موسوعة الأسئلة العقائديّة الجزء ٥

موسوعة الأسئلة العقائديّة8%

موسوعة الأسئلة العقائديّة مؤلف:
تصنيف: مكتبة العقائد
ISBN: 978-600-5213-05-8
الصفحات: 667

الجزء ١ الجزء ٢ الجزء ٣ الجزء ٤ الجزء ٥
  • البداية
  • السابق
  • 667 /
  • التالي
  • النهاية
  •  
  • تحميل HTML
  • تحميل Word
  • تحميل PDF
  • المشاهدات: 311243 / تحميل: 7175
الحجم الحجم الحجم
موسوعة الأسئلة العقائديّة

موسوعة الأسئلة العقائديّة الجزء ٥

مؤلف:
ISBN: ٩٧٨-٦٠٠-٥٢١٣-٠٥-٨
العربية

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

161

162

163

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

201

202

203

204

205

206

207

208

209

210

211

212

213

214

215

216

217

218

219

220

221

222

223

224

225

226

227

228

229

230

231

232

233

234

235

236

237

238

239

240

241

242

243

244

245

246

247

248

249

250

251

252

253

254

255

256

257

258

259

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

270

271

272

273

274

275

276

277

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

288

289

290

291

292

293

294

295

296

297

298

299

300

301

302

303

304

305

306

307

308

309

310

311

312

313

314

315

316

317

318

319

320

321

322

323

324

325

326

327

328

329

330

331

332

333

334

335

336

337

338

339

340

341

342

343

344

345

346

347

348

349

350

351

352

353

354

355

356

357

358

359

360

المؤمنينعليه‌السلام من القرآن. قرأت عليه فوائد كثيرة ، وقرئ عليه وأنا أسمع. ومات(1) .

وفيتعق : ترحّم عليهجش ، وسيأتي في عليّ بن أحمد بن أبي القاسم(2) .

والظاهر جلالته ، والغمز عليه في بعض رواياته غير ظاهر في الغمز عليه في نفسه ، نعم(3) ، هذا عند القدماء لعلّه من أسباب الضعف كما أشرنا إليه وإلى حاله في الفوائد(4) .

أقول : الأمر كما ذكره سلمه الله ، فإنّ قولجش : سيّد في هذه الطائفة ، مدح معتدّ به ، والغامز غير معروف ، مع أنّ ظاهرجش عدم الاعتناء به ، للسماع منه إلى أن مات.

فذكر الحاوي إيّاه في القسم الرابع(5) لا وجه له ، وكذا ما في الوجيزة : ممدوح وفيه ذمّ(6) . ولذا ذكره فيصه في القسم الأوّل.

704 ـ الحسن بن أحمد بن محمّد :

ابن الهيثم ، العجلي ، أبو محمّد ، ثقة ، من وجوه أصحابنا ، وأبوه وجدّه ثقتان ، وهم من أهل الرّي ،صه (7) .

وزادجش : جاور في آخر عمره بالكوفة ، ورأيته بها ، وله كتب ، منها :

__________________

(1) رجال النجاشي : 65 / 152.

(2) رجال النجاشي : 265 / 691.

(3) في نسخة « ش » بدل نعم : و.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 94.

(5) حاوي الأقوال : 243 / 1338.

(6) الوجيزة : 185 / 461.

(7) الخلاصة : 44 / 46.

٣٦١

كتاب المثاني ، وكتاب الجامع(1) .

705 ـ الحسن بن أسد :

بصري ،ضا (2) .

وفيدي : الحسين بن أسد البصري(3) .

وفيج : الحسين بن أسد ، ثقة صحيح(4) .

فالظاهر الاتّحاد وأنّه الحسين ، ويأتي.

وفيتعق : يحتمل كونه الطفاوي كما يأتي عنغض (5) وطس(6) في الحسن بن راشد(7) .

706 ـ الحسن بن أيّوب :

ابن نوح. في آخر الكتاب ما يظهر منه كونه من رؤساء الشيعة(8) ،تعق (9) .

707 ـ الحسن بن أيّوب :

ظم (10) . وزادجش : له كتاب(11) ، قال ابن الجنيد : حدّثنا حميد بن‌

__________________

(1) رجال النجاشي : 65 / 151.

(2) رجال الشيخ : 375 / 45.

(3) رجال الشيخ : 413 / 7.

(4) رجال الشيخ : 400 / 4.

(5) مجمع الرجال : 2 / 98.

(6) التحرير الطاووسي : 626.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 94.

(8) منهج المقال : 403 ، الفائدة الخامسة.

(9) تعليقة الوحيد البهبهاني : 94.

(10) رجال الشيخ : 348 / 20.

(11) في المصدر : له كتاب أصل ، كما سيشير إليها في التعليقة.

٣٦٢

زياد ، عن محمّد بن عبد الله بن غالب ، عنه(1) .

وفيست : له كتاب رويناه بالإسناد الأوّل ، عن حميد ، عن أحمد بن ميثم بن الفضل بن دكين ، عنه(2) .

والإسناد : ابن عبدون ، عن الأنباري ، عن حميد(3) .

وفيست أيضا : ابن أيّوب بن أبي عقيلة(4) ، له كتاب النوادر ، رويناه بالإسناد الأوّل ، عن حميد ، عن أحمد بن عليّ الصيدي الحموي ، عنه(5) ، انتهى. والإسناد الإسناد.

وفيتعق : في النقد عنجش : له كتاب أصل(6) ، وكذا عن خالي(7) .

وفي البلغة : له أصل ، وقد يستفاد منه مدحه لكنّه غير صريح فيه ، ولذا تركنا التعرّض له(8) . يعني : لم يجعله من الممدوحين.

وفيه ما أشرنا إليه في الفوائد ، على أنّه لا وجه لعدم التعرّض لعدم الصراحة ، كيف! وربما كان كثير من الممدوحين لا تصريح بالنسبة إليهم.

وقوله : الحسن بن أيّوب بن أبي عقيلة ، في الكافي في باب طلب الرئاسة : عن الحسن بن أيّوب ، عن أبي عقيلة الصيرفي(9) .

__________________

(1) رجال النجاشي : 51 / 113.

(2) الفهرست : 51 / 183.

(3) الفهرست : 50 / 177.

(4) في نسخة « ش » : غفيلة ، في جميع الموارد الآتية.

(5) الفهرست : 50 / 178.

(6) نقد الرجال : 86 / 19.

(7) الوجيزة : 185 / 463 ، وفيه : له أصل ، كما سينبه عليه المصنف.

(8) بلغة المحدّثين : 344 ، هامش رقم : 3.

(9) الكافي 2 : 225 / 5.

٣٦٣

وفي الحاشية عن خاليرحمه‌الله : وفي(1) ست : الحسن بن أيّوب ابن(2) أبي عقيلة(3) . ولعلّه كان هكذا فصحّف.

وقالجش : له كتاب أصل ، وفيه مدح(4) ، انتهى ، فتأمّل(5) .

أقول : فيجش كما ذكراه ، والسقط من نسخة الميرزارحمه‌الله .

وهو عنده وعند الشيخ إمامي.

وذكره في الوجيزة وقال : له أصل ، فتدبّر.

وفيمشكا : ابن أيّوب ، عنه محمّد بن عبد الله بن غالب ، وأحمد بن ميثم بن أبي نعيم الفضل بن عمرو دكين(6) .

708 ـ الحسن البصري :

غير مذكور في الكتابين. ومرّ في أويس ذكره(7) .

ونقل عن(8) أبي المعالي الجويني أنّه نقل عن الشافعي أنّه قال : فيه كلام.

وفي شرح ابن أبي الحديد : وممّن قيل عنه : إنّه كان يبغض عليّاعليه‌السلام ويذمّه الحسن البصري. روى عنه حمّاد بن سلمة أنّه قال : لو كان عليّ يأكل الحشف(9) في المدينة لكان خيرا له ممّا دخل فيه. وروي عنه أنّه‌

__________________

(1) في نسخة « ش » : في.

(2) في نسخة « ش » : عن.

(3) في المصدر والتعليقة : عفيلة.

(4) مرآة العقول 10 : 123 / 5.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 94.

(6) هداية المحدّثين : 38 ، وفيها : وأحمد بن ميثم بن أبي نعيم الفضل بن دكين.

(7) عن الكشّي : 97 / 154.

(8) في نسخة « م » : وعن.

(9) الحشف : أردأ التمر ، لسان العرب : 9 / 47.

٣٦٤

كان من المخذلين عن نصرته.

ورووا عنه أنّ عليّاعليه‌السلام رآه وهو يتوضّأ للصلاة ـ وكان ذو وسوسة ـ فصبّ على أعضائه ماء كثيرا ، فقال له : أرقت ماء كثيرا يا حسن ، فقال : ما أراق أمير المؤمنين من دماء المسلمين أكثر ، فقال : أو ساءك ذلك؟

قال : نعم ، قال : فلا زلت مسوءا.

فما زال الحسن عابسا قاطبا مهموما إلى أن مات(1) ، انتهى.

وذكر هذا الخبر بتفاوت يسير في الألفاظ في أصولنا(2) ، على أنّ ذمّه من طرقنا متواتر.

709 ـ الحسن بن جعفر بن الحسين :

ابن الحسن بن عليّ بن أبي طالبعليه‌السلام ، أبو محمّد المدني ، روى عن جعفر بن محمّدعليه‌السلام ، وحدّث عن الأعمش ، وكان ثقة ،صه (3) .

وزادجش : عنه محمّد بن أعين الهمداني الصائغ(4) . وفيه : المديني.

أقول : فيمشكا : ابن جعفر بن الحسين الثقة ، عنه محمّد بن أعين الهمداني(5) .

710 ـ الحسن بن الجهم بن بكير :

ابن أعين ، أبو محمّد الشيباني ؛ ثقة ؛ روى عن أبي الحسن موسى‌

__________________

(1) شرح ابن أبي الحديد : 4 / 95.

(2) الخرائج والجرائح 2 : 547 / 8.

(3) الخلاصة : 42 / 20 ، وفيها : الحسن بن جعفر بن الحسن بن الحسن.

(4) رجال النجاشي : 46 / 92 ، وفيه : الحسن بن جعفر بن الحسن بن الحسن.

(5) هداية المحدّثين : 38 ، وفيها : وأنّه الحسن بن جعفر الثقة.

٣٦٥

عليه‌السلام والرضاعليه‌السلام ،صه (1) .

وزادجش : له كتاب ، الحسن بن عليّ بن فضّال ، عنه به(2) .

وفيست : له مسائل ، أخبرنا بها(3) ابن أبي جيد ، عن محمّد بن الحسن بن الوليد ، عن الحسن بن متيل ، عن الحسن بن عليّ بن يوسف ، عن الحسن بن عليّ بن فضّال ، عنه(4) .

وفيضا : ابن الجهم الرازيرحمه‌الله (5) .

والظاهر الاتّحاد.

وفيتعق : هو الظاهر. وفي المعراج عن رسالة أبي غالب الزراري : كان جدّنا الأدنى الحسن بن جهم من خواصّ سيّدنا أبي الحسن الرضاعليه‌السلام ، وله كتاب معروف قد رويته عن أبي عبد الله أحمد بن محمّد العاصمي ، وقيل له : العاصمي ، أنّه كان(6) ابن أخت عليّ بن عاصم(7) ، انتهى(8) .

أقول : فيمشكا : ابن الجهم الثقة ، عنه الحسن بن عليّ بن فضّال ، ومحمّد بن إسماعيل بن بزيع(9) .

__________________

(1) الخلاصة : 43 / 30.

(2) رجال النجاشي : 50 / 109.

(3) بها ، لم ترد في نسخة « ش ».

(4) الفهرست : 47 / 162.

(5) رجال الشيخ : 373 / 28 ، وفيه : الحسين. ولم يرد فيه الترحّم ، إلاّ أن في مجمع الرجال ذكره بكلا العنوانين.

(6) في المصدر : قد رويته عن أبي عبد الله أحمد بن محمّد العاصمي ، لأنّه كان.

(7) رسالة أبي غالب الزراري : 115.

(8) تعليقة الوحيد البهبهاني : 95.

(9) هداية المحدّثين : 38.

٣٦٦

711 ـ الحسن بن حبيش :

الأسدي ، الكوفي ،ق (1) .

وفيقر بدل الكوفي : روى عنه إبراهيم بن عبد الحميد(2) .

وفيصه : ابن حبيش : بالمهملة المضمومة والموحّدة والمثنّاة من تحت والشين المعجمة. روىكش عن محمّد بن مسعود ، عن حمدويه ، عن الحسن بن موسى ، عن جعفر بن محمّد الخثعمي ، عن إبراهيم بن عبد الحميد الصنعاني ، عن أبي أسامة زيد الشحّام ، قال : كنت عند أبي عبد اللهعليه‌السلام إذ مرّ الحسن بن حبيش ، فقال أبو عبد اللهعليه‌السلام : تحبّ هذا؟ هذا من أصحاب أبيعليه‌السلام .

وروى السيّد عليّ بن أحمد العقيقي العلوي عن أبيه ، عن إبراهيم بن هاشم ، عن ابن أبي عمير ، عن إبراهيم بن عبد الحميد ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام مثل ما روىكش (3) .

وبخطّشه : في طريقهما إبراهيم بن عبد الحميد ، وهو واقفي. وفي الأولى جعفر بن محمّد الخثعمي ، وهو مجهول. وفي الثانية عليّ بن أحمد العقيقي ، وهو ضعيف ، مع أنّ مضمونهما لا يقتضي مدحا معتبرا في هذا الباب. فإدخاله في هذا القسم ليس بجيّد(4) .

وفيكش ما ذكره ، إلاّ أنّ فيه : ابن خنيس(5) ، بالمعجمة والنون(6) .

__________________

(1) رجال الشيخ : 167 / 38.

(2) رجال الشيخ : 112 / 3.

(3) الخلاصة : 41 / 12.

(4) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : 23.

(5) في نسخة « م » : خنيش.

(6) رجال الكشّي : 403 / 753.

٣٦٧

ود جعلهما اثنين(1) . والظاهر الاتّحاد.

وفي الكافي في باب تحليل الميّت من الدين : إبراهيم بن عبد الحميد ، عن الحسن بن خنيس(2) .

وفيتعق : في كلامشه ما مرّ في إبراهيم ، ويأتي في عليّ بن أحمد العقيقي ، وما أشرنا إليه في إبراهيم بن صالح ، وابن عمر اليماني ، فلاحظ.

وفي الوجيزة لم يذكر إلاّ ابن خنيس ، بالخاء المعجمة والنون(3) .

قلت : وذكر أنّه ممدوح(4) .

وفي نسختي من الاختيار : ابن حنيس ، بالنون والمهملة أوّلا وآخرا.

وفيطس : حبيس ، بالموحّدة(5) .

وقوله سلّمه الله : ويأتي في عليّ بن أحمد العقيقي ، أي عدم ضعفه.

ولم يذكر هناك شيئا من ذاك ، فلاحظ ، إلاّ أنّا نذكر جلالته إن شاء الله تعالى. وفيمشكا : ابن حبيش ، عنه إبراهيم بن عبد الحميد(6) .

712 ـ الحسن بن حذيفة بن منصور :

الكوفي ، من همدان ، بيّاع السابري ، مولى سبيع ،ق (7) .

وفيصه بعد منصور : ابن كثير بن سلمة الخزاعي.

__________________

(1) رجال ابن داود : 73 / 411.

(2) الكافي 4 : 36 / 1.

(3) تعليقة الوحيد البهبهاني : 95.

(4) الوجيزة : 186 / 472.

(5) التحرير الطاووسي : 122 / 8 ، وفيه : خنيس.

(6) هداية المحدّثين : 38.

(7) رجال الشيخ : 167 / 18.

٣٦٨

قالغض : إنّه ضعيف جدّا ، لا يرتفع(1) به.

والأقوى عندي ردّ قوله لطعن هذا الشيخ فيه ، مع أنّي لم أقف له على مدح من غيره(2) .

وفيتعق : في التهذيب والاستبصار في كتاب الخلع : الذي أعتمده وأفتي به أنّ المختلعة لا بدّ فيها من أن تتبع(3) بالطلاق ، وهو مذهب جعفر ابن سماعة والحسن بن محمّد بن سماعة(4) وعليّ بن رباط وابن حذيفة من المتقدّمين ، ومذهب عليّ بن الحسين من المتأخّرين(5) .

والظاهر أنّ ابن حذيفة هو هذا. ولا يخفى دلالته على جلالته وكونه من الفقهاء الأعاظم. وتضعيفغض أشير إلى ما فيه غير مرّة(6) .

713 ـ الحسن بن الحسن :

ابن عليّ بن أبي طالبعليه‌السلام . غير مذكور في الكتابين.

وفي الإرشاد : أمّا الحسن بن الحسن بن عليّعليه‌السلام فكان جليلا رئيسا فاضلا ورعا ، وكان يلي صدقات أمير المؤمنينعليه‌السلام في وقته ، وله مع الحجّاج ـ لعنه الله ـ خبر ذكره الزبير بن بكّار ، وكان حضر مع عمّه الحسينعليه‌السلام الطّف ، فلمّا قتل الحسينعليه‌السلام وأسر الباقون من‌

__________________

(1) في المصدر : لا ينتفع. وفي هامشه : في كثير من نسخ الكتاب : لا يرتفع.

(2) الخلاصة : 215 / 15.

(3) في النسخ الخطّية : يتبع.

(4) في التهذيب : الحسن بن سماعة ، ولم يرد في الاستبصار.

(5) التهذيب 8 : 97 / 328 ، الاستبصار 3 : 317 / 1128.

وزاد في حاشية النسخ الخطيّة عن التهذيبين : بعد ما ذكره سلمه الله : فأمّا الباقون من فقهاء أصحابنا المتقدمين فلست أعرف لهم فتيا ( منه. قده ).

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 95.

٣٦٩

أهله جاءه أسماء بن خارجة فانتزعه من بين الأسراء(1) .

714 ـ الحسن بن الحسين بن بابويه :

جدّ الشيخ منتجب الدين صاحب الفهرست المشهور. غير مذكور في الكتابين.

وقال في الفهرست المذكور : الشيخ الإمام الجد شمس الإسلام الحسن بن الحسين بن بابويه القمّي نزيل الري المدعو : حسكا. فقيه ثقة وجه.

قرأ على شيخنا الموفّق أبي جعفر قدّس الله روحه جميع تصانيفه بالغري ـ على ساكنه السلام ـ وقرأ على الشيخين سالار(2) بن عبد العزيز وابن البرّاج جميع تصانيفهما.

وله تصانيف في الفقه ، منها : كتاب العبادات ، وكتاب الأعمال الصالحة ، وكتاب سير الأنبياء والأئمّةعليهم‌السلام ، أخبرنا بها الوالد عنهرحمه‌الله (3) .

715 ـ الحسن بن الحسين بن الحسن :

الكندي الجحدري ،ق (4) .

وزادصه عربي ، ثقة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام (5) .

وزادجش : له كتب ، منها : رواية الحسين بن محمّد بن عليّ الأزدي.

__________________

(1) الإرشاد : 2 / 23.

(2) في المصدر : سلاّر.

(3) فهرست منتجب الدين : 42 / 72.

(4) رجال الشيخ : 166 / 8 ، وفيه زيادة : الكوفي.

(5) الخلاصة : 42 / 22.

٣٧٠

وليس فيه : ابن الحسن(1) .

أقول : فيمشكا : ابن الحسين الجحدري الثقة ، عنه الحسين بن محمّد الأزدي ، وعليّ بن الحكم الثقة(2) .

716 ـ الحسن بن الحسين السكوني :

عربي ، كوفي ، ثقة ،صه (3) .

وزادجش : كتابه عن الرجال ، جعفر بن عبد الله المحمّدي ، عنه به(4) .

أقول : فيمشكا : ابن الحسين السكوني الثقة ، عنه جعفر بن عبد الله(5) .

717 ـ الحسن بن الحسين اللؤلؤي :

كوفي ، ثقة ، كثير الرواية ، له كتاب مجموع نوادر ،جش (6) .

وفيلم : يروي عنه محمّد بن أحمد بن يحيى ، ضعّفه ابن بابويه(7) .

وفيصه بعد ذكر التوثيق والتضعيف المذكورين : وقالجش : كان محمّد بن الحسن بن الوليد يستثني من رواية محمّد بن أحمد بن يحيى ما رواه عن جماعة ـ وعدّ من جملتهم ما تفرّد به الحسن بن الحسين اللؤلؤي ـ وتبعه أبو جعفر بن بابويهرحمه‌الله على ذلك(8) ، انتهى.

__________________

(1) رجال النجاشي : 46 / 95 ، وقد ذكر فيه : ابن الحسن.

(2) هداية المحدّثين : 187.

(3) الخلاصة : 43 / 32.

(4) رجال النجاشي : 51 / 114.

(5) هداية المحدّثين : 187.

(6) رجال النجاشي : 40 / 83.

(7) رجال الشيخ : 469 / 45.

(8) الخلاصة : 40 / 11.

٣٧١

والاستثناء المذكور يأتي في محمّد بن أحمد(1) .

وفيتعق : ونذكر فيه وفي محمّد بن إسماعيل وابن عيسى بن عبيد ما فيه(2) .

قلت : في الوجيزة : ثقة ، وفيه كلام(3) .

وذكره العلاّمة في القسم الأوّل.

وفي الحاوي في الثقات ، وقال : لعلّ مجرّد الاستثناء لا يدلّ على القدح فيه بعد شهادته أوّلا بتوثيقه ، والظاهر أنّ تضعيف ابن بابويه المحكي مرجعه إلى ذلك كما يدلّ عليه كلامجش ، فهو أعم من القدح كما لا يخفى(4) ، انتهى.

ثمّ ذكره في الضعاف ، وقال : مضى الكلام في الفصل الأوّل في شأن هذا الرجل ، وذكرناه هنا لنقل الشيخ عن ابن بابويه تضعيفه(5) .

وفيمشكا : ابن الحسين اللؤلؤي الثقة ، عنه محمّد بن أحمد بن يحيى ، وإبراهيم بن سليمان(6) .

718 ـ الحسن بن حمزة بن علي :

ابن عبد الله بن محمّد بن الحسن بن الحسين بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالبعليهم‌السلام ، أبو محمّد الطبري ، يعرف بالمرعشي ،

__________________

(1) ذكر الاستثناء نقلا عن النجاشي في رجاله : 348 / 939 ، والشيخ في الفهرست :144 / 621.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 95.

(3) الوجيزة : 186 / 468.

(4) حاوي الأقوال : 44 / 148.

(5) حاوي الأقوال : 243 / 1343.

(6) هداية المحدّثين : 187.

٣٧٢

كان من أجلاّء هذه الطائفة وفقهائها.

قدم بغداد ولقيه شيوخنا في سنةستّ وخمسين وثلاثمائة ، ومات في سنة ثمان وخمسين وثلاثمائة.

له كتب ، منها كتاب المبسوط في عمل يوم وليلة ،جش (1) .

صه إلى قوله : وفقهائها. وزاد : كان فاضلا ديّنا عارفا فقيها زاهدا ورعا كثير المحاسن أديبا ، روى عنه التلعكبري وكان سماعه منه أوّلا سنة ثمان وعشرين وثلاثمائة ، وله منه إجازة بجميع كتبه ورواياته.

قال الشيخ : أخبرنا جماعة ، منهم : الحسين بن عبيد الله وأحمد بن عبدون ومحمّد بن محمّد بن النعمان ، وكان سماعهم منه سنة أربع وستّين وثلاثمائة.

وقال النجاشي : ماترحمه‌الله سنة ثمان وخمسين وثلاثمائة. وهذا لا يجامع قول الشيخ الطوسي(2) ، انتهى.

وفيست : كان فاضلا أديبا عارفا فقيها زاهدا ورعا كثير المحاسن ، له كتب كثيرة ، منها : المبسوط ، وكتاب المفتخر ، أخبرنا جماعة ، منهم : الشيخ(3) والحسين بن عبيد الله وأحمد بن عبدون عنه سماعا وإجازة في سنةستّ وخمسين وثلاثمائة(4) .

ونحوه في لم إلاّ الكتابين ، وفيه : ابن محمّد بن حمزة. وفيما زاد : روى عنه التلعكبري ، وكان سماعه أوّلا سنة ثمان وعشرين وثلاثمائة. وفيه بعد ذكر مشايخه المذكورين : كان سماعهم منه سنة أربع وخمسين‌

__________________

(1) رجال النجاشي : 64 / 150.

(2) الخلاصة : 39 / 8.

(3) في المصدر : الشيخ المفيد.

(4) الفهرست : 52 / 194.

٣٧٣

وثلاثمائة(1) .

وبخطّشه علىصه : ما نقله المصنّف عن الشيخ وجدناه بخطّطس في كتاب الشيخ ؛ وفيجخ بنسخة معتبرة أنّ سماعة منه سنة أربع وخمسين وثلاثمائة ، وفيست أنّه كان سنةستّ وخمسين ، وعليهما يرتفع التناقض بين التأريخين(2) .

وفيتعق : ما مدح به فوق التوثيق ، سيّما الزهد والورع. وعدّ من الحسان.

وفي الوجيزة : ممدوح كالصحيح(3) . وفيه ما أشرنا إليه في ثعلبة بن ميمون ، وذكرنا في الفوائد أنّ الفقاهة تشير إلى الوثاقة ، وكذا شيخيّة الإجازة ، وكذا كونه فاضلا ديّنا(4) .

أقول : ذكرنا في ثعلبة وغيره أنّ كلّ ذلك لا يتعدّى العدالة ، والوثاقة غير العدالة مأخوذ فيها الضبط. إلاّ أن الفاضل عبد النبي الجزائري مع درجه كثيرا من الحسان في الضعاف ذكره في الثقات(5) .

هذا ، والظاهر أنّجخ الذي كان عند العلاّمة كان مغلّطا ، لاتّفاق النسخ على الخمسين ، وكذا نقل عنه سائر الجامعين.

وفيمشكا : ابن حمزة الثقة الجليل الزاهد ، عنه التلعكبري ، والحسين ابن عبيد(6) الله ، وأحمد بن عبدون ، ومحمّد بن محمّد بن النعمان(7) .

__________________

(1) رجال الشيخ : 465 / 24.

(2) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : 23.

(3) الوجيزة : 186 / 469.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 96.

(5) حاوي الأقوال : 44 / 152.

(6) في نسخة « ش » : عبد.

(7) هداية المحدّثين : 38 ، وفيها : الجليل الفقيه الفاضل الزاهد ، ولم يرد فيه التوثيق.

٣٧٤

719 ـ الحسن بن خالد بن محمّد :

ابن علي البرقي ، أبو علي ، أخو محمّد بن خالد ، كان ثقة ،صه (1) .

وزادجش : له كتاب نوادر(2) .

وفي لم : ابن خالد البرقي ، أخو محمّد بن خالد ، أبو علي(3) .

وزادست : له كتب أخبرنا بها عدّة من أصحابنا ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عن عمّه الحسن بن خالد(4) .

أقول : في ب : الحسن بن خالد البرقي أخو محمّد بن خالد ، من كتبه : تفسير العسكريعليه‌السلام ، من إملاء الإمامعليه‌السلام ، مائة وعشرون مجلدة(5) .

وفيمشكا : ابن خالد الثقة ، أحمد بن أبي عبد الله عن عمّه الحسن ابن خالد(6) .

720 ـ الحسن بن خرّزاذ :

بالمعجمة المضمومة والراء المشدّدة والزاي والذال المعجمة بعد الألف ، قمّي ، كثير الحديث ، وقيل : إنّه غلا في آخر عمره ،صه (7) .

جش إلاّ الترجمة ، وزاد : له كتاب أسماء رسول الله صلّى الله عليه‌

__________________

(1) الخلاصة : 43 / 37.

(2) رجال النجاشي : 61 / 139.

(3) رجال الشيخ : 462 / 1.

(4) الفهرست : 49 / 168.

(5) معالم العلماء : 34 / 189.

(6) هداية المحدّثين : 39.

(7) الخلاصة : 214 / 11.

٣٧٥

وآله ، وكتاب(1) المتعة ؛ أبو علي الحسن بن علي القمّي(2) ، عنه بكتابه(3) .

وفيدي : قمّي(4) .

وفي لم : من أهلكش (5) .

وفيتعق : مرّ في أحمد بن محمّد بن عيسى عدم روايته عنه ، والظاهر أنّه لحكاية الغلو ، وفيه ما فيه.

ويروي عنه محمّد بن أحمد بن يحيى ولم يستثن ، ففيه شهادة على الاعتماد بل الوثاقة كما أشرنا إليه في الفوائد.

وذكرنا ما في حكاية غلوّهم ، سيّما وكونه آخر العمر(6) .

أقول : في الوجيزة : فيه مدح وذمّ(7) ، فتأمّل.

وفيمشكا : ابن خرّزاذ ، عنه أبو علي الحسن بن علي القمّي(8) .

721 ـ الحسن بن خنيس :

الكوفي ،ق (9) . وسبق : ابن حبيش.

722 ـ الحسن بن دندان :

هو ابن سعيد الجليل الأهوازي ،تعق (10) .

__________________

(1) في نسخة « ش » زيادة : في.

(2) في نسخة « م » و « ش » : القتيبي ( خ ل ).

(3) رجال النجاشي : 44 / 87.

(4) رجال الشيخ : 413 / 20.

(5) رجال الشيخ : 463 / 10.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 96.

(7) الوجيزة : 186 / 471.

(8) هداية المحدّثين : 39.

(9) رجال الشيخ : 166 / 16 ، وفيه : حبيش ، خنيس ( خ ل ).

(10) تعليقة الوحيد البهبهاني : 96.

٣٧٦

723 ـ الحسن بن راشد :

يكنّى أبا علي ، بغدادي ،دي (1) .

وزادج : مولى لآل المهلّب ، ثقة(2) .

وزادصه : روى عن أبي جعفر الجوادعليه‌السلام (3) .

ونحوه د في القسم الأوّل(4) .

وفي القسم الثاني : الحسن بن راشد مولى بني العبّاسق ،غض : ضعيف جدّا ، البرقي : كان وزير المهدي.

أقول : إنّي رأيته بخطّ الشيخ أبي جعفررحمه‌الله في كتاب الرجال : حسين بن راشد مولى بني العبّاس. وأمّا الحسن بن راشد أبو علي مولى آل المهلّب فمن رجال الجوادعليه‌السلام ، وهو بغدادي ثقة. فربما التبس الحسين بن راشد بالحسن ، ذاك مولى بني العبّاس وهذا مولى آل المهلّب ، وذاكق وهذا ج(5) ، انتهى.

والذي وجدته فيق (6) : الحسن بن راشد مولى بني العبّاس كوفي(7) .

نعم فيظم : حسين بن راشد مولى بني العبّاس بغدادي(8) .

وكيف كان ، فلا ريب أنّ الذيق : الحسن بن راشد ، معلوم ذاك من كتب الحديث والرجال من سند الروايات ، ومعلوم في خصوص القاسم بن‌

__________________

(1) رجال الشيخ : 413 / 10.

(2) رجال الشيخ : 400 / 8.

(3) الخلاصة : 39 / 5.

(4) رجال ابن داود : 73 / 412.

(5) رجال ابن داود : 238 / 120.

(6) فيق ، لم ترد في نسخة « ش ».

(7) رجال الشيخ : 167 / 29.

(8) رجال الشيخ : 346 / 4.

٣٧٧

يحيى بن الحسن بن راشد مع التصريح أنّه مولى المنصور ، والظاهر أنّه الذي ذكره الشيخ أنّه مولى بني العبّاس ، وأنّه الذي يروي عن الكاظمعليه‌السلام . فالحقّ حمل ما فيظم على السهو ، وهو أقرب من وقوع السهو عنه وعن غيره في مواضع.

فالفرق بين الثقة والضعيف بالمرتبة وبالكنية وبالمروي عنه ، فالراوي عنق وظم ضعيف ، وعن ج ودي ثقة ، والحسين في المقامين سهو كما فيظم والتهذيب في آخر باب الأذان(1) .

وفيست : الحسن(2) بن راشد ، له كتاب الراهب والراهبة ، ابن أبي جيد ، عن محمّد بن الحسن(3) ، عن محمّد بن أبي القاسم ماجيلويه ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عن القاسم بن يحيى ، عن جدّه الحسن بن راشد(4) ، انتهى.

فالظاهر أنّه الذي من رجالهما.

وفيتعق : الظاهر أنّ الحسن بن راشد أبو علي بن راشد الوكيل الجليل ، وسيشير إليه المصنّف(5) .

وقوله : فالراوي عنق إلى آخره. في الكافي والتهذيب في الحسن بإبراهيم بن هاشم ، عن ابن أبي عمير ، عن الحسن بن راشد ، عن‌

__________________

(1) التهذيب 2 : 64 / 230.

(2) في نسخة « م » : الحسين.

(3) في المصدر زيادة : ابن الوليد.

(4) الفهرست : 53 / 200.

(5) منهج المقال باب الكنى : 391 نقلا عن رجال الكشّي : 513 / 991 و 992 ، وغيبة الشيخ الطوسي : 350 / 309 و 310 ، والخلاصة : 190 / 29.

٣٧٨

الصادقعليه‌السلام (1) . وقد أكثر من الرواية عنه ، وهو يشعر(2) بوثاقته.

وهو كثير الرواية ، وأكثرها مقبولة.

وتضعيفغض فيه ما فيه. والوزارة لو صحّت أشرنا إلى ما فيها في الفوائد ، فتأمّل.

وطبقة الحسن بن راشد الثقة والطفاوي(3) واحدة أو متقاربة بحيث يشكل التمييز من جهة الطبقة ، إلاّ أنّ المطلق ينصرف إلى الجليل المشهور. هذا على تقدير كون الطفاوي ابن راشد ، وإن كان ابن أسد فلا التباس.

وفي كشف الغمّة : عن الحسين بن راشد ، قال : ذكرت زيد بن عليّعليه‌السلام فتنقّصته عند أبي عبد اللهعليه‌السلام ، فقال : لا تفعل ، رحم الله زيدا ، الحديث(4) .

وفيه الحسين مكرّرا ، فلا داعي لحمل ما فيظم على السهو ، سيّما بعد وجدان الحسين في كتب الحديث. ولا يبعد كونه أخا الحسن.

وربما يومئ إلى التغاير كون ما فيق كوفيّا وما فيظم بغداديّا ، فتأمّل(5) .

أقول : فيمشكا : ابن راشد أبو علي الثقة مولى المهلّب ، عنه عليّ ابن مهزيار ، والقاسم بن يحيى ـ وهو جدّه ـ. وهو عن الجوادعليه‌السلام (6) .

__________________

(1) الكافي 4 : 113 / 5 ، التهذيب 4 : 267 / 807.

(2) في نسخة « ش » : يشير.

(3) في نسخة « ش » بدل الطفاوي : الطغاوي ، في الموارد الآتية كلها.

(4) كشف : 2 / 144 ، وفيه : رحم الله عمّي زيدا.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 96.

(6) هداية المحدّثين : 188 ، وفيها : أنّه ابن علي مولى آل المهلّب الثقة برواية علي.

٣٧٩

724 ـ الحسن بن راشد الطفاوي :

له كتاب نوادر ، حسن ، كثير العلم ، عنه عليّ بن السندي ،جش (1) .

وفيست : ابن راشد ، له كتاب ، ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن عليّ بن السندي ، عنه(2) .

وفيصه : ابن راشد الطفاوي ، والطفاويّون(3) منسوبون إلى جبال بن منبّه ، ومسكنهم(4) البصرة. إلى أن قال : كان الحسن ضعيفا في الرواية.

وقالغض : الحسن بن أسد الطفاوي البصري(5) أبو محمّد يروي عن الضعفاء ويروون عنه ، وهو فاسد المذهب ، وما أعرف له شيئا أصلح فيه إلاّ روايته كتاب عليّ بن إسماعيل بن شعيب بن ميثم ، وقد رواه عنه غيره.

والظاهر أنّ هذا هو الذي ذكرناه وأنّ الناسخ أسقط الراء من أوّل اسم أبيه ، وليس هو الذي ذكرناه في القسم الأوّل من كتابنا عن الشيخ(6) .

وفيتعق : فيه ما مرّ في الذي قبيله.

وقالطس في ترجمة يونس بن عبد الرحمن عند ذكر رواية عن الحسن : رأيت في بعض النسخ : الحسن بن راشد ، وفي نسختين أثبت منها(7) : ابن أسد. إلى أن قال : وإن يكن(8) الحسن بن أسد ـ وهو‌

__________________

(1) رجال النجاشي : 38 / 76 ، وفيه بعد الطفاوي زيادة : ضعيف.

(2) الفهرست : 53 / 195.

(3) في نسخة « ش » : والطغاويّون.

(4) في المصدر : منسوبون إلى حبّال بن منبّه ، ومنبّه هو أعصر بن سعد بن قيس بن غيلان بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان ، ومسكنهم.

(5) البصري ، لم ترد في المصدر.

(6) الخلاصة : 213 / 9.

(7) كذا في النسخة الحجرية والتعليقة والمصدر ، وفي النسخ الخطّية : منهما.

(8) كذا في النسخة الحجرية والتعليقة والمصدر ، وفي النسخ الخطّية : يكنّى.

٣٨٠

381

382

383

384

385

386

387

388

389

390

391

392

393

394

395

396

397

398

399

400

401

402

403

404

405

406

407

408

409

410

411

412

413

414

415

416

417

418

419

420

421

422

423

424

425

426

427

428

429

430

431

432

433

434

435

436

437

438

439

440

441

442

443

444

445

446

447

448

449

450

451

452

453

454

455

456

457

458

459

460

461

462

463

464

465

466

467

468

469

470

471

472

473

474

475

476

477

478

479

480

481

482

483

484

485

486

487

488

489

490

491

492

493

494

495

496

497

498

499

500

501

502

503

504

505

506

507

508

509

510

511

512

513

514

515

516

517

518

519

520

521

522

523

524

525

526

527

528

529

530

531

532

533

534

535

536

537

538

539

540

فزيادة هذا النوع من الذكاء لدى أفراد المجتمع ، يؤثّر في ضبط النفس والانفعالات بينهم ، ويساعد في تحويل هذه الانفعالات السيّئة ، من كره وبغض واحتقار ، وتدبير مؤامرات ، وغيبة ونميمة ، وإثارة الفتن وعدوانية و إلى انفعالات إيجابية ، من حبّ واحترام ، وصدق وأمانة و ، ممّا تساعد في تقدّم وازدهار المجتمع ، وبالتالي إبداعه.

ومن مكوّنات هذا الذكاء الوجداني ، الوعي بالذات ، أو الوعي بالانفعالات ، والمشاعر والأحاسيس والأفكار.

ومن مكوّناته أيضاً ، القدرة على السيطرة على انفعالاته بطريقة تنمّي قدراته العقلية والوجدانية ، كما في الحديث : «ليس الشديد بالصرعة ، إنّما الشديد يملك عند الغضب »(١) .

ويرى بعض علماء النفس : أنّ الوجدان يعطي الإنسان معلومات ذات أهمّية ، هذه المعلومات تجعله يفسّرها ويستفيد منها ، ويستجيب لها من أجل أن يتوافق مع المشكلة ، أو الموقف المتوتّر بشكل أكثر ذكاء ، فالوجدان يجعل تفكيرنا أكثر ذكاء.

فالذكاء الوجداني يشمل القدرة على أدراك الانفعالات ، وتقييمها والتعبير عنها ، ويشمل القدرة على فهم الانفعالات ، ويشمل أيضاً القدرة على تنظيم الانفعالات بما يعزز النمو الوجداني والعقلي.

فالفرد الذكي انفعالياً أو وجدانياً ، يعتبر فرد أفضل من غيره في التعرّف على انفعالاته وانفعالات الآخرين ، ولديه قدرة كبيرة على التعبير عن انفعالاته بصورة دقيقة ، تمنع سوء فهم الآخرين له ، فعندما يغضب فإنّ لديه القدرة على عكس انفعال الغضب على ملامح وجهه وصوته ، كما أنّ لديه القدرة على إظهار التعاطف مع الآخرين ، وفهم وتحليل انفعالاته ، كالتمييز بين الشعور

__________________

١ ـ روضة الواعظين : ٣٨٠.

٥٤١

بالذنب ، والحياء والحزن والغضب ، والشعور بالحسد والغيرة ، كما أنّ لديه القدرة على السيطرة على انفعالاته بطريقة تنمّي قدراته العقلية والوجدانية ، كتأجيل إشباع حاجاته ، وكبح جماح غضبه.

( عبد الرحيم يوسف ـ الإمارات ـ سنّي ـ ٣٠ سنة ـ خرّيج متوسطة )

حقوق الزوجين :

س : ما هي حقوق الزوج على زوجته؟ وما هي حقوق الزوجة على زوجها؟

ج : يجب على الزوج أن يوفّر المسكن والملبس والمأكل المناسب مع شأن الزوجة ، والمبيت معها وتأمين حاجتها الجنسية ، وأن لا يظلمها ، ويتعامل معها بالمعروف ، وأن لا يتخذ من الحياة الزوجية مبرّراً ليفرض بذلك سطوته وتكوين سلطة استبدادية على عائلته.

ويجب على الزوجة أن تمكّن نفسها للزوج من الناحية الجنسية ، وكذلك يجب عليها تهيئة سائر المقدّمات والمستلزمات العرفية للتمكين ، وأن تسعى لإيجاد بيت يسوده الحبّ والأُلفة ، وأن تطيع زوجها ، ولا تتصرّف في أمواله ، ولا تخرج من البيت إلاّ بإذنه.

وعلى كُلّ حال ، فإنّ الواجب على الزوجين السعي لكُلّ ما يكون سبباً لتشكيل الأُسرة الصالحة ، والبيت الذي يهيمن عليه الحبّ والأُلفة.

( محمّد بغدادي ـ سوريا ـ ٢٣ سنة ـ طالب جامعة الطبّ البشري )

الإسلام ومسألة الرقّ والعبودية :

س : إنّ الإسلام نزل كديانة سماوية من أجل إنقاذ البشرية ، لكن لماذا لم يحارب الإسلام نظام الرقّ والعبودية ، فقد بقي الرقّ والعبيد حتّى بعد الإسلام ، وقد تجد بعض الأحكام الإسلامية فيما يخصّ العبيد والجواري ، فهل من جواب شافي لهذه النقطة؟! ولكم جزيل الشكر وخالص الدعاء.

٥٤٢

ج : ينبغي ملاحظة نقاط متعدّدة في مقام الجواب :

أوّلاً : نظام الرقّ والعبودية قد نشأ في أحضان الجاهلية ، وترسّخت مبانيه في أذهانهم ، فكان يتحتّم على النظام الإسلامي أن يقابل هذه الحالة السلبية بطريقة مرنة من خلال تثقيف المسلمين ، وحثّهم على إطلاق سراح العبيد والإماء وتحريرهم ، حتّى تتمّ عملية فكّ رقابهم في المجتمع بصورة غير قسرية وبحالة تدريجية ، لكي لا تؤثّر في الموازنات الاجتماعية والاقتصادية بصورة دفعية ، فتنتج انقلابات وفوضى يمكن الاستغناء عنها.

ثانياً : الإسلام ومن منطلق حرصه على حرّية الفرد كان يحرّض المسلمين دائماً على عملية تحرير الرقاب ، فمن جانب يذكر الأجر والثواب على تحرير العبيد ، ومن جانب آخر يعتبر هذا العمل كفّارة لبعض الذنوب والمعاصي ، وبهذين الطريقين يحاول الإسلام أن يحرّر الكثير من العبيد والإماء ، وقد تخلّص عدد كبير منهم من وطأة الرقّ والعبودية فعلاً.

ثالثاً : إنّ مسألة الرّق في الواقع تشمل المحاربين من الكفّار الذين تمّت عليهم الحجّة ، ولم يقبلوا الإسلام ، فبعد الحرب معهم ، تكون مسألة الرّق والعبودية لنسائهم وأطفالهم بمثابة مدرسة تعليمية يختلطون بواسطتها مع المجتمع الإسلامي ، ويتعايشون معهم ، ويتزوّج بعضهم من بعض ، مع تحديد شروط للمجتمع الإسلامي في معاملته معهم ، كما أنّ الحلول التي وضعها الإسلام لعتقهم هي في غاية الدقّة ، تجعلهم يتحرّرون في أسرع وقت ، وقد اندمجوا في المجتمع الإسلامي ، وتعلّموا المباني الإسلامية ، وهذا ما نشاهده بوضوح من معاملة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله وأهل بيتهعليهم‌السلام مع العبيد من تعليمهم وعتقهم ، وكانت علاقة هؤلاء العبيد مع أهل البيتعليهم‌السلام بمكانة ، ممّا كانت تجعل العبيد يفضّلون البقاء مع أهل البيتعليهم‌السلام عبيداً لهم ، على حرّيتهم وعتقهم.

رابعاً : إنّ عدداً من أُمّهات الأئمّةعليهم‌السلام كنّ من الجواري والإماء ، ممّا يدلّ على عدم الفرق من حيث المبدأ بين الحرّ والعبيد في سلوك طريق السعادة

٥٤٣

والكمال ، وهذه إشارة واضحة لنا بأن لا نميّز الآخرين على أساس الفروق الاجتماعية.

( أبو أحمد ـ السعودية ـ ٣٧ سنة ـ ماجستير هندسة )

تعليق على الجواب السابق وجوابه :

س : في الواقع السؤال كان حول نظام الرّق في الإسلام من أساسه :

فكما هو معروف ، يستطيع المسلم أن يهدي رقّيقته التي اشتراها بماله ، أو اكتسبها من حرب إلى ولده أو صديق أو أخ وكأنّها سلعة ، فأين كرامة أو قيمة الإنسان في ذلك؟ ثمّ صحيح أنّ الرّق يكاد لا يذكر ، أو لا يوجد في هذا الزمان ، ولكن وجوده في أشكال مختلفة ، وأحكامه ما زالت سارية ، وهو ليس بمحرّم.

ج : الإسلام كدين إلهي يحاول أن يعالج السلبيات الموجودة في المجتمع بطريقة مرنة حدّ الإمكان ، حتّى لا يوقع الناس في أضرار جرّاء التغييرات والتقلّبات.

نعم ، إن كان الموضوع من قضايا العقيدة وأركان الإسلام فلا يتهاون في حقّه ، بل يتخذ الإجراءات الحاسمة والفورية ، ولكن لمّا لم يصل إلى هذا الحدّ من الضرورة فلا حاجة إلى الإسراع والتعجيل ، بل ولربما يكون فيهما ـ الإسراع والتعجيل ـ ما يخلّ النظام الاجتماعي ، ففي هذه الصورة يتصرّف المشرّع بشكل آخر ، وهو التطبيق التدريجي للأحكام نحو الهدف الغائي والمطلوب ، لكي لا يصطدم المجتمع بصدمة عنيفة في بُنيته الأساسية إزاء التطبيق الدفعي والقسري.

فمثلاً : عندما يرى أنّ المشركين يحجّون إلى بيت الله الحرام ، ويؤدّون مناسك خاصّة ـ وأن كان العمل بمجموعه من تراث الدين التوحيدي ، دين إبراهيم الخليلعليه‌السلام ، ولكن حرّفوه في طول التاريخ ـ فهو يقع بين أمرين : إمّا أن يمنعهم عن هذا العمل مطلقاً ، فينبغي أن يتحمّل تبعات هذا المنع من اعتراضات

٥٤٤

وتهم تردّ للنيل من سمعة الإسلام متّهماً إيّاه بعدوله عن خطّ الأديان التوحيدية ؛ أو يتصرّف في شكلية النسك ، فيطهّرها من آثار الكفر والشرك مع عدم المساس بأصل العمل ، وهذا النوع من التصرّف مع سهولته لا يثير حفيظة ذلك المجتمع قريب العهد من الجاهلية ، وبالتالي ينال هؤلاء المخضرمون شيئاً فشيئاً مزايا الحجّ التوحيدي والصحيح ، وهذا ما قد حصل فعلاً.

ومثال آخر : ترى أنّ الخمر قد حُرّم في ثلاث مراحل ـ كما هو معروف ـ فعندما رأى الإسلام تفشّي هذه الحالة السيّئة ـ شرب الخمر ـ في الجاهلية عالجها بأسلوب تدريجي ، فمرّة بيّن للناس مضارّه ، ثمّ في مرحلة ثانية منعهم عن الصلاة في حالة السكر ، وفي المرحلة الثالثة صرّح بتحريمه مطلقاً.

وهكذا كان يواجه الإسلام المشاكل والمصاعب التي ورثها من الجاهلية ، فلا يؤيّدها ولا يصطدم معها بشكل سافر ، بل ويتّخذ الإجراءات الكفيلة لحذف النقاط السلبية من المجتمع بغية الوصول إلى الهدف الأسمى مع أقلّ الضرر.

وفي مسألة العبيد والرقيق واجه الإسلام حالة مُرّة في المجتمع البشري آنذاك ـ وهذه لم تكن مختصّة بالعرب ، بل وحتّى الفرس والروم كانوا يمارسونها ـ فوقع بين أمرين :

فإمّا أن يلغي الصورة الاجتماعية من الأساس ، فعندئذٍ كان عليه أن ينشغل فقط بهذا الأمر ، ويترك باقي القضايا والمشاكل دون حلّ ، لأنّ نظام الرقّية كان سائداً في كُلّ أرجاء المعمورة ـ فضلاً عن شبه الجزيرة العربية ـ فكان الأمر ينتهي ـ في أحسن الحالات ـ إلى صراع طبقي قد لا ينتج منه إلاّ الدمار.

ولكنّه اختار أسلوباً آخر للتعامل مع هذه المعضلة ، فتدرّج في الموضوع بحيث لم يثر مشاعر الناس ، فاستطاع أن يقلب الموازين ويأتي بعلاقات أخوية بين الموالي والعبيد لم تكن تخطر ببال أحد من قبل.

٥٤٥

هذا وفي نفس الوقت ، استغلّ الفرصة ليجعل بيوت الموالي مدارس تربوية لمن كان دونهم من العبيد والإماء الذين دخلوا في المجتمع الإسلامي عن طريق الحروب وغيرها.

فترى ظهور وبزوغ ثلّة مؤمنة من هؤلاء ارتقوا أعلى مراتب العزّ والشرف ، ممّا يدلّ على صحّة موقف الإسلام من المسألة.

وبعد معرفة هذا والتأمّل فيه ، يمكن معرفة سائر الجزئيات المتعلّقة بأحكام الرّق ، والتي أشرتم إلى بعضها.

( بدر ـ ـ )

من لم يخف الله خاف من الناس :

س : تحية طيّبة ، وبعد : يوجد حديث بما معناه : إنّ من لم يخف الله ، خاف من الناس ، ما مدى صحّة هذا الحديث؟ وما معناه؟ نرجو من سماحتكم الإجابة الوافية ، ولكم جزيل الشكر.

ج : ورد في شرح أُصول الكافي للمولى محمّد صالح المازندراني :

« عن الهيثم بن واقد قال : سمعت أبا عبد اللهعليه‌السلام يقول : « من خاف الله أخاف الله منه كُلّ شيء ، ومن لم يخف الله أخافه الله من كُلّ شيء ».

الشرح : قوله « من خاف الله أخاف الله منه كُلّ شيء » ظاهره أنّ الله تعالى يلقي الخوف منه على الأشياء ، مع احتمال أن يكون سرّ ذلك أنّ الخائف من الله نفسه قوّية قدسية مقرّبة للحضرة الإلهية ، قادرة على التأثير في الممكنات ، فلذلك يخاف منه كُلّ شيء حتّى الوحوش والسباع والحيّات ، كما نقل ذلك عن كثير من المقرّبين.

ومن لم يخف الله ، نفسه ضعيفة متّصفة بالنقصان ، بعيدة عن التأثّر في عالم الإمكان ، فلذلك يخاف من كُلّ شيء ، ويتأثّر منه ، ولمّا كانت القوّة والضعف والتأثير والتأثّر بسبب القرب من الله وعدمه ، نسبت الإخافة إليه »(١) .

__________________

١ ـ شرح أُصول الكافي ٨ / ٢١٨.

٥٤٦

وورد في التحفة السنية للسيّد عبد الله الجزائري :

وعن أبي عبد اللهعليه‌السلام : «من خاف الله أخاف الله منه كُلّ شيء ، ومن لم يخف الله أخافه الله من كُلّ شيء » ، وهو ممّا لابدّ منه أيضاً ، فهو الذي يزجر النفس عن المعصية فعلاً وتركاً ، وهو ممّا ينفي العجب عن الطاعة ، فإنّ الخائف غير مستعظم نفسه وخصالها ، وضدّه الأمن كما تقدّم وهو خسر ، وفي التنزيل :( فَلاَ يَأْمَنُ مَكْرَ اللهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ ) (١) .

هذا وأنّ الرواية صحيحة ، حيث كُلّ رواتها ثقات.

( طالب خالد ـ الجزائر ـ ٢٧ سنة ـ التاسعة أساسي )

حقيقة الزلازل وكونها من الابتلاءات الإلهية :

س : ما هي حقيقة الزلازل؟ وكونها من الابتلاءات الإلهية.

ج : يسبّب انفجار الغازات المنضغطة المتصاعدة من البراكين ـ في بعض الأحيان ـ هزّات تُعرف بالزلازل البركانية.

وأحدث مفهوم لحدوث الزلازل هو قوى التشويه التي تُحدِث في الأرض صدوعاً ، فصخور الأرض تتعرّض باستمرار لضغوط وقوى مختلفة ، مثل ضغوط الغازات وأبخرة المياه ، وتنتهي مقاومة الصخور لهذه الضغوط بتصدّعها ، ثمّ تنزلق الكتل الصخرية والأتربة التي حولها.

إذا وصلت هذه الصدوع إلى سطح الأرض تسبّب شقوقاً طولية تمتد لمسافات ، وعندئذ تسري الذبذبات في موجات اهتزازية خلال القشرة الأرضية وفي باطنها ، وتصل إلى جهات بعيدة عن مركز الزلزال.

ولاشكّ أنّ الزلازل نوع من الابتلاءات والامتحانات الإلهية للإنسان ، حاله حال بقية الظواهر الطبيعية ، وقد يكون ناتجاً عن غضب المولى عزّ وجلّ على

__________________

١ ـ الأعراف : ٩٩ ، التحفة السنية : ٧٠.

٥٤٧

عصيان الناس لأوامره تعالى ، فقد ورد في رواياتنا : أنّ من أسباب الزلزال هو انتشار الفاحشة.

فعن الإمام الصادقعليه‌السلام قال : « إذا فشت أربعة ظهرت أربعة : إذا فشا الزنا ظهرت الزلازل ، وإذا أمسكت الزكاة هلكت الماشية ، وإذا جار الحكّام في القضاء أمسك القطر من السماء ، وإذا خفرت الذمّة نصر المشركون على المسلمين »(١) .

وهكذا نجد القرآن الكريم يعد الإنسان مسؤولاً عن كثير من الحوادث المؤلمة ، والوقائع الموجعة في عالم الكون ، ومنها الزلازل ، قال تعالى :( ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ ) (٢) .

( إبراهيم ـ السعودية ـ ٢٥ سنة ـ طالب جامعة )

معنى الصدفة :

س : نودّ من سماحتكم أن تعطونا رأيكم في الصدفة؟ مكانتها في الدين؟ وهل هي موجودة أو لا؟

ج : لا واقع للصدفة عقلاً ونقلاً ، وينبغي أن لا تعتبر اعتباراً شرعياً ، وأمّا ما يجري على ألسنة الناس فهو من باب التسامح في التعبير والغفلة عن العلل.

ويدلّ على ما ذكرنا : أنّ القانون العام في كُلّ حدث وحادث أن يصدر عن علّة ، وهذه قاعدة كُلّية عقلية اتفقت عليها جميع أرباب الملل والنحل ، فلا يشذّ منه أيّ مورد حتّى نعتبره من باب الصدفة.

نعم ، قد تخفى علينا العلّة أو العلل في واقعة ، فنتصوّرها حدثت بغير حساب وكتاب ، وهذا لا يعني عدم وجود علّة لها ، إذ عدم الوجدان لا يدلّ على عدم

__________________

١ ـ من لا يحضره الفقيه ١ / ٥٢٤ ، الخصال : ٢٤٢.

٢ ـ الروم : ٤١.

٥٤٨

الوجود ، فربما توجد هناك علّة بعيدة أو قريبة أثّرت في الموضوع لا علم لنا بوجودها ، إذ لا نحيط بجميع العلل في الكون.

( فايد ـ كندا ـ )

تعريف المكان فلسفياً :

س : الإخوة في مركز الأبحاث العقائدية ، يدور في خلدي سؤال حبّذا لو تفضّلتم بالإجابة عليه : ما هو تعريف المكان فلسفياً؟ وكيف يكون موجود ما محتاجاً في وجوده إلى المكان فيصبح بذلك حادثاً ، ولكم الأجر والثواب.

ج : قال العلاّمة الطباطبائيقدس‌سره : « والمكان بما له من الصفات المعروفة عندنا بديهي الثبوت ، فهو الذي يصحّ أن ينتقل الجسم عنه وإليه ، وأن يسكن فيه ، وأن يكون ذا وضع ، أي مشاراً إليه بأنّه هنا أو هناك ، وأن يكون مقدّراً له نصف وثلث وربع ، وأن يكون بحيث يمتنع حصول جسمين في واحد منه ، قال صدر المتألّهينقدس‌سره : « هذه أربع أمارات تصالح عليها المتنازعون لئلا يكون النزاع لفظياً » ، وقد اختلفوا على حقيقته على أقوال خمسة »(١) .

والموجودات إذا كانت أجسام تحتاج إلى حيّز ومكان ، والمحتاج إلى غيره ممكن ، والممكن حادث.

( علياء ـ البحرين ـ ٢١ سنة )

أسباب الخوف من سوء الخاتمة :

س : ما هي أسباب الخوف من سوء الخاتمة؟ أُريد الجواب في أسرع وقت ممكن ، ولكم جزيل الشكر.

__________________

١ ـ نهاية الحكمة : ١٢٩.

٥٤٩

ج : على الإنسان أن يكون دائماً بين الخوف والرجاء ، الخوف من عقاب الله ورجاء رحمته ، وبذلك يكون في توازن واعتدال ، فلا يكون له يأس من رحمة الله ، ولا أمان من عقاب الله ، هذا أوّلاً.

وثانياً : على الإنسان أن يكون دائماً في حذر تامّ من الوقوع في أُمور لها آثارها الوضعية ، وما ربما سبّبت سوء العاقبة والعياذ بالله ، كأكل مال اليتيم ، والظلم بالأخصّ لمن لا حول له ولا قوّة ، وغصب حقوق الناس ، فإنّ كُلّ هذه لها آثارها الوضعية الخارجية.

وثالثاً : كثرة الدعاء والتوسّل بأهل البيتعليهم‌السلام في حسن العاقبة ، ممّا له الأثر في النيل بحسن العاقبة إن شاء الله.

ورابعاً : محاسبة النفس التي ورد الحثّ عليها في روايات متواترة ، حيث يراقب المرء نفسه ويحاسبها ، فإذا رأى صدور طاعة منها وعبادة ، شكر الله وسأله المزيد من التوفيق ، وإذا شاهد معصية استغفر ربّه ، واتخذ قراراً في عدم العودة ، وسأل الله أن يعينه على تركه.

( حفيظ بلخيرية ـ تونس ـ )

نظرية التطوّر فاسدة عقلاً وشرعاً :

س : جاء في ردّكم : إنّ نظرية التطوّر هي فاسدة عقلاً وشرعاً ، وكان استنادكم على أنّه يلزم منها انسلاخ الذات عن حقيقتها ، وهذا يتنافى مع القرآن ، إذ أنّه يطرح مسألة المسخ ، وهي مادّية وليست مجازية ، كما سأُبيّن ذلك :

إنّ كُلّ مخلوق ـ نباتاً كان أم حيواناً ـ له شريط جينات يحدّد هويّته وشكله ، ولا يستعمل منه إلاّ عشرة بالمئة ١٠% ، والبقية إمّا معطّلة أو قامت بدورها وانتهت مهمّتها.

١ ـ لاحظ العلماء مرض تناذر الغول الذئبي ، وهذا المرض يتمثّل في كون الإنسان ينمو وجسمه مكسو بالوبر ، فبحثوا عن الجين المسؤول عن هذا السبب ـ

٥٥٠

وهو جين الوبر ـ فوجدوا وأنّه من المفروض أن يكون نائماً أو معطّلاً ، لكنّه تفاعل لسبب من الأسباب.

٢ ـ أخذ مجموعة من العلماء قطّاً ، وهو ينمو في بطن أُمّه ، وبحثوا عن الجين المسؤول عن الأجنحة ، وأيقظوه فولد هذا القطّ بجناحين ، وهذا يقرّب إلى أذهاننا عملية المسخ في القرآن ، أمّا التطوّر فكما يلي :

١ ـ لاحظ العلماء أن الديناسورات الأوّلية كانت كبيرة الحجم ، ثمّ أصبحت صغيرة ، فبحثوا عن السبب ، فوجدوا أنّ الجينات المسؤولة عن النموّ كانت تعمل بحرّية ، ثمّ بعد ذلك أخذت الجينات المعدلة تقوم بدورها ، أي تعدل نشاط الأُولى.

٢ ـ تتكوّن الرِجل من ثلاثة أجزاء : الفخذ ثمّ ربلة الساق ، فالساق ، وتقوم الجينات المكوّنة للرِجل بعملها كما يلي ، تتحرّك الجينات المسؤولة عن الفخذ ، وتصنع هذا الأخير ، وعندما تنتهي تتحرّك المسؤولة عن ربلة الساق ، وهكذا بالنسبة للساق ، فأخذ العلماء فأرة وأخذوا الجينات المسؤولة عن الأصابع لأنّها الأقلّ عدداً ، وركّبوا عليها الجينات المعدلة فنمت بدون أصابع.

ج : نودّ أن نوضّح عدّة نقاط حتّى ندخل في الموضوع ، فهناك مصطلح « التطوّر » ، ومصطلح « المسخ » ، ومصطلح « الحركة » ، وأضيف مصطلح أو نظرية « الجبر الجيني ».

وإذا حدّدنا المصطلحات نستطيع أن نفهم الكلام ، وأنّه سليم أو سقيم ، أو أنّ الكلام يناسب هذا المصطلح أم له معنىً آخر ، وإليكم هذا البيان.

التطوّر : تغيّر الشيء من حالة إلى حالة أفضل وأكمل.

المسخ : تحويل صورة إلى ما هو أقبح منها.

فهنا نسأل : ما هي نظرية التطوّر الداروينية؟

والجواب : أنّها تعني أنّ جميع الكائنات الحية ـ من حيوانات ونباتات ، وفطريات وطحالب ، وغيرها من الأحياء ـ ترجع إلى أصل واحد ، يرجع إلى زمن

٥٥١

بعيد ، وأنّ هذا الأصل هو أبسط الكائنات كافّة ، ومنه بدأ انحدار الكائنات ، وهذه الانقسامات التكاثرية المتشعّبة ، والتي أظهرت تغايرات متباينة في الأجيال.

وقد تكيّفت هذه الأجيال ببيئات مختلفة ، فأنتجت أنواعاً مستحدثة ، تعيش مواكبة لبيئتها الجديدة ، وهي تبتني على عدّة أُسس :

١ ـ التنازع حول البقاء.

٢ ـ الانتخاب الطبيعي.

٣ ـ ناموس التحوّل.

٤ ـ ناموس الوراثة.

هذه هي الأُسس الرئيسية التي بنى دارون عليها نظريته التطوّرية.

ويعتبر لامارك ـ العالم الفرنسي ـ أوّل من صدع بالقول بوجود علاقة وثيقة بين الكائنات الحية ، وفرضية التطوّر والارتقاء(١) .

وعلى أيّ حال ، فالكتب مفصّلة فيها النظرية من أحبّ فليراجع.

ثمّ نأتي إلى مسألة التطوّر من حيث إمكانها عقلاً وشرعاً.

وإذا رجعنا إلى النصوص الدينية المقدّسة نجدها تنفي تطوّر الإنسان من نوع سابقاً له على النوع الإنساني ، والآيات القرآنية تكاد أن تكون صريحة في أنّ الإنسان نوع مستقلّ يرجع إلى أبيه آدم وأُمّه حوّاء ، وهما مخلوقان من تراب أو طين ، أو صلصال حسب اختلاف التعبير القرآني ، قال تعالى :( إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِندَ اللهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثِمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ ) (٢) .

حينما ردّ الله فيها على مزاعم النصارى ، من أنّ عيسىعليه‌السلام ولد من غير أب بشري ، ولا ولد إلاّ بوالد ، فعليه يكون أبوه الله تعالى ـ تقدّس ذات الحقّ عن ذلك ـ فردّ الله عليهم ، بأنّ خلقه كخلق آدم ، فكيف أنّ آدم خلق من طين ،

__________________

١ ـ الداروينية عرض وتحليل : ٣٦.

٢ ـ آل عمران : ٥٩.

٥٥٢

فأيضاً لا أب له ، وعليه بطلان الدليل الذي استندوا إليه لإثبات بنوّة عيسىعليه‌السلام لله تعالى.

وقال تعالى :( إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ ) (١) ، وقال تعالى :( وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنسَانِ مِن طِينٍ ) (٢) ، وقال تعالى :( هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا ) (٣) ، إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة المبيّنة لكون المخلوق الأوّل هو آدم ، وأنّ هذا النسل البشري يرجع إليه ، وأنّ آدم خلق من طين أو تراب أو غير ذلك ، فلم يتطوّر من مخلوق آخر سابق عليه ، كأن يكون فرداً أو جينة أو غير ذلك.

وأمّا العقل : فالبحث العقلي طويل وعميق جدّاً لا نستطيع سرده هنا إجمالاً فضلاً عن التفصيل ، لكن على أيّ حال نقول : الإنسان مركّب من مادّة وصورة ، وهذه المادّة هي القوّة الكامنة في الإنسان ، والتي بها يقبل أن يتكامل أو يتسافل ، وأمّا الصورة فهي الهوية النوعية أو الشخصية المميّزة للإنسان عن غيره ، فهي تميّزه عن البقر وعن الغنم وعن القرد و ، وهي التي تتحقّق بها إنسانية الإنسان ، بحيث عندما نقول إنسان إشارة إلى هذه الهوية المتشخّصة بهذه الصورة ، وهي لا تقبل تكاملاً أو تنازلاً من حيثيّتها ، بل تقبل ذلك من حيث المادّة.

وعليه ، فإذا فرضنا أنّ الهوية القردية أو الصورة القردية ـ كما تفرضها نظرية التطوّر ـ أرادت أن تحلّ محلّها الصورة الإنسانية ، فأمّا أن نفرض بقاء الهوية والصورة القردية على حالها ، وأمّا أن نفرض انسلاخها عنها ، فإن فرضنا بقاء الصورة القردية أو البقرية ، ومع ذلك وردت عليها أيضاً الصورة الإنسانية ، فحينئذ يلزم اجتماع هويّتين في موجود واحد ، وهذا يلزم منه وحدة الكثير وكثرة الواحد ، وهو بديهي الفساد.

__________________

١ ـ ص : ٧١.

٢ ـ السجدة : ٧.

٣ ـ النساء : ٧١.

٥٥٣

وإن فرضنا ذهاب الصورة القردية وانتفائها ، ثمّ مجيء الصورة الإنسانية ، فأيضاً لم تصل النظرية إلى مرادها ، لأنّ معنى انتفاء الصورة القدرية ، هو بطلان هوية القرد ولم يبق قرد حقيقة حتّى نقول بأنّه تحوّل إلى إنسان ، إذ ذكرنا أوّلاً أنّ الهوية الحقيقية للموجود هي في صورته ، فعند بطلان صورته تبطل هويّته الحقيقية ، فلا معنى لأن نقول تطوّر ، بل نقول : بطلت الصورة القردية ، وحلّت مكانها الصورة الإنسانية ، فإذاً التطوّر باطل عقلاً.

أضف إلى ذلك أنّ سير الصورة الحيوانية في قناة الصورة القردية لا يمكن أن يجتمع مع تحوّل الصورة القردية تطوّراً إلى الصورة الإنسانية ، لأنّ الاستعداد الذي تحمله المادّة امتلأ بالصورة القردية ، فلم يبقِ هناك استعداد لأن تقبل المادّة الصورة الإنسانية.

هذا موجز ما يمكن ذكره الآن ، وعليه فالنظرية الدارونية أو اللاماركية مجانبة لما نطقت به الشرائع السماوية ، ولما بنيت عليه الفطرة العقلية.

وبعد أن عرضنا ذلك نتعرّض إلى مسألة المسخ التي نطقت بها الشريعة ، وصرّحت بوقوعها الروايات المتواترة من ناحية انطباقها وعدم انطباقها على نظرية التطوّرية الداروينية أوّلاً ، ومن حيث تفسيرها على ضوء الفلسفة الإسلامية؟

أمّا كون المسخ غير التطوّر فيكاد يكون ذلك أوضح من الشمس في رابعة النهار ، لأنّ التطوّر يبتني على أُسس قدّمنا ذكرها ، منها إرجاع الهيكل الوجودي العام ذو الشعب التي لا تحصى كثرة إلى أصل وجودي واحد ، وخلية أو مادّة فردية ، ومنها يتشبّع الوجود العام ، ويبتني على الانتخاب الطبيعي ، والتنازع حول البقاء وأثر البيئة والوراثة ، وأين هذه من المسخ الذي يقصد قلب الصورة الوجودية إلى ما هو أدون منها ، إذ لا تنازع ولا انتخاب ولا محاولة إيجاد محورية فاردة لهيكلية الوجود المشتعّبة ، فضلاً عن كون الارتقاء والتطوّر يعني

٥٥٤

التكامل نحو الجمال والكمال التام ، بينما المسخ هو التسافل نحو النقص والفقدان ، فهما على طرفي نقيض.

نعم يطرح التساؤل التالي : وهو أنّه مهما حاولنا إبراز المفارقات بينهما ، لكنّهما على كُلّ حال يتشابهان في شيء واحد ، وهو نزع صورة المشخّصة لهذا الكائن ، وإيجاد صورة أُخرى محلّها ، وهي في الاثنين موجودة؟

نقول : صحيح هذا التشابه موجود ، لكنّه صوري لا غير ، لأنّ النظرية الداروينية اللاماركية بالمعنى المطروح قدّمنا بطلانها ، وأوضحنا ذلك موجزاً ، لكن المسخ ـ كما سيأتي ـ سنثبت إمكانه عقلاً ، وهو واقع شرعاً.

وأمّا المسخ الذي نطقت به الشريعة ونصّت عليه فهو ممكن ، ولا ينافي الفلسفة الإسلامية باطروحاتها ، لأنّ الموجود الإنساني وغيره مركب من مادّة وصورة ، ادخل فيه حيثية الفعل وحيثية القبول ، ففعليته بهذه الصورة الإنسانية ، وحيثية قبوله هو الاستعداد الذي يحمله في داخله ، لأن يكون أيّ شيء آخر.

وعليه ، فهنا هؤلاء الذين مسخهم ربِّ العزّة والجلال ، كان فيهم استعداد قبول الصورة القردية أو الخنزيرية ، لأنّ أنفسهم وصلت إلى مرحلة قبول إفاضة هذه الصور من الله تعالى لتكامل الاستعداد فيها ، فلمّا دنا أجلها أفاض الله عليها ما استعدّت له ، ولهذا كان المسخ إلى القرد في البعض ، وإلى الخنزير في البعض الآخر ليس عبثاً ، وإنّما لأنّ من مسخ قرداً قد حقّق شرائط الصورة القردية ، ومن مسخ خنزيراً قد حقّق شرائطها ، وعلى هذا فلا ربط بين المسألتين في البين أصلاً.

نعم يبقى مشكل آخر مرتبط ببحث الحركة والتكامل داخل الأطر الصورية المشخّصة للكائنات ، إذ إنّها تكامل وتنامي من القوّة إلى الفعل ، وعليه لابدّ أن يكون الفيض اللاحق أكمل من الفيض السابق ، والحال أنّا نجد عكس ذلك تماماً في المسخ ، لأنّ الصورة الإنسانية أكمل من الصورة القردية أو الخنزيرية ، فكيف مسخ الإنسان قرداً؟

٥٥٥

وجواب هذا الإشكال فيه بحث وتفصيل يخرجنا عن المقام ، نتركه لمطالعاتكم الشريفة.

وأمّا ربط مسألة المسخ بالبحث الجيني ، وأنّ هناك جينات تحدّد مسار الهوية الإنسانية أو غيرها ، ومن خلال الوصول إليها ، وادخل بعض التغييرات فيها ، نستطيع أن نحصل على نتاج آخر أو تطوّر ، فهذا قبل كُلّ شيء بحث طبّي مبنيٌّ على التجربة ، وهو يقرّب مسألة المسخ إلى الذهن ويجعلها ممكنة ، لكن لا يمكن الجزم بأنّ عملية المسخ بالتحليل الجيني المطروح هي الواقعة والمحقّقة ، لأنّ التجربة مهما يكن ظنّية لا يمكن أن نحصل على يقيني جزمي منها ، لكن بالتالي تكون مدخل لفهم مسألة المسخ وإمكانيته من الناحية العملية ، على أنّه يمكن التوفيق بين ما ذكرتم وما طرح سابقاً ، إذ تكون هذه الجينات هي المادّة المعدّة لقبول الهوية اللاحقة لهذا الكائن ، أو إحدى المعدّات لذلك ، لكن لا يمكن تطبيق البحث الجيني على نظرية التطوّر ، لأنّ نظرية التطوّر تبتني على العفوية والانتخاب الطبيعي ، والمفروض أنّ المذكور في التجربة الجينية يبتني على أُسس عملية ذات نظام محدّد ، يقوم به موجود له إحساس وشعور.

اللهم إلاّ أن نفسّر الانتخاب الطبيعي بمعنى الخلاّقية الطبيعية المغروسة في كيان الكائن الحي ، والمحرّك من قبل قوّة أُخرى خارجة منظّمة ، هي التي فعلت فيه عند الاحتياج.

لكن مع ذلك نبقى بين مفرقات عديدة ، قد يصعب تجاوزها للتوفيق بين البحث التجريبي الحديث وبين نظرية التطوّر ، وقد تحتاج فيه إلى شطب بعض الفرضيات في نظرية التطوّر ، لكن مع ذلك كُلّه تبقى في مشكلة إرجاع الهيكلية العامّة للوجود إلى محور واحد ومنطلق فرد ، فإنّه لا يمكن إثباته على ضوء نظرية التطوّر إلاّ بالشطب عليه ، وعند ذلك لا يبقى لنا من نظرية التطوّر

٥٥٦

بعد شطب هذه الأُمور إلاّ الصورة الشكلية للنظرية ، التي لا توافق بمعظمها لما طرحه دارون أو لامارك.

وأمّا ما ذكرتم حول التطوّر فقد أسلفنا الكلام عليه ، وقلنا بأنّه يحتاج إلى التوفيق بين أُسس نظرية التطوّر وبين البحث التجريبي الحديث ، وهو بحاجة إلى وقت ودراسة ، وما ذكر لا يشكل إلاّ تشبيهاً يعيد المحتوى عمّا طرحه دارون ولامارك.

( عبد الله ـ البحرين ـ ٢٠ سنة ـ طالب جامعة )

التفكير ليس أثراً مادّياً :

س : يقول الفيلسوف ماركس مضموناً : إنّ المادّة هي أسبق بالوجود من العقل ، وإنّما العقل هو انعكاس لوجود المادّة ، فكيف يمكنكم الردّ على هذه النظرية؟

ج : أوّلاً : ليست هذه مقالة لماركس بل لجميع المادّيين ، وذلك أنّهم يرون أنّ عملية التفكير هي أثر ومعنى مادّي لا مجرّد ، إذ المادّة عندهم تساوي الوجود ، فكُلّ غير مادّي هو ليس بموجود ، إذاً فكون العقل أثر للمادّة مبتن على أنّ الموجود مساوي للمادّة ، ولكنّا لا نسلّم ذلك ، بل عندنا أنّ الموجود أعم من المادّي والمجرّد ، وإثباته في محلّه.

ثانياً : أنّ هناك أدلّة كثيرة أُقيمت على أنّ التفكير ليس أثراً مادّياً :

منها : استحالة انطباع الكبير في الصغير ، فإنّ صورة الموجودات بما لها من حجم موجودة في أذهاننا ، مع أنّ دماغنا المادّي صغير ، فلابدّ من وجود مجرّد وارد دماغنا هو الذي يشكّل حقيقة العلم.

ومنها : امتناع انطباع المتّصل في المنفصل.

ومنها : الروابط التصديقية لا تقبل الانقسام.

ومنها : الوجدانيات لا تنقسم.

٥٥٧

ومنها : إدراك الكُلّي غير مادّي.

ومنها : ثبات الفكر وعدم تغيّره.

وللبسط في هذه الأدلّة راجع كتاب « نظرية المعرفة » للشيخ جعفر السبحاني.

( علي ـ البحرين ـ ٣٠ سنة ـ طالب )

معنى قاعدة حكم الأمثال :

س : قرأت في بعض الكتب أنّ قاعدة : حكم الأمثال في ما يجوز ولا يجوز واحد ، مستنبطة من مبدأ العلّية ، فهل لكم أن تشرحوا لنا كيف يكون ذلك؟ وما هو وجه استنباطها منه ، ولكم الشكر الجزيل.

ج : إنّ قانون العلّية أو مبدأ العلّية هو قانون عقلي عام ، يعني : إذا ثبت أنَّ هذه العلّة تؤثّر هذا المعلول ، فكُلّما وجدت العلّة وجد المعلول وبالعكس ، فهذا القانون لا يتخلّف ، فإذا ثبت الحكم لأحد أفراد المعلول ، فيجب أن يسري ذلك الحكم ، ويحمل على أفراده الأُخرى من دون فرق بين فرد وآخر.

وكذلك إذا انتفى حكم عن فرد من أفراد نوع أو معلول ، فيجب أن ينتفي ولا يثبت لفرد آخر من نفس النوع وهكذا.

فإذا ثبت الضحك أو المشي للإنسان ، فيجب إثباته لجميع الأفراد على حدٍّ سواء ، وإذا نفينا العلّية مثلاً عن أحد أفراد الإنسان ، فيجب نفيه وعدم إمكان إثباته لأي فرد آخر من نوع الإنسان.

فالأمثال عبارة أُخرى عن المثلين في المنطق ـ وهما المشتركان في حقيقة واحدة بما هما مشتركان ـ فما يصدق على أحد المثلين يصدق على الآخر دون فرق ، وما لا يصدق على أحدهما لا يصدق على الآخر.

٥٥٨

( ـ سنّي ـ )

اختلاف العبادات بين الشيعة والسنّة :

س : أتمنّى أن تعينوني على فهم بعض الأُمور التي مرّت عليّ ، وأُريد التأكّد منها ، هل هناك اختلاف في العبادات بين السنّة والشيعة؟

ج : نعم يوجد بعض الاختلاف في الفروع بين الفريقين ، بسبب أخذنا تفسير الكتاب والسنّة من أهل البيتعليهم‌السلام حصراً ، وأخذهم من جميع الصحابة لهما رواية ودراية.

فالصحابة كثيرون جدّاً ، ويروون الأحاديث المختلفة والمتعارضة ، وكذلك فهمهم مختلف ، وكُلّ يدلو بدلوه ، وهم ليسوا سواء في العلم ، أو كثرة المصاحبة للنبيصلى‌الله‌عليه‌وآله ، أو السابقة أو عدم الانشغال عنه بالأُمور الحياتية من زراعة وتجارة وغيرها.

وكذلك نرى أنّ العدالة تختلف درجاتها بينهم ، وتغيير الأحكام والدين بدأ ينمو بشكل كبير في أزمان قريبة من وفاة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وبدأ الاجتهاد يطفو على سطح المجتمع الإسلامي ، ويقدّم قول فلان وفلان على النصوص الواضحة الصريحة ، وبدأ النهي عن رواية الحديث الشريف أيضاً ، وحبس الصحابة في المدينة وعدم خروجهم للتبليغ ، وكذلك ضرب عمر بعض الصحابة بالدُّرة لتحديثهم عن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وغير ذلك من ملابسات عديدة قد نبَّه وحذّر النبيّ الأعظمصلى‌الله‌عليه‌وآله منها ، كقولهصلى‌الله‌عليه‌وآله : «لينتقضن عرى الإسلام عروة عروة وأولهن نقضاً الحكم ، وآخرهن الصلاة »(١) .

وقال الهيثمي : « رواه أحمد والطبراني ورجالهما رجال الصحيح »(٢) .

وكذلك أثبت الصحابة ذلك التغيير والانحراف بعد وفاة النبيّ الأعظمصلى‌الله‌عليه‌وآله ، فقد روى البخاري بإسناده عن الزهري قال : « دخلت على أنس بن مالك بدمشق

__________________

١ ـ مسند أحمد ٥ / ٢٥١ ، المستدرك ٤ / ٩٢.

٢ ـ مجمع الزوائد ٧ / ٢٨١.

٥٥٩

وهو يبكي ، فقلت له : ما يبكيك؟ فقال : لا أعرف شيئاً ممّا أدركت إلاّ هذه الصلاة ، وهذه الصلاة قد ضُيّعت »(١) .

وفي البخاري وعن أنس أيضاً قال : « ما أعرف شيئاً ممّا كان على عهد النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، قيل الصلاة ، قال : أليس ضيعتم ما ضيعتم فيها؟ »(٢) .

وروى البخاري أيضاً عن أُمّ الدرداء قالت : « دخل عليَّ أبو الدرداء وهو مغضب ، فقلت : ما أغضبك؟ فقال : والله ما أعرف من أُمّة محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله شيئاً إلاّ أنّهم يصلّون جميعاً »(٣) .

فهذا أبو الدرداء يثبت شيئاً واحداً بقي في المسلمين على حاله ، وهو صلاة الجماعة ، وذاك أنس بن مالك يثبت تغيّر كُلّ شيء عمّا كان على عهد رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وهؤلاء الصحابة كانوا في زمن قريب من النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، فكيف الحال الآن؟

وهذه النصوص صريحة في التغيير والانحراف حتّى في العبادات ، ولكن مع كُلّ ذلك فإنّ المستقي للفروق الفقهية بين مذهب أهل البيت والمذاهب الأُخرى يجد : أنّ الاتفاق أكثر من الاختلاف ، وهذا ما ذكره جمع من المحقّقين ، والله العالم.

( وسام صباح عبد الرضا ـ العراق ـ ٢٨ سنة ـ بكالوريوس طبّ وجراحة عامّة )

علاقة الأجزاء بالمركّب :

س : هل العبارة التالية أوّلية بديهية : المركّب يحتاج إلى وجود أجزائه قبل وجوده ، ثمّ يحتاج إلى التأليف بين هذه الأجزاء؟ إن نعم كيف ذلك؟ أرجوكم أن تكون الإجابة بشيء من التفصيل ، مع جزيل الشكر والتقدير.

__________________

١ ـ صحيح البخاري ١ / ١٣٤.

٢ ـ نفس المصدر السابق.

٣ ـ المصدر السابق ١ / ١٥٩.

٥٦٠

561

562

563

564

565

566

567

568

569

570

571

572

573

574

575

576

577

578

579

580

581

582

583

584

585

586

587

588

589

590

591

592

593

594

595

596

597

598

599

600

601

602

603

604

605

606

607

608

609

610

611

612

613

614

615

616

617

618

619

620

621

622

623

624

625

626

627

628

629

630

631

632

633

634

635

636

637

638

639

640

641

642

643

644

645

646

647

648

649

650

651

652

653

654

655

656

657

658

659

660

661

662

663

664

665

666

667