شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مرآة العقول الجزء ٢٠

٣ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن العلاء بن رزين ، عن محمد بن مسلم ، عن أحدهماعليهما‌السلام قال سألته عن رجل كان له ولد فزوج منهم اثنين وفرض الصداق ثم مات من أين يحسب الصداق من جملة المال أو من حصتهما قال من جميع المال إنما هو بمنزلة الدين.

٤ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ومحمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد وعلي بن إبراهيم ، عن أبيه جميعا ، عن ابن محبوب ، عن ابن رئاب ، عن أبي عبيدة الحذاء قال سألت أبا جعفرعليه‌السلام عن غلام وجارية زوجهما وليان لهما وهما غير مدركين فقال النكاح جائز وأيهما أدرك كان له الخيار وإن ماتا قبل أن يدركا فلا ميراث بينهما ولا مهر إلا أن يكونا قد أدركا ورضيا قلت فإن أدرك أحدهما قبل الآخر قال يجوز ذلك عليه إن هو رضي قلت فإن كان الرجل الذي أدرك قبل الجارية ورضي بالنكاح ثم مات قبل أن تدرك الجارية أترثه قال نعم يعزل ميراثها منه حتى تدرك فتحلف بالله ما دعاها إلى أخذ الميراث إلا رضاها بالتزويج ثم يدفع إليها الميراث ونصف المهر قلت فإن ماتت الجارية ولم تكن أدركت أيرثها الزوج المدرك قال لا لأن لها الخيار إذا أدركت قلت فإن كان أبوها هو الذي زوجها قبل أن تدرك قال يجوز عليها تزويج الأب ويجوز على الغلام والمهر على الأب للجارية.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الحديث الثالث : صحيح.

الحديث الرابع : صحيح.

وبمضمونه أفتى الأصحاب إلا ما ورد فيه من تنصيف المهر ، فإن المشهور بين المتأخرين عدمه ، وقد وردت به روايات أخر ، وأفتى به جماعة من الأصحاب وربما حملت على ما إذا دفع النصف قبل الدخول وهو بعيد.

( باب )

( الرجل يهوى امرأة ويهوى أبواه غيرها )

١ ـ حميد بن زياد ، عن الحسن بن محمد بن سماعة ، عن علي بن الحسن بن رباط ، عن حبيب الخثعمي ، عن ابن أبي يعفور ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال قلت له إني أريد أن أتزوج امرأة وإن أبوي أرادا غيرها قال تزوج التي هويت ودع التي يهوى أبواك.

٢ ـ أبو علي الأشعري ، عن محمد بن عبد الجبار ، عن إسماعيل بن سهل ، عن الحسن بن محمد الحضرمي ، عن الكاهلي ، عن محمد بن مسلم ، عن أبي جعفرعليه‌السلام أنه سئل عن رجل زوجته أمه وهو غائب قال النكاح جائز إن شاء المتزوج قبل وإن شاء ترك فإن ترك المتزوج تزويجه فالمهر لازم لأمه.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

باب الرجل يهوي امرأة ويهوي أبواه غيرها

الحديث الأول : موثق.

ويدل على عدم وجوب متابعة رضا الوالدين في النكاح ، بل على عدم استحبابها أيضا ، ولعله محمول على ما إذا لم ينته إلى عقوقهما.

الحديث الثاني : ضعيف.

وقال في المسالك : اتفق الأصحاب عدا ابن الجنيد على أن الأم لا ولاية لها على الولد مطلقا ، فلو زوجته بغير إذنه توقف على إجازته ، سواء كان قبل البلوغ أم بعده ، فإن أجاز لزمه العقد والمهر ، وقال الشيخ وأتباعه : يلزمها مع رده المهر تعويلا على رواية محمد بن مسلم ، وهي ضعيفة السند ، وحملت على دعواها الوكالة وفيه نظر ، والأقوى عدم وجوب المهر على مدعي الوكالة مطلقا إلا مع ضمانه ، فيجب على حسب ما ضمن من الجميع أو البعض ويمكن حمل الرواية عليه.

( باب )

( الشرط في النكاح وما يجوز منه وما لا يجوز )

١ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن ابن أبي نجران ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن عاصم بن حميد ، عن محمد بن قيس ، عن أبي جعفرعليه‌السلام في الرجل يتزوج المرأة إلى أجل مسمى فإن جاء بصداقها إلى أجل مسمى فهي امرأته وإن لم يأت بصداقها إلى الأجل فليس له عليها سبيل وذلك شرطهم بينهم حين أنكحوه فقضى للرجل أن بيده بضع امرأته وأحبط شرطهم.

٢ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد وعبد الله ابني محمد بن عيسى ، عن ابن أبي عمير ، عن هشام بن سالم ، عن أبي العباس ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في الرجل يتزوج المرأة ويشترط لها أن لا يخرجها من بلدها قال يفي لها بذلك أو قال يلزمه ذلك.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

باب الشرط في النكاح وما يجوز منه وما لا يجوز

الحديث الأول : ضعيف على المشهور.

وقال المحقق : إذا شرط في العقد ما يخالف المشروع مثل أن لا يتزوج عليها أو لا يتسرى بطل الشرط ، وصح العقد والمهر ، وكذا لو شرط تسليم المهر في الأجل فإن لم يسلمه كان العقد باطلا ، لزم العقد والمهر ، وبطل الشرط.

وقال في المسالك : لا إشكال في فساد الشرط ، إنما الكلام في صحة العقد فظاهرهم هنا الاتفاق على صحة العقد. وفي المسألة وجه أو قول بصحة العقد دون المهر.

الحديث الثاني : صحيح.

والمشهور بين الأصحاب أنه إذا شرط أن لا يخرجها من بلد لزم ، وذهب ابن إدريس وجماعة من المتأخرين إلى بطلان الشرط ، وحملوا الخبر على

٣ ـ الحسين بن محمد ، عن معلى بن محمد ، عن الحسن بن علي ، عن أبان بن عثمان ، عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال سألته عن رجل تزوج امرأة وشرط عليها أن يأتيها إذا شاء وينفق عليها شيئا مسمى كل شهر قال لا بأس به.

٤ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن موسى بن بكر ، عن زرارة قال سئل أبو جعفرعليه‌السلام عن المهارية يشترط عليها عند عقدة النكاح أن يأتيها متى شاء كل شهر وكل جمعة يوما ومن النفقة كذا وكذا قال ليس ذلك الشرط بشيء ومن تزوج امرأة فلها ما للمرأة من النفقة والقسمة ولكنه إذا تزوج امرأة فخافت منه نشوزا أو خافت أن يتزوج عليها أو يطلقها فصالحته من حقها على شيء من نفقتها أو قسمتها

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الاستحباب ، واختلفوا في أنه هل يسقط هذا الشرط بالإسقاط بعد العقد أم لا؟.

الحديث الثالث : ضعيف على المشهور.

ويدل على جواز اشتراط تلك القسمة والإنفاق بالمعروف ، وينافيه ظاهر الخبر الآتي ، ويمكن حمل هذا الخبر على أن يكون الشرط بعد العقد أو على أنه يشترط ما هو من لوازم العقد أن يأتيها إذا شاء ، أي لا تمنع الوطء متى شاء الزوج ، ويشترط عليها أن لا تطلب أكثر من النفقة بالمعروف ، ويمكن حمل الخبر الآتي أيضا على الكراهة ، لأنه إذا جاز الصلح على إسقاطهما لا يبعد جواز اشتراطه في العقد ، أو على التقية ، لأن المنع مذهب أكثر العامة ، وأما حمل هذا الخبر على أن المراد لا بأس بالعقد فلا ينافي بطلان الشرط فلا يخفى بعده.

الحديث الرابع : ضعيف على المشهور.

قوله : « يشترط » قال الفاضل الأسترآبادي : تفسير المهارية وملخصه أن الرجل يخاف من امرأته فيتزوج امرأة أخرى سرا عنها ، ويشترط على الثانية أن لا يجيئها ليلا ، وملخص جوابهعليه‌السلام أن أصل العقد صحيح والشرط باطل ، وأنه بعد تمام صيغة النكاح تستحق المرأة القسمة وغيرها على الزوج ، فبعد أن استحقت ذلك لها إسقاط بعضها بصلح وغيره.

فإن ذلك جائز لا بأس به.

٥ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسين ، عن صفوان ، عن علاء بن رزين ، عن محمد بن مسلم ، عن أحدهماعليهما‌السلام في الرجل يقول لعبده أعتقك على أن أزوجك ابنتي فإن تزوجت أو تسريت عليها فعليك مائة دينار فأعتقه على ذلك وتسرى أو تزوج قال عليه شرطه.

٦ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن موسى بن بكر ، عن زرارة أن ضريسا كانت تحته بنت حمران فجعل لها أن لا يتزوج عليها وأن لا يتسرى أبدا في حياتها ولا بعد موتها على أن جعلت له هي أن لا تتزوج بعده وجعلا عليهما من الهدي والحج والبدن وكل مالهما في المساكين إن لم يف كل واحد منهما لصاحبه ثم إنه أتى أبا عبد اللهعليه‌السلام فذكر ذلك له فقال إن لابنة حمران لحقا ولن يحملنا ذلك على أن لا نقول لك الحق اذهب وتزوج وتسر فإن ذلك ليس بشيء وليس شيء عليك ولا عليها وليس ذلك الذي صنعتما بشيء فجاء فتسرى وولد له بعد ذلك أولاد.

٧ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن فضال ، عن ابن بكير ، عن بعض أصحابنا ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في امرأة نكحها رجل فأصدقته المرأة وشرطت عليه أن بيدها الجماع

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

قوله عليه‌السلام : « فإن ذلك جائز » عليه الأصحاب كما سيأتي.

الحديث الخامس : صحيح.

وقال في الدروس : « روى إسحاق بن عمار عن الصادقعليه‌السلام فيمن أعتق عبده وزوجه ابنته وشرط عليه إن أغارها رده في الرق » أن له شرطه « وعليه الشيخ وطرد الحكم في الشروط ، والقاضي كذلك وجوز اشتراط مال معلوم » إن أخل بالشرط وهو خيرة الصدوقين لصحيحة محمد بن مسلم.

الحديث السادس : ضعيف على المشهور.

ويدل على فساد تلك الشروط وعدم بطلان العقد بها.

الحديث السابع : مرسل.

والطلاق فقال خالف السنة وولى الحق من ليس أهله وقضى أن على الرجل الصداق وأن بيده الجماع والطلاق وتلك السنة.

٨ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسين ، عن محمد بن إسماعيل بن بزيع ، عن منصور بن بزرج قال قلت لأبي الحسن موسىعليه‌السلام وأنا قائم جعلني الله فداك إن شريكا لي كانت تحته امرأة فطلقها فبانت منه فأراد مراجعتها وقالت المرأة لا والله لا أتزوجك أبدا حتى تجعل الله لي عليك ألا تطلقني ولا تزوج علي قال وفعل قلت نعم قد فعل جعلني الله فداك قال بئس ما صنع وما كان يدريه ما وقع في قلبه في جوف الليل أو النهار ثم قال له أما الآن فقل له فليتم للمرأة شرطها فإن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله قال ـ المسلمون عند شروطهم قلت جعلت فداك إني أشك في حرف فقال هو عمران يمر بك أليس هو معك بالمدينة فقلت بلى قال فقل له فليكتبها وليبعث بها إلي فجاءنا عمران بعد ذلك فكتبناها له ولم يكن فيها زيادة ولا نقصان فرجع بعد ذلك فلقيني في سوق الحناطين فحك منكبه بمنكبي فقال يقرئك السلام ويقول لك قل للرجل يفي بشرطه.

٩ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد وعلي بن إبراهيم ، عن أبيه جميعا ، عن

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الحديث الثامن (١) : موثق.

وقال الشيخ في التهذيب : ليس بين هذه الرواية والرواية الأولى تضاد ، لأن هذه الرواية محمولة على ضرب من الاستحباب ، على أن هذه الرواية تضمنت أنه جعل الله عليه ذلك ، وهذا نذر وجب عليه الوفاء به ، وما تقدم في الرواية الأولى أنهما جعلا على أنفسهما ولم يقل لله فلم يكن نذرا يجب الوفاء به.

أقول : انعقاد مثل ذلك النذر أيضا على إطلاقه مشكل ، إلا أن يخصص بما إذا كان راجحا بحسب حاله ، ويمكن حمله على التقية أيضا.

الحديث التاسع : حسن كالصحيح.

وقال في النافع : لو شرط لها مائة إن خرجت معه ، وخمسين إن لم يخرج ، فإن أخرجها إلى بلاد الشرك فلا شرط له ، ولزمته المائة وإن أخرجها إلى بلاد الإسلام فله الشرط.

__________________

(١) التهذيب ج : ٧٠ ص : ٣٧١.

ابن محبوب ، عن علي بن رئاب ، عن أبي الحسن موسىعليه‌السلام قال سئل وأنا حاضر عن رجل تزوج امرأة على مائة دينار على أن تخرج معه إلى بلاده فإن لم تخرج معه فإن مهرها خمسون دينارا إن أبت أن تخرج معه إلى بلاده قال فقال إن أراد أن يخرج بها إلى بلاد الشرك فلا شرط له عليها في ذلك ولها مائة دينار التي أصدقها إياها وإن أراد أن يخرج بها إلى بلاد المسلمين ودار الإسلام فله ما اشترط عليها والمسلمون عند شروطهم وليس له أن يخرج بها إلى بلاده حتى يؤدي إليها صداقها أو ترضى منه من ذلك بما رضيت وهو جائز له.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وقال السيد في شرحه : الأصل في هذه المسألة رواية ابن رئاب ، والظاهر أن المرادبقوله « إن أراد أن يخرج بها إلى البلاد الشرك » أن بلاده كانت بلاد الشرك ولا يجب عليها اتباعه في ذلك ، لما في الإقامة في بلاد الشرك من ضرر في الدين ، وبقوله « إن أراد أن يخرج بها إلى بلاد المسلمين » أن بلاده كانت بلاد الإسلام وطلبها إلى بلاده لا إلى مطلق بلاد الإسلام بقرينةقوله « فله ما اشترط عليها » ، لأنه لا يشترط عليها إلا الخروج إلى بلاده ، لا إلى مطلق بلاد الإسلام ، وفيها مخالفة للأصول بوجوه :

أحدها ـ أن الصداق غير معين.

وثانيها ـ وجوب المائة على التقدير الأول وهو خلاف الشرط.

وثالثها ـ الحكم بعدم جواز إخراجها إلى بلاده مع كونها دار الإسلام إلا بعد إعطاء المهر ، سواء كان قبل الدخول أو بعده ، والحق أنه مع كون الرواية معتمدة لا مجال لهذه الكلمات.

( باب )

( المدالسة في النكاح وما ترد منه المرأة )

١ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد وعلي بن إبراهيم ، عن أبيه جميعا ، عن ابن محبوب ، عن العباس بن الوليد ، عن الوليد بن صبيح ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في رجل تزوج امرأة حرة فوجدها

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

باب المدالسة في النكاح وما ترد منه المرأة

الحديث الأول : صحيح.

قوله عليه‌السلام : « فالنكاح فاسد » قال السيد (ره) : إذا تزوج الحر أمة من غير إذن مالكها ثم وطأها قبل الإجازة فلا يخلو إما أن يكونا عالمين بالتحريم أو جاهلين أو بالتفريق ، فالصور أربع.

الأولى ـ أن يكونا عالمين فالوطء زناء فيثبت عليهما الحد ويكون الولد رقا لمولى الأمة ، وفي ثبوت المهر للمولى قولان : أحدهما عدمه ، لأنها زانية.

الثانية ـ أن يكونا جاهلين فلا حد عليهما للشبهة ، وعليه المهر وهو إما المسمى أو مهر المثل أو العشر ونصفه ، وهذا أقوى لصحيحة الوليد بن صبيح.

الثالثة ـ أن يكون الحر عالما والأمة جاهلة ، فالحد عليه وينتفي عنه الولد لأنه عاهر ، ويثبت عليه مهر المثل أو العقر لمولاها كما سبق والولد رق له.

الرابعة ـ عكسه ويسقط عنه الحد دون العقر ، واحتمل بعضهم سقوطه ، ويلحقه الولد وعليه قيمته يوم سقط حيا ، هذا كله إذا لم يجز المولى ولو أجازه بعد الوطء بني على أن إجازته هل هي كاشفة عن صحة العقد من حينه أم مصححة له حينها ، فعلى الأول يلحق به الولد وإن كان عالما حال الوطء بالتحريم ، ويسقط عنه الحد ويلزمه المسمى ، وعلى الثاني ينتفي الأحكام السابقة ، والأصح الثاني.

أمة قد دلست نفسها له قال إن كان الذي زوجها إياه من غير مواليها فالنكاح فاسد قلت فكيف يصنع بالمهر الذي أخذت منه قال إن وجد مما أعطاها شيئا فليأخذه وإن لم يجد شيئا فلا شيء له عليها وإن كان زوجها إياه ولي لها ارتجع على وليها بما أخذت منه ولمواليها عليه عشر ثمنها إن كانت بكرا وإن كانت غير بكر فنصف عشر قيمتها بما استحل من فرجها قال وتعتد منه عدة الأمة قلت فإن جاءت بولد قال أولادها منه أحرار إذا كان النكاح بغير إذن الموالي.

٢ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسين بن سعيد ، عن أخيه الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة قال سألته عن مملوكة قوم أتت قبيلة غير قبيلتها وأخبرتهم أنها حرة

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

قوله عليه‌السلام : « ولمواليها » قال السيدرحمه‌الله : إذا تزوج امرأة على أنها حرة فظهر أمة سواء شرط ذلك في نفس العقد أو ذكر قبله وجرى العقد عليه كان للزوج فسخ النكاح إذا وقع بإذن المولى وكان الزوج ممن يجوز له النكاح للأمة ، أما بدون ذلك فإنه يقع باطلا في الثاني وموقوفا على الإجازة في الأول فإن فسخ قبل الدخول فلا شيء لها ، وإن كان بعده وجب المسمى ، ولو لم تأذن من المولى الأمة ولا أجاز بعد وقوعه وقع فاسدا من أصله ، ويلزم الزوج مع الدخول العشر إن كانت بكرا ونصفه إن كانت ثيبا على الأصح ، لرواية الوليد ، وقيل : يلزمه مهر المثل وهو ضعيف ، وفي اشتراط عدم علم الأمة بالتحريم قولان. ثم مع عزامة المهر أو العشر ونصفه يرجع على المدلس. انتهى.

وقال الشيخ (ره) في التهذيب(١) :قوله عليه‌السلام : « أولادها منه أحرار » يحتمل أن يكون أراد به شيئين أحدهما أن يكون الذي تزوجها قد شهد عنده شاهدان أنها حرة فحينئذ يكون ولدها أحرارا.

الثاني ـ أن يكون ولدها أحرارا إذا رد الوالد ثمنهم ويلزمه أن يرد قيمتهم.

الحديث الثاني : موثق.

__________________

(١) التهذيب ج : ٧ ص : ٣٤٩.

فتزوجها رجل منهم فولدت له قال ولده مملوكون إلا أن يقيم البينة أنه شهد لها شاهد أنها حرة فلا تملك ولده ويكونون أحرارا.

٣ ـ أحمد بن محمد ، عن الحسين بن سعيد ، عن عبد الله بن بحر ، عن حريز ، عن زرارة قال قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام أمة أبقت من مواليها فأتت قبيلة غير قبيلتها فادعت أنها حرة فوثب عليها رجل فتزوجها فظفر بها مولاها بعد ذلك وقد ولدت أولادا فقال إن أقام البينة الزوج على أنه تزوجها على أنها حرة أعتق ولدها وذهب القوم بأمتهم فإن لم يقم البينة أوجع ظهره واسترق ولده.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

قوله عليه‌السلام : « شاهد » في التهذيب « شاهدان » وعلى الأصل لعل المراد الجنس.

الحديث الثالث : ضعيف.

وقال السيدرحمه‌الله : الأمة إذا ادعت الحرية فتزوجها رجل على أنها حرة سقط عن الزوج الحد دون المهر ، ولحق به الولد ، وكان عليه قيمته يوم سقط حيا وإنما يتم ذلك إذا ادعت كونها حرة الأصل ولم يكن الزوج عالما بحالها أو إذا ادعت العتق وظهر للزوج قرائن أثمرت الظن بصدقها ، فتوهم الحل بذلك ، أو توهم الحل بمجرد دعواها ، وإلا فيكون زانيا ، ويثبت عليه الحد وينتفي عنه الولد ، وبالجملة فما تقدم من التفصيل في المسألة السابقة آت هنا ، وإنما أفردها الأصحاب بالذكر لورود بعض النصوص بحكمها على الخصوص ، وظاهر الأصحاب القطع بلزوم المهر هنا وإن كانت عالمة بالتحريم ، واحتمال العدم قائم ، واختلفوا في تقديره بالمسمى أو مهر المثل أو العشر ونصف العشر كما مر ، والأخير أصح لصحيحة الوليد والفضيل ، والأظهر أن أولادها حر يفكهم بالقيمة ، وحكم المحقق في الشرائع تبعا للشيخ بأن الولد يكون رقا ، واستدل بموثقة سماعة ورواية زرارة ، وليس فيهما دلالة على رقية الولد مع الشبهة ، بل الظاهر منهما الحكم برقية الولد إذا تزوجها بمجرد دعواها الحرية ولا ريب في ذلك ، مع ضعف الروايتين أما الأولى فبالإضمار واشتماله على الواقفية. وأما الثاني فبأن في طريقها عبد الله بن

٤ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن محمد بن سماعة ، عن عبد الحميد ، عن محمد بن مسلم ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال سألته عن رجل خطب إلى رجل ابنة له من مهيرة فلما كان ليلة دخولها على زوجها أدخل عليه ابنة له أخرى من أمة قال ترد على أبيها وترد إليه امرأته ويكون مهرها على أبيها.

٥ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن حماد بن عيسى ، عن حريز ، عن محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن الرجل يخطب إلى الرجل ابنته من مهيرة فأتاه بغيرها قال ترد إليه التي سميت له بمهر آخر من عند أبيها والمهر الأول للتي دخل بها.

٦ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد بن عثمان ، عن الحلبي

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بحر وهو ضعيف ، وفي التهذيب « يحيى ) بدل بحر وهو تصحيف.

الحديث الرابع : ضعيف.

الحديث الخامس : حسن.

قوله عليه‌السلام : « ترد إليه » قال السيد (ره) : الحكم بردها واضح ، لأنها ليست زوجته ، ولها مهر المثل إن كان دخل بها وهي جاهلة ، سواء كان هو عالما أم لا ، لتحقق الشبهة من طرفها الموجبة لثبوت المهر ، ويرجع به على المدلس الذي ساقها إليه ولو لم يكن دخل بها فلا شيء لها ، وأما الزوجة فإنها على نكاحها فيجب تسليمها إلى الزوج ، وتستحق عليه ما سمى لها في العقد ، وما تضمنه من كون مهر الزوجة على أبيها إذا كان قد ساقها إليه ، ويدفع إلى ابنته الأخرى ، ويكون ذلك معنى كون المهر على أبيها.

الحديث السادس : حسن.

وقال السيد (ره) : لا خلاف في كون البرص والجذام والجنون والقرن عيوبا للمرأة ، واختلف في أن القرن والعفل هما متحدان أم لا؟ ، ويظهر من كلام ابن الأثير اتحادهما فإنه قال في النهاية : القرن بسكون الراء : شيء يكون في فرج المرأة كالسن

عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال سألته عن رجل تزوج إلى قوم فإذا امرأته عوراء ولم يبينوا له قال يرد النكاح من البرص والجذام والجنون والعفل.

٧ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن علي بن فضال ، عن عبد الله بن بكير ، عن بعض أصحابه قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن الرجل يتزوج المرأة بها الجنون والبرص وشبه ذلك قال هو ضامن للمهر.

٨ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن أبي جميلة ، عن زيد الشحام ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال ترد البرصاء والمجنونة والمجذومة قلت العوراء قال لا.

٩ ـ سهل ، عن أحمد بن محمد ، عن رفاعة بن موسى قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام المحدود و

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

يمنع الوطء ، ويقال له العفل. وربما يظهر من كلام ابن دريد في الجمهرة تغايرهما ، فإنه قال : إن القرناء هي التي تخرج قرن رحمها قال : والاسم : القرن متحركة ، وقال فيالعفل إنه غلظ في الرحم.

وقال في القاموس : العفل والعفلة محركتين شيء يخرج من قبل النساء وحياء الناقة كالأدرة من الرجال ، ولم يذكر القرن والأصح أنهما واحد.

الحديث السابع : مرسل.

قوله عليه‌السلام : « هو ضامن » حمل على ما بعد الدخول ، ومع ذلك المشهور أنه يرجع على المدلس كما سيأتي.

الحديث الثامن : ضعيف.

ويدل على أن العور ليس من العيوب كما سيأتي.

الحديث التاسع : ضعيف على المشهور.

ويدل على أن الحد على المرأة لا يوجب الرد كما هو المشهور ، وقد تقدم أن الصدوق في المقنع أفتى بأنه إذا زنت قبل دخول الزوج بها كان له ردها بذلك.

المحدودة هل ترد من النكاح قال لا قال رفاعة وسألته عن البرصاء فقال قضى أمير المؤمنينعليه‌السلام في امرأة زوجها وليها وهي برصاء أن لها المهر بما استحل من فرجها وأن المهر على الذي زوجها وإنما صار المهر عليه لأنه دلسها ولو أن رجلا تزوج امرأة وزوجها رجل لا يعرف دخيلة أمرها لم يكن عليه شيء وكان المهر يأخذه منها.

١٠ ـ سهل ، عن أحمد بن محمد ، عن داود بن سرحان وعلي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد ، عن الحلبي جميعا ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في رجل ولته امرأة أمرها أو ذات قرابة أو جار لها لا يعلم دخيلة أمرها فوجدها قد دلست عيبا هو بها قال يؤخذ المهر منها ولا يكون على الذي زوجها شيء.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وقال المفيد : ترد المحدودة في الفجور ، وتبعه جماعة ويرده الحصر الوارد في صحيحة الحلبي وهذا الخبر ، ويدل على الرجوع على المدلس ، ولا خلاف ظاهرا بين الأصحاب في أنه إذا فسخ الزوج يرجع على المدلس. وقال السيد (ره) : إطلاق النص والفتوى يقتضي عدم الفرق في المدلس والرجوع عليه بين أن يكون وليا أو غيره ، حتى لو كان المدلس هو المرأة رجع عليها أيضا ، ثم إن كان الرجوع على غير الزوجة فلا بحث في أنه يرجع بجميع ما غرم ، وإن كان عليها في الرجوع بالجميع وجهان : أحدهما وهو الأظهر أنه يرجع بالجميع ، والثاني يجب أن يستثنى منه أقل ما يكون مهرا ، وإلى هذا ذهب الأكثر وفي تقديره قولان : أحدها ما ذهب إليه ابن الجنيد ، وهو أقل مهر مثلها والثاني وإليه ذهب الأكثر أنه أقل ما يمكن أن يكون مهرا ، وهو أقل ما يتمول في العادة.

الحديث العاشر : السند الأول ضعيف على المشهور والثاني حسن.

ويدل على أن مع عدم علم الولي بالعيب لا يلزمه شيء كما ذكره الأصحاب.

١١ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد وعلي بن إبراهيم ، عن أبيه جميعا ، عن الحسن بن محبوب ، عن جميل بن صالح ، عن بعض أصحاب أبي عبد اللهعليه‌السلام في أختين أهديتا إلى أخوين في ليلة فأدخلت امرأة هذا على هذا وأدخلت امرأة هذا على هذا قال لكل واحد منهما الصداق بالغشيان وإن كان وليهما تعمد ذلك أغرم الصداق ولا يقرب واحد منهما امرأته حتى تنقضي العدة فإذا انقضت العدة صارت كل واحدة منهما إلى زوجها بالنكاح الأول قيل له فإن ماتتا قبل انقضاء العدة قال فقال يرجع الزوجان بنصف الصداق على ورثتهما ويرثانهما الرجلان قيل فإن مات الرجلان وهما في العدة قال ترثانهما ولهما نصف المهر المسمى وعليهما العدة بعد ما تفرغان من العدة الأولى تعتدان عدة المتوفى عنها زوجها.

١٢ ـ حميد بن زياد ، عن الحسن بن محمد بن سماعة ، عن غير واحد ، عن أبان بن عثمان

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الحديث الحادي عشر : مرسل.

وقال السيد (ره) : الرواية مطابقة للأصول ، وما تضمنه من تنصيف المهر بموتهما قول جمع من الأصحاب وبه روايات صحيحة ، وفي مقابلها أخبار أخر دالة على خلاف ذلك. انتهى.

وقال الجوهري : هديت العروس إلى بعلها هداء بالكسر والمد فهي هدية وأهديتها بالألف لغة قيس فهي مهداة.

قوله عليه‌السلام : « وعليهما العدة » على المشهور بل المتفق عليه بين الأصحاب ، ومن تداخل ما بقي من العدة في عدة الوفاة لعله محمول على بقية العدة لا استئنافها ، وسيأتي الأخبار في ذلك لكن لما كان العدتان لرجلين لا يبعد عدم تداخلهما كما صرحوا به في سائر العدد فتدبر.

الحديث الثاني عشر : كالموثق.

ويدل على أن الدخول يمنع الرد بالعيب ، وقال الشيخ في التهذيب بعد إيراد هذا الخبر وصحيحة عبد الرحمن الآتية : هذان الخبران المراد بهما إذا وقع

عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال قال في الرجل إذا تزوج المرأة فوجد بها قرنا وهو العفل أو بياضا أو جذاما إنه يردها ما لم يدخل بها.

١٣ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسين ، عن محمد بن سنان ، عن إسماعيل بن جابر قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن رجل نظر إلى امرأة فأعجبته فسأل عنها فقيل هي ابنة فلان فأتى أباها فقال زوجني ابنتك فزوجه غيرها فولدت منه فعلم أنها غير ابنته وأنها أمة فقال يرد الوليدة على مولاها والولد للرجل وعلى الذي زوجه قيمة ثمن الولد يعطيه موالي الوليدة كما غر الرجل وخدعه.

١٤ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ومحمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد جميعا ، عن الحسن بن محبوب ، عن علي بن رئاب ، عن أبي عبيدة ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال في رجل تزوج امرأة من وليها فوجد بها عيبا بعد ما دخل بها قال فقال إذا دلست العفلاء والبرصاء

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

عليها بعد العلم بحالها فليس له ردها ، لأن ذلك يدل على الرضا ، فأما إذا وقع عليها وهو لا يعلم بحالها ثم علم كان له ردها على جميع الأحوال ، إلا أن يختار إمساكها ، والذي يدل على ذلك ما قدمناه من الأخبار وتضمنها أنه إذا كان دخل بها فلها المهر بما استحل من فرجها ، فلو لا أن له الرد مع الدخول لما كان لهذا الكلام معنى.

أقول : ويمكن أيضا حمله على ما إذا حدث العيب بعد الوطء فإنها لا ترد إجماعا أو على ما إذا حدث بين العقد والوطء ، بناء على مذهب من لا يجوز الوطء حينئذ فإن فيه خلافا وأما ما ذكره الشيخ أظهر.

الحديث الثالث عشر : ضعيف على المشهور.

الحديث الرابع عشر : صحيح.

ويدل على أحكام : الأول ـ الرد بالإفضاء ، ولا خلاف فيه ، والمراد ذهاب الحاجز بين مخرج البول والحيض.

الثاني ـ أن الإقعاء عيب ، وهو المشهور بين الأصحاب وإن لم يذكره بعضهم

والمجنونة والمفضاة ومن كان بها زمانة ظاهرة فإنها ترد على أهلها من غير طلاق ويأخذ الزوج المهر من وليها الذي كان دلسها فإن لم يكن وليها علم بشيء من ذلك فلا شيء عليه وترد إلى أهلها قال وإن أصاب الزوج شيئا مما أخذت منه فهو له وإن لم يصب شيئا فلا شيء له قال وتعتد منه عدة المطلقة إن كان دخل بها وإن لم يكن دخل بها فلا عدة لها ولا مهر لها.

١٥ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد بن عثمان ، عن الحلبي ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال عن المرأة تلد من الزنا ولا يعلم بذلك أحد إلا وليها أيصلح له أن يزوجها ويسكت على ذلك إذا كان قد رأى منها توبة أو معروفا فقال إن لم يذكر ذلك لزوجها ثم علم بعد ذلك فشاء أن يأخذ صداقها من وليها بما دلس عليه كان له ذلك على وليها وكان الصداق الذي أخذت لها لا سبيل عليها فيه بما استحل من فرجها وإن شاء زوجها أن يمسكها فلا بأس.

١٦ ـ أبو علي الأشعري ، عن محمد بن عبد الجبار ، عن صفوان بن يحيى ، عن عبد الرحمن

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ولا ريب أن الإقعاء زمانة ، واختلفوا في العرج ، والمشهور أنه أيضا عيب ، وقيده العلامة في المختلف والتحرير بالبين ، ونقله عن ابن إدريس واعتبر المحقق والعلامة في القواعد والإرشاد في العرج بلوغه حد الإقعاء ، وأطلق الشيخ في المبسوط أن العرج ليس بعيب.

الثالث ـ أن مع تلف عين المهر ليس له الرجوع ، وهو خلاف المشهور بين الأصحاب ، ولعله حملواقوله عليه‌السلام « شيئا مما أخذت منه » على الأعم من العين أو المثل أو القيمة ، ولا يخفى بعده.

الحديث الخامس عشر : حسن.

ويدل على كونها ولد زناء من العيوب الموجبة للفسخ ، ولم أره في كلام القوم.

الحديث السادس عشر : صحيح.

بن أبي عبد الله ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال المرأة ترد من أربعة أشياء من البرص والجذام والجنون والقرن وهو العفل ما لم يقع عليها فإذا وقع عليها فلا.

١٧ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن الحسن بن صالح قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن رجل تزوج امرأة فوجد بها قرنا قال هذه لا تحبل ترد على أهلها من ينقبض زوجها عن مجامعتها ترد على أهلها قلت فإن كان دخل بها قال إن كان علم بها قبل أن يجامعها ثم جامعها فقد رضي بها وإن لم يعلم إلا بعد ما جامعها فإن شاء بعد أمسكها وإن شاء سرحها إلى أهلها ولها ما أخذت منه بما استحل من فرجها.

١٨ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن أبي أيوب ، عن أبي الصباح قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن رجل تزوج امرأة فوجد بها قرنا قال فقال هذه لا تحبل ولا يقدر زوجها على مجامعتها يردها على أهلها صاغرة ولا مهر لها قلت فإن كان دخل بها قال إن كان علم بذلك قبل أن ينكحها يعني المجامعة ثم جامعها فقد رضي بها وإن لم يعلم إلا بعد ما جامعها فإن شاء بعد أمسك وإن شاء طلق.

١٩ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن هشام بن سالم ، عن بريد

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

والحصر إضافي وقد تقدم القول فيه.

الحديث السابع عشر : ضعيف.

ويؤيد الحمل الذي ذكره الشيخ في الخبرين السابقين.

الحديث الثامن عشر : صحيح.

ويستفاد منه أن القرن إذا لم يكن مانعا من الوطء وبأن كان يمكن حصوله بعسر يجوز معه الفسخ ، وهو ظاهر اختيار المحقق في الشرائع ويؤيده تعليق الحكم في الأخبار على وجود الاسم المذكور الشامل لما يمكن معه الوطء وما لا يمكن ، وقيل : لا يجوز الفسخ بالقرن إلا إذا كان مانعا من الوطء وإليه ذهب الأكثر ولعله أحوط.

الحديث التاسع عشر : صحيح.

العجلي قال سألت أبا جعفرعليه‌السلام عن رجل تزوج امرأة فزفتها إليه أختها وكانت أكبر منها فأدخلت منزل زوجها ليلا فعمدت إلى ثياب امرأته فنزعتها منها ولبستها ثم قعدت في حجلة أختها ونحت امرأته وأطفت المصباح واستحيت الجارية أن تتكلم فدخل الزوج الحجلة فواقعها وهو يظن أنها امرأته التي تزوجها فلما أصبح الرجل قامت إليه امرأته فقالت له أنا امرأتك فلانة التي تزوجت وإن أختي مكرت بي فأخذت ثيابي فلبستها وقعدت في الحجلة ونحتني فنظر الرجل في ذلك فوجد كما ذكرت فقال أرى أن لا مهر للتي دلست نفسها وأرى عليها الحد لما فعلت حد الزاني غير محصن ولا يقرب الزوج امرأته التي تزوج حتى تنقضي عدة التي دلست نفسها فإذا انقضت عدتها ضم إليه امرأته.

( باب )

( الرجل يدلس نفسه والعنين )

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي نجران ، عن عاصم بن حميد ، عن محمد بن قيس ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال قضى أمير المؤمنينعليه‌السلام في امرأة حرة دلس لها عبد

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وعلى المشهور بين الأصحاب انتظار العدة مع كونها بائنة والأولى عدم الخروج عن النص الصحيح.

باب الرجل يدلس نفسه والعنين

الحديث الأول : حسن.

وقال السيد (ره) : إذا تزوجت المرأة زوجها على أنه حر فبان عبدا ، فإن كان بغير إذن مولاه ولم يجز العقد وقع باطلا ، وإن كان بإذنه أو إجازته صح العقد ، وكان للمرأة الفسخ ، سواء شرطت حريته في نفس العقد أو عولت على الظاهر ، ولا فرق في ذلك بين أن يتبين الحال قبل الدخول أو بعده ، لكن إن فسخت بعده

فنكحها ولم تعلم إلا أنه حر قال يفرق بينهما إن شاءت المرأة.

٢ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن العلاء بن رزين ، عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفرعليه‌السلام عن امرأة حرة تزوجت مملوكا على أنه حر فعلمت بعد أنه مملوك قال هي أملك بنفسها إن شاءت أقرت معه وإن شاءت فلا فإن كان دخل بها فلها الصداق وإن لم يكن دخل بها فليس لها شيء فإن هو دخل بها بعد ما علمت أنه مملوك وأقرت بذلك فهو أملك بها.

٣ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ومحمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن علي بن رئاب ، عن ابن بكير ، عن أبيه ، عن أحدهماعليهما‌السلام في خصي دلس نفسه لامرأة مسلمة فتزوجها قال فقال يفرق بينهما إن شاءت المرأة ويوجع رأسه وإن رضيت به وأقامت معه لم يكن لها بعد رضاها به أن تأباه.

٤ ـ أبو علي الأشعري ، عن محمد بن عبد الجبار ، عن صفوان بن يحيى ، عن أبان ، عن عباد الضبي ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال في العنين إذا علم أنه عنين لا يأتي النساء

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ثبت لها المهر ، فإن كان النكاح برضا السيد كان لها المسمى عليه ، وإلا كان لها مهر المثل على المملوك يتبع به إذا أعتق.

الحديث الثاني : صحيح.

الحديث الثالث : حسن أو موثق.

الحديث الرابع : مجهول.

وقال السيد (ره) : إذا ثبت العنة فإن صبرت فلا بحث ، وإن لم تصبر رفعت أمرها إلى الحاكم ، فإذا رفعت إليه أجله سنة من حين المرافعة ، فإن عجز عنها وعن غيرها فلها الفسخ ، وكان لها نصف المهر ، وإن واقعها أو غيرها فلا فسخ ، والحكم بالتأجيل قول معظم الأصحاب وفي المسألة قولان آخران :

أحدهما ـ إن كانت متقدمة على العقد جاز لها الفسخ في الحال ، وإن كانت حادثة بعد العقد أجل سنة من حين الترافع ، ذهب إليه ابن الجنيد.

فرق بينهما وإذا وقع عليها وقعة واحدة لم يفرق بينهما والرجل لا يرد من عيب.

٥ ـ عنه ، عن صفوان بن يحيى ، عن ابن مسكان ، عن أبي بصير قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن امرأة ابتلي زوجها فلا يقدر على الجماع أتفارقه قال نعم إن شاءت قال ابن مسكان وفي حديث آخر تنتظر سنة فإن أتاها وإلا فارقته فإن أحبت أن تقيم معه فلتقم.

٦ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسين بن سعيد ، عن أخيه الحسن ، عن زرعة بن محمد ، عن سماعة ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام أن خصيا دلس نفسه لامرأة قال يفرق بينهما وتأخذ المرأة منه صداقها ويوجع ظهره كما دلس نفسه.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

واحتج له في المختلف برواية غياث(١) الضبي وأبي الصباح ، والجواب أنهما مطلقان والمفصل يحكم على المجمل ، وأجاب عنه في المختلف بأن العلم إنما يحصل بعد السنة قال : ولو قدر حصوله قبلها فالأقوى ما قاله ابن الجنيد.

وثانيهما ـ أن المرأة بعد تمكينها إياه من نفسها وجب لها المهر ، وإن لم يولج ذهب إليه ابن الجنيد أيضا وتدفعه رواية أبي حمزة.

الحديث الخامس : صحيح وآخره مرسل.

الحديث السادس : صحيح.

قوله عليه‌السلام : « وتأخذ منه صداقها » يمكن حمله على ما إذا كان بعد الدخول وقال السيد (ره) : المشهور بين الأصحاب أن الخصاء عيب.

وقال الشيخ في المبسوط والخلاف : إنها ليس بعيب مطلقا ، محتجا بأنه يولج ويبالغ أكثر من الفحل وهو مدفوع بالروايات ، ثم إن الشيخ وجماعة ذكروا أنها لو فسخت بالخصاء ثبت لها المهر بالخلوة ، ويعزر الزوج ، وأنكر ابن إدريس جميع المهر.

وقال العلامة في المختلف : إن الشيخ بنى ذلك على أصله من ثبوت المهر بالخلوة ، وفيه نظر لأن الشيخ استند في هذا الحكم إلى الروايات الواردة في خصوص المقام والمسألة محل تردد.

__________________

(١) وفي نسخة وفي المتن عباد.

يلتذّون إلّا بقرب الحقّ وذكره والثناء عليه على التفصيل الّذي قرّرناه.

ومنهم من لهم دون ذلك المقام وهم الأكثرون كما قال: أكثر أهل الجنّة البلهاء، فيتنعّمون بالمآكل والمشارب هو الصحيح الّذي نحن نقول به.

وأمّا ما ذكره المفيد رحمه الله من الحصر الّذي عرفته فناش عن الجهل بحقيقة الحال. كيف ويأباه العقل اللّامع اللاهوتي كمال الإباء، إذ هذه الأشياء ممّا لا يليق إلّا بالقوّة البهيميّة، ولا يليق بالرتبة الإنسانيّة، لأنّها من أعلى المراتب الإمكانيّة، وقد أعدّ الله لها ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر.

فلا ينبغي للعاقل أن يحصر اللذّات في الجنّة فيما يخصّ بالبهائم. كيف وهو نقص للرتبة الإنسانيّة.

وأمّا ذكره من الآيات القرآنيّة شاهدة على دعواه فممّا الجواب عنه سهل على كلّ من تدبّر هنيئة، إذ لتلك الآيات ظواهر يعرفها كلّ من له اطّلاع بلغة العرب، وحقائق قد علمها أهل التوحيد، وعرفها أرباب التجريد.

كيف لا وقد كشف عن بعضها الأئمّة الأطهار عليهم السّلام في بعض أخبارهم المرويّة عنهم في الكتب المعتبرة كما لا يخفى على من تتبّعها، ولا يبقى شكّ للمتتبّع في أنّ تلك الألفاظ الّتي تضمّنها القرآن، بل الأخبار الواردة في أمر الجنّة والنيران كما تكون عبارات عن اللذّات الجسمانيّة المحسوسة، والآلام الظاهرة العنصريّة كذلك تكون كنايات عن الدرجات الرفيعة القربيّة، والدركات البعديّة، وإنّي في مقامي هذا بين يدي الله لأشهدنّ بأنّ ما اشتمله القرآن والأخبار في أمر الجنّة والنار لحقّ صدق من

الله إلى رسول الله، ثمّ إلى خلق الله، ولا ريب فيه أصلا ولكن أقسم بعزّة الله صادقا بأنّ الأمر في كيفيّات ذلك ليس كما ذكره الظاهريّون القشريّون من العلماء، واعتقده الأدنون من أنّ أهل الجنّة كلّهم يلتذّون بالمطاعم الجسميّة كما يلتذّ البهائم، بل لذلك كيفيّة لم يعرفها إلّا من فاز بها.

فكذب من ادّعى عرفان تلك الكيفيّات قبل أن يدركها حقّ الدرك، فإنّه خاصّ بالأنبياء والأولياء والأصفياء المنقطعين عن تلك الحواسّ الظاهرة الحيوانيّة انقطاعا كلّيّا، فهيهات هيهات كيف يدركها المشتغل باللذّات الحسّيّة، والمتوجّه إلى الشؤونات الغيريّة.

ومن ذلك يكشف معنى ما روي من أنّ الحسين عليه السّلام قد أرى أصحابه مقاماتهم ودرجاتهم في الجنّة في أرض كربلا، فإنّ ذلك لقد كان عند انقطاعهم عن هذه الحياة الدنيا وشوقهم إلى الحياة الدائمة السرمديّة.

وبالجملة: لا يمكن الفوز بحقيقة تلك الكيفيّات لمن لم يذق من رحيق العرفان، والانقطاع عن كلّ ما في الإمكان، فإنّي إلى هذه الغاية في رتبة التوحيد، والانقطاع بمقام التجريد، لم يظهر لي حقيقة تلك الكيفيّات حقّ الظهور، فكيف لمن لم يكن له حظّ من مقام العرفان أصلا.

فيا أيّها المتعرّف الجاهل صه عن البحث في هذه الكيفيّات، فإنّه لا ينبغي إلّا لمن خلص دينه، وأتقن يقينه، فالحمد لله حقّ حمده، والصلاة على مظهر مجده.

السابعة: لقد ظهر ممّا سطرناه أنّ الله تعالى لقد عبّر عن الدرجات الروحانيّة، والمقامات العرفانيّة الّتي يفوز بها العارفون والواصلون كلّ

بحسب سعيهم وإمكانهم بالجنّة والحرير واتّكائهم على الأرائك إلى غير ذلك ممّا أشير إليه في الآيات، ولكن لا يدرك ذلك إلّا العارفون بأسرار القرآن وحقائقه، فإنّ لباطن القرآن أهل يفهمون الكنايات، ويدركون الإشارات، وهم المعصومون من آل محمّد عليهم السّلام والّذين علّمهم هؤلاء وهم الراسخون في العلم الّذين يعلمون تأويل القرآن، كما قال:( وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ ) (١) إلى آخره.

لا الّذين ما استعدّوا إلّا للقشور، فإنّهم لا يعرفون إلّا ظواهر الأمور، لما في استعدادهم من القصور، عن درك حقائق النور، فما عثروا على الكنوز، وما اطّلعوا على الرموز، واقتصروا على الصورة وما تحسّسوا عن يوسف الحقيقة، كلّا إنّهم عن حقائق الحقّ لمحجوبون.

ثمّ لا يخفى أنّ في اختلاف تعبيره سبحانه إشارة إلى أنّ معارفهم ليست من صنف واحد، بل مختلفة باختلاف متعلّقها، وكذلك مقاماتهم ليست متّحدة حتّى يكون مقام واحد، بل متفاوتة بعضها فوق بعض، ولكن نحن لاشتغالنا بالحياة العنصريّة لا ندرك حقيقة مقام هؤلاء المنقطعين، بل كيفيّته، فضلا عن اختلافه وتفاوته.

كيف ولسنا في ذلك المقام حتّى ندركه، إذ قد عرفت أنّ الخارج عن مقام لا يمكن له اكتناه ذلك المقام كيفوفيّة وحيثوثيّة إلّا على طريق الإجمال، وهو غير مفيد للحال إلّا إثبات بعض الأحوال.

هذا فإنّه غاية ما يمكن تقريره في نحو المقال، فالحمد لله على كلّ حال.

__________________

(١) آل عمران: ٧.

تنبيهات :

الأوّل: قال بعض العارفين: الجنّة في الآية إشارة إلى المقاصد الكلّيّة، والمطالع الجليلة.

وأمّا الحرير فلمّا كان من اللباس الكامل المكمّل حسّا عبّر به عمّا يطابقه من الكمالات العقليّة من التسربل بسرابيل الإفاضات الروحانيّة، والتسرول بسراويل الكرامات الرحمانيّة، والتعمّم بعموم عمائم العناية الربّانيّة، المحيطة بالكلّ حياط الحاوي للمحوي، وإن كان تفاوت ما بين الحريرين.

والأرائك جمع الأريكة وهي السرير.

وقيل: هي الفرش فوق الأسرّة.

ومتّكئين منصوب على المدح أو حال من الضمير.

وفي الآية إشارة إلى حسن المنزل، وطيب هوائه، وتلويح إلى دوام هذا الطيب وعدم تغيّره.

وعدم الشمس والزمهرير كناية عن الخلوّ عن الحرّ والبرد، والزمهرير في لغة طيّ: القمر.

وعلى الوجهين تلميح إلى أنّ هذا الطيب والاعتدال ليس من أمور خارجة كاعتدال هواء الدنيا. ثمّ في الآية دلالة على إثبات اللذّة ونفي الألم، فإنّ الاتّكاء على السرير في هواء طيّب جامع في البدن وفي النفس حالات مناسبة مشابهة، والشمس يتبعها حرّ وكرب يلزم الشوق، والزمهرير برودة وجمود يلزم البلادة والغفلة.

أقول: وفي الآية إشعار أيضا بكمال البينونة والتفاوت بين اللذّات

الدنيويّة الفانية، واللذّات الأخرويّة الباقية، كما لا يخفى على المتأمّل.

الثاني: القراءة المشهورة في «ودانية عليهم» النصب، وله وجوه ذكروها في كتب التفسير، منها: أن يكون عطفا على «متّكئين» فيكون حالا بعد الحال بواسطة الحرف، أي في حال اتّكائهم على الأسرّة وقرب أفياء الجنّة منهم.

ومنها: أن يكون صفة الجنّة المذكورة، أي: وجزاهم جنّة دانية. ذكره بعض، ولكنّه أخطأ لعدم جواز الفصل بين الصفة والموصوف بالواو، ولا محلّ لزيادتها هنا، كما لا يخفى فليتأمّل.

ومنها: أن يكون صفة لموصوف محذوف، فالنصب على المفعوليّة، أي: وجزاهم بما صبروا جنّة وحريرا وجنّة أخرى دانية عليهم، وذلك إنّهم وعدوا جنّتين لخوفهم من مقام ربّهم على ما سبق كما قال:( وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ ) (١) ومن قرأ بالرفع فقد جعله خبرا مقدّما والمبتدأ قوله ظلالها، والجملة في محلّ النصب على الحالية.

ثمّ المراد بدنوّ الظلال هو قرب أفياء أشجار الجنّة.

وقيل: المراد إنّ ظلال الجنّة لا تنسخها الشمس كما تنسخ ظلال الدنيا، والاستشكال بأنّ الظلّ لا يكون إلّا حيث يكون الشمس مجاب عنه تارة بأنّ المراد لو كان هناك شمس لوقع ظلّ فتأمّل.

وتارة بأنّ الظلّ لا يلزم أن يكون بالشمس، بل الضوء كاف في إيقاع الظلّ كما لا يخفى.

__________________

(١) الرحمن: ٤٦.

وقوله: «وذلّلت قطوفها» معناه: وسهل أخذ ثمارها إن قام ارتفعت بقدره، وإن قعد نزلت عليه حتّى ينالها، وكذلك إن اضطجع.

وقيل: أي لا يردّ أيديهم عنها بعد ولا شرك والمال واحد كما لا يخفى.

وفي ذلك إشارة إلى أنّ هؤلاء الأبرار المستكملين لقد فازوا باللذّات الدائمة بحيث هيّأت لهم جميع المعارف بحسب استعدادهم في بساط القرب، فلا يريدون لذّة إلّا وهم واجدوها، ولا يتمنّون علما وحكمة إلّا وهم عالموها، فلا يحتاجون في مقام العلم والعرفان إلى غيرهم.

كيف وهم الكاملون الّذين أمر الناس بأن يرجعوا إليهم في أمورهم جميعا، ورغّبوا في أن يسألوهم ممّا لا يعلمون، كما قال:( فَسْئَلُوا أهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (١) أي الذاكرين للحقّ خاصّة، الذاهلين عن جميع ما في الإمكان، فمن أمر الناس بسؤاله لا يجهل شيئا ممّا يحتاجون إليه لا محالة، فعلم الكاملين بمحاوج السائلين حضوريّ لا فكريّ كما زعمه جماعة.

وقد دلّ على دعوانا بعض الأخبار الواردة في باب علم الإمام عليه السلام، والمتتبّع لاحظه لا محالة، فلا حاجة إلى تطويل الرسالة في تلك المقالة. هذا ما ألهمنا به في الحال.

وقال بعض أهل الحال: لا يبعد أن يكون دنوّ الظلال إشارة إلى قرب الظلّ دون المظلّ، وتذلّل القطوف إلى تقارب المظلّ. وفي هذا إشارة إلى شمول العناية الإلهيّة وتقاربها وإحاطتها مانعة عن الآلام العقليّة والحسّيّة.

__________________

(١) النحل: ٤٣، الأنبياء: ٧.

والقطوف إشارة إلى اللذّات وتعقّل المعقولات، وتذليلها إلى تقاربها بمفيضها.

ويمكن أن يقال: إنّ دنوّ الظلال لـمـّا كان من اللذّات البدنيّة الّتي توجد للمتّكئين بمثل تلك الجنان من الجنان الدنيويّة المحسوسة عبّر به عمّا يحصل لهؤلاء في الجنّة من إحاطة العناية الإلهيّة عليهم، ودنوّ النعمة الربّانيّة بهم أن لا يصيبهم ألم أو يجري عليهم شيء من عذاب الناقصين.

وأمّا تذليل قطوفها فعبارة عن تعقّلاتهم لتلك المعقولات المجرّدة، وافتياضهم من تلك الجواهر العقليّة بحسب إمكاناتهم، وتذليل قطوفها تناولها بسرعة.

وفيه إشارة لطيفة إلى أنّ المبدأ الأوّل جلّ ذكره لا تتوقّف إفاضة وجوده على شيء من ذاته، وإنّما هو بحسب استعدادات القوابل، فهؤلاء لـمـّا كانوا على غاية من كمال استعداداتهم وقبولهم لكمالاتهم، لا جرم كانت قطوفها على غاية سرعة الإفاضة، وذلك معنى تذلّلها.

الثالث: الطواف والآنية معلوم، والأكواب جمع الكوب وهو القدح الّذي لا عروة له، والقوارير: الزجاجات، وانصرافه بالتنوين في بعض القراءات، إنّما هو لرعاية السجع.

وقوارير الثانية بدل من الأولى، والفائدة معلومة أي يطاف على هؤلاء الكمّل بآنية أصلها فضّة وأقداح أصلها القوارير الّتي مثل الفضّة في الصفاء والبياض بحيث يقال إنّها منها لشدّة ملابستها لها.

وبذلك يجاب عمّا استشكل بأنّه كيف تكون القوارير من فضّة وأمّا

القوارير من الرمل دونها. وقد يجاب أيضا بأنّ المضاف محذوف أي من صفاء الفضّة، قال الصادق عليه السلام: ينفذ البصر في فضّة الجنّة كما ينفذ في الزجاج(١) .

أقول: وفي الآية إشعار بكمال لطافة ما يحصل لهم من المقامات والمعارج بحيث لا يلتذّ بها سواهم، فإنّه لا مناسبة بين غير هؤلاء من المشتغلين بالشؤون الغيريّة وبين تلك المدركات العقليّة حتّى يدركوها، إذ الالتذاذ من الشيء وإدراكه فرع المناسبة والرابطة ولو في الجملة.

قال بعض العارفين: المراد أنّ الفضّة لـمـّا كانت من الجواهر العزيزة بما يتّخذ منه الملوك الأواني من آلات الشرب وغيرها وكان مع ذلك لها البياض الّذي هو أشرف الألوان المشرقة عبّر بها عمّا ناسبها من الجواهر المعقولة.

واعلم أنّه عبّر بالطواف عمّا يحصل للنفوس الكاملة من تلك المشاهدة والمقابلة الّتي تجري مجرى مقابلة المرايا العالية للمرايا السافلة، وعبّر بالآنية والأكواب عن المبادي العالية الّتي هي مقرّ العلوم والمعارف تنبيها على ذلك. انتهى.

وقال: نبّه بقوله قوارير على وصفين :

أحدهما: أنّ تلك الجواهر العقليّة وإن كان لها لون الفضّة فإنّها مع ذلك في صفاء القوارير وشفّافها، وهو إشارة إلى براءتها عن كدورات العلائق الجسمانيّة.

__________________

(١) بحار الأنوار ٨: ١١١.

والثاني: إنّها مقرّ العلوم الحقيقيّة قرارا لا يتبدّل ولا يتغيّر بحسب تغيّر المعلومات.

وقال: المبادئ العالية أنوار متعدّدة متكثّرة مترتّبة لها أظلال، فإشراقها على النفوس إظلالها، واستفاضة النفوس منها اقتطافها.

الرابع: في قوله «قدّروها» قراءتان :

الأولى: الفتح وهي المشهورة، أي قدّروها في أنفسهم فجاءت مقاديرها وأشكالها كما تمنّوه، أو قدّروها بأعمالهم الصالحة فجاءت على حسبها، فالضمير عائد إلى الأبرار الموصوفين قبل.

وقيل: أي قدّروا الكأس على قدر ريّهم لا يزيد ولا ينقص من الريّ.

وقيل: قدّروها على قدر ملاء الكفّ، أي كانت الأكواب على قدر ما اشتهوا، فالضمير على القولين عائد إلى الطائفين الّذين يسقون، فإنّهم يقدّرونها ثمّ يسقون.

وفيه إشارة إلى أنّ كلّا منهم ينال من الفضل والمقام بحسب استعداده وعمله في الدنيا، بمعنى أنّهم ليسوا سواء في جميع المقامات، بل مقاماتهم مختلفة، ومراتبهم متفاوتة باختلاف إمكاناتهم، وتفاوت استعدادتهم، فلكلّ درجات ممّا عملوا والله عليم بما يعملون.

هذا معنى ما قيل من أنّ المراد أنّه حصل لكلّ منهم من المعارف والمشاهدات لتلك الصور البهيّة، والمطالع العليّة حصّته بحسب ما انتهى إليه طرق إمكانه، أي قدّر لهم الطائفون ذلك التقدير المختلف بحسب اختلاف إمكاناتهم.

الثانية: ضمّ القاف، فالضمير للأبرار، والتقدير: قدّروا عليها، فحذف الجار ووصل الفعل بالمجرور، وهو الشائع.

الخامس: قال بعض العارفين: لا يخفى على أولي النّهى أنّ في الآية أمورا ينبغي الاستكشاف عنها :

منها: كيفيّة كون هذه الأكواب من الفضّة والقارورة وهما جوهران متباينان.

ومنها: من فاعل التقدير.

ومنها: وجه التأكيد.

ومنها: وجه إعادة المصدر.

أمّا الأوّل، فيمكن أن يبيّن بوجوه :

أوّلها: إنّ قوارير الدنيا مأخوذة من الرمل والحجر، وقارورة الجنّة من الفضّة، فكما أنّ الله قادر على تقليب الرمل الكثيف زجاجة لطيفة صافية كذلك قادر على تقليب الفضّة قارورة لطيفة، ففي الآية إشارة إلى أنّ نسبة قارورة الجنّة إلى قارورة الدنيا كنسبة فضّة الجنّة إلى حجارة الدنيا، وبهذا يتفطّن بصفاء قارورة الجنّة ولطافتها.

وثانيها: إنّ كمال الفضّة في بقائها ونقائها وصفائها وشرفها إلّا أنّها كثيفة الجوهر، وكمال القارورة في شفّافها وصفائها إلّا أنّها سريعة الانكسار، ففي الآية إشارة إلى أنّ آنية الجنّة جامعة بين صفاء الفضّة وبقائها ونقائها وصفاء الزجاجة وشفّافها.

وثالثها: أن يكون إشارة إلى أنّ تلك الآنية من الفضّة، ولكن يكون لها صفاء الزجاجة.

ورابعها: أنّ القارورة في الآية ليست بمعنى الزجاجة، بل العرب تسمّي كلّما صفى من الأواني قارورة.

وأمّا الثاني وهو بيان المقدّر ففيه وجهان :

الأوّل: أنّه هو الطائف.

والثاني: أنّه هو الشارب، ولكلّ وجه، بل وجوه وجيهة.

وأمّا الثالث فلا يخفى على من تفطّن بالأوّل، كما أنّ الرابع ظاهر لمن تأمّل في الثاني إلى آخره.

السادس: في بناء الفعل للمفعول في قوله «ويطاف عليهم» إشعار بتعظيم الطائف، فإنّه هو المبدأ الأوّل جلّ جلاله.

وكذلك القول في قوله «ويسقون فيها كاسا ...» إلى آخره، إذ الساقي للأولياء من شراب المحبّة والصفاء في مجلس الشهود هو الله تعالى، كما قال: «وسقاهم ربّهم شرابا طهورا».

والزنجبيل معروف، وهو ممّا كانت العرب تستطيبه وتستلذّه وتضرب به المثل في أشعارها للملذوذات، فوعدهم أنّهم يسقون في الجنّة الكأس الممزوجة بزنجبيل الجنّة، فإنّهم كانوا يمزجون شرابهم بالزنجبيل في الدنيا لزيادة اللذّة.

وفيه إشارة إلى أنّ اللذّة الروحانيّة ألذّ اللذّات الّتي يتصوّرونها ويتوهّمونها.

ولا يخفى أنّ الزنجبيل الممزوج بشراب الأبرار ليس مناسبة بينه وبين زنجبيل الدنيا أصلا في الأثر واللذّة إلّا فيما ذكر من أنّهم يستلذّون به في

الدنيا، فجرى كلام الحقّ على قدر إفهامهم ليعرفوا أنّ ما يمزجه الحقّ بشرابهم ألذّ ممّا يمزجونه، فذكر الزنجبيل إنّما هو من باب التمثيل لا التحقيق، فإنّ حقيقة اللذّات الأخرويّة لا يدركها المشتغلون بالنشأة الدنيويّة حقّ الدرك.

نعم ربّما يعرفونها إجمالا، ألا ترى إلى الصبيّ كيف لا يدرك لذّة الجماع الّتي يدركها البالغ، إلّا أنّه قد يقطع بأنّ الجماع فيه لذّة، ولكن لا يعرف حقيقته.

نعم يتمثّل تلك اللذّة له بلذّة القند والسكّر، فكما أنّ بين لذّة الجماع ولذّة السكّر فرقان فاحش، كذلك يكون بين لذّة الدنيا ولذّة الآخرة فرقان كثير غاية الفرقان، بل لا مناسبة بينهما إلّا في الاسم.

كيف واللذّة الروحانيّة الّتي أعدّها للأبرار ممّا لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر إلى آخره، وهي دائمة باقية لا تتصرّم أبدا فهي أحقّ بذلك الاسم من اللذّة الفانية المتصرّمة.

وهكذا الأمر في جميع الألفاظ الّتي عبّر الله بها في القرآن عن اللذّات، فإنّ حقيقتها ما يلتذّ به العارفون ويستطيبه الصافّون.

وأمّا ما يسمّيه الناقصون باللذّة ويستطيبونه فليس في نفس الأمر لذّة وطيبا، وإنّما زعموا ذلك لعدم فوزهم بما هو الألذّ والأطيب.

كيف فلو كانوا فائزين به لما كانوا راضين بتلك التسمية أبدا، بل كانوا لا يتوجّهون إلى ذلك المقام أصلا، فحرمانهم عن المقام الأعلى حملهم على أن سمّوا تلك الأمور الفانية الزائلة لذّة وطيبا، وأنسوا بها حتّى لم يتبادر إلى

أذهانهم من الألفاظ المألوفة الرسميّة المشيرة إلى المعاني الروحانيّة الملكوتيّة سوى تلك اللذّات المألوفة الّتي لا تستحقّ اسم اللذّة، وذلك لعدم إدراكهم الملذّات الروحانيّة، وعدم فوزهم بها.

ويدلّك على ذلك أنّ الكاملين لا يتبادر إلى أذهانهم من تلك الألفاظ إلّا المقامات الملكوتيّة واللذّات الروحانيّة وإن ذلك إلّا لتوجّههم إلى جهة الملكوت وانقطاعهم عن سلسلة الناسوت.

وقد أجاد محمّد بن محمّد الغزاليّ قدّس سرّه في بيان ما أشرنا إليه من أنّ لتلك الألفاظ حقائق أحقّ في كتابه المسمّى بجواهر القرآن حيث قال :

إعلم أنّ الكبريت الأحمر عند الخلق في عالم الشهادة عبارة عن الكيمياء الّذي يتوصّل به إلى قلب الأعيان من الصفات الخسيسة إلى الصفات النفيسة حتّى ينقلب به الحجر ياقوتا، والنحاس ذهبا إبريزا، ليتوصّل به إلى لذّات في الدنيا مكدّرة منغّصة في الحال، متصرّمة على قرب في الاستقبال، أفترى أنّ ما يقلب جوهر القلب من رذالة البهيميّة، وضلالة الجهل إلى صفاء الملكيّة وروحانيّتها ليترقّى من أسفل السافلين إلى أعلى علّيّين، وينال به لذّة القرب من ربّ العالمين، والنظر إلى وجهه الكريم أبدا دائما سرمدا هل هو أولى باسم الكبريت الأحمر أم لا، فلهذا سمّيناه بالكبريت الأحمر، فتأمّل وراجع نفسك، وأنصف لتعلم أنّ هذا الاسم بهذا المعنى أحقّ، وعليه أصدق.

ثمّ أنفس النفائس الّتي يستفاد من الكيمياء اليواقيت، وأعلاها الياقوت الأحمر، فلذلك سمّينا به معرفة الذات.

وأمّا الترياق الأكبر فهو عند الخلق عبارة عمّا يشفي من السموم المهلكة

الواقعة في المعدة مع أنّ الهلاك الحاصل بها ليس إلّا هلاكا في حقّ الدنيا الهالكة الفانية، فانظر إن كان سموم البدع والأهواء والضلالات الواقعة في القلب مهلكة هلاكا يحول بين المسموم بها وبين عالم القدس ومعدن الروح والراحة حيلولة دائمة أبديّة سرمديّة وكانت المحاجّات البرهانية تشفي عن تلك السموم وتدفع ضررها هل هي أولى بأن يسمّى بالترياق الأكبر أم لا.

وأمّا المسك الأذفر فهو عبارة في عالم الشهادة عن شيء يستصحبه الإنسان، يثور منه رائحة طيّبة حتّى لو أراد إخفاءه لم يختف، لكن يستظهر وينتشر.

فانظر إن كان في المطالب العلميّة ما ينشر منه الاسم الطيّب في العالم ويشتهر به صاحبه اشتهارا لو أراد الاختفاء وإيثار الخمول لم يقدر عليه، بل يشهره ويظهره فاسم المسك الأذفر عليه أحقّ وأصدق أم لا. انتهى.

وأنا أقول: الجنّة عند الخلق في عالم الشهادة عبارة عن البستان المحفوف بالأشجار والأنهار بحيث يفرح بدخوله المغتمّ المهموم، ويزول عن قلبه الهموم والغموم، أفترى أنّ مقام قرب الحقّ الّذي من دخله كان مسرورا فرحا بالوصال، مجتنيا من أطايب ثمرات الجلال، زائلا عن قلبه شؤونات الجهل والضلال ليس أولى باسم الجنّة.

كيف وهو أولى بذلك الاسم، وهو عليه أحقّ وأصدق.

وكذا الشراب عند الخلق في ذلك العالم عبارة عمّا يشربونه فيطفئون به حرارات القلب، ويتوجّدون ويتطرّبون كمال التوجّد والتطرّب.

أفترى أنّ ما يطفأ به حرارة الجهل والغفلة ويتوجّد به العارفون

فيتطرّبون في عرش الحقّ واصلين متّصلين ليس أحقّ بذلك الاسم.

وكذا الزنجبيل عندهم عبارة عن ضرب من القرفة طيّب الطعم يمزجونه بالشراب فيلتذّون به على ما عرفت.

أفترى أنّ ما يلتذّ به الأبرار من الحقائق الروحانيّة الملكوتيّة، واللذّات الدائمة الحقيقيّة ليس أولى بذلك الاسم.

وكذا الحرير عندهم عبارة عمّا يلبسه الملوك ويتزيّنون به ويزيدون به الجمال والجلال عند الناس، فإنّه أبهى الألبسة، أفترى أنّ ما يستكمل به الواصلون ويستحملون به من لباس التوحيد وثياب التجريد بحيث يتميّزون بذلك عن سائر أصناف الخلق، ويتزيّنون به في سرير الملكوت ليس أحقّ بذلك الاسم؟

وكذلك الكافور الحسّيّ من صفاته البياض المشرق، ومن خواصّه إزالة الحرارة الراسخة المهلكة المتمكّنة في جوهر ذات الشخص. أفترى أنّ ما يفوز به الأبرار من الإفاضات العالية الّتي هي في غاية الإشراق والصفاء ومزيلة للجهالات وسائر المهلكات ليس أحقّ وأولى بذلك الاسم؟

وكذلك سائر الألفاظ الّتي اشتمل عليها القرآن لها حقائق تتبادر إلى أذهان العارفين كما تتبادر ظواهرها إلى أذهان الناقصين، فكما أنّ التبادر عندهم علامة للحقيقة كذلك هواية للحقيقة عند هؤلاء فكم من حقيقة عند أهل الظاهر هو أحقّ باسم المجاز عند أهل الباطن، فلكلّ اصطلاح يحاورون به في محلّ التخاطب لا يتكلّم به الآخرون، ولا يتبادر إلى أذهانهم كيف، فكما أنّ الناقصين القاصرين عن درك المقامات الروحانيّة لا ينتقش

في أذهانهم عند استماع تلك الألفاظ إلّا الصور الجسمانيّة المحسوسة الّتي كانوا ألفوها وأنسوا بها في عالم الشهادة، كذلك الكاملون العارفون بحقائق الحكمة والعرفان إذا استمعوا تلك الألفاظ لا يتوجّهون إلّا إلى المقامات الروحانيّة، واللذّات الملكوتيّة، ولا ينتقش في ألواح أذهانهم إلّا هذه المعاني العلويّة اللاهوتيّة، والحقائق العالية الهاهوتيّة. كيف ولا يتمنّون لرفعة همّتهم إلّا تلك المقامات القربيّة، ولا يرجون إلّا الفوز بهذه المعاني الملكوتيّة، والالتذاذ بالإفاضات الإلهيّة والعنايات الرحمانيّة الأزليّة، وذلك لما ركز في هويّتهم من الشوق إلى الحقّ الّذي هو المبدأ الأوّل لكلّ ما في الإمكان.

وأمّا الناقصون فليس فيهم ذلك الشوق، ولذا كانت منيتهم الالتذاذ بالمشارب والمآكل والمناكح الّتي هي لائقة بمقام البهيمة، وهؤلاء لقد استبدلوا الّذي هو أدنى بالّذي هو خير، وضلّوا عن مقام الوجد والحال.

ولقد أجاد الغزاليّ رحمه الله في ذلك المقام، حيث قال :

إعلم أنّه لو خلق فيك شهوة شوق إلى الله، وشهوة لمعرفة جلاله أصدق وأقوى من شوقك للأكل والنكاح لكنت تؤثر جنّة المعارف ورياضها وبساتينها على الجنّة الّتي فيها قضاء الشهوات المحسوسة.

واعلم أنّ هذه الشهوة خلقت للعارفين ولم يخلق لك كما خلقت لك شهوة الجاه ولم يخلق للصبيان، وإنّما للصبيان شهوة اللعب، فأنت معجب من الصبيان في عكوفهم على لذّة اللعب وخلوّهم عن لذّة الرياسة، والعارف يتعجّب منك في عكوفك على لذّة الجاه والرياسة، فإنّ الدنيا بحذافيرها عند العارف لهو ولعب.

ولـمّا خلقت هذه الشهوة للعارفين كان التذاذهم بالمعرفة بقدر شهوتهم، ولا نسبة لتلك اللّذة إلى لذّة الشهوات الحسّيّة، فإنّها لذّة لا يعتريها الزوال، ولا يغيّرها الملال، بل لا يزال يتضاعف ويترادف ويزداد بزيادة المعرفة والإعراق فيها بخلاف سائر الشهوات، إلّا أنّ هذه الشهوة لا تخلق في الإنسان إلّا بعد البلوغ إلى حدّ الرجال، ومن لا تخلق فيه فهو إمّا صبيّ بعد لم تكمل فطرته لقبول هذه الشهوات، أو عنّين أفسد كدورة الدنيا وشهواتها فطرته الأصليّة.

فالعارفون لـمـّا رزقوا شهوة المعرفة ولذّة النظر إلى جلال الله فهم من مطالعتهم جمال الحضرة الربوبيّة في جنّة عرضها السماوات والأرض، بل أكثر ، وهي جنّة عالية قطوفها دانية، فإنّ فواكهها صفة ذاتهم وليست مقطوعة ولا ممنوعة، إذ لا مضايقة في المعارف.

والعارفون ينظرون إلى العاكفين في حضيض الشهوات نظر العقلاء إلى الصبيان عند عكوفهم على لذّات اللعب، ولذلك تراهم يستوحشون من أكثر الخلق، ويؤثرون العزلة والخلوة، فهي أحبّ الأشياء إليهم، ويهربون من المال والجاه، فإنّه يشغلهم عن لذّة المناجاة، ويعرضون عن الأهل والولد ترفّعا عن الاشتغال بهم عن الله تعالى.

فترى الناس يضحكون منهم، فيقولون موسوس ظهر عليه مبادئ الجنون، وهم يضحكون على الناس لقناعتهم بمتاع الدنيا، ويقولون إن تسخروا منّا فإنّا نسخر منكم كما تسخرون إلى آخره.

السابع: قال بعض العارفين: الكأس هاهنا هي الأولى بعينها، وإنّما أورد

هاهنا بصفة المزج بالزنجبيل، وكذا المراد من العين في قوله:( عَيْناً فِيها تُسَمَّى سَلْسَبِيلاً ) هي العين السابقة، إلّا أنّه أورده هاهنا بصفة السلاسة، وسرعة الفيض الإلهيّ في حقّهم، وسهولة افتياض المعقولات عليهم، إذ كانوا على غاية من الإمكان.

ثمّ لـمـّا وصف الكأس بطعم الزنجبيل وكانت الكأس من تلك العين نبّه في وصف العين بسلاسة الجريان في الخلق على أنّها مع استلزامها لطعم الزنجبيل ليس فيها قوّة اللذاعة الّتي فيه، فسبحان الملهم لتلك الاستعارة، والهادي إلى تلك العبارة. انتهى.

أقول: ما ذكره من أنّ المراد بالكأس هاهنا هي الكأس فيما قبل، وكذا العين، يتوجّه عليه أنّ ذلك مستلزم للتكرار والتأكيد، وهو في المقام غير مفيد، فالأحقّ أن يقال: إنّ في ذلك إشارة إلى ما مرّ من أنّ لكلّ من الأبرار مقامات مختلفة بحسب الحقيقة عن اختلافات الإفاضات العالية، إذ ليس للعارف مقام واحد واقف هو فيه في جميع الأوقات والحالات، بل يفوز في كلّ وقت وحالة بمقام وإفاضة ليس له في الوقت السابق والحالة السابقة.

كيف ولا نهاية لترقّي الإنسان يقف فيها، بل يترقّى آنا فآنا بحسب سعيه وجهده، كما قال:( وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى ) (١) .

وهذا هو السرّ في كونه أفضل من الملك، فإنّ له مقاما معلوما لا يجاوزه ولو أكثر في سعيه واجتهاده، كما يدلّ عليه بعض الأخبار المرويّة.

ويؤيّده ما حكي عن أبي الحسين الخرقانيّ أنّه قال: صعدت ظهيرة

__________________

(١) النجم: ٣٩.

على العرش لأطوف به فطفت عليه ألف طوفة، كما قال: ورأيت حواليه قوما ساكنين مطمئنّين، فتعجّبوا من سرعة طوافي، وما أعجبني طوافهم، فقلت: من أنتم؟ وما هذه البرودة في الطواف؟ فقالوا: نحن ملائكة، ونحن أنوار، وهذا طبعنا لا نقدر أن نجاوزه، فقالوا: ومن أنت؟ وما هذة السرعة في الطواف؟ فقلت: آدميّ وفيّ نور ونار، وهذه السرعة من نتائج نور الشوق. انتهى.

فما اختاره المعتزلة من أنّ الملك أفضل من الإنسان لوجوه غير وجيه، والوجوه الّتي استدلّوا بها غير وجيهة، وما قاله محيي الدين من أنّه سألت عن ذلك رسول الله في الواقعة، فقال لي: إنّ الملائكة أفضل، فقلت له: يا رسول الله، فإن سئلت ما الدليل على ذلك فما أقول؟ فأشار إليّ أن علمتم أنّي أفضل الناس، وقد صحّ وثبت عندكم وهو صحيح أنّي قلت عن الله أنّه قال: من ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي، ومن ذكرني في ملأ ذكرته في ملأ خير منهم، وكم ذاكر لله ذكره في ملأ أنا فيهم، فذكر الله في ملأ خير من ذلك الملأ الّذي أنا فيهم إلى آخره. يشمّ منه رائحة الكذب، ولو صحّ وصدق لا يعارض الصحاح من الأخبار الدالّة على أفضليّة الإنسان مطلقا، فضلا عن الأنبياء سيّما نبيّنا محمّد صلّى الله عليه وآله الّذي كان أفضل من كلّ شيء في الإمكان.

كيف والكلّ مخلوق به، وهو العلّة لوجود كلّ شيء، وهذا في الظهور كالنور على شاهق الطور، فلا حاجة إلى إسطار السطور، في تحقيق ما هو المشهور، بين الجمهور:

وبالجملة: فلا يخفى أنّ المراد بالكأس هاهنا إفاضة خاصّة غير الإفاضة السابقة الّتي عبّر عنها بالكأس فيما سبق.

وفي التعبير بالشرب ونسبته إليهم فيما سبق حيث قال:( يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ ) إلى آخره.

وبالسقي ونسبته إلى المجهول وهو الحقّ تعالى هنا إشارة إلى أنّ للسالك العارف لذّتين:

لذّة يتسبّب لها ذاتيّته بحسب الإمكان والاستعداد، فيلتذّ بها لجهده وعمله.

ولذّة يتسبّب لها جذبة الحقّ من غير أن تكون ناشئة عن عمل العبد وسعيه، بل ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء من أوليائه وأحبّائه، ونعم ما قيل: جذبة من جذبات الحقّ توازي عمل الثقلين.

وفي المقام مطالب يمنعني ضيق الوقت عن تفاصيلها، ولكنّ القول المجمل منها: أنّ السالك في سبيل المحبّة: إمّا سالك محض، وهو مجزيّ بعمله، ملتذّ بعاقبة سعيه.

أو مجذوب محض من غير أن يكون له سعي، وإنّما يجذبه الحقّ بلطفه وفضله إلى عرش الصفاء، ومقام البهاء، وهو غافل عن ذلك قبل ذلك، كما قال:( وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ ) (١) إلى آخره، ولكن لا بدّ له من استعداد

__________________

(١) الطلاق: ٣.