شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

اقتصادنا

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

أحدهما: الإيمان بوجود الحقيقة الموضوعية .

والآخر : أنّ الأحداث التأريخية لم تُخلق صدفة ، وإنّما وُجدت وفقاً لقوانين عامة يمكن دراستها وتفهّمها فكلّ معارضة للمادّية التأريخية مردّها إلى المناقشة في هذين الأمرين

وعلى هذا الأساس كتب بعض الماركسيين يقول :

( قد دأب أعداء المادّية التأريخية ، أعداء علم التأريخ ، على أن يفسّروا الاختلافات في إدراك الأحداث التأريخية على أنّها دليل على عدم وجود حقيقة ثابتة ، ويؤكّدون أنّنا قد نختلف في وصف حادث وقع قبل يوم ، فكيف بأحداث قد وقعت قبل قرون ؟! ) (١) .

وقد شاء الكاتب ـ بهذا ـ أن يفسّر كلّ معارضة للمادّية التأريخية على أساس أنّها محاولة للتشكيك في الجانب الموضوعي للتأريخ ، وفي الحقائق الموضوعية للأحداث التأريخية وهكذا يحتكر الكاتب الإيمان بالواقع الموضوعي ، لمفهومه التأريخي الخاص .

ولكن من حقّنا أن نتساءل : هل إنّ عداء المادّية التأريخية يعني حقاً التشكيك في وجود الحقيقة خارج شعور الباحث وإدراكه ، أو إنكارها ؟ .

والواقع أنّنا لا نجد في هذه المزاعم شيئاً جديداً على الصعيد التأريخي ؛فقد استمعنا إلى هذا اللون من المزاعم قبل ذلك في الحقل الفلسفي ، حين تناولنا في(فلسفتنا) المفهوم الفلسفي للعالم ؛ فإنّ الماركسيين كانوا يصرّون : أنّ المادّية ، أو المفهوم المادّي للعالم ، هون وحده الاتّجاه الواقعي في مضمار البحث الفلسفي ؛ لأنّه اتّجاه قائم على أساس الإيمان بالواقع الموضوعي للمادّة ، وليس للمسألة الفلسفية جواب إذا انحرف البحث عن الاتّجاه المادّي ، إلاّ المثالية التي تكفر بالواقع الموضوعي ، وتنكر وجوده المادة فالكون إمّا أن يفسّر تفسيراً مثالياً لا مجال فيه لواقع موضوعي مستقل عن الوعي والشعور ، وإمّا أن يفسّر بطريقة علمية على أساس المادّية الديالكتيكة !!

ـــــــــــــــ

(١) الثقافة الجديدة ، السنة ٧ ، العدد ١١ : ١٠ .

وقد مرّ بنا ـ في (فلسفتنا ) ـ أنّ هذه الثنائية تزوير على البحث الفلسفي يُستهدف من ورائه اتّهام كلّ خصوم المادّية الجدلية بأنّهم تصوّريون مثاليون ، لا يؤمنون بالواقع الموضوعي للعالم ، بالرغم من أنّ الإيمان بهذا الواقع ليس وقفاً على المادّية الجدلية فحسب ، ولا يعني رفضها بحال من الأحوال التشكيك في هذا الواقع أو إنكاره ...

وكذلك القول في حقلنا الجديد ، فإنّ الإيمان بالحقيقة الموضوعية للمجتمع ، ولأحداث التأريخ ، لا ينتج الأخذ بالمفهوم المادّي ، فهناك واقع ثابت لأحداث التأريخ وكلّ حدث في الحاضر أو الماضي قد وقع فعلاً بشكل معيّن خارج شعورنا بتلك الأحداث ، وهذا ما نتفق عليه جميعاً .وليس هو من مزايا المادّية التأريخية فحسب ، بل يؤمن به كل من يفسّر أحداث التأريخ أو تطوّراته بالأفكار ، أو بالعامل الطبيعي ، أو الجنسي ، أو بأيّ شيء آخر من هذه الأسباب كما تؤمن به الماركسية لتي تفسّر التأريخ بتطوّر القوى المنتجة

فالإيمان بالحقيقة الموضوعية هو نقطةالانطلاق لكلّ تلك المفاهيم عن التأريخ ، والبديهة الأُولى التي تقوم تلك التفسيرات المختلفة على أساسها .

وشيء آخر : هو أنّ أحداث التأريخ بصفتها جزءاً من مجموعة أحداث الكون ، تخضع للقوانين العامة التي تسيطر على العالم. ومن تلك القوانين مبدأ العلّية ، القائل : إنّ كلّ حدث ، سواء أكان تأريخياً أو طبيعياً ، أم أيّ شيء آخر ، لا يمكن أن يوجد صدفةً وارتجالاً ، وإنّما هو منبثق عن سبب فكلّ نتيجة مرتبطة بسببها ، وكلّ حادث متّصل بمقدّماته وبدون تطبيق هذا المبدأ ـ مبدأ العلّية ـ على المجال التأريخي يكون البحث التأريخي غير ذي معنى .

فالإيمان بالحقيقة الموضوعية لأحداث التأريخ ، والاعتقاد بأنّها تسير وفقاً لمبدأ العلّية هما الفكرتان الأساسيّتان لكلّ بحثٍ علمي في تفسير التأريخ ؛ وإنّما يدور النزاع بين التفاسير والاتّجاهات المختلفة في درس التأريخ ، حول العلل الأساسية والقوى الرئيسية التي تعمل في المجتمع فهل هي القوى المنتِجة ، أو الأفكار ، أو الدم ، أو الأوضاع الطبيعية ، أو كلّ هذه الأسباب مجتمعةً ؟ .

والجواب على هذا السؤال ـ أيّاً كان اتجاهه ـ لا يخرج عن كونه تفسيراً للتأريخ ، قائماً على أساس الإيمان بحقيقة الأحداث التأريخية وتتابعها وفقاً لمبدأ العلّية .

وفيما يلي سنتناول المادّية التأريخية بصفتها طريقة عامة في فهم التأريخوتفسيره ، وندرسها :

أوّلاً : على ضوء الأسس الفلسفية والمنطقية التي يتكوّن منها مفهوم الماركسية العام عن الكون .

وثانياً : بما هي نظرية عامة تحاول استيعاب التأريخ الإنساني

وثالثاً : بتفاصيلها ، التي تحدّد مراحل التأريخ البشري ، والقفزات الاجتماعية على رأس كلّ مرحلة

٢ ـ النظرية على ضوء الأُسس الفلسفية

في ضوء المادّية الفلسفية :

تؤمن الماركسية بأنّ التفسير المادّي للتأريخ من أهم مزايا المادّيةالحديثة ؛ إذ لا يمكن بدونه إعطاء التأريخ تفسيراً صحيحاً يتجاوب مع المادّية الفلسفية ، ويتسق مع المفهوم المادّي للحياة والكون وما دام التفسير المادّي صادقاً ـ في رأي الماركسية ـ على الوجود بصورة عامة فيجب أن يصدق بالنسبة إلى التأريخ ؛ لأنّ التأريخ ليس إلاّ جانباً من جوانب الوجود العام .

وعلى هذا الأساس تعيب الماركسية على مادّية القرن الثامن عشر موقفها من تفسير التأريخ ؛ لأنّ مادّية القرن الثامن عشر الميكانيكية لم توفّق إلى هذا الكشف المادّي الجبّار في الحقل التأريخي ، بل كانت مثالية في مفاهيمها عن التأريخ ، بالرغم من اعتناقها المادّية في المجال الكوني العام ولماذا كانت في مفهومها التأريخي مثالية ؟ كانت كذلك ـ في رأي الماركسية ـ لأنّها آمنت بالأفكار والمحتويات الروحية للإنسان ، ومنحتها دوراً رئيسياً في التأريخي ، ولم تستطع خلال العلاقات الاجتماعية التي كانت تعيشها أن تتخطّى هذه العوامل المثالية إلى السبب الأعمق ، إلى القوى المادّية الكامنة في وسائل الإنتاج ، فلم تصل لأجل هذا إلى العلّة المدية للتأريخ ، ولم يحالفها التوفيق في وضع تصميم علمي لمادّية تأريخية تتجاوب مع المادّية الكونية ؛ وإنّما ظلّت تتعلّق بالتفسيرات المثالية السطحية التي تدرس السطح التأريخي ولا تنفذ إلى الأعماق قالأنجلز :

( وبالنسبة إلينا نجد في ميدان التأريخ أنّ المادّية القديمة لا تصدق مع ذاتها ؛ لأنّها تعتبر القوى المثالية المحرِّكة في التأريخ عِللاً نهائية ، وذلك بدلاً من البحث عمّا وراءها ، أيّ البحث عن القوى المحرّكة الفعلية الكامنة وراء هذه القوى المحرّكة ، ويبدو التناقض لا في الاعتراف بهذه القوى المثالية فحسب ، بل في عدم مواصلة البحث وراء هذه القوى حتى يمكن إزاحة الستار عن العلّل المحرّكة ) (١) .

وأنا لا أريد في مجال بحثي هذا أن أتناول المادّية الفلسفية ؛ لأنّ ذلك ما قمت به في الحلقة الأولى ( فلسفتنا ) ، وإنّما أقصد أن أدرس هذا الربط الذي تزعمه الماركسية ، أو بعض كتّابها ، بين المادّية الفلسفية والمادّية التأريخية ، بطرح السؤال التالي :

هل من الضروري ، على أساس المادّيةالفلسفية ، أن نفسّر التأريخ كما تفسّره الماركسية ونشدّ عجلته منذ فجر الحياة إلى الأبد بوسائل الإنتاج ؟

ولدى الجواب على هذا السؤال يجب أن نميّز بوضوح المفهوم الفلسفي للمادّية ، عن مفهومها التأريخي عند الماركسية ؛ فإنّ التباس أحد المفهومين بالآخر هو الذي أدّى إلى التأكيد الآنف الذكر على الارتباط بينهما ، وعلى أنّ كلّ فلسفة مادّية لا تتبنّى تفكير ماركس للتأريخ فهي لا تستطيع أن تقف على قدميها ، في ميدان البحث التأريخي ، ولا أن تتحرّرمن المثالية في مفاهيمها التأريخية ، تحرراً نهائياً.

والحقيقة هي : أنّ المادّية بمفهومها الفلسفي تعني أنّ المادة بظواهرها المتنوّعة هي الواقع الوحيد الذي يشمل كلّ ظواهر العالم وألوان الوجود فيه ، وليست الروحيات وكل ما يدخل في نطاقها ، من أفكار ومشاعر وتجريدات ، إلاّ نتاجاً مادّياً ، وحصيلة للمادة في درجات خاصة من تطوّرها ونموّها فالفكر مهما بدا رفيعاً وعالياً عن مستوى المادة فهو لا يبدو في منظار المادّية الفلسفية إلا نتاجاً للنشاط الوظيفي للدماغ ، ولا يوجد واقع خارج حدود المادة ، ووجوهها المختلفة ، وليست هي بحاجة إلى أيّ معنى لا مادّي .

ـــــــــــــــ

(١) التفسير الاشتراكي للتأريخ : ٥٧ .

فأفكار الإنسان ومحتوياته الروحية والطبيعة التي يمارسها على أساس هذا المفهوم الفلسفي ، ليست كلّها إلاّ أوجهاً مختلفة للمادة وتطوّراتها ونشاطاتها .

هذه هي المادّية الفلسفية ونظرتها العامة إلى الإنسان والكون ولا يختلف في حساب هذه النظرة الفلسفية أن يكون الإنسان نتاجاً للشروط المادّية والقوى المنتجة ، أو أن تكون شروط الإنتاج وقواه نتاجاً للإنسان فما دام الإنسان وأفكاره ، والطبيعة وقواها المنتجة ، كلّها ضمن حدود المادة ـ كما تزعم المادّية الفلسفية ـ فلا يضيرها من ناحية فلسفية أن يبدأ التفسير التأريخي بأيّ حلقة من الحلقات ، فيعتبرها الحلقة الأُولى في التسلسل الاجتماعي فكما يصحّ أن نبدأ بالأداة المنتِجة فنسبغ عليها صفة الأُلوهية للتأريخ ، ونعتبرها السبب الأعلى لكلّ التيّارات التأريخية ، كذلك يمكن ـ من وجهة النظر المادّية الفلسفية ـ أن نبدأ بالإنسانية بصفتها نقطة الابتداء في تفسير التأريخ ، فكلاهما في حساب المادّية الفلسفية سواء وبهذا يتضح أنّ الاتجاه المادّي في الفلسفة ـ الذي يفسّر الإنسان والطبيعة تفسيراً مادّياً ـ لا يحتّم مفهوم الماركسية عن التأريخ ، ولا يفرض النزول بالإنسان إلى درجة ثانوية في السلّم التأريخي ، واعتباره عجينة رخوة تكيّفها أدوات الإنتاج كما تشاء .

فالمسألة التأريخية ـ إذن ـ يجب أن تدرس بصورة مستقلّة عن المسألةالفلسفية للكون

في ضوء قوانين الديالكتيك :

إنّ قوانين الديالكتيك ، هي القوانين التي تفسّر كلّ تطوّر وصيرورة بالصراع بين الأضداد في المحتوى الداخلي للأشياء فكلّ شيء يحمل في صميمه جرثومة نقيضة ، ويخوض المعركة مع النقيض ، ويتطوّر طبقاً لظروف الصراع(١)

والماركسية تتّجة في مفهومها الخاص إلى تطبيق قوانين الديالكتيكهذه على الصعيد الاجتماعي ، واستعمال الطريقة الديالكتيكية في تحليل الأحداث التأريخية فهي ترى أنّ التناقض الطبقي في صميم المجتمع تعبير عن قانون التناقضات في الديالكتيك ، القائل : إنّ كلّ شيءٍ يحتوي في أعماقه على تناقضات وأضداد وتنظر إلى التطوّر الاجتماعي ، بوصفه حركة ديناميكية منبثقة عن التناقضات الداخلية طبقاً لقانون الحركة الديالكتيكية العام ، القائل : إنّ كل كائن يتطوّر لا بحركة ميكانيكية وقوّة خارجية تدفعه من ورائه ، بل بسبب التناقضات التي تنمو في صميمه وتنفجر وتؤمن بتراكم التناقضات الطبقية شيئاً فشيئاً حتى تحين اللحظة المناسبة لتتفجر عن تحوّل شامل ، في

ـــــــــــــــ

(١) لاحظ : ( فلسفتنا ) ، مبحث : الديالكتيك أو الجدل .

بناء المجتمع ونظامه وفقاً للقانون الديالكتيكي ، القائل : إنّ التغيرات الكمّية التأريخية تتحوّل إلى تغيّر كيفي آني وهكذا حاولت الماركسية ، أن تجعل من المجال التأريخي ـ عن طريق مادّيتها التأريخية ـ حقلاً خصباً لقوانين الديالكتيك العامة .ولنقف لحظة لنتبيّن مدى التوفيق الذي أحرزته الماركسية فيديالكتيكها التأريخي .

إنّ الماركسية استطاعت أن تجعل من طريقتها فيالتحليل التأريخي طريقة ديالكتيكية إلى حد ما ، ولكنّها تناقضت في النتائج التي انتهت إليها مع طبيعة الديالكتيك ، وبهذا كانت ديالكتيكية في طريقتها ، ولم تكن كذلك في مضمونها النهائي ونتائجها الحاسمة ، كما سنرى .

أ ـ ديالكتيكية الطريقة :

لم تقتصر الماركسية على الطريقة الديالكتيكية في البحث التأريخي ، بل اتّخذتها شعاراً لها في بحوثها التحليلية لكلّ مناحي الكون والحياة ، كما مرّ في ( فلسفتنا )(١) غير أنّها لم تنجُ بصورة نهائية من التذبذب بين تناقضات الديالكتيك وقانون العلّية.

فهي بوصفها ديالكتيكية تؤكّد :أنّ النمو والتطوّر ينشأ عن التناقضات الداخلية ، فالتناقض الداخلي هو الكفيل بأن يفسّر كلّ ظاهرة من ظواهر الكون دون حاجة إلى قوّة أو علّة خارجية

ومن ناحية أخري تعترف : بعلاقة العلّة والمعلول ، وتفسّر هذه الظاهرة أو تلك بأسباب خارجية ، وليس بالتناقضات المخزونة في أعماقها

ـــــــــــــــ

(١) راجع : ( فلسفتنا ) ، مبحث الديالكتيك أو الجدل .

وهذا التذبذب ينعكس في تحليلها التأريخي أيضاً ؛ فهي بينما تصرّ على وجود تناقضات جذرية في صميم كلّ ظاهرة اجتماعية كفيلة بتطويرها وحركتها ، تقرّر من ناحية أخرى : أنّ الصرح الاجتماعي الهائل يقوم كلّه على قاعدة واحدة ، وهي قوى الإنتاج وطريقته الخاصة ، وأنّ الأوضاع السياسية والاقتصادية والفكرية وغيرها ليستإلاّ بُنى فوقية في ذلك الصرح وانعكاسات بشكل آخر لطريقة الإنتاج التي قام البناء عليها .

فالعلاقة ـ إذن ـ بين هذه البُنى المتنوّعة الألوان وبين طريقة الإنتاج ، هي علاقة معلول بعلّة ويعني هذا : أنّ الظاهرات الاجتماعية الفوقية لم تنشأ بطريقة ديالكتيكية وفقاً للتناقضات الداخلية فيها ، وإنّما وجدت بأسباب خارجة عن محتواها الداخلي ، وبتأثير القاعدة فيها بل إنّانجد أكثر من هذا ، فإنّ التناقض الذي يطوّر المجتمع ـ في رأي الماركسية ـ ليس هو التناقض الطبقي الذي قد يعتبر ـ بمعنى من المعاني ـ تناقضاً داخلياً للمجتمع ، وإنّما هو التناقض بين علاقات الملكية القديمة وقوى الإنتاج الجديد فهناك إذن شيئان مستقلاّن ، يقوم التناقض بينهما لا شيء واحد يحمل في صميمه نقضيه .

وكأنّ الماركسية أدركت موقفها هذا المتأرجح بين التناقضاتالداخلية وقانون العلّية ، وحاولت أن توفّق بين الأمرين ، فأعطت العلّة والمعلول مفهوماً ديالكتيكياً ، ورفضت مفهومهما الميكانيكي ، وسمحت لنفسها على هذا الأساس أن تستعمل في تحليلها طريقة العلّة والمعلول في إطارهما الديالكتيكي الخاص فالماركسية ترفض السببية التي تسير على خط مستقيم والتي تظل فيها العلّة خارجية بالنسبة إلى معلولها ، والمعلول سلبياً بالنسبة إلى علّته ؛ لأنّ هذه السببية ، تتعارض مع الديالكتيك ، مععملية النموّ والتكامل الذاتي في الطبيعة ؛ إذ أنّ المعلول طبقاً لهذه السببية لا يمكن أن يجيء حينئذٍ أثرى من علّته ، وأكثر نموّاً ؛ لأنّ هذه الزيادة في الثراء والنموّ تبقى دون تعليل وأمّا المعلول الذي يولد من نقيضه فيتطوّر وينمو بحركة داخلية طبقاً لما يحتوي من تناقضات ؛ ليعود إلى النقيض الذي أولده ، فيتفاعل معه ، ويحقّق عن طريقة الاندماج به مركباً جديداً أكثر اغتناءً وثراءً من العلّة والمعلول منفردين فهذا هو ما تعنيه الماركسية بالعلّة والمعلول ؛ لأنّه يتّفق مع الديالكتيك ويعبّر عن الثالوث الديالكتيكي : ( الأطروحة ، والطباق ، والتركيب ) فالعلّة هي الأطروحة ، والمعلول هو الطباق ، والمجموع المترابط منهما هو التركيب والعلّية هنا عملية نموّ وتكامل عن طريق ولادة المعلول من العلّة ، أي : الطباق من الأطروحة والمعلول في هذه العملية لا يُولد سلبياً ، بل يُولد مزوّداً بتناقضاته الداخلية التي تنمّيه وتجعله يحتضن علّته إليه في مركّب أرقى وأكمل .

وقد استعملت الماركسية علاقات العلّة والمعلول بمفهومهما الديالكتيكي هذا في المجال التأريخي ، فلم تشذّ ـ بصورة عامة ـ عن الطريقة الديالكتيكية التي تتبنّاها ، وإنّما فسّرت المجتمع على أساس أنّ له قاعدة تقوم عليها ظواهر فوقية تنشأ عن تلك القاعدة وتنمو وتتفاعل مع القاعدة ، وتنتجعن التأثير المتبادل مراحل التطوّر الاجتماعي ، طبقاً لقصّة الأطروحة والطباق والتركيب : ( الإثبات ، والنفي ، ونفي النفي ) .

وينطبق هذه الوصف على الماركسية ، إذا استثنينا بعض الحالاتالتي سجلت فيها الماركسية فشلها في تفسير الحدث التأريخي بالطريقة الديالكتيكية ، فاضطرت إلى تفسير التطوّر الاجتماعي والأحداث التأريخية في تلك الحالات تفسيراً ميكانيكياً ، وإن لم تسمح لنفسها بالاعتراف بهذاالفشل ، فلقد كتب أنجلز يقول :

( كان في إمكان المجتمعات البدائية القديمة ، التي ذكرناها آنفاً ، أن تظلّ باقية في الوجود لعدّة آلاف من السنين ، كما هي الحال في الهند وبين السلافيين إلى يومنا هذه ، قبل أن يؤدّي تعاملها مع العالم الخارجي إلى أن تنشأ في أوساطها اللامساواة في المِلكية التي ينجم عنها شروع هذه المجتمعات في التفكّك ) (١) .

ب ـ تزييف الديالكتيك التأريخي :

ومن الضروري أن نشير بهذا الصدد إلى رأينا في الطريقة الديالكتيكية والسببية بمعناها الديالكتيكي ، وهو : أنّ هذه السببية القائمة على أساس التناقض ( الأطروحة ، والطباق ، والتركيب ) لا تستند على العلم ، ولا إلى التحليل الفلسفي ، ولا توجد تجربة واحدة في الحقل العلمي يمكن أن تبرهن على هذا اللون من السببية ، كما يرفضها البحث الفلسفي رفضاً تامّاً ولا نريد التوسّع في درس هذه النقطة ؛ لأنّنا قمنا بدراسة مفصّلة لذلك في نقدنا العام للديالكتيك ـ راجع فلسفتنا ـ ، وإنّما يعنينا ـ ونحن في المجال التأريخي ـ أن نعرض نموذجاً للديالكتيك التأريخي ؛ كي يتجلّى عجزه في المجال التأريخي ، كما تجلّى في ( فلسفتنا ) عجزه في المجال الكوني العام ولنأخذ هذا النموذج من كلام ( ماركس ) إمام الديالكتيك التأريخي ، إذ حاول أن يصطنع الديالكتيك في تفسير تطوّر المجتمع إلى رأسمالي ، ثمّ إلى الاشتراكية .فكتب يقول عن ملكية الصانع الخاصّة لوسائل إنتاجه :

ـــــــــــــــ

(١) ضد دوهرنك ٢ : ٨ .

( إنّ الاستملاك الرأسمالي المطابق لنموّ الإنتاج الرأسمالي يشكّل النفي الأوّل لهذه الملكية الخاصة ، التي ليست إلاّ تابعاً للعمل المستقل والفردي ولكنّ الإنتاج الرأسمالي ينسلّ هو ذاته نفيه بالحتمية ذاتها ، التي تخضع لها تطوّرات الطبيعة إنّه نفي النفي ، وهو يعيد ليس ملكية الشغيل الخاصة ، بل ملكيته الفردية المؤسّسة على مقتنيات ومكاسب العصر الرأسمالي ، وعلى التعاون والملكية المشتركة لجميع وسائل الإنتاج بما فيها الأرض )(١)

هل رأيتم كيف ينمو المعلول حتى يندمج مع علّته في تركيب أغني وأكمل ؟ إنّ ملكية الصانع أو الحرفي الصغير لوسائل إنتاجه هي الأطروحة والعلّة ، وانتزاع الرأسمالي لتلك الوسائل منه وتملّكه لها هو الطباق والمعلول وحيث إنّ المعلول ينمو ويزدهر ويؤلّف مع العلّةتركيباً أكمل فإنّ الملكية الرأسمالية تتمخّض عن الملكية الاشتراكية ، التي يعود فيها الحرفي مالكاً لوسائل إنتاجه بشكل أكثر كمالاً .

ومن حسن الحظ أنّه لا يكفي أن يفترض الإنسان أطروحة وطباقاًوتركيباً في أحداث التأريخ والكون لكي يكون التأريخ والكون ديالكتيكياً ؛ فإنّ هذا الديالكتيك ـ الذي افترضه ماركس ـ لا يعدو أن يكون لوناً من الجدل التجريدي

ـــــــــــــــ

(١) رأس المال ٣ ، القسم الثاني : ١١٣٨ .

في ذهنه ، وليس جدلاً أو ديالكتيكاً(١) للتأريخ وإلاّ فمتي كانت ملكية الحرفي الخاصة لوسائل إنتاجه هي العلّة لتملّك الرأسمالي لها ، ليقال : إنّ النقيض ولد من نقيضه ، وإنّ الأطروحة أنشأت طباقاً ؟! .

إنّ ملكية الحِرَفيين الخاصة لوسائل إنتاجهم لم تكن هي السبب فيوجود الإنتاج الرأسمالي، وإنّما وجد الإنتاج الرأسمالي نتيجة لتحوّل طبقة التجّار ـ ضمن شروط معينة ، وبسبب تراكم ثرواتهم ـ إلى منتجين رأسماليين وكانت ملكية الحِرَفيين لوسائل إنتاجهم بصورة مبعثرة ومتفرّقة عقبة في وجه أولئك التجاريين ، الذين أصبحوا يمارسون الإنتاج الرأسمالي ، ويطعمون في السيطرة على مزيد من وسائل الإنتاج ، فاستطاعوا بنفوذهم أن يسحقوا تلك العقبة ، وينتزعوا ـ بشكل أو آخر ـ وسائل الإنتاج من أيدي الحِرَفيين ليثبّتوا بذلك أركان الإنتاج الرأسمالي ، ويوسّعوا من مداه فالإنتاج الرأسمالي وإن احتلّ مكان الإنتاج الفردي القائم على أساس ملكية الحرفي لوسائل إنتاجه ، ولكنّه لم ينشأ عن ملكية الحرفي لأدوات إنتاجه ، كما ينشأ الطباق من الأطروحة ، وإنّما نشأ من ظروف الطبقة التجارية ، وتراكم رأس المال عندها ، بدرجة جعلها تمارس الإنتاج الرأسمالي ، وبالتالي تسيطر على ممتكلات طبقة الحِرَفيين .

وبكلمة ٍ واحدة : إنّ الشروط الخارجية ـ كالتجارة ، واستغلال المعمّرات ، واكتشاف المناجم ـ لو لم تمنح التجاريين ملكية ضخمة وقدرة على الإنتاج الرأسمالي ، وعلى تجريد الحِرَفيين في نهاية المطاف من وسائلهم لو لم تنتج تلك الشروط لهم هذه الإمكانات ، لَما برز الإنتاج الرأسمالي إلى الوجود ، ولَما استطاعت ملكية الحِرَفيين أن تخلق نقيضها وتوجد الإنتاج الرأسمالي ، وتطّور نفسها بالتالي إلى ملكية اشتراكية

وهكذا لا نجد في المجال التأريخي ـ كما سنرى بصورة أكثر وضوحاً لدى دراستنا للمادّية التأريخية في تفاصيلها ومراحلها ـ كما لم يوجد في المجال الكوني العام ، مثالاً واحداً تنطبق عليه قوانين الديالكتيك ومفاهيمه عن السببية

ـــــــــــــــ

(١) الجدل والديالكتيك بمعنى واحد ( المؤلّف قدّس سرّه )

ج _ النتيجة تناقض الطريقة :

ومن أقسى ما منيت به الماركسية في طريقتها الديالكتيكة أنّها استعملت هذه الطريقة بشكل انتهى بها إلى نتائج غير ديالكتيكية ، ولأجل هذا قلنا ـ منذ البدء ـ : إنّ طريقة الماركسية في التحليل التأريخي ديالكتيكية ، ولكن مضمون الطريقة يناقض الديالكتيك ؛ لأنّ الماركسية تقرّر من ناحيتها : أنّ التناقض الطبقي الذي يعكس تناقضات وسائل الإنتاج وعلاقات الملكية هو الأساس الرئيسي الوحيد للصراع في داخل المجتمع ، وليست التناقضات الأخرى إلاّ نابعة منه

وتقرّر في نفس الوقت : أنّ القافلة البشرية سائرة ـ حتماً ـ في طريق محوّ الطبقية من المجتمع إلى الأبد ، وذلك حين تدقّ أجراس النصر للطبقة العاملة ويولد المجتمع اللاطبقي ، وتدخل الإنسانية في الاشتراكية والشيوعية فإذا كانت الطبقة وتناقضاتها ستزول في تلك المرحلة من حياة المجتمع ، فسوف ينقطع عنه المدّ التطوّري وتنطفئ شعلة الحركة الأبدية ، وتحصل المعجزة التي تشلّ قوانين الديالكتيك عن العمل !! وألاّ فكيف تفسر الماركسية حركة الديالكتيك في المجتمع اللاطبقي ، ما دام التناقض الطبقي قد لاقى مصيره المحتوم ، وما دامت حركة الديالكتيك لا توجد إلاّ على أساس التناقض ؟!

ولا يزال في متناول يدنا كلام ماركس الآنف الذكر الذي جعل ملكية الحِرَفي الخاصة أطروحة ، واعتبر أن الرأسمالية هي النفي الأوّل ( الطباق ) والاشتراكية هي نفي النفي ( التركيب ) فبإمكاننا أن نسأل ماركس : هل سوف تكفّ قصّة الأطروحة والطباق والتركيب عن العمل بعد ذلك بالرغم من قوانين الديالكتيك العامة ، أو أنّها ستستأنف ثالوثاً جديداً ؟ وإذا كانت ستستمرّ فسوف تكون المِلكية الاشتراكية هي الأطروحة ، فما هو النقيض الذي ستلده وتنمو بالاندماج معه ؟ يمكننا أننفترض أنّ الملكية الشيوعية هي النقيض أو النفي الأوّل للاشتراكية ولكن ما هو نفي النفي ( التركيب ) ؟

إنّ الديالكتيك سوف يبقى حائراً بإزاء تأكيد الماركسية على أنّ الشيوعية هي المرحلة العليا من التطوّرالبشري .

في ضوء المادّية التأريخية :

ولندرس الآن المادّية التأريخية في ضوء جديد ، في ضوء المادّية التأريخية ذاتها وقد يبدو غريباً لأوّل وهلة أن تكون النظرية أداة للحكم على نفسها ، غير أنّنا سنجد فيما يلي أنّ المادّية التأريخية تكفي بمفردها للحكم على نفسها في مجال البحث العلمي .

إنّ المادّية التأريخية لمّا كانت نظرية فلسفية عامة لتركيب المجتمعوتطوّره ، فهي تعالج الأفكار والمعارف الإنسانية عامة بوصفها جزءاً من تركيب المجتمع الإنساني فتعطي رأيها في كيفية تكوّن المعرفة الإنسانية وتطوّرها ، كما تعطي رأيها في كيفية نشوء سائر الأوضاع السياسية والدينية وغيرها ولمّا كان الوضع الاقتصادي في رأي المادّية التأريخية هو الأساس الواقعي للمجتمع بكل نواحيه فمن الطبيعي لها أن تفسّر الأفكار والمعارف على أساسه ، ولذلك نجد المادّية التأريخية تؤكّد أنّ المعرفة الإنسانية ليست وليدة النشاط الوظيفي للدماغ فحسب وإنّما يكمن سببها الأصيل في الوضع الاقتصادي ، ففكر الإنسان انعكاس عقلي للأوضاع الاقتصادية ، والعلاقات الاجتماعية ، التي يعيشها وهو ينمو ويتطوّر، طبقاً لتطوّر تلك الأوضاع والعلاقات .

وعلى هذا الأساس شيّدت الماركسية نظريّتها في المعرفة ، وقالت بالنسبية التطوّرية ، وأنّ المعرفة ما دامت وليدة ظروفها الاقتصادية والاجتماعية فهي ذات قيمة نسبية محدودة بتلك الظروف ، ومتطوّرة تبعاً لها فلا توجد حقيقة مطلقة ، وإنّما تتكشف الحقائق بشكلٍ نسبي من خلال العلائقالاجتماعية ، وبالمقدار الذي تسمح به هذه العلائق .

هذه هي النتيجة التي وصلت إليها المادّية التأريخية في تحليل المجتمعات ، وهي النتيجة التي كان لا بدّ لها أن تصل إليها ؛ وفقاً لطريقة فهمها للمجتمع والتأريخ .

وبالرغم من وصول الماركسية إلى هذه النتيجة في تحليلها الاجتماعي ، أبت أن تطبّق هذه النتيجة على نظريتها التأريخية نفسها فنادت بالمادّية التأريخية كحقيقة مطلقة ، وأعلنت على قوانينها الصارمة بوصفها القوانين الأبدية التي لا تقبل التغيير والتعديل ، ولا يصيبها شيء من عطل أو عجز في المجرىالتأريخي الطويل للبشرية حتى كان المفهوم الماركسي للتأريخ نقطة انتهاء للمعرفة البشرية كلّها ، ولم تكلّف الماركسية نفسها أن تتساءل : من أين نشأ هذا المفهوم الماركسي ؟ أو أن تخضعه لنظريتها العامة في المعرفة ولو كلّفت الماركسية نفسها شيئاً من ذلك ـ كما يحتّمه عليها الحساب العلمي ـ لاضطرّت إلى القول : بأنّ المادّية التأريخية بوصفها نظرية معينة قد انبثقت من خلال العلاقات الاجتماعية والاقتصادية فهي ككلّ نظرية أخرى نابعة من الظروف الموضوعية التي تعيشها .

وهكذا نجد كيف أنّ المادّية التأريخية تحكم على نفسها ، من ناحية أنّهاتعتبر كلّ نظرية انعكاساً محدوداً للواقع الموضوعي الذي تعيشه ، ولا تعدو هي بدورها أيضاً أن تكون نظرية قد تبلورت في ذهن إنساني عاش ظروفاًاجتماعية واقتصادية معيّنة فيجب أن تكون انعكاساً محدوداً لتلك الظروف ومتطوّرة تبعاً لتطوّرها ، ولا يمكن أن تكون هي الحقيقة الأبدية للتأريخ .

ونحن وإن كنّا لا نؤمن بأنّ العلاقات الاجتماعية والاقتصادية هي السبب الوحيد لولادة النظريات والأفكار ، ولكنّنا لا ننكر تأثيرها في تكوين كثير من الأفكار والنظريّات ولنضرب لذلك مثلاً على مفاهيم المادّية التأريخية ، وهو مفهوم ماركس الثوري للتأريخ ، فقد ظنماركس أنّ إزالة المجتمع الرأسمالي أو أي مجتمع آخر لا يتمّ إلاّ باتصال ثوري بين طبقتيه الأساسيّتين ، وهما : طبقة البورجوازية ، وطبقة البروليتاريا وعلى هذا الأساس اعتبر الثورة من أعمّ القوانين التي تسيطر على التأريخ البشري كلّه ، وجاء الماركسيون بعد ذلك ، فبدلاً عن محاولة استكشاف الظروف الاجتماعية التي أوحت إلى ماركس بحتمية الثورة وضرورتها التأريخية ، آمنوا بأنّ الثورة من القوانين الأبدية للتأريخ ، مع أنّها لم تكن في الحقيقة إلاّ فكرة استوحاها ماركس من الظروف التي عاشها ، ثمّ قفز بها إلى مصافّ القوانين المطلقة للتأريخ .

فقد عاصر ماركس رأسمالية القرن التاسع عشر ، تلك الرأسمالية المطلقة المتميّزة بظروفها السياسية والاقتصادية الخاصة ، فبدا له أنّ التلاحم الثوري أقرب ما يكون إلى الوقوع ، وأوضح ما يكون ضرورةً ؛ لأنّ البُؤس والنعيم والفقر والغنى في ظل الرأسمالية المطلقة ، كانا يتزايدان باستمرار ودون عائق ، وكانت الظروف السياسية مظلمة إلى حدٍّ كبير فتفتق ذهن ماركس عن فكرة النضال الطبقي الذي يستشري ويزداد تناقضاً يوماً بعد يوم ، حتى ينفجر البركان ويحلّ التناقض بالثورة فآمن بأنّ الانقلاب الثوري من قوانين التأريخ العامة ومات ماركس واختلفت الأوضاع الاجتماعية في أوروبا الغربية ، وأخذت الظروف السياسية والاقتصادية تسير سيراً معاكساً للاتجاه الذي قدّره ماركس فلم يتفاقم التناقض ، ولم يتّسع البؤس ، بل أخذ بالانكماش نسبياً ، وأثبتت التجارب السياسية أن بالإمكان تحقيق مكاسب مهمّة للجمهور البائس بخوض المعترك السياسي دونما ضرورة لتفجير البركان بالدماء

وسار الماركسيون الاشتراكيون في اتّجاهين مختلفين :

أحدهما : الاتجاه الإصلاحي الديمقراطي .

والآخر :الاتجاه الانقلابي الثوري .

فالاتجاه الأوّل كان هو الاتجاه العام للاشتراكية في عدّة من الأقطار الأُوروبية الغربية ، التي بدا للاشتراكيين في ضوء ما حصل لها من تقدّم سياسي واقتصادي أنّ الثورة أصبحت غير ضرورية

وأمّا الاتجاه الثاني فقد سيطر على الحركة الاشتراكية في أوروبا الشرقية ، التي لم تشهد ظروفاً فكرية وسياسية واقتصادية مماثلة لظروف الغرب وقام الصراع بين الاتجاهين الماركسيين حول تفسير الماركسية لحساب هذا الاتجاه أو ذاك وقدّر أخيراً للاتجاه الثوري في أوروبا الشرقية أن ينجح ، فهلّل له الاشتراكيون الثوريون ، واعتبروهالدليل الحاسم على أنّ الاتجاه الثوري هو الذي تتجسّد فيه الماركسية بمطلقاتها وأبدياتها النهائية .

وفات هؤلاء جميعاً ـ كما فات ماركس قبلهم ـ أنّهم ليسوا إزاء حقيقة مطلقةأبدية، وإنّما هم إزاء فكرة استوحاها ماركس من ظروفه والأجواء الفكرية والسياسية التي كان يعيشها ، ثمّ وضع عليها المساحيق العلمية وأعلنها قانوناً مطلقاً ، لا تقبل التخصيص والاستثناء .

وليس من شاهد على ذلك أقوى من تناقض الاشتراكية الماركسية ـ كما أشرنا سابقاً ـ واتخاذها في الشرق طابعاً ثورياً ، وفي الغرب طابعاًديمقراطياً إصلاحياً ، فإنّ هذا التناقض لا يعبّر في الحقيقة عن الاختلاف في فهم الماركسية بمقدار ما يعبّر عن مدى محدودية المفهوم الماركسي لظروفه الاجتماعية الخاصة ، حيث نستنتج منه : أن الثورية الماركسية لم تكن من حقائق التأريخ المطلقة التي تكشفت لماركس في لحظة من الزمن ، وإنّما هي تعبير عن الظروف التي عاشها ماركس ، وحين تطوّرت هذه الظروف في أوروبا الغربية وتكشفت عن أشياء جديدة أصبحت تلك الفكرة غير ذات معنى ، بالرغم من احتفاظها بقيمتها في أوروبا الشرقية التي لم تحدث فيها تلك الأشياء ولا نريد بهذا أنّنا نؤمن بأنّ كلّ نظرية لا بدّ أن تكون نابعة من الأوضاع الاجتماعية والسياسية ، وإنّما هدفنا أن نقرّر :

أوّلاً : أنّ بعض الأفكار والنظريات، تتأثّر بالظروف الموضوعية للمجتمع ، فتبدو وكأنّها حقائق مطلقة مع أنّها لا تعبّر إلاّ عن الحقيقة في حدود تلك الظروف الخاصة ومن تلك الأفكار والنظريات بعض مفاهيم ماركس عن التأريخ

ثانياً : أنّ جميع مفاهيم ماركس عن التأريخ يجب أن تكون ـ في حكم المادّية التأريخية ووفقاً لنظرية المعرفة الماركسية ـ حقائق نسبية ، نابعة عن العلاقات الاجتماعية والاقتصادية التي عاصرتها ، ومتطوّرة تبعاً لتطوّرها ولا يمكن أن تؤخذ المادّية التأريخية بوصفها حقيقة للتأريخ ما دامت النظريات نتاجاً للظروف النسبية المتطوّرة ، كما تؤكّد ذلك الماركسية نفسها .

٣ ـ النظرية بما هي عامّة

بعد أن درسنا المادّية التأريخية في ضوء القواعد الفكرية الماركسية ، من المادّية الفلسفية ، والديالكتيك ، والمادّية التأريخية نفسها ، أو بتعبير آخر : طريقة المادّية التأريخية في تفسر المعرفة وحدّدنا صلتها بتلك القواعد ، بعد أن درسنا ذلك كلّه حان الوقت للانتقال إلى المرحلة الثانية من دراسة المادّية التأريخية ؛ وذلك أن نتناولها بما هي نظرية عامة تستوعب بتفسيرها حياة الإنسان وتأريخه الاجتماعي كلّه وندرسها بصفتها العامة هذه بقطع النظر عن تفاصيلها ، وخصائص كلّ مرحلة من مراحلها

وحين نتناولها بهذا الوصف نجد بين يدي البحث عدة أسئلة تنتظر الجواب عليها :

فأوّلاً : ما هو نوع الدليل الذي يمكن تقديمه لإثبات الفكرة الأساسية في المادّية التأريخية ، وهي : أن الواقع الموضوعي لقوى الإنتاج هو القوّة الرئيسية للتأريخ ، والعامل الأساسي في حياة الإنسان ؟

وثانياً : هل يوجد مقياس أعلى توزن به النظريات العلمية ؟ وما هو موقف هذا المقياس من النظرية الماركسية عن التأريخ ؟

وثالثاً : هل استطاعت المادّية التأريخية حقّاً أن تملأ بتفسيرها الافتراضي كل الشواغر في التأريخ الإنساني، أو بقيت عدّة جوانب عامة من الحياة الإنسانية خارج حدود التفسير المادّي للتأريخ ؟ وسوف ندير البحث حول الجواب على هذه الأسئلة الثلاثة ، حتى إذا انتهينا من ذلك انتقلنا إلى المرحلة الثالثة من درس المادّية التأريخية ، درس تفاصيلها ومراحلها المتعاقبة .

أوّلاً : ما هو نوع الدليل على المادّية التأريخية ؟

ولكي تتاح لنا معرفة الأساليب التي تستعملها الماركسية للتدليل على مفهومها المادّي للتأريخ يجب استيعاب مجموعة ضخمة من أفكار المادّية التأريخية وكتبها ؛ لأنّ الأساليب معروضة بشكل متقطّع وموزع في مجموع كتابات الماركسية

ويمكننا تلخيص الأدلّة التي تستند إليها المادّية التأريخية في أمورٍ ثلاثة :

أ ـ الدليل الفلسفي

ب ـ الدليل السيكولوجي .

ج ـ الدليل العلمي

أ ـ الدليل الفلسفي :

أما الدليل الفلسفي ـ ونعني به : الدليل الذي يعتمد على التحليل الفلسفي للمشكلة ، وليس على التجارب والملاحظة المأخوذة عن مختلف عصور التأريخ ـ فهو : أن خضوع الأحداث التأريخية لمبدأ العلّية الذي يحكم العالم بصورة عامّة يرغمنا على التساؤل عن سبب التطوّرات التأريخية ، التي تعبّر عنها أحداث التأريخ المتعاقبة وتيّاراته الاجتماعية والفكرية والسياسية المختلفة فمن الملاحظ بكلّ سهولة أنّ المجتمع الأوروبي الحديث ـ مثلاً ـ يختلف في محتواه الاجتماعي وظواهره المتنوّعة عن المجتمعات الأوروبية قبل عشرة قرون فيجب أن يكون لهذا الاختلاف الاجتماعي الشامل سببه ، وأن نفسّر كل تغير في الوجود الاجتماعي في ضوء الأسباب الأصيلة التي تصنع هذا الوجود وتغيّره ، كما يدرس العالم الطبيعي في الحقل الفيزيائي كلّ ظاهرة طبيعية في ضوء أسبابها ، ويفسّرها بعلّتها ؛ لأنّ المجالات الكونية كلّها ـ الطبيعية والإنسانية ـ خاضعة لمبدأ العلّية فما هو السبب ـ إذن ـ لكلّ التغييرات الاجتماعية التي تبدو على مسرح التأريخ ؟

قد يجاب على هذا السؤال : بأنّ السبب هو الفكر أو الرأي السائد في المجتمع ، فالمجتمع الأوروبي الحديث يختلف عن المجتمع الأوروبي ـ القديم، تبعاً لنوعية الأفكار والآراء الاجتماعية العامة السائدة في كلٍّ من المجتمعين .

ولكن هل يمكن أن نقف عند هذا في تفسير التأريخ والمجتمع ؟

إنّنا إذا تقدّمنا خطوة إلى الأمام في تحليلنا التأريخي نجد أنفسنا مرغمين على التساؤل : عمّا إذا كانت آراء البشر وأفكارهم خاضعة لمجرّد المصادفة ، ومن الطبيعي أن يكون الجواب على هذا السؤال ـ في ضوء مبدأ العلّية ـ سلبياً فليست آراء البشر وأفكارهم خاضعة للمصادفة ، كما أنّها ليست فطرية تولد مع الناس وتموت بموتهم وإنّما هي آراء وأفكار مكتسبة تحدث وتتغيّر وتخضع في نشوئها وتطوّرها لأسباب خاصة ، فلا يمكن ـ إذن ـ اعتبارها السبب النهائي للأحداث التأريخية والاجتماعية ، ما دامت هي بدورها أحداثاً خاضعة لأسباب وقوانين محدّدة بل يجب أن نفتّش عن العوامل المؤثّرة في نشوء الآراء والأفكار وتطوّرها فلماذا ـ مثلاً ـ ظهر القول بالحرّية السياسية في العصر الحديث ، ولم يوجد في قرون أوروبا الوسطى وكيف شاعت الآراء التي تعارض المِلكية الخاصة ، في المرحلة التأريخية الحاضرة دون المراحل السابقة ؟

وهنا قد نفسّر ، بل من الضروري أن نفسّر ، نشوء الآراء وتطوّرها عن طريق الأوضاع الاجتماعية بصورة عامّة ، أو بعض تلك الأوضاع ـ كالوضع الاقتصادي ـ بوجه خاص ، ولكنّ هذا لا يعني أنّنا تقدّمنا في حلّ المشكلة الفلسفية شيئاً ؛ لأنّنا لم نصنع أكثر من أنّنا فسّرنا تكوّن الآراء وتطوّرها تبعاً لتكوّن الأوضاع الاجتماعية وتطوّرها. وبذلك انتهينا إلى النقطة التي ابتدأنا بها ! انتهينا إلى الأوضاع الاجتماعية التي كنا نريد منذ البدء أن نفسّرها ونستكشف أسبابها فإذا كانت الآراء وليدة الأوضاع الاجتماعية ، فما هي الأسباب التي تنشأ عنها الأوضاع الاجتماعية وتتطوّر طبقاً لها؟

وبكلمة أخرى : ما وهو السبب الأصيل للمجتمع والتأريخ ؟

وليس أمامنا ـ في هذا الحال ـ لاستكشاف أسباب الوضع الاجتماعي وتفسيره إلاّ أحد سبيلين:

الأوّل : أن نرجع إلى الوراء خطوة فنكرّر الرأي السابق ، القائل بتفسير الأوضاع الاجتماعية بمختلف ألوانها السياسية والاقتصادية وغيرها بالأفكار والآراء ونكون حينئذٍ قد درنا في حلقة مفرغة ؛ لأنّنا قلنا أولاً أنّ الآراء والأفكار وليدة الأوضاع الاجتماعية ، فإذا عدنا لنقول : أنّ هذه الأوضاع نتيجة للأفكار والآراء ، رسمنا بذلك خطّاً دائرياً ورجعنا من حيث أردنا أن نتقدّم وهذا السبيل هو الذي سار فيه المفسّرون المثاليون للتأريخ جميعاً قال بليخانوف :

( وجد هيجل نفسه في ذات الحلقة المفرغة التي وقع فيها علماء الاجتماع والمؤرّخون الفرنسيون ، فهم يفسّرونالوضع الاجتماعي، بحالة الأفكار ، وحالة الأفكار بالوضع الاجتماعي ... وما دامت هذه المسألة بلا حلّ كان العلم لا ينفكّ عن الدوران في حلقة مفرغة بإعلانه : أنّ (ب) سبب (أ) ، مع تعيينه (أ) كسبب (ب) ) (١) .

ـــــــــــــــ

(١) فلسفة التأريخ : ٤٤ .

والسبيل الآخر ـ سبيل الماركسية ـ : أن نواصل تقدّمنا في التفسير والتعليل وفقاً لمبدأ العلّية ، ونتخطّى أفكار الإنسان وآرائه وعلاقاته الاجتماعية بمختلف أشكالها ، نتخطّاها لأنّها كلّها ظواهر اجتماعية تحدث وتتطّور ، فهي بحاجة إلى تعليل وتفسير ولا يبقى علينا في هذه اللحظة الحاسمة، من تسلسل البحث إلاّ أن نفتّش عن سرّ التأريخ خارج نطاق الطبيعة التي يمارسها الإنسان منذ أقدم العصور إنّ قوى الإنتاج هذه هي وحدها التي يمكّنا أن تجيب على السؤال الذي كنا نعالجه : لماذا ، وكيف حدثت الأحداث التأريخية وتطوّرت وفقاً للضرورة الفلسفية القائلة : بأنّ الأحداث لا تخضع للمصادفة ، وأنّ لكلّ حادثة سببها الخاص ( مبدأ العلّية ) ؟

وهكذا لا يمكن للتفسير التأريخي أن ينجو من الحركة الدائرية العقيمة في مجال البحث ، إلاّ إذا وضع يده على وسائل الإنتاج كسبب أعلى للتأريخ والمجتمع هذا هو الدليل الفلسفي ، وقد حرصنا على عرضه بأفضل صورة ممكنة ، ويعدّ أهم كتاب استهدف بمجموعة بحوثه كلّها التركيز على هذا اللون من الاستدلال : ( فلسفة التأريخ ) ، للكاتب الماركسي الكبيربليخانوف وقد لخصنا الدليل الآنف الذكر من مجموعة بحوثه .

والآن بعد أن أدركنا الدليل الفلسفي للنظرية بشكلٍ جيد ، أصبح من الضروري تحليل هذا الدليل ودرسه في حدود الضرورة الفلسفية القائلة : إنّ الأحداث لا تنشأ صدفة ( = مبدأ العلّية ) .

فهل هذا الدليل الفلسفي صحيح ؟ هل صحيح أنّ التفسير الوحيد الذي تنحلّ به المشكلة الفلسفية للتأريخ هو تفسيره بوسائل الإنتاج ؟

ولكي نمهّد للجواب على هذا السؤال نتناول نقطة واحدة بالتحليل تتصل بوسائل الإنتاج ، التي اعتبرتها الماركسية السبب الأصيل للتأريخ ، وهذه النقطة هي : أنّ وسائل الإنتاج ليست جامدة ثابتة ، بل هي بدورها أيضاً تتغيّر وتتطوّر على مرّ الزمن كما تتغيّر أفكار الإنسان وأوضاعه الاجتماعية ، فتموت وسيلة إنتاج وتولد وسيلة أخرى فمن حقّنا أن نتساءل : عن السبب الأعمق الذي يطوّر القوى المنتجة ، ويكمن وراء تأريخها الطويل ، كما تساءلنا عن الأسباب والعوامل التي تصنع الأفكار ، أو تصنع الأوضاع الاجتماعية .

ونحن حين نتقدّم بهذا السؤال إلىبليخانوف ـ صاحب الدليل الفلسفي ـ وأضرابه من كبار الماركسيين ، لا ننتظر منهم الاعتراف بوجود سبب أعمق للتأريخ وراء القوى المنتجة ؛ لأنّ ذلك يناقض الفكرة الأساسية فيالمادّية التأريخية ، القائلة بأنّ وسائل الإنتاج هي المرجع الأعلى في دنيا التأريخ ولهذا فإنّ هؤلاء حين يجيبون على سؤالنا يحاولون أن يفسّروا تأريخ القوى المنتجة وتطوّرها بالقوى المنتجة ذاتها ، قائلين : إن قوى الإنتاج هي التي تطوّر نفسها ، فيتطوّر تبعاً لها المجتمع كلّه ولكن كيف يتمّ ذلك ؟ وما هو السبيل الذي تنهجه القوى المنتجة لتطوير نفسها ؟

إنّجواب الماركسية على هذا السؤال جاهز أيضاً ، فهي تقول في تفسير ذلك : إنّ القوى المنتجة ـ خلال ممارسة الإنسان لها ـ تولِّد وتنمِّي في ذهنه باستمرار الأفكار والمعارف التأمّلية (١) فالأفكار التأمّلية ، والمعارف العلمية ، تَنتُج كلّها عن التجربة ، خلال ممارسة الإنسان لقوى الطبيعة المنتِجة ، وحين يكسب الإنسان تلك الأفكار والمعارف عن طريق ممارسة القوى الطبيعية المنتِجة ، تصبح هذه الأفكار التأمّلية والمعارف العلمية قوى يستعين بها الإنسان على إيجاد وسائل إنتاج وتجديد القوى المنتجة ، وتطويرها باستمرار .

ومعنى هذا : أنّ تأريخ تطوّر القوى المنتجة تمّ وفقاً للتطوّر العلمي والتأملي ، ونشأ عنه والتطوّر العلمي بدوره نشأ عن تلك القوى خلال تجربتها وبهذا استطاعت الماركسية أن تضمن لوسائل الإنتاج موقعها الرئيسي من التأريخ وتفسّر تطوّرها عن طريق الأفكار التأمّلية ، والمعارف العلمية المتزايدة ، الناشئة بدورها عن قوى الإنتاج ، دون أن تعترف بسببأعلى من وسائل الإنتاج .

ـــــــــــــــ

(١) فإنّ أفكار الإنسان تنقسم إلى قسمين :

إحداهما : الأفكار التأمّلية ، ونعني بها معلومات الإنسان عن الكون الذي يعيش فيه ، وما يزخر به من ألوان الوجود ، وما تسيّره من قوانين ، نظير معرفتنا بكروية الأرض ، أو بأساليب تدجين الحيوان ، أو بأساليب تحويل الحرارة إلى حركة ، والمادة إلى طاقة ، أو بأنّ كلّ حادثة خاضعة لسبب ، وما إلى ذلك من آراء تدور حول تحديد طبيعة العالم ، ونوعية القوانين التي تحكم عليه والفئة الأخرى من أفكار الإنسان : الآراء العملية ، وهي آراء الناس في السلوك الذي ينبغي أن يتّبعه الفرد والمجتمع في المجالات السياسية والاقتصادية والشخصية ، كرأي المجتمع الرأسمالي في العلاقة التي ينبغي أن تقوم بين العامل وصاحب المال ، ورأي المجتمع الاشتراكي في رفض هذه العلاقة ، أو رأي هذا المجتمع أو ذاك في السلوك الذي ينبغي أن يتّبعه الزوجان ، أو النهج السياسي الذي ينبغي على الحكومة اتباعه .

فالأفكار التأمّلية : هي إدراكات لما هو واقع وكائن والأفكار العملية : إدراكات لما ينبغي أن يكون وما ينبغي أن لا يكون ( المؤلّف قدّس سرّه ) .

وقد أكّدأنجلز على إمكان هذا اللون من التفسير ـ تفسير كلّ من قوى الإنتاج والأفكار التأمّلية في تطوّرهما بالآخر ـ ونوّه : بأنّ الديالكتيك لا يقرّ تصوّر العلّة والمعلول بوصفهما قطبين متعارضين تعارضاً حاداً ، كما اعتاد غير الديالكتيكيين إدراكهما كذلك فهم يرون دائماً العلّة هنا والمعلول هناك ، وإنّما يفهم الديالكتيك العلّة والمعلول على شكل فعل ورد فعل للقوى .

هذه هي النقطة التي أوضحناها تمهيداً لتحليل الدليل الفلسفي ونقده ، كي نقول : إذا كان هذا ممكناً من الناحية الفلسفية ، وجاز أن يسير التفسير في حلقة دائرية ـ كما صنعت الماركسية بالنسبة إلى القوى المنتجة وتطوّرها ـ فلماذا لا يمكن فلسفياً أن نصطنع نفس الأسلوب في تفسير الوضع الاجتماعي؟! فنقرر : أنّ الوضع الاجتماعي ـ في الحقيقة ـ عبارة عن التجربة الاجتماعية التي يخوضها الإنسان خلال علاقاته بالأفراد الآخرين ، كما يخوض تجربته الطبيعية مع القوى المنتجة خلال عمليات الإنتاج فكما أنّ الأفكار التأمّلية للإنسان تنمو وتتكامل في ظل التجربة الطبيعية ، ثمّ تؤثّر بدورها في تطوير التجربة وتجديد وسائلها ، كذلك الأفكار العملية للمجتمع تنمو وتتطوّر في ظل التجربة الاجتماعية وتؤثّر في تطويرها وتجديدها فوعي الإنسان العلمي للكون ينمو باستمرار من خلال التجربة الطبيعية ، وتنمو بسببه التجربة الطبيعية وقواها المنتجة نفسها ، وكذلك وعي الإنسان العملي للعلاقات الاجتماعية ، ينمو باستمرار من خلال التجربة الاجتماعية وتتطوّر بسببه التجربة الاجتماعية نفسها ، وعلاقاتها السائدة وعلى هذا الأساس لا مانع من ناحية فلسفية يمنع الماركسية من أن تفسّر الوضع الاجتماعي عن طريق الآراء العملية ، ثمّ تفسّر تغيّر الآراء وتطوّرهاعن طريق التجربة الاجتماعية المتمثلة في الأوضاع السياسية والاقتصادية وغيرها لأنّ هذا التفسير المتبادل للوضع الاجتماعي والوعي العملي نظير تفسير الماركسية ـ تماماً ـ لكلّ من تأريخ القوى المنتِجة والوعي العلمي بالآخر .

والسؤال بعد هذا كلّه ، لماذا يجب أن نُدخل وسائل الإنتاج في حساب التفسير التأريخي والاجتماعي ؟ ولماذا لا يمكن أن نكتفي بهذا التفسير المتبادل للوضع الاجتماعي والأفكار ، أحدهما بالآخر إنّ الضرورة الفلسفية ، ومفاهيم العلّة والمعلول التي أكدّ عليهاانجلز تسمح لنا بمثل هذا التفسير ، فإنْ كانت توجد أسباب تمنع عن الأخذ به فإنّما هي الملاحظات والتجارب التأريخية ، وذلك ما سوف نتناوله في الدليل العلمي

١٧ -( باب أنه لا يحل أكل النطيحة، ولا المتردية، ولا فريسة السبع، ولا الموقوذة، ولا المنخنقة، ولا ما ذبح على النصب، إلا أن يدرك ذكاته)

[١٩٤١٠] ١ - الإمام العسكريعليه‌السلام في تفسير: « قال الله عز وجل:( إِنَّمَا حَرَّ‌مَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ ) (١) التي ماتت حتف أنفها - إلى أن قال - ومن الذبائح هي التي تتقرب بها الكفار بأسامي أندادهم التي اتخذوها من دون الله ».

[١٩٤١١] ٢ - وفيه: عن الإمام علي بن محمدعليهما‌السلام - في حديث - أنه قال: « قال بعض اليهود لبعضهم: إن ما وجدناه في كتبنا أن محمداصلى‌الله‌عليه‌وآله يجنبه ربه من الحرام والشبهات، فصادفوه والقوة وادعوه إلى دعوة، وقدموا إليه الحرام والشبهة، فإن انبسط فيهما أو في أحدهما فأكله، فاعلموا أنه غير من(١) تظنون - إلى أن قال - فجاؤوا إلى أبي طالب فصادفوه، ودعوه إلى دعوة لهم، فلما حضر رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، قدموا إليه وإلى أبي طالب وإلى الملا [ من ](٢) قريش دجاجة مسمنة، كانوا قد وقذوها وشووها، فجعل أبو طالب وسائر قريش يأكلون منها، ورسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله يمد نحوها فيعدل بها يمنة ويسرة، ثم أماما ثم خلفا ثم فوقا ثم تحتا [ لا تصيبها يده ](٣) ، فقالوا: [ مالك ](٤) يا محمد لا تأكل منها؟ فقال: يا معشر اليهود قد جهدت أن أتناول منها، وهذه يدي يعدل بها عنها، وما أراها إلا حراما يصونني ربي عز وجل منها،

__________________

الباب ١٧

١ - تفسير الإمام العسكريعليه‌السلام ص ٢٤٥.

(١) البقرة ٢: ١٧٣.

٢ - تفسير الإمام العسكريعليه‌السلام ص ٦٢.

(١) في الحجرية: « ما » وما أثبتناه من المصدر.

(٢) استظهار من هامش الطبعة الحجرية.

(٣) أثبتناه من المصدر.

(٤) أثبتناه من المصدر.

فقالوا: ما هي إلا حلال فدعنا نلقمك، فقال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : فافعلوا إن قدرتم، فذهبوا ليأخذوا منها ويطعموه، فكانت أيديهم يعدل بها إلى الجهات، كما كانت يد رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله تعدل عنها، فقال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : هذه(٥) قد منعت منها فاتوني بغيرها إن كانت لكم، فجاؤوا بدجاجة أخرى مسمنة مشوية ( قد اخذوها )(٦) لجارهم غائب، لم يكونوا اشتروها، وعمدوا(٧) على أن يردوا عليه ثمنها إذا حضر، فتناول منها رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله لقمة، فلما ذهب برفعها ثقلت عليه ونصلت(٨) حتى سقطت من يده، وكلما ذهب يرفع ما قد تناول بعدها ثقلت وسقطت، فقالوا: يا محمد، فما بال هذه لا تأكل منها؟ قال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : وهذه أيضا قد منعت منها، وما أراها إلا من شبهة يصونني ربي عز وجل منها، قالوا: ما هي شبهة فدعنا نلقمك منها» وذكرعليه‌السلام مثل ما في المرة الأولى، الخبر.

[١٩٥٤١٢] ٣ - علي بن إبراهيم في تفسيره: قوله تعالى:( حُرِّ‌مَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِيرِ‌ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ‌ اللَّـهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَ‌دِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَٰلِكُمْ فِسْقٌ ) (١) والميتة والدم ولحم الخنزير معروف، وما أهل لغير الله: يعني ما ذبح للأصنام، والمنخنقة فإن المجوس كانوا لا يأكلون الذبائح ويأكلون الميتة، وكانوا يخنقون البقر والغنم فإذا ماتت أكلوها، والموقوذة: كانوا يشدون أرجلها ويضربونها حتى تموت، فإذا ماتت أكلوها، والمتردية: كانوا يشدون عينها ويلقونها من السطح، فإذا ماتت أكلوها، والنطيحة

__________________

(٥) في الحجرية: « فهذه » وما أثبتناه من المصدر.

(٦) في الحجرية: « اخذوا » وما أثبتناه من المصدر.

(٧) في الحجرية: « وعملوها » وما أثبتناه من المصدر.

(٨) نصل: خرج من موضعه ( لسان العرب ج ١١ ص ٦٦٣ ).

٣ - تفسير القمي ج ١ ص ١٦١.

(١) المائدة ٥: ٣.

كانوا يتناطحون بالكباش فإذا ماتت إحداها أكلوه،( وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ ) ، كانوا يأكلون ما يأكله الذئب والأسد والدب فحرم الله ذلك( وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ ) : كانوا يذبحون لبيوت النيران، وقريش كانوا يعبدون الشجر والصخر فيذبحون لها.

( وَأَن تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَٰلِكُمْ فِسْقٌ ) كانوا يعمدون إلى الجزور فيجزئونه عشرة أجزاء، ثم يجتمعون عليه فيخرجون السهام فيدفعونها إلى رجل، فالسهام عشرة سبعة لها أنصباء وثلاثة لا أنصباء لها، فالتي ( لها أنصباء )(٢) الفذ والتوأم والمسيل والنافس والحلس والرقيب والمعلى، فالفذ له سهم، والتوأم له سهمان، والمسيل له ثلاثة أسهم، والنافس له أربعة أسهم، والحلس له خمسة أسهم، [ والرقيب له ستة أسهم ](٣) ، والمعلى له سبعة أسهم، والتي لا أنصباء لها، السفيح والمنيح والوغد، وثمن الجزور على من لا يخرج له من الأنصباء شيئا، وهو القمار، فحرمه الله عزو جل.

وهذا بعينه متن الخبر الباقري المروي في الخصال بزيادة تفسير الموقوذة(٤) .

١٨ -( باب كراهة الذبح بالليل حتى يطلع الفجر، إلا مع الخوف)

[١٩٤١٣] ١ - الشيخ أبو الفتوح الرازي في تفسيره: في سياق أخبار تزويج فاطمةعليها‌السلام ، - إلى أن قال -: وجاء سعد بن معاذ بعشرة شياه [ وبقرة ](١) وجملا [ وجاء سعد بن ربيع ببعير وخمس شياه ](٢) ، وجاء

__________________

(٢) في الحجرية: لا أنصباء لها، وما أثبتناه من المصدر.

(٣) أثبتناه من المصدر.

(٤) الخصال ص ٤٥١ ح ٥٧.

الباب ١٨

١ - تفسير أبي الفتوح الرازي ج ٤ ص ٩٧.

(١) أثبتناه من المصدر.

(٢) أثبتناه من المصدر.

سعد بن خثيمة بجملين، وأبو أيوب الأنصاري بشاة [ وحمل بعير تمرا ](٣) ، وخارجة بن زيد بجمل وبقر وأربع شياه، [ وجاء عبد الرحمن بن عوف بحمل خمسة أبعرة تمرا ](٤) وعثمان بن عفان [ بحمل خمسة أبعرة تمرا و ](٥) بعشرين شاة [ وبقربة من دهن البقر ](٦) ، وجاء كل واحد من الصحابة بهدية، حتى اجتمع هدايا كثيرة - إلى أن قال - فقال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : « يا علي لا بد لي ولك أن نشتغل هذه الليلة، ونذبح هذه الأغنام والبقرات » وكان أمير المؤمنينعليه‌السلام يذبح ويسلخ، ورسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله يفصل، فلما طلع الفجر انقضى شغلهما، قال أمير المؤمنينعليه‌السلام : « ولم نر في يد رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله أثرا من الدم » الخبر.

١٩ -( باب عدم اشتراط بلوغ الذابح، فيجوز أن يذبح الصبي المميز الذي يحسن الذبح، ويحل أكل ذبيحته مع التسمية)

[١٩٤١٤] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي جعفر محمد بن علي وأبي عبد اللهعليهما‌السلام ، أنهما رخصا في ذبيحة الغلام، إذا قوي على الذبح وذبح على ما ينبغي.

[١٩٤١٥] ٢ - الصدوق في المقنع: لا بأس بذبيحة المرأة والغلام، إذا كان قد صلى وبلغ خمسة أشبار.

__________________

(٣) أثبتناه من المصدر.

(٤) أثبتناه من المصدر.

(٥) أثبتناه من المصدر.

(٦) أثبتناه من المصدر.

الباب ١٩

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٨ ح ٦٤٢.

٢ - المقنع ص ١٤٠.

٢٠ -( باب عدم اشتراط ذكورية الذابح، فيجوز أن تذبح المرأة حرة كانت أو أمة، على كراهة في غير الضرورة)

[١٩٤١٦] ١ - كتاب عاصم بن حميد الحناط: عن أبي بصير قال: سألت أبا جعفرعليه‌السلام ، عن المرأة: تذبح إذا لم يكن رجل، وتذكر اسم الله؟ قال: « حسن لا بأس به إذا لم يكن رجل » قال أبو جعفرعليه‌السلام : « ولا يذبح لك يهودي ولا نصراني ولا مجوسي أضحيتك، وإن كانت امرأة فلتذبح لنفسها ».

[١٩٤١٧] ٢ - دعائم الاسلام: عن أبي جعفر وأبي عبد اللهعليهما‌السلام ، أنهما رخصا في ذبيحة الغلام - إلى أن قال - وكذلك المرأة إذا أحسنت.

[١٩٤١٨] ٣ - الصدوق في المقنع: وإذا كن نساء ليس معهن رجل، فلتذبح أعلمهن، ولتذكر اسم الله عليه.

٢١ -( باب جواز أكل ذبيحة الخصي والأعمى إذا سدد)

[١٩٤١٩] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي جعفر وأبي عبد اللهعليهما‌السلام ، أنهما رخصا في ذبيحة الأعمى إذا سدد.

__________________

الباب ٢٠

١ - كتاب عاصم بن حميد الحناط ص ٢٨.

٢ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٨ ح ٦٤٢.

٣ - المقنع ص ١٤٠.

الباب ٢١

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٨ ح ٦٤٢.

٢٢ -( باب تحريم ذبائح أهل الكتاب وغيرهم من الكفار، وتحريم ثمنها حتى مع عدم وجود ذابح غيرهم، إلا مع الضرورة)

[١٩٤٢٠] ١ - السيد المرتضى في مسائل الطرابلسيات، والشيخ المفيد في رسالة الذبائح، على ما في البحار: عن أبي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن إسماعيل، عن حنان بن سدير، عن الحسين بن المنذر قال: قلت لأبي عبد الله: إنا قوم نختلف إلى الجبل، والطريق بعيد بيننا وبين الجبل فراسخ، فنشتري القطيع والاثنين والثلاثة، فيكون في القطيع ألف وخمسمائة، وألف وستمائة، وألف وسبعمائة شاة، فتقع الشاة والاثنتان والثلاث، فنسأل الرعاة الذين يجيئون بها عن أديانهم، فيقولون: نصارى، فأي شئ قولك في ذبائح اليهود والنصارى؟ فقال: « يا حسين، هي الذبيحة بالاسم لا يؤمن عليها إلا أهل التوحيد » ثم إن حنانا لقي أبا عبد اللهعليه‌السلام ، فقال: إن الحسين بن منذر، روى عنك أنك قلت: « إن الذبيحة لا يؤمن عليها إلا أهلها » فقال: « إنهم أحدثوا فيها شيئا » قال حنان: فسألت نصرانيا فقلت: أي شئ تقولون إذا ذبحتم؟ فقال: نقول: باسم المسيح.

[١٩٤٢١] ٢ - وعنه، عن حنان قال: قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام : إن الحسين بن المنذر - إلى قوله - إنهم أحدثوا شيئا لا أشتهيه، وفي بعض النسخ: لا أسميه.

[١٩٤٢٢] ٣ - وفيهما: عن جعفر بن محمد بن قولويه، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن حماد بن

__________________

الباب ٢٢

١ - مسائل الطرابلسيات، ورسالة الذبائح:، وعنهما في البحار ج ٦٦ ص ١٧ ح ٦.

٢ - مسائل الطرابلسيات، ورسالة الذبائح:، وعنهما في البحار ج ٦٦ ص ١٧ ح ٦.

٣ - مسائل الطرابلسيات، ورسالة الذبائح: وعنهما في البحار ج ٦٦ ص ١٧ ح ٧.

عيسى، عن الحسين بن المختار، عن الحسين بن عبد الله قال: اصطحب المعلى بن خنيس وعبد الله بن أبي يعفور، فأكل أحدهما ذبيحة اليهود والنصارى، وامتنع الآخر عن أكلها، فلما اجتمعا عند أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أخبراه بذلك، فقال: « أيكما الذي أبي؟ » قال المعلى: أنا، فقال ( عليه لاسلام ): « أحسنت ».

[١٩٤٢٣] ٤ - وفيها: بالاسناد المتقدم عن الحسين بن سعيد، عن القاسم بن محمد، عن محمد بن يحيى الخثعمي - عن أبي عبد اللهعليه‌السلام - قال: أتاني رجلان - أظنهما من أهل الجبل - فسألني أحدهما عن الذبيحة - يعني ذبيحة أهل الذمة - فقلت في نفسي: والله لا أبرد(١) لكما على ظهري، لا تؤكل، قال محمد بن يحيى: فسألت أبا عبد اللهعليه‌السلام ، عن ذبيحة اليهود والنصارى، فقال: « لا تؤكل ».

[١٩٤٢٤] ٥ - العياشي في تفسيره: عن قتيبة الأعشى قال: سأل الحسن بن المنذر أبا عبد اللهعليه‌السلام : أن الرجل يبعث في غنمه رجلا أمينا يكون فيها - نصرانيا أو يهوديا - فتقع العارضة(١) فيذبحها ويبيعها، فقال أبو عبد اللهعليه‌السلام : « لا تأكلها، ولا تدخلها في مالك، وإنما هو الاسم ولا يؤمن عليها إلا مسلم » فقال رجل لأبي عبد اللهعليه‌السلام ، وأنا أسمع: فأين قول الله:( وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ ) (٢) فقال أبو عبد اللهعليه‌السلام : « كان أبي يقول: إنما ذلك الحبوب وأشباهه ».

__________________

٤ - مسائل الطرابلسيات، ورسالة الذبائح: وعنهما في البحار ج ٦٦ ص ١٨ ح ٨.

(١) البريد: الرسول المرسل في حاجة ( مجمع البحرين ج ٣ ص ١٤ ) والمراد: لا أتحمل الذنب الذي يصيبكم من ذلك، بل أفتيكم بمر الحق.

٥ - تفسير العياشي ج ١ ص ٢٩٥ ح ٣٦.

(١) العارضة: الحيوان الذي يصيبه الداء أو السبع أو الكسر فيذبح ( انظر لسان العرب ج ٧ ص ١٧٨ ).

(٢) المائدة ٥: ٥.

٢٣ -( باب تحريم ذبائح الكفار من أهل الكتاب وغيرهم، سواء سموا عليها أو لم يسموا، إلا مع التقية)

[١٩٤٢٥] ١ - كتاب حسين بن عثمان بن شريك: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، قال: « هو الاسم ولا يؤمن عليها إلا مسلم » قال: فقال له رجل: أصلحك الله، إن لنا جارا قصابا، يدعو يهوديا فيذبح له حتى يشتري منه اليهود، قال: « لا تأكل ذبيحته، ولا تشتر منه ».

[١٩٤٢٦] ٢ - الشيخ المفيد في رسالة الذبائح، كما في البحار، والسيد المرتضى في مسائل الطرابلسيات: عن أبي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن النضر بن سويد، عن شعيب العقرقوفي قال: كنت عند أبي عبد اللهعليه‌السلام ، ومعنا أناس من أهل الجبل، يسألونه عن ذبائح أهل الكتاب، فقال لهم أبو عبد اللهعليه‌السلام : « قد سمعتم ما قال الله عز وجل » قالوا: نحب أن تخبرنا أنت، فقال: « لا تأكلوها » قال: فلما خرجنا من عنده، قال لي أبو بصير: كلها، فقد سمعته وأباه جميعا يأمران بأكلها، فرجعنا إليه، فقال لي أبو بصير: سله، فقلت: جعلت فداك، ما تقول في ذبائح أهل الكتاب؟ فقالعليه‌السلام : « أليس قد شهدتنا اليوم وسمعت؟ قلت »: بلى، قال: « لا تأكلها » فقال لي أبو بصير: كلها وهو في عنقي، ثم قال: سله ثانية، فسألته فقال لي مثل مقالته الأولى: « لا تأكلها » فقال لي أبو بصير: سله ثالثة، فقلت: لا أسأله بعد مرتين

[١٩٤٢٧] ٣ - وفي الرسالة: عنن جعفر بن محمد بن قولويه، وأبي جعفر بن

__________________

الباب ٢٣

١ - كتاب حسين بن عثمان بن شريك ص ١١٢.

٢ - رسالة الذبائح، ومسائل الطرابلسيات: وعنهما في البحار ج ٦٦ ص ١٦ ح ٥.

٣ - رسالة الذبائح، وعنه في البحار ج ٦٦ ص ١٣.

بابويه، عن محمد بن يعقوب الكليني، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن عثمان بن عمرو، عن المفضل بن صالح، عن زيد الشحام قال: سئل الصادق جعفر بن محمدعليهما‌السلام ، عن ذبيحة الذمي، فقال: « لا تأكلها، سمى أو لم يسم ».

[١٩٤٢٨] ٤ - وبالإسناد عن علي، بن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن الحسين الأحمسي، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، قال: قال له رجل: أصلحك الله، إن لنا جارا قصابا يجئ بيهودي فيذبح له، حتى يشتري منه اليهود، فقال: « لا تأكل ذبيحته، ولا تشتر منه ».

[١٩٤٢٩] ٥ - كتاب عاصم بن حميد الحناط: عن أبي بصير قال: قال أبو جعفرعليه‌السلام : « ولا يذبح لك يهودي ولا نصراني ولا مجوسي أضحيتك » الخبر.

[١٩٤٣٠] ٦ - دعائم الاسلام: عن جعفر بن محمدعليهم‌السلام ، أنه كره ذبائح نصارى العرب.

وعن عليعليه‌السلام ، أنه قال: « لا يذبح أضحية المسلم إلا مسلم، ويقول عند ذبحها: وجهت » الخبر(١)

[١٩٤٣١] ٧ - وعن جعفر بن محمدعليهما‌السلام ، أنه رخص في طعام أهل الكتاب وغيرهم من الفرق، إذا كان الطعام ليس فيه ذبيحة.

وعن أبي جعفرعليه‌السلام ، أنه قال: « إذا علم ذلك لم يؤكل »(١) .

__________________

٤ - رسالة الذبائح: وعنه في البحار ج ٦٦ ص ١٣.

٥ - كتاب عاصم بن حميد الحناط ص ٢٨.

٦ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٨ ح ٦٤١.

(١) نفس المصدر ج ٢ ص ١٨٣ ح ٦٦٤ عن جعفر بن محمدعليه‌السلام .

٧ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٢٥ ح ٤٣٦.

(١) نفس المصدر ج ٢ ص ١٢٦ ح ٤٣٧.

[١٩٤٣٢] ٨ - وعن أبي جعفر بن محمد عليعليهما‌السلام ، أنه سئل عن ذبيحة اليهودي والنصراني والمجوسي وذبائح أهل الخلاف، فتلا قول الله عز وجل:( فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ‌ اسْمُ اللَّـهِ عَلَيْهِ ) (١) وقال: « إذا سمعتموهم يذكرون اسم الله عليه فكلوا، وما لم يذكر اسم الله عليه فلا تأكلوه، ومن كان منهم متهما بترك التسمية يرى استحلا ذلك، لم يجز أكل ذبيحته، إلا أن يشاهد في حين ذبحها وهو يذبحها على السنة، ويذكر اسم الله عليها، فإن ذبحها بحيث لم يشاهد لم تؤكل ».

قلت، في البحار: الرواية شاذة لم يعمل عليها(٢) ، انتهى. ويمكن ارجاع الضمير في « سمعتموهم » إلى أهل الخلاف، فيقل الشذوذ.

[١٩٤٣٣] ٩ - وروينا عن أبي جعفرعليه‌السلام ، أنه قال: « ذبيحة اليهودي والنصراني والمجوسي وأهل الخلاف حرام ».

[١٩٤٣٤] ١٠ - وعن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، أنه نهى عن صيد المجوس، وعن ذبائحهم.

[١٩٤٣٥] ١١ - الصدوق في المقنع: ولا تأكل ذبيحة من ليس على دينك في الاسلام، ولا تأكل ذبيحة اليهودي والنصراني والمجوسي، إلا إذا سمعتهم يذكرون [ اسم ](١) الله عليها، فإذا ذكر(٢) اسم الله فلا بأس بأكلها، فإن الله يقول:( وَلَا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ‌ اسْمُ اللَّـهِ عَلَيْهِ ) (٣) ويقول:( فَكُلُوا مِمَّا )

__________________

٨ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٧ ح ٦٣٩.

(١) الانعام ٦: ١١٨.

(٢) بحار الأنوار ج ٦٦ ص ٢٨.

٩ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٣ ح ٦٣٩.

١٠ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٣ ح ٦٢١.

١١ - المقنع ص ١٤٠.

(١) أثبتناه من المصدر.

(٢) في المصدر: ذكروا.

(٣) الانعام ٦: ١٢١.

( ذُكِرَ‌ اسْمُ اللَّـهِ عَلَيْهِ إِن كُنتُم بِآيَاتِهِ مُؤْمِنِينَ ) (٤) .

[١٩٤٣٦] ١٢ - وسئل أبو عبد اللهعليه‌السلام ، عن ذبائح النصارى، فقال: « لا بأس بها » فقيل: فإنهم يذكرون عليها المسيح، فقال: « إنما أرادوا بالمسيح الله ».

وقد نهى، في خبر، عن أكل ذبيحة المجوسي.

قلت: والأقوى المشهور المنصور هو حرمة ذبائحهم مطلقا، وما دل على الجواز غير قابل للاستناد، محمول على التقية أو الضرورة أو غيرها.

٢٤ -( باب إباحة ذبائح أقسام المسلمين، وتحريم ذبيحة الناصب والمرتد، إلا للضرورة والتقية)

[١٩٤٣٧] ١ - أبو علي بن الشيخ في أماليه: عن أبيه، عن المفيد، عن جعفر بن محمد بن قولويه، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب، عن سعدان بن مسلم، عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام : ما الايمان؟ فجعل لي الجواب في كلمتين، فقال: « الايمان بالله، وأن لا تعصي الله » قلت: فما الاسلام؟ فجعل في كلمتين فقال: « من شهد شهادتنا، ونسك نسكنا، وذبح ذبيحتنا ».

__________________

(٤) الانعام ٦: ١١٨.

١٢ - المقنع ص ١٤٠.

الباب ٢٤

١ - أمالي الطوسي ج ١ ص ١٣٨.

٢٥ -( باب جواز شراء الذبائح واللحم من سوق المسلمين، وإن لم يعلم من ذبحها، ولم يعلم أنها مذبوحة أو لا، وعدم وجوب السؤال عن ذلك)

[١٩٤٣٨] ١ - دعائم الاسلام: عن جعفر بن محمدعليهما‌السلام ، أنه سئل عن اللحم يباع في الأسواق ولا ندري كيف ذبحه القصابون، فلم ير به بأسا إذا لم يطلع منهم على الذبح بخلاف السنة.

٢٦ -( باب أن ما يقطع من أعضاء الحيوانات قبل الذكاة، فهو ميتة لا ينتفع به كأليات الغنم وغيرها، وأنه يجوز قطعها لاصلاح المال، وحكم الاسراج بها، وحكم ما لو ضرب الصيد فقده نصفين)

[١٩٤٣٩] ١ - دعائم الاسلام: عن علي وأبي جعفرعليهما‌السلام ، أنهما قالا: ما قطع من الحيوان فبان عنه قبل أن يذكى الحيوان، فهو ميتة لا يؤكل، ويذكى الحيوان ويؤكل باقيه، إن أردت ذكاته.

[١٩٤٤٠] ٢ - وعن جعفر بن محمدعليهما‌السلام ، أنه قال: « كل شئ سقط من حي(١) فهو ميتة، وكذلك كل شئ سقط من أعضاء الحيوان وهي أحياء فهي ميتة، فلا يؤكل ».

__________________

الباب ٢٥

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٧ ح ٦٤٠.

الباب ٢٦

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٩ ح ٤٦.

٢ - دعائم الاسلام ج ١ ص ١٢٦.

(١) في نسخة: انسان.

٢٧ -( باب أن ذكاة المسك اخراجه من الماء حيا،ويحل بغير تسمية)

[١٩٤٤١] ١ - دعائم الاسلام: عن أمير المؤمنينعليه‌السلام ، أنه قال: « النون ذكي، والجراد ذكي، وأخذه حيا ذكاته ».

[١٩٤٤٢] ٢ - فقه الرضاعليه‌السلام : « وذكاة المسك والجراد أخذه ».

[١٩٤٤٣] ٣ - كتاب درست بن أبي منصور: عن زكار، عن حذيفة بن منصور قال: قال أبو عبد اللهعليه‌السلام : « الجراد ذكي، والنون(١) ذكي ».

٢٨ -( باب إباحة صيد المجوس وسائر الكفار للمسك، وجواز أكله شاهده المسلم وقد خرج من الماء حيا، وإلا لم يؤكل)

[١٩٤٤٤] ١ - دعائم الاسلام: عن جعفر بن محمدعليهما‌السلام ، أنه نهى عن أكل ما صاده المجوس من الحوت والجراد، لأنه لا يؤكل منه إلا ما أخذ حيا.

٢٩ -( باب أن المسك إذا خرج حيا ثم عاد إلى الماء فمات فيه لم يحل أكله، وكذا ما مات في الماء)

[١٩٤٤٥] ١ - فقه الرضاعليه‌السلام : « ولا يؤكل ما يموت في الماء من

__________________

الباب ٢٧

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٢٤ ح ٤٢٤.

٢ - فقه الرضاعليه‌السلام ص ٤٠.

٣ - كتاب درست بن أبي منصور ص ١٦٤.

(١) نون البحر: حيتانها ( مجمع البحرين ج ٦ ص ٣٢٢ ).

الباب ٢٨

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٣ ح ٦٢٢.

الباب ٢٩

١ - فقه الرضاععليه‌السلام ص ٤٠.

سمك وجراد وغيره ».

٣٠ -( باب أن المسكة إذا وثبت من الماء وخرجت، أو نضب الماء عنها وماتت خارجة، لم تحل إلا أن يأخذه الانسان وهي تتحرك)

[١٩٤٤٦] ١ - علي بن جعفر في كتابه: عن أخيه موسىعليهما‌السلام ، قال: سألته عما حسر عنه الماء من صيد البحر وهو ميت، أيحل أكله؟ قال: « لا ».

٣١ -( باب أن من نصب شبكة أو عمل حظيرة، فوقع فيها سمك ومات بعضه في الماء، فإن تميز لم يحل أكله، وإلا حل)

[١٩٤٤٧] ١ - علي بن جعفر في كتابه: عن أخيه موسىعليهما‌السلام ، قال: سألته عن صيد البحر يحبسه [ فيموت ](١) في مصيدته، قال: إذا كان محبوسا فكل، فلا بأس «.

٣٢ -( باب أن من أخرج سمكة من الماء حية، فوجد في جوفها سمكة حل أكلها)

[١٩٤٤٨] ١ - فقه الرضاعليه‌السلام : « وإذا اصطدت سمكة، وفي جوفها أخرى أكلت إذا كان لها فلوس ».

وروي: لا يؤكل ما في جوفه لأنه طعمته ».

__________________

الباب ٣٠

١ - كتاب علي بن جعفر المطبوع في البحار ج ١٠ ص ٢٨١، وقرب الإسناد ص ١١٨.

الباب ٣١

١ - المصدر السابق ج ١٠ ص ٢٨١، وقرب الإسناد ص ١١٨.

(١) أثبتناه من البحار.

الباب ٣٢

١ - فقه الرضاعليه‌السلام ص ٤٠.

٣٣ -( باب أن ذكاة الجراد أخذه حيا، فلا يحل منه ما مات في الماء، ولا ما مات في الصحراء قبل أخذه، ولا الدباء قبل أن يستقل بالطيران، وأن الجراد والسمك إذا أخذ وشوي حيا لم يحرم أكله)

[١٩٤٤٩] ١ - علي بن جعفر في كتابه: عن أخيه موسىعليهما‌السلام ، قال: سألته عن الجراد يصيده، فيموت بعد ما يصيده أيؤكل؟ قال: لا بأس[١٩٤٥٠] ٢ - وسألته عن الجراد يصيبه ميتا في البحر أو في الصحراء، أيؤكل؟ قال: « لا تأكله ».

[١٩٤٥١] ٣ - وسألته عن الدباء من الجراد هل يحل أكله قال: لا يحل أكله حتى يطير.

وتقدم من دعائم الاسلام: عن أمير المؤمنينعليه‌السلام ، أنه قال: « الجراد ذكي، وأخذه حيا ذكاته »(١)

[١٩٤٥٢] ٤ - فقه الرضاعليه‌السلام : « وذكاة السمك والجراد أخذه، ولا يؤكل ما يموت في الماء ».

[١٩٤٥٣] ٥ - صحيفة الرضا: بإسناده عن آبائه، عن الحسين بن عليعليهم‌السلام ، قال: « كنا أنا وأخي الحسنعليه‌السلام ، وأخي محمد بن الحنفية، وبنو عمي عبد الله بن عباس وقثم والفضل، على مائدة

__________________

الباب ٣٣

١ - كتاب علي بن جعفر المطبوع في البحار ج ١٠ ص ٢٨٧، وقرب الإسناد ص ١١٧.

٢ - كتاب علي بن جعفر المطبوع في البحار ج ١٠ ص ٢٨٧، وقرب الإسناد ص ١١٧.

٣ - كتاب علي بن جعفر المطبوع في البحار ج ١٠ ص ٢٨٧، وقرب الإسناد ص ١١٧.

(١) تقدم في باب ٢٧ حديث ١ عن دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٢٤ ح ٤٢٤.

٤ - فقه الرضاعليه‌السلام ص ٤٠.

٥ - صحيفة الرضاعليه‌السلام ص ٧٩ ح ١٩٤.

نأكل فوقعت جرادة على المائدة، فأخذها عبد الله بن عباس فقال للحسنعليه‌السلام : يا سيدي، ما المكتوب على جناح الجرادة؟ قالعليه‌السلام : سألت أمير المؤمنينعليه‌السلام ، فقال: سألت جدك فقال: على جناح الجراد مكتوب: إني أنا الله لا إله إلا أنا رب الجرادة ورازقها إذا شئت بعثتها لقوم رزقا، وإذا شئت بعثتها على قوم بلاء، فقام عبد الله بن عباس فقبل رأس الحسن بن عليعليهما‌السلام ، ثم قال: هذا والله من مكنون العلم ».

٣٤ -( باب حكم ما يوجد من الجلد واللحم في بلاد المسلمين)

[١٩٤٥٤] ١ - الجعفريات: أخبرنا محمد، حدثني موسى، حدثنا أبي، عن أبيه، عن جده جعفر بن محمد، عن أبيه: أن علياعليهم‌السلام سئل عن سفرة وجدت في الطريق مطروحة، كثير لحمها وخبزها وجنبها وبيضها وفيها سكرة، فقال عليعليه‌السلام : « يقوم ما فيها ثم يؤكل لأنه يفسد، وليس لما فيها بقاء، فإن جاء طالبها غرموا له الثمن، فقالوا: يا أمير المؤمنين: لا نعلم سفرة ذمي ولا سفرة مجوسي، قال: هم في سعة من أكلها ما لم يعلموا حتى يعلموا ».

دعائم الاسلام: عنهعليه‌السلام ، مثله(١) .

[١٩٤٥٥] ٢ - وعن أبي جعفر محمد بن عليعليهما‌السلام ، أنه ذكر له الجبن الذي يعمله المشركون، ويجعلون فيه الأنفخة(١) من الميتة، ومما لم يذكر اسم الله عليه، قال: « إذا علم ذلك لم يؤكل، وإن كان الجبن مجهولا لا يعلم من عمله، وبيع في سوق المسلمين فكله ».

__________________

الباب ٣٤

١ - الجعفريات ص ٢٧.

(١) دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٢٦ ح ٤٣٧.

٢ - نفس المصدر ٢ ص ١٢٦ ح ٤٣٧.

(١) الإنفحة محركة: كرش الجدي ما لم يأكل ( مجمع البحرين ج ٢ ص ٤٢٠ ).

٣٥ -( باب أنه يكره أن تعرقب الدابة وإن حرنت في أرض العدو، بل يستحب ذبحها)

[١٩٤٥٦] ١ - الجعفريات: أخبرنا عبد الله، أخبرنا محمد، حدثني موسى، حدثنا أبي، عن أبيه، عن جده جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده علي بن الحسين، عن أبيه، عن عليعليهم‌السلام ، قال: « قال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : إذا حسرت(١) على أحدكم دابته في سبيل الله، وهم بأرض العدو، يذبحها ولا يعرقبها ».

٣٦ -( باب استحباب ذبح ما يذبح، ونحر ما ينحر، من الحيوانات المأكولة اللحم، واطعامه الناس)

[١٩٤٥٧] ١ - الشيخ المفيد في الإختصاص: وروي: ما من شئ يتقرب به إلى الله جل وعلا، أحب إليه من اطعام، الطعام، وإراقة الدماء.

٣٧ -( باب أنه لا ينبغي أن ينفخ اللحام في اللحم)

[١٩٤٥٨] ١ - الجعفريات: بإسناده عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده علي بن الحسين، عن أبيه عن علي بن أبي طالبعليهم‌السلام ، أنه ركب بغلة رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله الشهباء بالكوفة، فأتى سوقا سوقا، فأتى طاق اللحامين، فقال بأعلى صوته: « يا معشر اللحامين، لا تنخعوا ولا تجعلوا الأنفس حتى تزهق، وإياكم والنفخ(١) ، فإني سمعت

__________________

الباب ٣٥

١ - الجعفريات ص ٨٥.

(١) في الحجرية: أحسمت، وما أثبتناه من المصدر. والحسير من الحيوان المتعب المعى ( النهاية ج ١ ص ٣٨٤ ).

الباب ٣٦

١ - الاختصاص ص ٢٥٣.

الباب ٣٧

١ - الجعفريات ص ٢٣٨.

(١) في المصدر زيادة: في اللحم للبيع.

رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ينهى عن ذلك » الخبر.

٣٨ -( باب نوادر ما يتعلق بأبواب الذبائح)

[١٩٤٥٩] ١ - دعائم الاسلام: عن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، أنه كره ذبح ذات الجنين، وذات الدر، بغير علة.

[١٩٤٦٠] ٢ - وعنهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، أنه نهى عن المثلة(١) بالحيوان، وعن صبر البهائم، والصبر: الحبس، ومن حبس شيئا فقد صبره، ومنه قيل: قتل فلان صبرا، إذا أمسك على الموت، فالمصبورة من البهائم هي المجثمة كالدجاجة وغيرها من الحيوان، تربط وتوضع في مكان ثم ترمى حتى تموت.

[١٩٤٦١] ٣ - وعن أبي جعفر محمد بن عليعليهما‌السلام ، أنه قال: « من قتل عصفورا عبثا، أتى الله يوم القيامة وله صراخ، ويقول: يا رب سل هذا فيم قتلني بغير ذبح؟ فليحذر أحدكم من المثلة، وليحد شفرته(١) لا يعذب البهيمة ».

[١٩٤٦٢] ٤ - وعن عليعليه‌السلام ، أنه كتب إلى رفاعة: أن يأمر القصابين أن يحسنوا الذبح، ومن صمم فليعاقبه، وليلق ما ذبح إلى الكلاب.

[١٩٤٦٣] ٥ - وعن أبي جعفرعليه‌السلام ، أنه رخص في ذبيحة

__________________

الباب ٣٨

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٧ ح ٦٣٨.

٢ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٥ ح ٦٢٨.

(١) المثلة بضم الميم: قطع أطراف الحيوان وتغيير خلقته، أو نصبه للرمي وهو حي ( النهاية ج ٤ ص ٢٩٤ ).

٣ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٥ ح ٦٢٩.

(١) في المصدر: الشفرة و.

٤ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٦ ح ٦٣٤.

٥ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٧٨ ح ٦٤٤.

الأخرس، إذا عقل التسمية وأشار بها.

[١٩٤٦٤] ٦ - وعن جعفر بن محمدعليهما‌السلام ، أنه سئل عن الذبيحة إن ذبحت من القفا، قال: « إن لم يتعمد ذلك فلا بأس، وإن تعمده وهو يعرف سنة النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله ، لم تؤكل ذبيحته، ويحسن أدبه ».

[١٩٤٦٥] ٧ - السيد علي خان المدني شارح الصحيفة في الطبقات الرفيعة: في ترجمة الفرزدق الشاعر: كان أبوه غالب من أجلة قومه وسراتهم سيد بادية تميم، وله مناقب مشهورة ومحامد مأثورة، فمن ذلك أنه أصاب أهل الكوفة مجاعة فخرج أكثر الناس إلى البوادي، فكان هو رئيس قومه، وكان سحيم بن وثيل رئيس قومه، فاجتمعوا بمكان يقال له: صوأر(١) في طرف السماوة(٢) من بلاد كلب على مسيرة يوم من الكوفة، فعقر غالب لأهله ناقة وصنع منها طعاما، وأهدى إلى قومه من بني تميم جفانا من ثريد، ووجه إلى سحيم جفنة، فكفأها وضرب الذي أتى بها، وقال: أنا مفتقر إلى طعام غالب، إذا نحر ناقة نحرت أخرى، فوقعت المنافرة ونحر سيم لأهله ناقة، فلما كان من الغد عقر غالب لأهله ناقتين، فعقر سحيم لأهله ناقتين، فلما كان اليوم الثالث نحر غالب ثلاثا، فنحر سحيم ثلاثا، فلما كان اليوم الرابع عقر غالب مائة ناقة، فلم يكن عند سحيم هذا القدر فلم يعقر شيئا وأسرها في نفسه، فلما انقضت المجاعة ودخلت الناس الكوفة، قال بنو رياح لسحيم: جررت علينا عار الدهر، هلا نحرت مثل ما نحر، وكنا نعطيك مكان كل ناقة ناقتين، فاعتذر أن إبله كانت غائبة، وعقر

__________________

٦ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١٨٠ ح ٦٥٤.

٧ - الطبقات الرفيعة ص ٥٤١.

(١) صوأر: ماء فوق الكوفة مما يلي الشام، وهو الماء الذي تعاقر عليه غالب بن صعصعة - أبو الفرزدق - وسحيم بن وثيل. ثم ساق القصة قريبا مما في المتن ( معجم البلدان ج ٣ ص ٤٣١ ).

(٢) السماوة: هي البادية بين الكوفة والشام ( معجم البلدان ج ٣ ص ٢٤٥ ).

ثلاثمائة [ ناقة ](٣) ، وقال للناس: شأنكم والأكل، وكان ذلك في خلافة أمير المؤمنينعليه‌السلام ، فاستفتيعليه‌السلام في الأكل منها فقضى بتحريمها، وقال: هذه ذبحت لغير مأكلة، ولم يكن المقصود منها الا المفاخرة والمباهاة فألقيت لحومها على كناسة الكوفة، فأكلتها الكلاب والعقبان والرخم.

[١٩٤٦٦] ٨ - مجموعة الشهيدرحمه‌الله : في مناهي النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله ، أنه نهى عن معاقرة الاعراب، يرويه ابن عباسرضي‌الله‌عنه ، وهي أن يتمارى الرجلان فيعقر هذا عددا من إبله، ويعقر صاحبه، فأيهما كان أكثر عقرا غلب صاحبه.

وأن يقتل شئ من الدواب صبرا، يرويه جابر بن عبد الله، ومعناه أن يحبس الحيوان فيرمى إليه حتى يموت والصبر الحبس.

وعن المجثمة، وهي المصبورة أيضا.

__________________

(٣) أثبتناه من المصدر.

٨ - مجموعة الشهيد: مخطوط.