاء إن تعدّدوا ، وإلاّ فالكلّ واحد.

أقول : فيمشكا : سلم الحنّاط الثقة ، عنه عاصم بن حميد(7) .

1338 ـ سلم بن شريح :

الأشجعي الكوفي ،ق (8) .

وفيتعق : لاحظ ترجمة ابنه محمّد بن سالم تجد ما يناسب المقام ، ومنه احتمال رجوع التوثيق إليه ، وأنّه يعبّر عنه بسلم وسالم وسلمة وابن أبي‌

__________________

(1) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(3) الخلاصة : 86 / 6.

(4) رجال النجاشي : 190 / 508.

(5) رجال الشيخ : 211 / 141 ، وفيه : أبو الفضيل الخيّاط.

(6) والذي تقدّم عنه في ترجمة سلام بن أبي عمرة ، الكشّي : 338 / 623.

(7) هداية المحدّثين : 73.

(8) رجال الشيخ : 211 / 135.

وأصل وابن شريح والأشجعي والحذاء(1) ، فتأمّل(2) .

أقول : قال الشيخ محمّد : لا يخفى أنّ العلاّمة فهم كون التوثيق لمحمّد ومن ثمّ ذكره في القسم الأوّل ، وهو غير بعيد ؛ إلاّ أنّ احتمال قوله : وهو ثقة ، العود لسالم في حيّز الإمكان ، بل ربما يدّعى مساواته لاحتمال العود لمحمّد ، ولا يخلو من شي‌ء ، فتأمّل.

1339 ـ سلم مولى علي بن يقطين :

يروي عنه ابن أبي عمير. وفي نسخة : أسلم.

ويظهر من رواية في التهذيب في باب الحمّام حسنه ومعروفيته(3) ،تعق (4) .

1340 ـ سلمان بن بلال :

المدني ، أسند عنه ،ق (5) . وفي نسخة : سليمان.

1341 ـ سلمان الفارسي :

مولى رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، يكنّى أبا عبد الله ، أوّل الأركان الأربعة ،ي (6) .

وزادصه وكذا طس : حاله عظيم جدّا ، مشكور ، لم يرتد. وبعد الفارسي :عليه‌السلام ؛ وفي نسخة :رضي‌الله‌عنه (7) .

__________________

(1) انظر رجال الشيخ : 289 / 146.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(3) التهذيب 1 : 377 / 1164 ، وفيه : أسلم.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(5) رجال الشيخ : 207 / 75.

(6) رجال الشيخ : 43 / 1 ، وذكره أيضا في أصحاب الرسولصلى‌الله‌عليه‌وآله : 20 / 7 قائلا : سلمان الفارسي رحمة الله.

(7) الخلاصة : 84 / 1 ، وفيها : رحمة الله عليه ؛ التحرير الطاووسي : 283 / 194 ، وفيه :عليه‌السلام .

وفيكش : في الموثّق عن الصادقعليه‌السلام : أدرك سلمان العلم الأوّل والآخر ، وهو بحر لا ينزح ، وهو منّا أهل البيت ، بلغ من علمه أنّه مرّ برجل في رهط فقال له : يا عبد الله تب إلى الله عزّ وجلّ من الذي عملت به في بطن بيتك البارحة ، ثمّ مضى ؛ فقال له القوم : لقد رماك سلمان بأمر فما دفعته عن نفسك؟ قال : إنّه أخبرني عن أمر ما اطّلع عليه إلاّ الله وأنا.

وفيه آخر مثله(1) ، وزاد : إنّ الرجل كان أبا بكر بن أبي قحافة(2) .

حكي عن الفضل بن شاذان أنّه قال : ما نشأ في الإسلام رجل من كافّة الناس كان أفقه من سلمان الفارسي(3) .

أبو صالح خلف بن حمّاد الكشّي. ، إلى أن قال : عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال : تزوّج سلمان امرأة من كندة فدخل عليها فإذا لها خادمة وعلى بابها عباءة ، فقال سلمان : إنّ في بيتكم هذا لمريضا أو قد تحوّلت الكعبة فيه الحديث(4) .

نصر بن الصباح وهو غال قال : حدّثني إسحاق بن محمّد البصري وهو متّهم وقال : حدّثنا أحمد بن هلال ، عن علي بن أسباط ، عن العلاء ، عن محمّد بن حكيم قال : ذكر عند أبي جعفرعليه‌السلام سلمان فقال : ذاك سلمان المحمدي ، أنّ سلمان منّا أهل البيت(5) .

ومضى حديث كونه من الحواريّين في أويس(6) .

وفيه : أبو عبد الله جعفر بن محمّد شيخ من جرجان عامي ، قال : حدّثنا‌

__________________

(1) في نسخة « م » : وآخر مثله.

(2) رجال الكشّي : 12 / 25.

(3) رجال الكشّي : 484 / 914.

(4) رجال الكشّي : 16 / 39.

(5) رجال الكشّي : 18 / 42.

(6) رجال الكشّي : 9 / 20.

محمّد بن حميد الرازي. إلى أن قال : فسار ـ أي سلمان ـ حتّى انتهى إلى كربلاء ، فقال : ما تسمّون هذه؟ قالوا : كربلاء ، قال : هذه مصارع إخواني ، هذا موضع رحالهم ، وهذا مناخ ركابهم ، وهذا مهراق دمائهم ، قتل(1) بها خير الأوّلين ويقتل بها خير الآخرين.

ثمّ سار حتّى انتهى إلى حروراء ، فقال : ما تسمّون هذه الأرض؟

قالوا : حروراء ، قال : حروراء خرج بها شر الأوّلين ويخرج بها شرّ الآخرين الحديث(2) .

وفيه أيضا في الضعيف ما مضمونه أنّ أبا ذر كان عند سلمان وهما يتحدّثان وسلمان يطبخ ، وانكبّ القدر على وجهه ولم يسقط من مرقه ولا ودكه شي‌ء ، فأخذه سلمان فوضعه على حاله الأوّل ، ووقع مرّة أخرى كذلك ، وفعل سلمان كذلك ؛ فتعجّب أبو ذر وخرج وهو مذعور ، فلقي أمير المؤمنينعليه‌السلام وذكر له ذلك ، فقالعليه‌السلام : يا أبا ذر إنّ سلمان لو حدّثك بما يعلم لقلت : رحم الله قاتل سلمان ، يا أبا ذر إنّ سلمان باب الله في الأرض من عرفه كان مؤمنا ومن أنكره كان كافرا ، وإنّ سلمان منّا أهل البيت(3) .

وفي المرفوع عن الصادقعليه‌السلام : قال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : يا سلمان لو عرض علمك على مقداد لكفر ، يا مقداد لو عرض علمك على سلمان لكفر(4) .

وفي الضعيف عن جعفر عن أبيهعليهما‌السلام قال : ذكرت التقيّة يوما‌

__________________

(1) في نسخة « م » : يقتل.

(2) رجال الكشّي : 19 / 46.

(3) رجال الكشّي : 14 / 33.

(4) رجال الكشّي : 11 / 23.

عند عليعليه‌السلام فقال : لو علم أبو ذر ما في قلب سلمان لقتله ، ( ولو علم سلمان ما في قلب أبي ذر لقتله ) ، وقد آخى رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله بينهما ، فما ظنّك بسائر الخلق(1) .

وفي أحاديث دالّة على كونه محدّثا ، وعلمه بالاسم الأعظم ، وغير ذلك(2) .

وأجاب السيّد المرتضىرضي‌الله‌عنه عن هذا الخبر الأخير أوّلا بأنّه من أخبار الآحاد ، ثمّ قال : ومن أجود ما قيل في تأويله : إنّ الهاء في قوله : لقتله ، راجع إلى المطّلع لا إلى المطّلع عليه ، كأنّه أراد أنّه إذا اطّلع على ما في قلبه وعلم موافقة باطنة لظاهرة اشتدّت محبته له وتمسّكه بمودّته ونصرته إلى أن يقتله ذلك ، كما يقولون : فلان يهوى فلانا ويحبّه حتّى أنّه قد قتله حبّه(3) ، انتهى.

أقول : ما ذكرهرضي‌الله‌عنه من التأويل يأباه قول عليعليه‌السلام لأبي ذر : لو حدّثك سلمان بما يعلم لقلت : رحم الله قاتل سلمان ، وكذا قول النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله لسلمان : لو عرض علمك على مقداد لكفر ، ولمقداد : يا مقداد لو عرض علمك على سلمان لكفر ، وكذا استشهاد عليعليه‌السلام بمؤاخاة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله بينهما ، وقوله : فما ظنّك بسائر الخلق.

والذي أفهمه أنّه لا احتياج إلى تأويل أصلا ولا توجيه مطلقا ، بل المقصود في(4) هذه الأخبار ظاهر كالشمس في رابعة النهار ، وهو أنّ هذين‌

__________________

(1) رجال الكشّي : 17 / 40. وما بين القوسين لم يرد فيه.

(2) رجال الكشّي : 12 / 27 ، 29 ، 37.

(3) أمالي المرتضى : 2 / 396.

(4) في نسخة « ش » : من.

الجليلين مع مؤاخاة النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله بينهما وغاية جلالتهما وعلوّ رتبتهما لو اطّلع أحدهما على ما في قلب الآخر وما يصدر منه من الأمور العجيبة والأفعال الغريبة لما احتمل ذلك ، بل لكفره وحكم بقتله ؛ ينادي بذلك قولهعليه‌السلام : فما ظنّك بسائر الخلق(1) ، أي : من لم يبلغ درجتهم ولم يصل إلى مرتبتهم ؛ وهلا ترى إلى أبي ذررضي‌الله‌عنه لما وقف على شي‌ء نزر من كرامات سلمان كيف تركه وخرج من عنده متعجّبا مذعورا ، ومن المعلوم أنّه لو اطّلع على أكثر من ذلك لازداد تعجّبه وذعره ، وهكذا إلى أن يصل إلى حدّ لا يحتمله ولا يدركه عقله فيحكم بكفره ويأمر بقتله ، وإلى هذا أشار سيّد السّاجدينعليه‌السلام بقوله :

(2) والأحاديث بهذا المضمون مستفيضة بل متواترة ، فتتبّع.

ووقفت بعد برهة على الفوائد النجفيّة فرأيته ذكر في جملة ما ذكره(3) رحمه‌الله في تأويل الأخبار المذكورة ما ذكرناه ، ولا يخفى أنّه أوجهها ، وقد استشهد أيضا بالأبيات المذكورة ، وهو نعم الوفاق ، بل ومن حسن(4) التوفيق إن شاء الله.

هذا ، وقال في إكمال الدين : كان اسم سلمان روزبه بن خشنوذان ،

__________________

(1) في نسخة « م » : الناس.

(2) روح المعاني للآلوسي : 6 / 190 ، وفيه :. كي لا يرى الحقّ ذو جهل فيفتتنا.

(3) في نسخة « ش » : ما ذكر.

(4) في نسخة « ش » : أحسن.

وما سجد قط لمطلع الشمس وإنّما كان يسجد لله عزّ وجلّ ، وكانت القبلة التي أمر بالصلاة إليها شرقيّة ، وكان أبواه يظنّان أنّه إنّما يسجد لمطلع الشمس كهيئتهم ، وكان سلمان وصيّ وصيّ عيسىعليه‌السلام في أداء ما حمّل(1) .

1342 ـ سلمان بن الفيض :

يروي عنه صفوان وابن أبي عمير(2) ،تعق (3) .

1343 ـ سلمة بن أبي الخطّاب :

على ما في أكثر نسخضح (4) وبعض نسخست (5) . وفيب كلمة أبي في الحاشية وعليها : ظاهرا(6) .

يأتي بعنوان ابن الخطّاب ، ولم ينبّه عليه الميرزارحمه‌الله .

1344 ـ سلمة بن أبي سلمة :

يأتي في محمّد أخيه(7) ،تعق (8) .

1345 ـ سلمة بن حيّان :

واقفي ،ظم (9) . وزادصه : من أصحاب موسى بن جعفرعليه‌السلام (10) .

__________________

(1) كمال الدين : 165 ، وفيه : خشبوذان.

(2) التهذيب 5 : 384 / 1339 ، وفيه : سليمان بن العيص ، وفي بعض النسخ : الفيض ، راجع معجم رجال الحديث 8 : 277 / 5488.

(3) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(4) إيضاح الاشتباه : 198 / 321 ، وفيه وفي الفهرست : ابن الخطّاب.

(5) الفهرست : 79 / 334.

(6) معالم العلماء : 57 / 378 ، ولم ترد الحاشية فيه.

(7) عن رجال الشيخ : 29 / 35 والخلاصة : 138 / 4.

(8) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(9) رجال الشيخ : 350 / 1.

(10) الخلاصة : 227 / 2.

1346 ـ سلمة بن الخطّاب :

أبو الفضل البراوستاني الأزدورقاني ، قرية من سواد الري ، كان ضعيفا في حديثه ،جش (1) .

وزادصه : وقالغض : إنّه يكنّى أبا محمّد ، وضعّفه. وبعد البراوستاني : منسوب إلى براوستان قرية من قرى قم(2) .

ثمّ فيجش : له عدّة كتب ، منها : كتاب ثواب الأعمال ، كتاب نوادر ، كتاب السهو ، كتاب القبلة ، كتاب الحيض ، كتاب ثواب الحجّ ، كتاب مولد الحسينعليه‌السلام ومقتله ، كتاب عقاب الأعمال ، كتاب المواقيت ، كتاب الحجّ ، كتاب تفسير يس ، كتاب افتتاح الصلاة ، كتاب الجواهر ، كتاب نوادر الصلاة ، كتاب وفاة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ؛ أخبرنا محمّد بن علي بن شاذان قال : حدّثنا أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار قال : حدّثنا أبي وأحمد ابن إدريس وسعد والحميري ، عن سلمة.

وفيلم : له كتب ذكرناها فيست ، روى عنه الصفّار وسعد وأحمد بن إدريس وغيرهم(3) .

وفيست : له كتب. ثمّ ذكرها وقال : أخبرنا بجميع رواياته وكتبه ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن سعد بن عبد الله والحميري وأحمد بن إدريس ومحمّد بن الحسن الصفّار ، عن سلمة(4) .

وفيتعق : مرّ في الفوائد الإشارة إلى أنّ : ضعيف في الحديث ، لا يدلّ على القدح في نفس الراوي ، وناهيك بجلالته(5) رواية كلّ هذه الأجلّة‌

__________________

(1) رجال النجاشي : 187 / 498.

(2) الخلاصة : 227 / 4.

(3) رجال الشيخ : 475 / 8.

(4) الفهرست : 79 / 334.

(5) في المصدر : لجلالته بل ووثاقته.

المذكورين وغيرهم عنه ، سيّما وهم من القمّيّين ، بل ومن مشايخهم وأعاظمهم ، ويروي عنه أيضا محمّد بن أحمد بن يحيى(1) ولم تستثن روايته ، وأيضا هو كثير الرواية وصاحب كتب كثيرة ، إلى غير ذلك ممّا فيه من أسباب الحسن(2) .

أقول : فيمشكا : ابن الخطّاب أبو الفضل البراوستاني الضعيف الحديث ، عنه الصفّار ، وسعد بن عبد الله ، وأحمد بن إدريس ، والحميري(3) .

1347 ـ سلمة بن زياد الأشجعي :

مرّ في ترجمة ابنه رافع ما يشير إلى وثاقته(4) ،تعق (5) .

1348 ـ سلمة بن شريح :

مضى بعنوان سلم ،تعق (6) .

1349 ـ سلمة صاحب السابري :

ابن أبي عمير عنه في الصحيح(7) ،تعق (8) .

1350 ـ سلمة بن صالح الأحمر :

الواسطي ، أصله كوفي ، مخلط ،ق (9) .

__________________

(1) التهذيب 6 : 292 / 808.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(3) هداية المحدّثين : 74.

(4) عن رجال النجاشي : 169 / 447 ، وفيه أنّه من بيت الثقات وعيونهم.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 166.

(7) كامل الزيارات : 167 / 2 باب 69.

(8) تعليقة الوحيد البهبهاني : 171.

(9) رجال الشيخ : 211 / 148.

وزادصه : من أصحاب أبي عبد اللهعليه‌السلام (1) .

1351 ـ سلمة بن عباس :

البصري ، أسند عنه ،ق (2) .

1352 ـ سلمة بن كهيل :

ي (3) ،ين (4) ،قر (5) ،ق (6) .

وفيكش بسند ضعيف ـ يأتي في البتريّة ـ عن سدير قال : دخلت على أبي جعفرعليه‌السلام ومعي سلمة بن كهيل وأبو المقدام ثابت الحداد وسالم بن أبي حفصة وكثير النوّاء وجماعة معهم وعند أبي جعفرعليه‌السلام أخوه زيد ، فقالوا لأبي جعفرعليه‌السلام : نتولّى عليا وحسنا وحسينا ونتبرّأ من أعدائهم؟ قال : نعم ، قالوا : نتولّى أبا بكر وعمر. إلى آخره(7) . ويأتي في البتريّة وفي كثير النوّاء ذمّه.

وفيصه : بتري(8) . وعدّه أيضا في آخر الباب الأوّل من خواص عليعليه‌السلام عن قي(9) .

ود جعله اثنين(10) ، بل ثلاثة(11) . والظاهر الاتّحاد.

__________________

(1) الخلاصة : 227 / 1.

(2) رجال الشيخ : 211 / 151 ، وفيه : ابن عيّاش.

(3) رجال الشيخ : 43 / 8.

(4) رجال الشيخ : 91 / 9 ، وفيه زيادة : أبو يحيى الحضرمي الكوفي.

(5) رجال الشيخ : 124 / 2.

(6) رجال الشيخ : 211 / 146 ، وفيه بعد كهيل : ابن الحصين أبو يحيى الحضرمي الكوفي تابعي.

(7) رجال الكشّي : 236 / 429.

(8) الخلاصة : 227 / 2.

(9) الخلاصة : 192 ، رجال البرقي : 4.

(10) رجال ابن داود : 105 / 721 ، 722.

(11) رجال ابن داود : 248 / 220.

أقول : في طس : سلمة بن كهيل بتري(1) ، انتهى.

والظاهر بل المتيقّن كونهما شخصين ، وما فيصه عن قي غير البتري ، وإلاّ لتعيّن الحكم باشتباهه ، فتأمّل.

1353 ـ سلمة بن محرز :

قر (2) . وزادق : القلانسي الكوفي(3) .

ويفهم من بعض رواياته كونه شيعيّا.

وفيتعق : روى ابن أبي عمير بواسطة جميل عنه(4) ، وكذا بواسطة أبي أيّوب(5) ، والرواية دالّة عليه ، وروى صفوان عنه عن الصادقعليه‌السلام النصّ على الكاظمعليه‌السلام (6) . وهو أخو عقبة وعبد الله بن محرز(7) .

1354 ـ سلمة بن محمّد :

ثقة ،صه (8) ، وجش أيضا في أخيه منصور(9) .

وفيست : له كتاب ، أخبرنا جماعة ، عن التلعكبري ، عن ابن همّام ،

__________________

(1) التحرير الطاووسي : 287 / 196.

(2) رجال الشيخ : 124 / 7.

(3) رجال الشيخ : 211 / 147.

(4) الكافي 7 : 86 / 3 ، التهذيب 9 : 277 / 1003.

هذا وقد روى محمّد بن زياد ـ وهو ابن أبي عمير ـ عنه مباشرة كما في التهذيب 9 : 328 / 1179.

(5) الكافي 4 : 378 / 1.

(6) في المصدر : وروى صفوان بواسطة أبي أيّوب عنه عن الصادقعليه‌السلام . وهو الصواب ، انظر : عيون أخبار الرضاعليه‌السلام 1 : 29 / 20.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 171.

(8) الخلاصة : 86 / 9.

(9) رجال النجاشي : 412 / 1099.

عن محمّد بن أحمد بن ثابت ، عن محمّد بن بكر(1) بن جناح ، عنه(2) .

أقول : فيمشكا : ابن محمّد الثقة ، عنه محمّد بن بكير(3) (4) .

1355 ـ سليم الفرّاء :

كوفي ،ق (5) . وزادصه : روى عن أبي عبد الله وأبي الحسنعليهما‌السلام ، ثقة ، ذكره أصحابنا في الرجال(6) .

وزادجش : له كتاب يرويه جماعة ، منهم محمّد بن أبي عمير(7) .

أقول : فيمشكا : سليم الفرّاء الثقة ، عنه محمّد بن أبي عمير ، وعلي بن الحكم الثقة(8) .

1356 ـ سليم بن قيس الهلالي :

ي (9) ،ن (10) ،سين (11) ،قر (12) . وزاد ين : ثمّ العامري الكوفي ، صاحب أمير المؤمنينعليه‌السلام (13) .

وفيصه : سليم ـ بضمّ السين ـ بن قيس الهلالي ، روىكش أحاديث تشهد بشكره وصحّة كتابه ، وفي الطريق قول ، وقد ذكرناها في كتابنا الكبير.

__________________

(1) في نسخة « ش » : بكير.

(2) الفهرست : 79 / 325.

(3) في هامش نسخة « م » : ( بكر ) ظاهرا.

(4) هداية المحدّثين : 74.

(5) رجال الشيخ : 211 / 143.

(6) الخلاصة : 84 / 2.

(7) رجال النجاشي : 193 / 516.

(8) هداية المحدّثين : 74.

(9) رجال الشيخ : 43 / 5.

(10) رجال الشيخ : 68 / 1.

(11) رجال الشيخ : 74 / 1.

(12) رجال الشيخ : 124 / 1 ، وفيه : سلمة بن قيس الهلالي.

(13) رجال الشيخ : 91 / 6.

وقالجش : سليم بن قيس الهلالي يكنّى أبا صادق ، له كتاب.

وقال السيّد علي بن أحمد العقيقي : كان سليم بن قيس من أصحاب أمير المؤمنينعليه‌السلام ، طلبه الحجاج ليقتله فهرب وأوى إلى أبان بن أبي عيّاش ، فلمّا حضرته الوفاة قال لأبان : إنّ لك عليّ حقا وقد حضرني الموت يا بن أخي ، إنّه كان من الأمر بعد رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله كيت وكيت ، وأعطاه كتابا ، فلم يرو عن سليم بن قيس أحد من الناس سوى أبان.

وذكر أبان في حديثه قال : كان شيخا متعبّدا له نور يعلوه.

وقالغض : سليم بن قيس الهلالي روى عن أبي عبد الله(1) والحسن والحسين وعلي بن الحسينعليهم‌السلام ، وينسب إليه هذا الكتاب المشهور ، وكان أصحابنا يقولون : إنّ سليما لا يعرف ولا ذكر في حديث ، وقد وجدت ذكره في مواضع كثيرة من غير جهة كتابه ولا من رواية ابن أبى عيّاش عنه. وقد ذكر له ابن عقدة في رجال أمير المؤمنينعليه‌السلام أحاديث عنه ، والكتاب موضوع لا مرية فيه ، وعلى ذلك علامات تدلّ على ما ذكرناه ، منها ما ذكر أنّ محمّد بن أبي بكر وعظ أباه عند الموت ، ومنها أنّ الأئمة ثلاثة عشر ، وأسانيد هذا الكتاب تختلف تارة برواية عمر بن أذينة عن إبراهيم بن عمر الصنعاني عن أبان بن أبي عيّاش عن سليم ، وتارة يروي عن عمر عن أبان بلا واسطة.

والوجه عندي الحكم بتعديل المشار إليه والتوقّف في الفاسد من كتابه(2) ، انتهى.

وقالشه عند قوله : إنّ محمّد بن. إلى آخره : إنّما كان ذلك من علامات وضعه لأنّ محمّدا ولد في حجّة الوداع وكان خلافة أبيه سنتين‌

__________________

(1) كذا في المصدر ، والصواب ذكر أمير المؤمنينعليه‌السلام بدله.

(2) الخلاصة : 82 / 1.

وأشهر ، فلا يعقل وعظه أباه.

هذا ، ولا وجه لتوقّفه في الفاسد ، بل في الكتاب ، لضعف السند.

وأمّا حكمه بتعديله فلا يظهر له وجه أصلا ، ولا وافقه عليه غيره ، انتهى(1) .

وما وصل إلينا من نسخ هذا الكتاب إنّما فيه أنّ عبد الله بن عمر وعظ أباه عند الموت ، وأنّ الأئمة ثلاثة عشر مع النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وشي‌ء من ذلك لا يقتضي الوضع.

واعلم أنّ العلاّمة ذكر في آخر القسم الأوّل منصه عن قي سليم بن قيس من أولياء أمير المؤمنينعليه‌السلام (2) ، وهذا ربما يدلّ على عدالته ، فتأمّل.

وفيست : له كتاب ، أخبرنا به ابن أبي جيد ، عن محمّد بن الحسن ابن الوليد ، عن محمّد بن أبي(3) القاسم الملقّب بماجيلويه ، عن محمّد بن علي الصيرفي ، عن حمّاد بن عيسى(4) ، عن أبان بن أبي عيّاش ، عنه.

ورواه حمّاد ، عن إبراهيم بن عمر اليماني ، عنه(5) .

وفيكش بسند ضعيف في جملة حديث : وزعم أبان أنّه قرأه ـ أي كتاب سليم ـ على علي بن الحسينعليه‌السلام ، قال : صدق سليم رحمة الله عليه ، هذا حديث نعرفه.

وفيه بسند آخر ضعيف عن سليم بن قيس الهلالي قال : قلت لأمير المؤمنينعليه‌السلام : إنّي سمعت من سلمان ومن مقداد ومن أبي ذرّ أشياء‌

__________________

(1) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : 41.

(2) الخلاصة : 192 ، رجال البرقي : 4.

(3) أبي ، لم ترد في نسختنا من المصدر.

(4) في المصدر زيادة : وعثمان بن عيسى.

(5) الفهرست : 81 / 346.

في تفسير القرآن من(1) الرواية عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وسمعت منك تصديق ما سمعت منهم. إلى أن قال : فقال أبان : فقدّر لي بعد موت علي بن الحسينعليه‌السلام أنّي حججت فلقيت أبا جعفر محمّد بن عليعليه‌السلام ، فحدّثته بهذا الحديث(2) بعينه ، فقال له أبي : صدقت ، قد حدّثني أبي وعمّي الحسن بهذا الحديث عن أمير المؤمنينعليه‌السلام ، الحديث(3) .

وفيتعق : قوله : أسانيد هذا الكتاب تختلف. إلى آخره ، لم نجد فيه ضررا ، وربما يظهر من الكافي(4) والخصال(5) وست(6) وغيرها كثرة الطرق ، وتضعيفغض مرّ ما فيه مرارا.

وقوله : فلا يعقل ، قال جدّي : لا يستبعد ذلك بأن يكون بتعليم أمّه أسماء بنت عميس ، انتهى(7) . تأمّل فيه(8) .

وقوله : لضعف السند ، ما في الكافي والخصال أسناد متعدّدة صحيحة ومعتبرة ، والظاهر منهما أنّ روايتهما عن سليم من كتابه وإسنادهما إليه إلى ما رواه فيه ، وهو الراجح ، مضافا إلى أنّ روايتهما عنه في حديث واحد تارة عن ابن أذينة عن أبان عنه ، وأخرى عن حمّاد عن إبراهيم بن عمر عن أبان‌

__________________

(1) في المصدر : ومن.

(2) في المصدر زيادة : كلّه لم أحطّ منه حرفا ، فاغرورقت عيناه ثمّ قال : صدق سليم ، قد أتى أبي بعد قتل جدّي الحسينعليه‌السلام وأنا قاعد عنده فحدّثه بهذا الحديث.

(3) رجال الكشّي : 104 / 167.

(4) الكافي 1 : 444 / 4 ، وقد ذكر فيه ثلاثة طرق.

(5) الخصال 1 : 41 / 30 ، 51 / 63.

(6) الفهرست : 81 / 346 ، وقد ذكر إليه طريقين كما تقدّم.

(7) روضة المتّقين : 14 / 371.

(8) تأمّل فيه ، لم ترد في المصدر.

عنه(1) ، فتدبّر.

والظاهر من روايتهما صحّة نسخة كتابه الذي كان عندهما ، كما يظهر منجش (2) وكش وست أيضا ، بل ربما يظهر منهم صحّة نفس كتابه سيّما من الكافي ، فتأمّل. فلعلّ نسخةغض كانت سقيمة.

لكن في هبة الله بن أحمد أنّ في كتاب سليم حديث أنّ الأئمة اثنا عشر من ولد أمير المؤمنينعليه‌السلام (3) ، فالظاهر أنّ نسخته كانت مختلفة ، في بعضها أمير المؤمنينعليه‌السلام وبعضها موضعه رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، سهوا من القلم.

قال جدّي : بل فيه أنّ الأئمة اثنا عشر من ولد رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وهو على التغليب ، مع أنّ أمير المؤمنينعليه‌السلام كان بمنزلة أولاده كما أنّه كان أخاهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وأمثال هذه العبارة موجودة في الكافي وغيره ، انتهى(4) .

على أنّ كونهم اثنى عشر من ولد أمير المؤمنينعليه‌السلام أيضا على التغليب.

وبالجملة : مجرّد وجود ما يخالف بظاهره لا يقتضي الوضع ، على أنّ الوضع بهذا النحو ربما لا يخلو عن غرابة ، فتأمّل.

وأمّا حكمه بتعديله ، فلعلّه بملاحظة ما مرّ عن ين وقي وعلي بن أحمد العقيقي وكش ، ومرّ في إبراهيم بن صالح جواب آخر ، فتأمّل(5) .

__________________

(1) الخصال 2 : 477 / 41 ، الكافي 1 : 444 / 4.

(2) رجال النجاشي : 8 / 4.

(3) انظر رجال النجاشي : 440 / 1185.

(4) روضة المتّقين : 14 / 371.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 171.

أقول : ما مرّ عن الميرزا من أنّ عبد الله بن عمر وعظ أباه ، لا يخفى أنّ ابن عمر وإن كان مذكورا فيه إلاّ أنّ محمّدا هو الذي وعظ أباه ، وهو مذكور في أواخر الكتاب المذكور في مواضع عديدة بفواصل قليلة ، منها ما هذا لفظه : قال سليم : فلقيت محمّد بن أبي بكر ، فقلت : هل شهد موت أبيك غير أخيك عبد الرحمن وعائشة وعمر؟ وهل سمعوا منه ما سمعت؟ قال : سمعوا منه طرفا فبكوا وقالوا : يهجر ، فأمّا كلّ ما سمعت أنا فلا. إلى أن قال : ثمّ خرج ـ أي عمر ـ وخرج أخي ليتوضّأ للصلاة فأسمعني من قوله ما لم يسمعوا ، فقلت له لمّا خلوت به : يا أبة قل لا إله إلاّ الله ، قال : لا أقولها أبدا ولا أقدر حتّى أدخل التابوت ، فلمّا ذكر التابوت ظننت أنّه يهجر. إلى أن قال : ألصق خدّي بالأرض ، فألصقت خدّه بالأرض ، فما زال يدعو بالويل والثبور حتّى غمّضته ، ثمّ دخل عمر ـ وقد غمّضته ـ فقال : هل قال بعدي شيئا؟ فحدّثته ، فقال : رحم الله خليفة رسول الله ـصلى‌الله‌عليه‌وآله ـ ، وصلّى عليه ، اكتمه فإنّ هذا هذيان ، وأنتم أهل بيت معروف في مرضكم الهذيان ، فقالت عائشة : صدقت ، وقالوا لي جميعا : لا يسمعنّ أحد منك هذا إلى أن قال :

قال سليم : فلمّا قتل محمّد بن أبي بكر بمصر وعزّينا أمير المؤمنينعليه‌السلام ، فحدّثته بما حدّثني به محمّد ، قال : صدق محمّدرحمه‌الله ، أما إنّه شهيد حيّ يرزق(1) .

وأمّا كون الأئمة ثلاثة عشر ، فإنّي تصفّحت الكتاب من أوّله إلى آخره فلم أجد فيه ، بل في مواضع عديدة أنّهم اثنا عشر ، وأحد عشر من ولد عليعليه‌السلام (2) .

__________________

(1) كتاب سليم بن قيس : 184.

(2) كتاب سليم بن قيس : 16 ، 64 ، 148.

ولعلّ نسبة ذلك إليه لما وجدوه فيه من مثل حديث النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله : إنّ الله نظر إلى أهل الأرض فاختارني واختار عليّا ، فبعثني رسولا ونبيّا ودليلا ، وأوحى إليّ أن اتّخذ عليا أخا ووليّا ووصيا وخليفة في أمّتي بعدي ، الا إنّه وليّ كلّ مؤمن بعدي ، أيّها الناس إنّ الله نظر نظرة ثانية فاختار بعدنا اثني عشر وصيّا من أهل بيتي ، فجعلهم خيار أمّتي واحدا بعد واحد(1) .

ومثل ما فيه أيضا من حديث الديراني الذي كان من حواري عيسىعليه‌السلام ومجيئه إلى عليعليه‌السلام بعد رجوعه من صفّين ، وذكره أنّ عنده كتب عيسىعليه‌السلام بإملائه وخطّ أبيه ، ومنها أنّ ثلاثة عشر رجلا من ولد إسماعيل هم خير خلق الله وأحبّ من خلق الله. إلى أن قال : حتّى ينزل عيسى بن مريمعليه‌السلام على آخرهم فيصلّى خلفه(2) .

فإن كان ما نسبوه إلى الكتاب لما فيه من أمثال هذين الحديثين فهو اشتباه بلا اشتباه ، لأنّ الحديث الأوّل فيه بعد ما مرّ هكذا : أوّل الأئمة أخي علي ، ثمّ ابني الحسن ، ثمّ ابني الحسين ، ثمّ تسعة من ولد الحسين ، وفي الحديث الثاني بعد ما ذكر بقليل عند تعداد الثلاثة عشر المذكورين هكذا : أحمد رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله وهو محمّد ياسين(3) . إلى أن قال : ثمّ أخوه ووزيره وخليفته وأحبّ من خلق الله إلى الله بعده ، ابن عمّه علي بن أبي طالبعليه‌السلام وليّ كلّ مؤمن بعده(4) ، ثمّ أحد عشر رجلا من ولده وولد ولده أوّلهم شبر والثاني شبير ، وتسعة من ولد شبير. الحديث.

__________________

(1) كتاب سليم بن قيس : 105 و 204 ، باختلاف يسير.

(2) كتاب سليم بن قيس : 115.

(3) في المصدر : واسمه محمّد وياسين.

(4) في المصدر : ثمّ أخوه صاحب اللواء إلى يوم المحشر الأكبر ، ووصيّه وخليفته في أمّته ، وأحبّ خلق الله إلى الله بعده ، علي بن أبي طالب وليّ كلّ مؤمن بعده.

يتعلّق بأبنائهما ، ولوجدت الكوارث تلو الكوارث إلى أن تنتهي بانعدام النسل الإنساني

وممّا هو مسلّم ، فإنّ آثاراً سلبية توجد مع وجود هذه الغريزة ، وذلك حينما تنعدم الضوابط الإلهية والأخلاقية ، فتجعل من الأبناء ـ بسبب حبّ الآباء المفرط لهم ـ صنم ينسيهم ذكر الله تعالى

وفي النهاية : نؤكّد على أنّ الله تعالى متفضّل ومتكرّم على عباده ، وليس لهم عليه تعالى حقّ من الحقوق ، حتّى إذا ما منعهم نعمة أو سلبهم عافية ، قيل : بأنّ الله سبحانه قد ظلمهم ، وبخس حقّهم ، لأنّه تعالى معط بلا عوض ، وآخذ بلا جور

« جوزيف ـ لبنان ـ مسيحي ـ ٢٢ سنة ـ طالب جامعة »

الخالقية من صفات الفعلية لا الذاتية :

س : لدّي سؤال لم أستطع صياغته ، وأتمنّى أن تحاولوا فهم قصدي :

السؤال هو : ما هو الله ؟ ومن هو الله قبل أن يخلق الخلق ؟ بمعنى : أنّ الله هو الرازق بعد أن خلق الخلق ، وقام برزقهم

وأنّ الله أصبح خالقاً بعد أن خلق الخلق ، وهذا يعني أنّه قبل خلق الخلق لم يكن خالقاً

قرأت في صفحة المسائل العقائدية في موقعكم النصّ التالي : كمال مطلق ومطلق الكمال ، ومن كمال الكمال أن يظهر الكمال ، لأنّه إن لم يظهر ذلك لكان نقصاً منه ، وهذا يعني أنّه كان ناقصاً قبل أن يخلق الخلق ؟ وبعد أن خلق الخلق أصبح كاملاً ، فلماذا لم يصبح كاملاً من الأصل ؟

أي إنّ كماله جاء فيما بعد ، بعد أن خلق خلقه ، واستنتاجي هذا أدّى بي إلى استنتاج آخر ، وهو : أنّ الله بدأ يتطوّر بشكل تدريجي إلى أن وصل إلى ما وصل إليه الآن ، حتّى في خلقه ، بدأ يخلق بشكل تدريجي ، فعلى مستوى الجماد انظروا خلق المريخ وهو قاحل غير صالح للحياة ، ثم تطوّر وخلق

كوكباً أكثر تطوّراً وهو الأرض ، وعلى مستوى الأحياء ، في البداية خلق حيوانات لا عقل لها مسيّرة لا مخيّرة ، ثمّ تطوّر الأمر إلى أن خلق الإنسان الذي يعتبر حيواناً متطوّراً بحكم وجود أداة العقل فيه

سؤالي بشكل أدقّ : نحن نعرف الله بأنّه خالق لأنّه خلقنا ، وبالتالي أصبح خالق ، ولكن قبل أن يخلقنا هل هو خالق ؟

ج : بما أنّ سؤالكم ذو جهات مختلفة ومتميّزة ، فنرجو أن تتابعوا بدقّة وإمعان النقاط التالية ، حتّى يتّضح لكم الجواب :

أوّلاً : إنّ الاستدلال على وجود الله تعالى وصفاته الذاتية لا يتوقّف على وجود المخلوقات أو عدمها ، لأنّ الأدلّة العقلية القائمة في الموضوع هي أدلّة مستقلّة عن وجود المخلوق ، أي أنّها لا تنظر إلى ما سوى الباري تعالى ، كما هو مقرّر في علم الكلام

وعليه ، فلا يعقل أن تعلّق معرفة الله تعالى بوجود الخلق ، أي إنّ ذاته المقدّسة وصفاته الذاتية أزلية أبدية ، لا تفتقر في وجودها إلى أيّ شيء آخر

ثانياً : هناك تقسيم خاصّ بالنسبة لصفات الله سبحانه ، فما كانت منها قديمة وأزلية مع ذاته تعرف بالصفات الذاتية ، وما لم تكن كذلك فتسّمى بالصفات الفعلية

والفارق بينهما أنّ القسم الأوّل لا يتوقّف وجوده على شيء غير ذاته المقدّسة ، فهو معها قديمة أزلية أبدية ؛ بخلاف القسم الثاني الذي يبتني تعريفه ـ وجوداً أو عدماً ـ على وجود أو عدم عالم الخلق ، أي إنّ ظهور هذا القسم الأخير يعتمد على وجود المخلوق

ثالثاً : اتفق علماء الكلام على أنّ العلم ، والقدرة ، والإرادة ، والحياة ، والأزلية ، والأبدية كلّها من صفات الذات ، وأمّا بقية الصفات التي يصحّ إطلاقها على ذاته فهي بأجمعها صفات فعل

وعلى سبيل المثال فصفة الرازقية والخالقية تعتبر من صفات الفعل ، أي أنّها لا يصحّ إسنادها إلى وجوده تعالى إلّا بعد ظهور الخلق

رابعاً : وأجمع علماء الكلام أيضاً على أنّ جميع صفات الفعل ـ حتّى قبل ظهورها وبروزها ـ هي مقدورة للباري تعالى ، أي أنّها مشمولة لصفة القدرة الذاتية

وبعبارة واضحة : إنّ الصفات الفعلية ـ وإن لم توجد بعد في عالم الخلق ـ تكون دائماً في دائرة قدرة الله تعالى ، ولكن لم تكن ذاتية وأزلية ، بل إنّها في زمان محدّد وحسب إرادة الله تعالى ـ تبرز إلى عالم الوجود

خامساً : إنّ حكمة الخلق وفلسفته موضوع غامض ، قد لا يمكن التوغّل فيه ، لعدم الإحاطة بجميع جوانبه ، فالصفح عنه أحرى وأجدر

نعم ، وردت أحاديث مختلفة ـ فضلاً عن بعض الآيات القرآنية ـ تشير إلى جوانب مختلفة من هذا الموضوع ، والظاهر أنّ هذه الأدلّة النقلية هي بصدد الكشف عن بعض الغوامض ، التي كانت عند السائل أو المخاطب ، وليس لاستيعاب كافّة العلل والدلائل

وأمّا على مستوى النظريات ، فهناك آراء مختلفة في حكمة الخلق ، من : نظرية التجلّي ، وإظهار الكمال ، وإفاضة الفيض ، والتفضّل ، وغيرها

والذي يظهر من خلال دراسة أدلّة هذه النظريات : إنّ الأقرب إلى الصواب هي نظرية التفضّل ، وقد قرّر في محلّه في علم الكلام ؛ وعليه فنظرية إظهار الكمال ليست هي نظرية جامعة ومانعة من جميع الجهات ، بل هي نظرية اقناعية إن صحّ التعبير أي أنّها تلقى على مستوى خاصّ من المخاطبين لإقناعهم ، لا أنّ دلالتها تامّة في جميع الحالات

« محمّد صادق ـ ـ »

يهب لمن يشاء إناثاً أو ذكوراً :

س : هناك آية في القرآن تشير إلى المشيئة الإلهية في هبة الطفل إلى الإنسان ( يَهَبُ لِمَن يَشَاءُ إِنَاثًا وَيَهَبُ لِمَن يَشَاءُ الذُّكُورَ ) ، وفي الوقت الحاضر تمكّن

علماء الإخصاب والحمل من تحديد جنس المولود ، وعلى هذا فما هو تفسير الآية الشريفة ؟ وما هي مدخلية الإنسان في تعيين الهبة المنظورة في القرآن الكريم ؟ ولكم منّا جزيل الشكر

ج : نتمكّن في هذا المجال أن نشير إلى ما يلي :

١ ـ مجرّد ادعاء بعض الأطباء التمكّن من تغيير جنسية الجنين من خلال تناول أطعمة معيّنة ، أو حقن الرحم بالحيوانات المنوية الحاملة للجنس المرغوب به ، أو سحب خلية واحدة ، وإجراء دراسة عليها لتحديد جنس الجنين ، ثمّ إرجاع خصوص الأجنة المرغوب بجنسها ، لا يعدو كُلّ هذا الادعاء ، ولا يعدو الاحتمال ، فلماذا نغتر بسرعة بهذه الادعاءات ونصدّقها من دون تريّث ؟!

إنّه لو كان ما كتب في هذا المجال حقّاً ، فلماذا لا تبرز هذه الادعاءات على الأرض على مستوى الفعلية والتطبيق ؟ ليحصل جميع الناس الذي يرغبون بالإناث على الإناث ، والذين يرغبون بالذكور على الذكور ؟! ما أكثر الادعاءات وأقلّ الواقع

٢ ـ إنّ الادعاءات المذكورة على تقدير صوابها لا تشكل نقضاً على الآية الكريمة ، إنّها ذكرت أنّ الله تعالى يقوم بأربعة أشياء ، وليس شيئاً واحداً أو شيئين ، فإذا تحقّقت جميع هذه الأربعة كان ذلك نقضاً على الآية الكريمة ، والأربعة هي : يهب لبعض الذكور ، ويهب لبعض الإناث ، ويهب لبعض الاثنين سوية ومعاً بنحو التوأم ، ويجعل البعض عقيماً ، إنّه لأجل تحقّق النقض ، يلزم أن نفترض أنّ العقيم الذي لا قدرة لحيامنه على الإنجاب يمنح فرصة الإنجاب ، ويلزم أن نفترض أنّ الفرصة الممنوحة هي بالخيارين ، فرصة الذكور فقط ، وفرصة الإناث فقط ، وفرصة الاثنين سوية ومعاً ، هل مثل هذا تحقّق ادعاؤه لأحد ؟

لنقرأ سوية الآية الكريمة حيث تقول :( لِّلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ يَهَبُ لِمَن يَشَاءُ إِنَاثًا وَيَهَبُ لِمَن يَشَاءُ الذُّكُورَ ) ، أي يرزقهم زوجاً وتوأماً

من الذكور والإناث سوية ،( وَيَجْعَلُ مَن يَشَاءُ عَقِيمًا ) (١)

٣ ـ لنفترض أنّ العلم الحديث تمكّن من منح الفرص الأربع ، ولكن هل يمنحها من دون أن يدخل الزوجان غرفة المختبر أو الطبيب ؟ لأخذ بعض الخلايا أو الجينات

كلّا ، لا يمنحها كذلك ، بل لابدَّ من طيّ مقدّمات طويلة وصعبة ، قد يتعب على أثرها الزوجان ، بينما الله سبحانه يهب لمن يشاء إناثاً ، ويهب لمن يشاء الذكور ، بلا حاجة إلى أخذ خلية أو دخول المختبر ، وهل هذا لا يكفي وحده لبيان الفارق الشاسع ، وبيان عظمة الله سبحانه ؟!

« السيّد يوسف البيومي ـ لبنان ـ ٢٥ سنة ـ طالب جامعة وحوزة »

المشيئة الإلهية :

س : كنت قد دخلت مع أحد الأحباش في موضوع المشيئة ، وقد علّق على جوابكم ، بأنّ الله تعالى قال :( وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ ) (٢) ، وهذا يعني أنّ كُلّ شيء متعلّق بمشيئة الله تعالى

وقد قال أيضاً : إنّ الله تعالى قد خلق الشرّ ، والدليل :( قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِن شَرِّ مَا خَلَقَ ) (٣) ، أي إنّ الشرّ مخلوق لله تعالى والعياذ بالله ؟ ومن هنا فإنّ أدخل الله أحدهم النار بمشيئته فهذا ليس ظلماً ، لأنّ الناس ملكاً لله يفعل بهم ما يشاء ، فما تعليقكم على هذا ؟ ولكم الأجر والثواب

ج : الملاحظ في السؤال عدم التناسب بين المقدّمتين المذكورتين فيه ، وبين النتيجة التي وقعت مركزاً للسؤال ، ففي المقدّمة الأُولى ذكر أنّ كُلّ شيء في الدنيا يقع بمشيئة الله سبحانه ، وهذا صحيح ، وفي المقدّمة الثانية ذكر أنّ الله
______________________

(١) الشورى : ٤٩ ـ ٥٠

(٢) الإنسان : ٣٠

(٣) الفلق : ١ ـ ٢

سبحانه خلق الشرّ كما خلق الخير ، ثمّ النتيجة التي يسأل عنها هي : إنّ الناس حيث إنّهم جميعاً ملك الله سبحانه ، فله أن يفعل بهم ما يشاء ، كإدخال الجميع في النار ، وعدم التناسب بين ذينك ، وهذا أمر واضح

ولكن على أية حال فهمت أنّكم تسألون عن هذه القضية ، وهي أنّ الناس ماداموا ملكاً لله سبحانه فله حقّ أن يفعل بهم ما يشاء ، بما في ذلك إحراقهم بالنار من دون سبب

والجواب : إنّ ملاك الظلم لا ينحصر بحيثية التصرّف في ملك الآخرين ، كي يقال : إنّ الله سبحانه مادام يتصرّف في ملكه فلا ظلم في البين ، بل هناك ملاك آخر للظلم ، وهو أن يعاقب المولى عبده من دون أن يفترض ارتكاب العبد لأيّ انحراف أو جريمة

والله سبحانه إذا أدخل الناس في نار جهنّم فمن جهة الملاك الأوّل هو وأن لم يكن ظالماً ، إلّا أنّه من جهة الملاك الثاني هو ظالم فلا يجوز ذلك في حقّه

« علي ـ أمريكا ـ ٢٧ سنة ـ طالب »

الابتلاء لأجل إظهار حقيقة الإنسان :

س : رحم الله والديكم ووالد والديكم ، ورحمكم الله وعافاكم ، وأعطاكم الأجر والثواب ، وبعد ، أتمنّى أن تجيبوني على سؤالي :

إنّ الله تعالى يبتلي الناس إمّا بحرمانهم من النعمة ، أو بإعطائهم النعمة ، أي أن يعطيهم المال فيرى ماذا يصنعون به ، أو يحرمهم من المال ويرى صبرهم ، والحرمان امتحان أصعب من توفّر النعمة ، فلماذا لا يكون امتحان وابتلاء جميع الناس سواسيه ؟

فالفقير قد يشعر بأنّ الغنيّ أفضل منه ، وأنّ الله ابتلى الفقير أكثر من ابتلائه للغنيّ ، وكذلك قد يشعر المريض أو المحروم من نعمة الأولاد ، وجزاكم الله خيراً

ج : إنّ موضوع الابتلاء والامتحان في دار الدنيا من الموضوعات الدقيقة ، التي

تبتنى على أُسس واقعية وحكم قويمة ، تبلغ إلى مرتبة الأسرار الإلهية ، التي لا يمكن أن تدركها عقول البشر مهما بلغت من العظمة ، وأوتيت من الأسباب ، إلّا أنّ المستفاد ممّا ورد في القرآن الكريم والسنّة الشريفة : إنّ الابتلاء إنّما هو لأجل إظهار حقيقة الإنسان ، ليصل إلى الجزاء الموعود ، الذي أعدّه الله تعالى في الدار الآخرة ، فلم يكن الابتلاء والامتحان بحسب المنظور القرآني ، لأجل ميزة دنيوية ، أو الحصول على جزاء دنيوي ، إلّا في بعض الأفراد ، التي ورد النصّ عليها خيراً كان أو شرّاً

فالفقر والمرض والمحن والآلام وغيرها ، ممّا يعدّها الإنسان ابتلاءات ، إمّا أن تكون سبلاً للوصول إلى المقامات الرفيعة ، والكمالات الواقعية ، والدرجات الراقية في الآخرة ، فهي في الحقيقة سلالم الكمال ودرجات الرفعة والقرب ، أو تكون سبباً في رفع الموانع عن طريق الإنسان ، فبالآخرة فإمّا هي لزيادة المقتضى لنيل الكمالات ، أو لإزالة الموانع والعقبات ، فهي لا تعدّ بهذا المنظور ابتلاءً في الواقع ، فالفقر والمرض بهذا المقياس لا تكون محناً بل سبباً لنيل الكمال

نعم ، قد يكون المقياس هي المرتبة في الدنيا ، فتكون الابتلاءات والمحن بالنسبة إلى المظاهر الدنيوية وحظوظها فيختلط الأمر ، كما ذكره السائل ، فربما تكون النعم والمحن بل مطلق الابتلاء ترجع إلى بعض الأعمال الصادرة من الشخص ، أو الصفات التي ترتكز في النفس ، أو تؤثّر في الخلف ، وحينئذٍ لا تكون الأُمور الحاصلة بالنسبة إلى الأفراد ـ ممّا ذكره السائل ـ من دون سبب ، فهي تابعة لأسباب أو أُمور دقيقة واقعية

« السيّد محمّد السيّد حسن الموسوي »

الشرور هي نتائج أعمال الإنسان وأفعاله :

س : أحتاج على إجابة للسؤال التالي وبالتفصيل ، حفظكم الرحمن :

سمعت بعض العلماء يقول : إنّ الشرّ لا وجود له ، وأنّه لم يخلق أصلاً ، ولكنّه

وجد بسبب أفعال البشر ، أي أنّه ناتج عن سوء ما اقترفت يد البشرية

وسؤالي هو : إن لم يكن للشرّ وجود أصلاً ، فكيف تستطيع أفعال الإنسان السيّئة أن تكون مصدراً لوجوده ؟ ـ بفرض القول أنّ الشرّ لا يعدّ شرّاً في باطنه ـ لكن يبقى التساؤل ، لِم قيل : إنّ أفعال الإنسان الشريرة مصدره ؟ وكيف ذلك ؟ أين الصواب ؟

نسألكم الدعاء ، مع ألف سلامة ، ودمتم بحفظ الله سالمين

ج : إنّ الخير والشرّ كلاهما منسوبان إلى الله تعالى ، قال عزّ من قائل :( قُلْ كُلٌّ مِّنْ عِندِ اللَّهِ ) (١) إلّا أنّ الفرق أنّ الشرّ منسوب إلى الإنسان ابتداءً ، وإليه تعالى بالواسطة ، والشرّ من الأُمور النسبية لا وجود له ، إلّا ما ينطبق على الأثر المترتّب على الأعمال الصادرة من الإنسان ، وقد ورد في الحديث : « إذا كثر الزنا في أُمّتي كثر موت الفجأة »(٢) ، وأمثال ذلك من الآثار ، فإنّ كُلّ عمل سواء كان خيراً وصالحاً أو سوءً يترتّب عليه أثر يناسبه ، شأنها شأن الآثار المترتّبة على الأشياء ، فإنّ النبتة المعيّنة الفلانية فيها آثاراً معروفة ، وعلى شرب السمّ مثلاً يترتّب الموت ، فالشرور هي نتائج أعمال الإنسان وأفعاله ، ولأجل ذلك ورد في عدّة روايات تحث الإنسان على التفكّر في عواقب الأُمور ، وما يترتّب على أفعاله من آثار سيئة ، نسأل الله التوفيق والهداية

« عبد الرحيم ـ الجزائر ـ ٣٥ سنة ـ أُستاذ »

الصفات الذاتية هي عين ذات الله ، وسبق رحمته غضبه :

س : إنّ صفات الله تعالى هي عين ذاته ، لكنّنا نسمع عن الصفات الذاتية والصفات الفعلية ، هل كلتاهما عين ذات الله ؟

وكذلك نسمع : إنّ رحمة الله تعالى سبقت غضبه ، فهل هذا يعني أنّ غضب الله محدود ؟

______________________

(١) النساء : ٧٨

(٢) المحاسن ١ / ١٠٧ ، الأمالي للشيخ الصدوق : ٣٨٥

وكيف نوفّق بين هذا ، وبين قول الإمام عليعليه‌السلام : « فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ، ومن قرنه فقد ثنّاه »(١)

وأخيراً : أسأل عن اسم الله الأعظم ، فقد سمعنا مؤخّراً أنّه مخلوق ، أليس اسم الله عين ذات الله ؟

أرجو من حضرتكم أن تجيبوا بالتفصيل ، ولا ترشدونا إلى كتب ، فإنّها صعبة الاقتناء هنا في الجزائر ، ونسألكم الدعاء

ج : إنّ الصفات التي تكون عين ذات الله تعالى هي الصفات الذاتية الثبوتية ؛ وأمّا الصفات الفعلية الثبوتية ، فبما أنّها تفتقر في وجودها إلى خارج ذاته تبارك وتعالى ، فإنّها ليست عين الذات

والمقصود من العبارة الواردة في بعض الأدعية من سبق الرحمة على الغضب هو : أنّ الرحمة الإلهية هي الأصل في الوجود ، ولولا بعض الموانع من قبل العباد ، لما كانت هناك حاجة إلى إعمال غضبه تعالى بالنسبة إليهم ، فالغضب أمر عرضي ، ويحتاج إلى دليل وعلّة ، بخلاف الرحمة الإلهية التي هي فضل منه تبارك وتعالى بالنسبة لكافّة أجزاء الوجود ، ولا يحتاج إلى أي دافع وموجب إلّا وجوده تعالى

وأمّا المراد من كلام الإمامعليه‌السلام في تلازم التوصيف للتحديد ، فهو في مجال نفي التفرقة بين ذات الله سبحانه وبين صفاته الذاتية ، والتصريح بعينية هذه الصفات لذاته تعالى ، ولا علاقة لهذه الفقرات من كلامهعليه‌السلام بالصفات الفعلية التي منها الرحمة والغضب

وأمّا الاسم الأعظم ، فهو عبارة عن الإشارة إلى المسمّى الذي هو ذات الله تعالى

فتارةً يطلق الاسم ويراد نفس الذات ، فهذا لا ينكر اتحاده وعينيته مع الذات ، وتارةً يراد منه الآلة المشيرة إلى الذات ؛ ومن المعلوم تمايز هذا القسم
______________________

(١) شرح نهج البلاغة ١ / ٧٢

الأخير مع الذات لتباين المشير عن المشار إليه ، فإذا قيل أحياناً : أنّ الاسم الأعظم مخلوق ، فيجب حمله على هذا المعنى الأخير ، ويدلّ على ما قلنا قول الإمامعليه‌السلام :« لشهادة كُلّ صفة أنّها غير الموصوف ، وشهادة كُلّ موصوف أنّه غير الصفة » (١)

« يعقوب الشمّري ـ اسكتلندا ـ ١٨ سنة ـ طالب »

معنى الكلام النفسي لله :

س : هل يصحّ القول بأنّ الله يتكلّم ؟ أو أنّ الله يخلق الكلام ؟ ويوجد في عقيدة الأباضية مصطلح الكلام النفسي لله ، فما معناه مع بيان عقيدة الشيعة فيه ؟

ج : التعبيران بمعنى ومصداق واحد ، فتكلّم الله تعالى هو خلق الكلام لا غير

نعم ، قد يكون الأمران مختلفين عند البعض ـ الأشاعرة ـ ولكن بحسب التحقيق لا فرق بينهما مفهوماً ومصداقاً ، فعندما يتكلّم البارئ تعالى ، ففي الواقع يخلق الألفاظ والأصوات المبيّنة لمراده

واصطلاح الكلام النفسي جاء من قبل الأشاعرة ، فإنّهم الأصل في ذلك ، ومنهم جرى على ألسنة الآخرين

ومعناه مجملاً : أنّهم يعتقدون بأنّ الله تعالى توجد في نفسه معان ومفاهيم ، قد تخرج إلى خارج ذاته بواسطة الألفاظ والأصوات ، وقد لا تخرج وتبقى في كمون ذاته تعالى ؛ وهذه المعاني القائمة بذاته هي التي تسمّى بالكلام النفسي

وبحسب الأدلّة العقلية والنقلية فلا أساس لهذا الموضوع بتاتاً ، إذ لا يرد نصّ صريح من القرآن والسنّة الصحيحة يمكن الاستدلال عليه ، هذا من جهة النقل

______________________

(١) نفس المصدر السابق

وأمّا عقلاً ، فإنّ التعريف الذي يتبنّوه في المقام هو بنفسه تعريف للعلم الإلهي ولا غير ؛ فكيف يتصوّر كلام بلا خروج عن الذات مع درك الذات له ، أليس هذا هو العلم بهذه المعاني ؟!

وبالجملة ، فإنّ تعريفهم للكلام النفسي لا يغني ولا يسمن من جوع ، إذ إنّ التعريف يجب أنّ يكون جامعاً ومانعاً ؛ وحينئذ ما هو الفرق بين ما يذكرونه وبين تعريف علمه تعالى

« محمّد ـ البحرين ـ ٢٠ سنة ـ طالب جامعة »

الواحد لا يصدر عنه إلّا واحد :

س : ما هو المعنى من المقولة : لا ينتج عن الواحد إلّا واحد ؟

ج : قالت الحكماء : الواحد لا يصدر عنه من حيث هو واحد إلّا شيء واحد

وذلك لأنّه إن صدر عنه شيئان ، فمن حيث صدر عنه أحدهما لم يصدر عنه الآخر وبالعكس ، فإذاً صدرا عنه من حيثيتين

والمبدأ الأوّل تعالى واحد من كُلّ الوجوه ، فأوّل ما يصدر عنه لا يكون إلّا واحداً

ثمّ إنّ الواحد يلزمه أشياء ، إذ له اعتبار من حيث ذاته ، واعتبار بقياسه إلى مبدئه ، واعتبار للمبدأ بالقياس إليه

وإذا تركّبت الاعتبارات حصلت اعتبارات كثيرة ، وحينئذ يمكن أن يصدر عن المبدأ الأوّل بكُلّ اعتبار شيء ، وعلى هذا الوجه تكثر الموجودات الصادرة عنه تعالى

وأمّا المتكلّمون فبعضهم يقولون : إنّ هذا إنّما يصحّ أن يقال في العلل والمعلولات ، أمّا في القادر ، أعني : الفاعل المختار ، فيجوز أن يفعل شيئاً من غير تكثير بالاعتبارات ، ومن غير ترجيح بعضها على بعض

وبعضهم ينكرون وجود العلل والمعلولات أصلاً ، فيقولون : بأنّه لا مؤثّر إلّا الله

والله تعالى إذا فعل شيئاً كالإحراق ، مقارناً بالشيء كالنار ، على سبيل العادة ، ظنّ الخلق أنّ النار علّة ، والإحراق أثره ومعلوله ، وذلك الظنّ باطل

وبعبارة أُخرى : اعتقد بعض الفلاسفة : بأنّ الذات الإلهية المقدّسة ، ولكونها واحدة من كُلّ ناحية ، ولا تقبل الكثرة والتعدّد ، فلا يصدر منها سوى مخلوق مجرد واحد ، سمّوه « العقل الأوّل » ، واستندوا في معتقدهم هذا على القاعدة المعروفة التي تقول : « الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد »

وقد اعتمدوا لإثبات القاعدة على مسألة السنخية بين العلّة والمعلول ، وقالوا : لولا ضرورة السنخية بين العلّة والمعلول ، لأمكن أن يكون كُلّ موجود علّة لأيّ معلول ، لكن لزوم السنخية يحول دون هذا الأمر ، وعندما نقر بوجوب السنخية بين العلّة والمعلول ، يجب علينا أن نقرّ بأنّ العلّة الواحدة من كُلّ ناحية تستلزم أن لا يكون لها أكثر من معلول واحد

ويمكن الردّ على هؤلاء بعدّة طرق :

١ ـ على فرض صحّة هذا الاستدلال ، فإنّه لا يفهم منه محدودية القدرة الإلهية ، بل هو تعالى قادر على كُلّ شيء ، لكن قدرته بالنسبة للعقل الأوّل بدون واسطة ، وبالنسبة للموجودات الأُخرى مع وجود واسطة ، وكلاهما يعتبران في حدود المقدور ، فما الفرق بين أن يباشر الإنسان عملاً معيّناً بيده ، أو بوسيلة وأداة معيّنة من صنعه ؟ فالفعل فعله في كلتا الحالتين

٢ ـ ما قيل بخصوص قاعدة « الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد » ، لا يصحّ تطبيقه على الفاعل المختار بنظر بعض المحقّقين

٣ ـ بغضّ النظر عن ذلك فإنّ قانون « السنخية بين العلّة والمعلول » محلّ إشكال حتّى في غير الفاعل المختار ، لأنّه لو كان المراد من السنخية هو السنخية والتشابه من جميع الجهات ، فهو مستحيل التحقّق بين واجب الوجود وممكن الوجود ، فالممكنات مهما تكن فهي متباينة مع واجب الوجود في جهات كثيرة ، فلو اشترطنا السنخية التامّة وفي جميع الجهات ، فكيف

يمكن أن يخلق وجود غير مادّي موجودات مادّية ؟

٤ ـ يمكن القول : بأنّ الكون نسخ واحد لا أكثر على الرغم من احتوائه ظاهراً على موجودات متعدّدة ومتكثّرة

فإنّنا لو دقّقنا النظر لعلمنا بأنّ مجموع عالم الوجود موجود واحد متصل ومترابط ، وعلى الرغم من كُلّ تنوّعاته وكثرة قوانينه المؤثّرة فيه فهو واحد ، وهذا الموجود الواحد يفيض من الوجود الإلهي الواحد ، وهذا المخلوق الواحد له خالق واحد

« علي عبد الله ـ البحرين ـ ٣٠ سنة ـ طالب جامعة »

قانون العلّية لا يجري إلى عالم الخلق :

س : هل قانون العلّة والمعلول خاصّ بعالم الطبيعة ؟ أم حتّى عالم الأمر ؟ ودمتم سالمين

ج : إنّ قانون العلّة والمعلول إنّما تصحّ مصداقيته إذا كان هناك تجانس بين الجانبين ، ولكن من قال بأنّ الخلق معلول الخالق ؟

والحال يشير إلى أنّ الخلق مخلوق الخالق ، والعلاقة إنّما هي علاقة مخلوق بخالقه ، وليس علاقة معلول بِعِلّته

ونحن كمخلوقين نعجز تمام العجز عن إدراك وتصوّر نوع هذه العلاقة ، لأنّنا لا نستطيع أن نحيط علماً بالربّ جلّ جلاله ، حيث إنّنا لم نعط القدرة على التصوّر والإحاطة

وإنّنا كمخلوقين لم نكن واعين وشاهدين على كيفية خلق أنفسنا ، فلا يمكننا القول بأنّ الخلق قد تمّ وفق قانون العلّة والمعلول

نعم ؛ قد يمكن من حيث الوجهة اللغوية القول بأنّ الله تعالى هو علّة الخلائق ، أو أنّه علّة العلل ؛ غير أنّ هذا ليس إلّا مجرد تعبير ، وأنّ مجرد التعبير لا يسعه أن يكون دليلاً عقلياً

وما نعهده من الأمثلة من الحرارة والنار ، والبرودة والثلج ، وسنخية العلّة ، فهي كلّها تأتي في حدود المخلوقين ، وليس في حدود تعريف العلاقة بين الخالق والمخلوق

فبفطرتنا النزيهة نعرف أنّ الخالق غير المخلوق ، وأنّه لا يصحّ بوجه من الوجوه القياس بين الربّ والمربوب ، وبين القادر والعاجز ، وبين الغنيّ والفقير

والخلاصة : إنّ قانون العلّية خاصّ بعالم الطبيعة ، ولا يجري إلى عالم الخلق والأمر

« أحمد ـ السعودية ـ سنّي ـ ٢٠ سنة ـ طالب جامعة »

قاعدة اللطف :

س : ما هي حدود قاعدة اللطف من القرآن الكريم ؟ وشكراً

ج : خلاصة قاعدة اللطف هي : إنّ الله تعالى بلطفه ورحمته لا يترك هذه الأُمّة المرحومة ـ أُمّة محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله ـ أو فقهائها إذا حصل اجتماع منها ، أو منهم على خطأ ، وإنّما يقوم بإبطال هذا الخطأ بمثل إلقاء الخلاف بينهم ، من قبل الإمامعليه‌السلام لطفاً بعباده تعالى ، ورحمة منه بهم

ولازم هذا أنّنا لو رأينا الأُمّة ، أو الفقهاء قد أجمعوا على مسألة ، نستكشف أنّ إجماعهم كان على حقّ ، إذ لو كان على خطأ ، لأوقع الله تعالى ـ من باب اللطف ـ الخلاف بينهم ، بإثارته من قبل الإمامعليه‌السلام ، ويرد على هذه القاعدة :

أوّلاً : عدم تمامية القاعدة في نفسها ، إذ لا يجب اللطف عليه تعالى ، بحيث يكون تركه قبيحاً يستحيل صدوره منه سبحانه ، بل كُلّ ما يصدر منه تعالى مجرد فضل ورحمة على عباده

ثانياً : إنّ قاعدة اللطف على تقدير تسليمها ، لا تقتضي إلّا تبليغ الأحكام على النحو المتعارف ، وقد بلّغها وبيّنها الأئمّةعليهم‌السلام للرواة المعاصرين لهم ، فلو لم

تصل إلى الطبقة اللاحقة لمانع من قبل المكلّفين أنفسهم ، ليس على الإمامعليه‌السلام إيصالها إليهم بطريق غير عادي ، إذ قاعدة اللطف لا تقتضي ذلك ، وإلّا كان قول فقيه واحد كاشفاً عن قول المعصومعليه‌السلام ، إذا فرض انحصار العالم به في زمان ، وهذا واضح الفساد

ثالثاً : أنّه إن كان المراد إلقاء الخلاف ، وبيان الواقع من الإمامعليه‌السلام ، مع إظهار أنّه الإمام ، بأن يعرفهم بإمامته ، فهو مقطوع العدم

وإن كان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء كونه إماماً فلا فائدة فيه ، إذ لا يترتّب الأثر المطلوب من اللطف ، وهو الإرشاد على خلاف شخص مجهول ، كما هو ظاهر

« نوفل ـ المغرب ـ ٢٦ سنة »

عبارة بلا كيف لغز وإبهام :

س : المرجو من سماحتكم تفسير ما يلي : هل عبارة « بلا كيف » في صفات الله تعطي تفسيراً ؟

وما معنى المشيئتين في قوله تعالى :( لِمَن شَاءَ مِنكُمْ أَن يَسْتَقِيمَ وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ ) (١)

ج : إنّ ما جاء به الأشاعرة في هذه النظرية ، وقولهم : بأنَّ لله يداً حقيقة بلا كيف ، لا يرجع إلى معنى صحيح مفهوم ، وذلك أنّ العقيدة الإسلامية تتّسم بالدقّة والحصانة ، وفي نفس الوقت بالسلامة من التعقيد والإبهام ، وتبدو جلية مطابقة للفطرة والعقل السليم ، فإبرازها بصورة الإبهام والألغاز ـ كما في هذه النظرية ـ لا يجتمع مع موقف الإسلام والقرآن في عرض العقائد على المجتمع الإسلامي

فالقول بأنّ له يداً لا كأيدينا ، أو وجهاً لا كوجوهنا ، وهكذا سائر
______________________

(١) التكوير : ٢٨ ـ ٢٩

الصفات الخبرية أشبه بالألغاز ، إذ لو كان امرارها على الله تعالى بنفس معانيها الحقيقية ، لوجب أن تكون الكيفية محفوظة حتّى يكون الاستعمال حقيقيّاً ، لأنّ الواضع إنّما وضع هذه الألفاظ على تلك المعاني التي قوامها بنفس كيفيّتها ، فاستعمالها في المعاني الحقيقية وإثبات معانيها على الله سبحانه بلا كيفية ، أشبه بكون حيوان أسداً حقيقة ، ولكن بلا ذنب ولا مخلب ولا ناب ولا .

وباختصار : قولهم : إنّ لله يداً حقيقة لكن لا كالأيدي ، كلام يناقض ذيله صدره ، فاليد الحقيقية عبارة عن العضو الذي له تلك الكيفية المعلومة ، وحذف الكيفية حذف لحقيقتها ولا يجتمعان

أضف إلى ذلك أنّه ليس في النصوص من الكتاب والسنّة من هذه البلكفة ـ أي بلا كيف ـ عين ولا أثر ، وإنّما هو شيء اخترعته الأفكار للتذرّع به في مقام ردّ الخصوم على تهجّمهم عليهم بتهمة التجسيم ، ولذلك يقول العلّامة الزمخشري :

وأمّا معنى الآية : إن مشيئة العبد تتفرّع على مشيئة الله تعالى ، وإعمال سلطنته ، والاستثناء من النفي يفيد أنّ مشيئة العبد متوقّفة في وجودها على مشيته تعالى ، ومشيته تعالى لم تتعلّق بأفعال العباد ، وإنّما تتعلّق بمبادئها ، كالحياة والقدرة وما شاكلهما

وبطبيعة الحال أنّ المشيئة للعبد إنّما تتصوّر في فرض وجود تلك المبادئ بمشيئة الله سبحانه ، وأمّا في فرض عدمها بعدم مشيئة الباري فلا تتصوّر ، لأنّها لا يمكن أن توجد من دون وجود ما تتفرّع عليه ، والآية الكريمة إنّما
تشير إلى هذا المعنى .

______________________

(١) الصوارم المهرقة : ١٤ ، أضواء على السنّة المحمّدية : ٣٨٥

« حامد محل ـ العراق ـ ٣٦ سنة ـ طالب علم »

للعقل دور مهمّ في مسائلها :

س : أرجو الردّ على إشكال أصل المعرفة ، فإثبات الخالق عند الإمامية بالعقل ، وعند الأشاعرة بالنقل

والدليل العقلي على إثبات الخالق هو : دفع الضرر ، ولكن إمّا أن يكون النبيّ موجوداً أو غير موجود ، فإذا كان موجوداً ، فنحن نتّبع النقل لا العقل ، وأمّا إذا كان غير موجود ، فمن أين نعرف أنّ هناك خالقاً ؟ وجزاكم الله خير الجزاء

ج : إنّ الله سبحانه منح الإنسان العقل ، وميّزه به عن البهائم والدواب بهذه المنحة ، وقد وصف القرآن الكريم من لا يستفيد من عقله وفكره بأنّه شرّ الدواب ، قال تعالى :( إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ ) (١) ، وفي العقل قدرة ذاتية منحه الله إياها في الوصول إلى معرفة وجود خالق للكون ، بل حتّى له قدرة في بيان جملة من صفات هذا الخالق

وعودة سريعة إلى قصّة ابن طفيل حي بن يقظان تستطيع أن تستشفّ قدرة الإنسان المنعزل عن الوحي ، والاتصال بالأنبياء في الوصول أو التيقّن من وجود خالق ومدبّر لهذا الكون ، وفي هذا المعنى يقول الإمام الصادقعليه‌السلام في وصف العقل ودوره في الإلهيات :« إنّ أوّل الأُمور ومبدأها وقوّتها وعمارتها ، التي لا ينتفع شيء إلّا به ، العقل الذي جعله الله زينة لخلقه ونوراً لهم ، فبالعقل عرف العباد خالقهم وأنّهم مخلوقون ، وأنّه المدبّر لهم ، وأنّهم المُدبرون ، وأنّه الباقي وهم الفانون ، واستدلّوا بعقولهم على ما رأوا من خلقه وسمائه وأرضه ، وشمسه وقمره ، وليله ونهاره ، وبأنَّ له ولهم خالقاً ومدبّراً لم يزل ولا يزول ، وعرفوا به الحسن من القبيح ، وأنّ الظلمة في الجهل ، وأنَّ النور في العلم ، فهذا ما دلّهم عليه العقل » (٢)

______________________

(١) الأنفال : ٢٢

(٢) الكافي ١ / ٢٩

وقالعليه‌السلام :« بالعقول يعتقد التصديق بالله ، وبالإقرار يكمل الإيمان به ، ولا ديانة إلّا بعد المعرفة ، ولا معرفة إلّا بالإخلاص ، ولا إخلاص مع التشبيه ، ولا نفي مع إثبات الصفة للتشبيه ، فكل ما في الخلق لا يوجد في خالقه ، وكُلّ ما يمكن فيه يمتنع عن صانعه » (١)

أمّا من يستدلّ بالدليل النقلي فقط على إثبات الخالق ، وغير ذلك من مسائل الإلهيات ، فنقول : إنّ آيات القرآن الكريم تحرّض كُلّ التحريض على التدبّر في آيات الله ، وبذل الجهد في تكميل معرفة الله ومعرفة آياته ، بالتذكّر والتفكّر والنظر فيها ، والاحتجاج بالحجج العقلية ، وقد استدلّ القرآن على بعض المطالب الإلهية بالأدلّة العقلية ، وسلك المنهج العقلي ، فاستدلّ على التوحيد مثلاً بقوله :( لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ ) (٢) ، وقوله تعالى :( مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَٰهٍ إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَٰهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ ) (٣)

واستدلّ في إبطال مقالة من زعم من المشركين أنَّ له سبحانه ولداً ، قال :( وَقَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَل لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلٌّ لَّهُ قَانِتُونَ بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَىٰ أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ ) (٤)

فالقوّة العاقلة هي هبة سماوية من الله سبحانه إلى البشر ، وهي وإن لم تكن بقادرة على كشف جميع الأخبار السماوية ، وتحتاج إلى الوحي الإلهي ، لكنّها ليست بعاجزة مطلقاً ، ومن هنا لا يجوز التقليد في أُصول الدين ، فإن دلَّ هذا على شيء فإنّه يدلّ على أنّ المسائل السماوية ـ كإثبات وجود الخالق ـ هي قابلة للتحقيق للعقل البشري

______________________

(١) التوحيد : ٤٠

(٢) الأنبياء : ٢٢

(٣) المؤمنون : ٩١

(٤) البقرة : ١١٦ ـ ١١٧

وعليه ، فالبحث عن وجود الله تعالى لا يقتصر على الدليل النقلي فقط ، بل العقل ـ بما هو عقل وله قدرة ذاتية على تشخيص الضرر ـ يأمرنا بدفع الضرر المحتمل ، وكذلك يستقلّ العقل بلزوم شكر المنعم ، وإلّا خالف الإنسان إنسانيته ، ولم يعدّ أهلاً للتميّز عن العجماوات ، ولا يتحقّق الشكر إلّا بمعرفة هذا المنعم

ومن هنا كان للعقل دور في هذه المعرفة ، ولعلّ الأدلّة التي ذكرها الفلاسفة والمتكلّمون ـ مثل : دليل النظم ، وبرهان الإمكان ، وبرهان حدوث المادّة ـ كافية في بيان قدرة العقل مستقلّة عن الوحي في الوصول إلى معرفة وجود الخالق وصفاته ، بل وحتّى الإيمان بالأنبياء والتصديق بهم يحتاج إلى مقدّمات عقلية ، منها : مطالبتهم الإثبات بالمعجزة وإظهارها ، كي يسدّ الطريق على مدّعي النبوّة ، فللعقل دور مهمّ في مسائل الإلهيات لا يمكن تجاوزه ، أو الاكتفاء بالنقل في إثبات هذه المسائل دونه

« عبد الله ـ الكويت ـ ٢٨ سنة ـ خرّيج ثانوية »

معنى مكتوب على ساق العرش :

س : تحية طيّبة وبعد ، كنت في أحد المجالس الحسينية ، وسمعت الشيخ على المنبر يقول : مكتوب على ساق العرش : إنّ الحسين مصباح الهدى وسفينة النجاة

وسمعت الكثير من هذه الروايات التي تتكلّم عن ساق العرش ، ولكن سؤالي : هل الله له عرش مثل ما تقول الوهّابية ؟ وأن لم يكن له عرش فما تفسير هذه الروايات التي تذكر على المنابر من غير شرح ولا تفسير للعوام ؟ وتكون وسيلة للطعن في الشيعة من قبل أعدائهم ، وجزاكم الله كُلّ خير

ج : لقد ورد ذكر العرش في الآيات القرآنية ، وفي كثير من الأدعية والروايات عن المعصومينعليهم‌السلام ، والذي نختلف فيه عمّا يقوله الوهّابيون أنّهم يصوّرون العرش بالمعنى الظاهري ، أي كرسي كبير له أربعة قوائم مثلاً ،

وهكذا يصوّرون أنّ الله جالس عليه ، ونحن لا نقول بذلك ، لأنّه يستلزم الكثير من المحاذر ، منها : أنّ كلامهم سيستلزم الجسمية والمحدودية والمكان والحدوث ، وما إلى ذلك

وما نقوله نحن في العرش تبعاً لأهل البيتعليهم‌السلام أنّه : هو العلم ، فعن حنان بن سدير قال : سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن العرش والكرسي ؟

فقالعليه‌السلام :« إنّ للعرش صفات كثيرة مختلفة ، له في كُلّ سبب وضع في القرآن صفة على حدة ، فقوله :( رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ ) يقول : الملك العظيم ، وقوله : ( الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ ) ، يقول : على الملك احتوى ، وهذا ملك الكيفوفية الأشياء ، ثمّ العرش في الوصل متفرّد من الكرسي ، لأنّهما بابان من أكبر أبواب الغيوب ، وهما جميعاً غيبان ، وهما في الغيب مقرونان ، لأنّ الكرسي هو الباب الظاهر من الغيب الذي منه مطلع البدع ، ومنه الأشياء كلّها ، والعرش هو الباب الباطن الذي يوجد فيه علم الكيف ، والكون والقدر والحد والأين والمشية وصفة الإرادة ، وعلم الألفاظ والحركات والترك ، وعلم العود والبدء فهما في العلم بابان مقرونان ، لأنّ ملك العرش سوى ملك الكرسي ، وعلمه أغيب من علم الكرسي ، فمن ذلك قال : ( رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ ) ، أي صفته أعظم من صفة الكرسي ، وهما في ذلك مقرونان » (١)

فعلى هذا ، فالعرش هو العلم الذي لا يقدر قدره أحد

وتكون الرواية التي فيها مكتوب على ساق العرش : الحسين مصباح الهدى وسفينة النجاة ، جاءت على الرمز ، ويجب أن نفهمها على ضوء ما تقدّم من معنى العرش والكرسي ، فلا تكون ساق العرش قد جاءت على الحقيقة ، ولا لفظة مكتوب قد جاء على الحقيقة أيضاً ، وإنّما إذا كان العرش هو العلم ،
______________________

(١) التوحيد : ٣٢١