شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

دراسات في الفكر الاقتصادي الإسلامي

دراسات

في

الفِكر الاقتصادي الإسلامي

دراسات

في

الفِكر الاقتصادي الإسلامي

د. عبد الأمير زاهد

الغدير

بيروت - لبنان

بسم الله الرّحمن الرّحيم

كلمةُ المركز

يبحث هذا الكتاب في الفكر الاقتصادي الإسلامي، فيُعالج خمس قضايا أساسيّة مِن قضاياه، ولا يخفى على أيّ معنيٍّ بهذا الشأن، أنّ قضايا الفكر الاقتصادي تُعدّ، وبخاصّة في مجتمعات البلدان النامية، وبلادنا منها، من القضايا المركزيّة الكبرى المفروض أن تُولى أهمّية خاصّة، وقد درج كثير من الباحثين في هذا المجال على استلهام النُظم الوضعيّة، والغربيّة منها بخاصّة، مُعتقدين أنّ الإسلام يُقدّم مجموعة نُظم جزئيّة أخلاقيّة تقتصر على معالجة قضايا التوزيع؛ الأمر الذي جعلهم يرون استحالة تقدّم المجتمع الذي تحكمه هذه النُظم، وبغية تأكيد وجهة نظرهم هذه يقدّمون ما عرفته البلدان الإسلاميّة من نُظم، ومنها بخاصّة نظام الدولة العُثمانية، ويقارنون بينها وبين ما عرفته الدول الأوروبية من نُظم مُختلفـة، ويرون أنّ النُظم الأُولى لم توفّر ما يُلبّي حاجات الإنسان الأساسيّة؛ بسبب فقدانها القدرة الذاتية على النموّ والتطوّر والإنتاج وتجاوز وضعها الساكن، في حين أنّ النُظم الثانية وفّرت تلك الحاجات، ومضت في تجاوز مستمرّ لكل وضع تصل إليه.

يدرك مؤلّف هذا الكتاب وجهة النّظر هذه، ويتّفق مع أصحابها في القول بأنّ تقدّم المجتمع هو غايةُ أيّ نظام، وقدرته على تحقيقها هي وسيلة فحص صلاحيّته، لكنّه يختلف معهم في ما تبقّى مِن قول؛ ذلك أن النُظم التي يقدّمونها، بوصفها نماذج للنظام الإسلامي، ليست كذلك، فهي لا تمثّل النظام الإسلامي المُنبثق من النظرية الإسلاميّة الشاملة الرائية إلى الكون والحياة والعلاقات بين الناس، والتي يمثّل القرآن الكريم والسنّة النبوية الشريفة مصدرها.

مِن هنا كانت الحاجة ماسّة إلى بيان هذه النظرية في مُختلف المجالات، وبخاصّة في مجال الفكر الاقتصادي، الذي يقلّ البحث فيه، وتبرز الحاجة أكثر إلحاحاً وضرورة.

وإذ يعي مؤلّف هذا الكتاب، أ. د. عبد الأمير زاهد (شاركه أ. د. فاضل عبّاس الحسب في تأليف البحث الأوّل) هذه الحقيقة يعمد إلى إجراء (دراسات في الفكر الاقتصادي الإسلامي)؛ ليقدّم معرفةً بالنظرية الاقتصادية الإسلامية في مجالات التنمية والحاجة والإنتاج والرّشد والجريمة الاقتصادية وسُبل الوقاية منها، ويعتمد منهجاً يتدرّج في بحث كل قضية من عرضِ مفاهيم المذاهب المعاصرة إلى عرضِ المفاهيم المستنبطة من مصادر التشريع الإسلامي، إلى إجراء بحث مُقارن بين وجهتي النَظر، ما يُفضي إلى بلورة وجهة النَظر الإسلاميّة في كيفيّة النهوض الاقتصادي واستمرار النمو والتقدّم.

وتتميّز هذه الحركة النهضوية التنموية...، في المنظور الإسلامي، بأنّها ترمي إلى تحقيق أهداف مختلفة عن الأهداف التي ترمي إليها النظرية التي تحكم النظريات الوضعيّة؛ ذلك أنّ الأصل الأوّل في النظريّة الإسلامية هو عمارة الأرض وإقامة الحقّ فيها، وهذا الأصل هو تكليف شرعي يستنبط من نصوص كثيرة، منها قوله تعالى: ( إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً ) [البقرة / ٣٠]، و ( هُوَ أَنشَأَكُمْ مِنْ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا ) [هود / ٦١]، فقد جاء في تفسير الآية الأُولى: أنّ الله سبحانه وتعالى استخلف الإنسان في الأرض ليعمرها ويقيم الأرض عامرةً بما يحتاج إليه، بوصفه خليفة في الأرض، وهذا الأصل يُفيد، علاوةً على ما ذكرناه، أنّ هذه النظريّة لا تقتصر، كما يزعم بعضهم، على جُزئيات أخلاقيّة تتعلّق بالتوزيع، وإنّما تشمل إنتاج جميع ما يحتاجه الإنسان وسُبل توزيعه وفق مبدأ إقامة الحقّ الذي يكرّم الإنسان بوصفه خليفة الله في الأرض.

إنّنا إذ نعي أهميّة ما تُقدّمه هذه الدراسات من معرفة نُقْدِم على نشرها في هذا الكتاب، آملين أن تُسهم في تحقيق الهدف الذي يرمي إليه، وهو خدمة ديننا الحنيف، والله سبحانه وتعالى الموفّق إلى سواء السبيل.

مركز الغدير للدراسات الإسلامية

البحث الأوّل

  التنمية الاقتصاديّة في المذهب

الاقتصاديّ الإسلاميّ

(هذا البحث مِن إعداد، المؤلّف أ. د. عبد الأمير زاهد و أ. د. فاضل

عبّاس الحسب، أُستاذ في كليّة الإدارة والاقتصاد - جامعة بغداد)

مُقدّمة

ثمّة مسلّمات، أو منطلقات أساسيّة في العلوم الاقتصاديّة، يتسالم عليها الفكر الاقتصاديّ، بمصدرَيه: الإلهيّ والبشريّ، تفيد أنّ التنمية الاقتصاديّة تشكّل الحصيلة النهائيّة التي يمكن بفحصها اختبار الفاعليّة لأيّ نظام اقتصاديّ، ذلك أنّ مجموعة النُظم الجزئيّة داخل التصوّر الشامل للمشكلة الاقتصاديّة، وطُرق علاجها في أيّ نظام، هي المحدّد لأسلوبه في تحقيق النشاط الاقتصاديّ الأمثل. وعلى هذا الأساس ترتكز مقولة التنمية وأُسلوب النُظم في حلّ مضاعفاتها مؤسّسيّاً واجتماعيّاً، وبالتالي تشكّل البرهنة على قدرة أيّ نظام على الديمومة ومواكبة الحياة.

أهمّية البحث والحاجة إليه

لمّا كانت التنمية غاية الجهد المؤسّسي لأيّ نظام، فهي بذاتها، وفي الوقت عينه، وسيلة فحص القدرة الدائميّة لصلاحية النُظم الاقتصاديّة؛ لذا فإنّ أهمّية البحث تكمن في فحص قدرة النظام الاقتصاديّ الإسلاميّ على تحقيقها. وضمن هذا السياق الفكريّ كانت الحاجة ماسّة إلى تلمّس قدرة هذا النُظم على تحقيق هذه الموضوعة، ليتمّ اختيار النظام المؤهّل لبناء المجتمعات المعاصرة؛ وبخاصّة مجتمعات العالم الثالث، وتشكيل حياتها الاقتصاديّة.

لقد ركّزت الأبحاث الاقتصاديّة على إجرائيّة تحقيق التنمية، فافترضت تصوّراتها أنّ التخلّف: (سلسلة مِن عوامل النكوص التي تتجلّى في تخلّف قوى الإنتاج السائدة، سواء في المعدّات (درجة تطويرها الفنّي)،

أمْ في القوى البشريّة مِن حيث المهارات والفنون والمعرفة التراكميّة) (١) .

لتنطلق منه إلى إيجاد البديل الشموليّ لوضع المجتمع وحركته ونشاطه الاقتصاديّ على الدرب الصحيح، للانطلاق بعوامل الاندفاع نحو رقيّ قوى الإنتاج باتّجاه الغاية التي يراها الفكر الاقتصاديّ ذاك غاية النشاط الاقتصاديّ برمّته.

ومن تشخيص صور التخلّف ومظاهره ركّزت الأبحاث أيضاً على أسبابه وماهيّته وتفسير نشوئه وعوامل استمراريّة الظاهرة، وقد انقسم البحث في هذه التصوّرات إلى مذاهب شتّى وآراء متعدّدة، سنرى بالمقارنة مع التصوّر الإسلاميّ للتخلّف الفارق في أساس التصوّر ونوعيّة المنطلق وطبيعة المعالجة، وباستخدام المقارنة نُحاول الوصول إلى الترجيح بين الآراء والمواقف.

وعلى ضوء تصوّر الفكر الإسلاميّ للتخلّف وما يُحيط به، سيعدّ البحث محاور تصوّر الإسلام للعمليّات التنمويّة التي يتبنّاها أطروحةً لحلّ المُشكلة الاقتصاديّة من بين الأُطروحات السائدة في عصرنا الحالي، وبالتحديد المدرستان الرئيسيّتان: الرأسماليّة والاشتراكيّة.

أهداف البحث ومنهجيّته

يهدف البحث إلى مناقشة الاتّهامات الفكريّة الموجّهة إلى الفكر الاقتصاديّ الإسلاميّ وتحليلها، وهي تستهدف الوصول إلى تقرير استحالة التطوّر في ظلّ المجتمع الخاضع لأحكام الكتاب والسنّة، مع ما يعرض من تطوّر المجتمعات في ظلّ الأُطروحات الاقتصاديّة الوضعيّة، وخصوصاً تلك التي ترى الإسلام مجموعة نُظم جزئيّة أخلاقيّة..، أو في الحدّ الأعلى قوانين عامّة يتجلّى أثرها في مضمار التوزيع فقط، من دون أن يكون لها أثر في الإنتاج (٢) مِن حيث كون التنمية في الفكر الاقتصاديّ الوضعيّ مقولة إنتاجيّة أوّلاً على أبسط التقديرات، ويعتمد البحث في مناقشة هذه (التحدّيات الفكريّة)، الرّامية إلى دراسة نظريّة الإسلام في التنمية، تحليل

____________________

(١) اُنظر: حمزة (سعد ماهر)، مقدّمة في اقتصاديّات التبعيّة والتنمية، دار المعارف - مصر، ١٩٦٧م، ص: ٣.

- القاضي (عبد الحميد)، تحويل التنمية الاقتصاديّة، دار المعارف - الإسكندريّة، ص: ٥٨.

(٢) تُلاحظ هذه المحاولات في اتّهام الإسلام لدى: رودنسون (مكسيم)، الإسلام والرأسمالية.

واردنبورغ، جـ، د، ح، مذكّرات في الإسلام والتنمية، مجلة اكشينج - هولندا، ١٩٧٣م.

مجلّة أندونيسيا، الدين ومشكلة التنمية في أندونيسيا.

روبرت ن، الدين والتقدّم في آسيا الحديثة.

فضل الرحمان، أثر الحداثة على الإسلام.

محمّد (أركون)، الإسلام أمام التنمية، ورقة عمل وزّعت على مؤتمر أوروبي عام ١٩٧٤م، ت٢.

العلاقات الداخليّة بين موضوعات مؤلّفة مِن العقيدة والفقه، بغية الكشف عن ظاهرة التناسق والاتّساق في آليّة التطبيق الاقتصاديّ لمعرفة مدى التحسين الشامل لمصير المسلمين الاقتصاديّ وعُمقه وأهمّيته، وبالتالي وضع اليد على إمكانيّة التطوّر داخل فلسفة المسلمين الاقتصاديّة بالمقارنة مع الإمكانيّات الفكريّة في الفلسفات الوضعيّة المعاصرة.

على أنّ البحث يُنبّه هنا على أنّ المقولات الإسلاميّة وقوانين النموّ المركزيّة فيه سابقة زمنيّاً على نشوء علم الاقتصاد وتطوّره، ونضج الفكر الاقتصاديّ الحديث. ومع ذلك، فقد اختار الباحثان منهجاً يفترض عرض مفاهيم النموّ في المذاهب المعاصرة على المعايير الإسلاميّة، ومقارنتها بتلك القوانين الناتجة عن مصادر التشريع؛ لاستنباط وجهة نظر الإسلام في كيفيّة التحديث الاقتصاديّ، وخلْق عوامل الدفع والتطوّر في قوى الإنتاج للتخلّص مِن أسر التخلّف، والوصول إلى الأُسلوب الشمولي في خطّ الحركة الاقتصاديّة لتلك القوى في ظلّ منهجيّة القرآن والسنّة؛ ولذلك كان عليه أن يبدأ بتحديد ماهيّة التخلّف، وماهيّة النموّ، والتنمية، والباعث عليها، والمقياس الذي توزن به قوانينها، والغاية من النموّ؛ للخروج بالخصائص المميّزة لنموذج التنمية الإسلاميّ.

تحديد مُصطلحات البحث

ولأجل تحقيق هذا الهدف لا بدّ من تحديد مُراد الباحِثَين من الاصطلاحات المُستخدمة في بحثهما، وعلى الوجه الآتي:

يعني الباحثان بالاتّجاه الفردي: الفكر والنظام القائمَين على الملكيّة الخاصّة، وأظهر مصاديق هذا الاتّجاه المدرسة الليبراليّة باتّجاهاتها ومدارسها كافّة.

ويعني بالاتّجاه الجماعي: ما قام على الملكيّة الاجتماعيّة، وأظهر مصاديقه: الفكر الاشتراكيّ واجتهاداته وتيّاراته الفكريّة.

أمّا المذهبيّة الإسلاميّة: فهي مُجمل الفلسفة الشاملة للكون والحياة والعلاقات بين الناس، ويمثّل القرآن والسنّة الأساس النظريّ لهذه المذهبيّة، على أنّ البحث يفترض أن لا يقاس في التصوّر الإسلاميّ نظام جزئيٌ واحدٌ بمعزل عن مُجمل النُظم الإسلاميّة.

أوّلاً: التخلّف ومفاهيمه في الفكرين: الوضعيّ والإسلاميّ

لمّا كانت التنمية هي البديل التاريخيّ للتخلّف، فلا بدّ من عرض موقف الفكرين منه:

١ - في الفكر الوضعيّ

يرى بعض الاقتصاديّين أنّ التخلّف: مجموعة مِن الظواهر التي تصاحب انخفاض الإنتاجيّة (١) .

ويرى آخرون أنّه: نظام وبُنية كلّية تسِم الهيكل الاقتصاديّ السائد (٢) .

وبناءً على الاتّجاه الأوّل يحاول المنظّرون الرأسماليّون عَدّه ظاهرة طبيعيّة أو اقتصاديّة أو اجتماعيّة، أو تركيباً يجمع هذه الظواهر مجتمعة، بما يؤدّي إلى انخفاض الإنتاجيّة، بينما يُدافع الاتّجاه الثاني عن كونه ظاهرة تاريخيّة مُركّبة، (حيث يرى بأنّه مقولة عالميّة خاصّة بعصر الامبرياليّة، ومرتبطة بمجموعة معيّنة من العلاقات الاقتصاديّة والاجتماعيّة الداخليّة والخارجيّة) (٣) .

إنّ تصوّر الاتّجاه الفرديّ للتخلّف يجعله مضطرّاً إلى الكشف عنه فكريّاً من خلال مظاهره ونتائجه، وتعوّل تلك الدراسات كثيراً على نمط الارتباط بين التخلّف ومعدّلات النموّ السكّاني، أو انخفاض إجماليّ الإنتاج، أو انخفاض إنتاجيّة العاملين، أو تدنّي كفاءة مُجمل النشاط الاقتصاديّ.

وتوسّعاً، فقد ناقشه من خلال مظاهره غير الاقتصاديّة، مثل انخفاض نسبة المتعلّمين بالقياس إلى مجموعه السكّان، أو طبيعة النظام الحقوقيّ السائد.

____________________

(١) انظر: حمزة (سعد ماهر)، م. س.

القاضي (عبد الحميد)، م. س.

(٢) اُنظر: سنتش (توماس)، الاقتصادي السياسيّ للتخلّف، ترجمة فالح عبد الجبّار، ص: ١٤، مطبعة الأديب - بغداد.

د. البعّاج (هشام)، المغزى الحقيقيّ لنظريّة الحلقات، مجلّة كلّية الإدارة والاقتصاد، العدد ٢، السنة الأُولى، ١٩٨١م، ص: ٩.

(٣) اُنظر: افينسيف م. م، نظريّات النموّ الاقتصادي للبلدان النامية، ترجمة عز الدين جوني، ص: ٣٤، دار الفارابي - بيروت، ١٩٧٩م.

واعتُمِد لجلاء التخلّف، في تصوّر الاتّجاه الأوّل، على مقياس غير منضبط (١) ، باعتماد المقارنة بين ما تقدّمه الدول المتقدّمة لسكّانها، بما تقدّمه دول العالم الثالث، فاختير مقياس حجم الدخل الفرديّ الحقيقيّ مؤشّراً هامّاً في تلك المقارنات، وإن انطلقت دراسات أُخرى من اعتماد مدى انخفاض إنتاجيّة العمل أو مؤشّر الاختلال في هيكل الاستخدام لصالح القطاعات التقليديّة.

وبالمقابل ركّز أصحاب الاتّجاه الثاني على أسباب الظاهرة والمحاكمة التاريخيّة للنشأة والتطوّر، فربطوا التخلّف بتطوّر الحيازة الفرديّة لملكيّة وسائل الإنتاج، بما يوصل إلى عدم التوافق بين الطابع الاجتماعيّ لعمليّة الإنتاج، وبين شكل الملكيّة، وبالتالي عدم التوافق بين قوى الإنتاج الجديدة وعلاقات الإنتاج القديمة؛ الأمر الذي يخلق في رأيهم خرقاً لواحد من أساسيّات التقدّم الاقتصاديّ، هو ضرورة التوافق بين القوى المُنتجة وعلاقات الإنتاج.

وحوكمت أيضاً أسباب الاستمراريّة والديمومة لهذه الظاهرة، وعُزيت إلى التأثيرات الاقتصاديّة للرأسماليّة على اقتصاديّات بُلدان العالم الثالث؛ حيث جعلت هذه البلدان هوامش للأوطان الأمّهات، وقد صاحب ذلك تخريب شامل للبنيان الاقتصاديّ في هذه البلدان، وأحدث فيها نموّاً مُشوّهاً متّسماً بثُنائيّة القطاعات (٢) .

وبالجمع بين العوامل الخارجيّة والداخليّة انشطر العالم الحديث إلى دول تنمو بسرعة، وأُخرى تُراوح أو تتراجع. وبتوسّع الهوّة نشأ التخلّف، وتطوّر في بلدان آسيا وإفريقيا وأمريكا اللاتينيّة، بينما اضطرد التقدّم الاقتصاديّ في أوروبا وشرق آسيا واليابان.

٢ - في التصوّر الإسلاميّ

لقد طرح الفكر الإسلاميّ موضوع التخلّف معبّراً عنه بالشقاء، فقد قال الله تعالى في كتابه الكريم، في تحديد العلاقة بين الإنسان المتلقّي لهدى السماء، وبين الكائنات والمخلوقات التي تتصرّف في الحياة بقياساتها البشريّة:

____________________

(١) اُنظر: درويش (حسين)، التنمية الاقتصاديّة، ١٩٧٩م، دار النهضة العربيّة - القاهرة، ص: ١٨.

(٢) اُنظر: كوك (أوليفر)، الرأسماليّة نظاماً، ترجمة الدكتور إبراهيم كُبّه، ص: ١٨٤ - ١٨٩.

توماس سنتش، مصدر سابق، ص: ٢٢.

مرسي (فؤاد)، التخلّف والتنمية، ص: ٥٢.

( قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوّ فَإِمّا يَأْتِيَنّكُم مِنّي هُدىً فَمَنِ اتّبَعَ هُدَايَ فَلاَ يَضِلّ وَلاَ يَشْقَى * وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِي فَإِنّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى ‏ ) [طه: ١٢٣ - ١٢٤].

وقال: ( مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى‏ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنّهُ حَيَاةً طَيّبَةً وَلَنَجْزِيَنّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ) [النحل: ٩٧].

وقال عزّ وجلّ: ( وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مّطْمَئِنّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِن كُلّ مَكَانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذَاقَهَا اللّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ ) [النحل: ١١٢].

إنّ ما يُفهم من مُفردات (الضلال، والشقاء، والمعيشة الضنكا)، هي تلك التركيبة من الخصائص السلبيّة التي تعمّ نشاطات الحياة والمجتمع كلّها، بمظهرٍ خارجيّ مؤدّاه عدم قدرة الهيكل الاقتصاديّ على توفير ما يُلبّي الحاجات الأساسيّة ( Basic Needs )؛ بسبب فقدان القدرة الذاتيّة لذلك الهيكل على النموّ والتطوّر، وعدم قدرته على تجاوز سِمة السكونيّة.

قال المفسّرون: (المراد بـ ( يَشْقَى ) : أي يقع في تعب العمل وكدّ الاكتساب والنفقة، وقال الجبائي: المراد بـ ( مَعِيشَةً ضَنكاً ) أي أنّ الله يُقتّر عليه الرزق عقوبة له على إعراضه) (١) .

وعليه، فقد دلّ الشقاء الوارد في الآية على تدنّي الإنتاجيّة في العمل، ودلّ مفهوم المعيشة الضنكا على عدم القدرة الإنتاج الاجتماعيّ على الوفاء بسداد الحاجات العامّة للسكّان، ولعمليّة تجديد الإنتاج الاجتماعيّ، ومِن خلال إشارة الجبائي إلى أنّ الله (إن وسّع على المعرض فإنّه يُضيّق عليه بأن يجعله ممسكاً لا ينفق على نفسه) (٢) ، يراد به ربط ذلك بالتوزيع غير المتساند، مع الاندفاع والإيجابيّة في استثمار المسخّر من الكون بأُسلوب إمساك الدخْل عن المساهمة الفاعلة في التوظّف، مع التزامن في تدنّي مستويات الاستهلاك.

____________________

(١) الطبرسي (أبو علي الفضل بن الحسن)، مجمع البيان في تفسير القرآن، المطبعة الإسلامية ٧/٣٤.

(٢) المصدر نفسه.

أمّا في قوله تعالى: ( مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى‏ وَهُوَ مُؤْمِنٌ ) ؛ أي مَن عَمل عملاً صالحاً، وهو مؤمن مصدّق بالله وأنبيائه، ومنفّذ لقوانين الشريعة، فقد وعده الله بأن يُحييه حياة طيّبة.

قال المفسّرون: المراد بالحياة الطيّبة: الرزق الحلال (عن ابن عبّاس وسعيد بن جبير وعطاء)، وقيل: رزق يوم بيوم (تدفّق الإنتاج وزيادته بما يوازي زيادة الحاجات الكمّية بزيادة السكّان، أو النوعيّة بانشطار الحاجات وتطوّرها واتّساعها عموديّاً وأُفقياً حسب تطوّر المستوى الحضاريّ) (١) .

ويُلاحظ أنّ قول الله تعالى: ( قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً ) ؛ أي ذات أمْن، يأمَن أهلها من الإغارة عليهم، و ( مّطْمَئِنّةً ) ، قارّة ساكنة بأهلها، لا يحتاجون إلى الانتقال عنها بخوف أو بضيق، و ( يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِن كُلّ مَكَانٍ ) ، أي يحمل إليها الرزق الواسع من كلّ موضع، ( فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ ) ، أي كفر أهلها بأن لم يؤدّوا شكرها، فأخذهم الله بالجوع والخوف بضيعهم، وسمّاه لباساً؛ لأنّ أثر الجوع والهزال يظهر على الإنسان كما يظهر اللباس، وقيل: يشملهم الجوع والخوف جميعاً كما يشمل اللباس البدن كلّه (٢) .

وفي ضوء ما تقدّم، فإنّ ماهيّة التخلّف في المفهوم الإسلامي: هي (عجز البُنية الاقتصاديّة - الاجتماعيّة عجزاً كاملاً أو جزئيّاً عن تحقيق مُعدّل استثمار مستمرّ يعلو على معدّل الزيادة السكّانية، بما يجعلها - أي البُنية - غير قادرة على الوفاء بالاحتياجات الأساسيّة، بسبب تقصير الإنسان في مهمّاته الاستخلافيّة مِن جهة السياسة الاقتصاديّة أو مِن جهة عدم استجابة الأفراد لبرامج الاستخلاف في تكليف الإنسان شرعاً بعمارة الأرض) (٣) .

إلاّ أنّه ممّا تلزم الإشارة إليه أنّ ما مرّ من تشخيص للماهيّة والظواهر، فإنّما هو على مستوى اقتصاد مغلق ( closed Economy )، الذي تجري عمليّاته بمعزل عن قسمة العمل الدوليّة، بعيداً عن حركة السِلع والخدمات العالميّة، وعن انتقال رؤوس الأموال بين الاقتصاديّات المُختلفة، وتبادل الأيدي العاملة في ما بينها، علماً بأنّ المذهب الاقتصاديّ الإسلاميّ يرى أصلاً أنّ

____________________

(١) المصدر نفسه: ٣/٣٨٤.

(٢) المصدر نفسه: ٣/٣٨٩، ٣٩٠.

(٣) اُنظر: خلفيّات انتزاع هذا المفهوم عند: صالح (عبد الأمير كاظم)، التنمية في الاقتصاد الإسلاميّ.

وجود أكثر من نمط إنتاجيّ ( Production Mod ) إنّما هو حالة مؤقّتة وطارئة؛ لأنّ التكليف الشرعيّ الدائم يلزم بتعميم الشريعة الإسلاميّة على كلّ المعمورة.

أمّا الحوار على مستوى الاقتصاد المفتوح ( Open Economy )، أي أخذ الاقتصاد الإسلاميّ ضمن حركة الاقتصاد العالميّ، وبوصفه جُزءاً مِن السوق العالميّة، فإنّ التقصير بمهمّة الاستخلاف فيه (في المجتمع الإسلاميّ) إذ يتجسّد في انخفاض إنتاجيّة العمل الاجتماعيّة، فإنّه ينعكس رأساً في تدنّي مستوى تلك الإنتاجيّة عن المعدّل العالميّ، وبالتالي تصبح نسب التبادل التجاريّ مائلةً إلى الانخفاض دائماً؛ لذا فإنّ معيار الإنتاجيّة الاجتماعيّة للمجتمع الإسلاميّ، مقارنةً بنظائرها الخارجيّة، يغدو معياراً للمقدرة الاقتصاديّة ( Economic Potential ) للاقتصاد الإسلامي.

فكلّما كانت المقدرة الاقتصاديّة كبيرة كبُر إجمالي القوّة المُنتجة والإنتاج الاجتماعيّ، وبالتالي توسّعت وتعمّقت مكانة الاقتصاد الإسلاميّ في قسمة العمل الدوليّة.

فالاستقلال الاقتصاديّ - كما نراه - هو المكانة التي يحقّقها الاقتصاد بالمعنى للاقتصاد الدوليّ، تمشّياً مع مقدرته الاقتصاديّة التي ليست هي إلاّ إجمالي القوّة المُنتجة، زائداً على مجموع الإنتاج الاجتماعيّ، على أن ينظر إليها بوصفها مُتغيّراً تابعاً للمتغيّرات الهيكليّة في البُنية الاقتصاديّة، وإنّ تغيير الاقتصاد هيكليّاً يجرّ وراءه تغييرات وتحوّلات في كمّ القوى المنتجة وفي نوعيّتها، بحيث تؤدّي إلى تغيير في نمط الإنتاج، وبالتالي في حجمه وقيمته ونوعيّته، وأخيراً في مقدرته الاقتصاديّة ذاتها.

إنّ الآيات الكريمة التي أشارت إلى مفهوم التخلّف وسببه، أشارت أيضاً إلى ظواهر من أبرزها الانخفاض المُطلق والنسبيّ لحدّ الكفاية (١) ؛ لكونها من المعايير الكمّية في نمط التوزيع الإسلاميّ القائم على مِعيارَي العمل والحاجة.

____________________

(١) حدّ الكفاية بمنظور عيني هو: مجموع السِلع والخدمات التي يتناسب مقدارها كمّاً ونوعاً مع إنتاجيّة الفرد، ومدى التزامات بيت المال نحوه محسوباً على أساس الموقع الاقتصاديّ لذلك الفرد.

للتّفيصلات اُنظر في ذلك:

الحسب (فاضل)، الماوردي في نظريّة الإدارة الإسلاميّة العامّة، ص: ٥٩، عمان، المنظّمة العربيّة للعلوم الإداريّة، ١٩٨٤م.

المياحي (عبد الأمير كاظم)، التنمية في الاقتصاد الإسلاميّ، رسالة ماجستير مقدّمة إلى مجلس كلّية الشريعة، جامعة بغداد، رونيو، ١٩٨٧م.

إبراهيم (أحمد إبراهيم)، في نمط التوزيع الإسلاميّ، رسالة دبلوم عالي مقدّمة إلى معهد البحثو والدراسات العربية - بغداد، رونيو، ١٩٨٧م.

وسبب الانخفاض في حدّ الكفاية انخفاض إنتاجيّة العمل؛ بسبب عدم توفّر ظروف الجدّية في مُمارسة عمـارة الأرض، والتفريط بما سخّره الله تعالى من مُعطيات الطبيعة، بما يعني انخفاض صافي الأرباح الاجتماعيّ، وبالتالي ضيق حدود كفاية الأفراد؛ لصغر حجم السِلع والخدمات التي تدخل فيه، ومحدوديّة تنوّعها.

وعلى العكس، فإنّ إدراك العاملين في الاقتصاد الإسلاميّ لفريضة العمل والاستجابة لها تعني زيادة فاعليّة العمل؛ لتحويل نِعَم الله تعالى إلى سِلَع إنتاج وسِلَع استهلاك بدرجة توجب توسيع حدود الكفاية على نطاق الفرد، ومن ثَمّ على المستوى الاقتصاديّ كلّية.

إنّ البُعد النسبي لحدود الكفاية في الاقتصاد الإسلاميّ يتّضح في مجال المقارنة مع معايير مستوى المعيشة في الاقتصادات الأُخرى، على أن تُؤخذ بنظر الاعتبار المتغيّرات النوعيّة المميّزة لنمط الاستهلاك الإسلاميّ، ومثالاً على ذلك نذكر: استبعاد السِلع المحرّمة والمكروهة - مثلاً - مِن مجال المقارنة والعوامل المُشابهة الأُخرى.

وفي حالة افتراض مُستوى مُعيّن من حدود الكفاية يمكن أن نتصوّر ثلاث حالات:

أ - تناسب مقدار (الكفاية) عيناً أو نقداً مع إنتاجيّة الفرد، وبذلك يكون عمل الفرد هو الكفيل بسدّ متطلّبات معيشته بالمستوى والموقع الاقتصاديّ والاجتماعيّ في مُدّة زمنيّة مُعيّنة، اعتمد الفقهاء فيها غالباً السَنة مدّةً قياسيّة، نلحظ ذلك في شرط (الحول) في الزكاة والخُمس والخَراج.

ب - زيادة مردود عمل الفرد وإنتاجيّته مِن جهة المردود الاقتصاديّ (فائض الدَخل) بما يفوق (حدّ الكفاية)، بحيث يخضع هذا الفائض إلى موازنة ماليّة أقامتها الشريعة الإسلاميّة، مِن خلال تأسيس عِدّة قنوات تُرحِّل قسماً منه إلى بيت المال بوساطة الحقوق الشرعيّة على المال، وفي مقدّمتها

الزكاة والخُمس والكفّارات والنُذور والوَقف والخَراج والصدقات التطوّعيّة التي تمتلك خاصّية تتفرّد بها؛ إذ إنّها ترتبط بدرجة التقوى في ذات الفرد، أو إنّ المردود أو جزءاً منه يوظَّف في استثمارات إضافيّة في الأُصول الثابتة أو المتداولة للإنتاج، وبذلك لا يخضع للزكاة.

جـ - أمّا الحالة الثالثة، فهي عجز مردودات عمل الفرد وإنتاجيّته عن تغطية حدّ الكفاية، بما يجعل الفرد محلاً للمدفوعات التحويليّة، من صندوق الزكاة، أو بيت المال؛ لتغطية المتبقّي عن طريق مصارف الزكاة أو مصارف الخُمس، أو الاستفادة من تحقّق الكفّارات والنُذور والأوقاف التي تُسيل منافع الأُصول لصالح المحتاجين للمنافع المحبسـة (١) .

وحيث تنتهي البحوث في نمط التوزيع الإسلاميّ إلى أنّ قوانين التوزيع في الإسلام لا تدع شريحة العجز عرضة للهلكة أو الإحسان، إنّما تجعل الإمام والمسلمين جميعاً مسؤولين مباشرة عن انتزاع هذه الشريحة إلى مستوى الكفاية، فإنّ مفهوم التخلّف الناتج عن سوء التوزيع لا يكاد يرى في تصوّر اقتصاد إسلامي.

ويترتّب على ذلك أنّ نموذج التنمية في الإسلام لا يقوم على أساس (الإنتاج) فقط، فللتوزيع دور هامّ في إنجاز النموّ.

وقد يُؤسّس على ذلك أنّ محور التوزيع سيدخل في حسابات المخطّط الاقتصاديّ المسلم، إلى جانب الإنتاج عند صياغة السياسة الاقتصاديّة أو الخطط الطويلة والمتوسّطة؛ بما يؤدّي إلى اقتران النموّ مع توزيع إمكاناته توزيعاً عادلاً.

مِن كلّ ما تقدّم يخرج الباحث من هذا الاقتران بالنتائج الآتية:

١ - إنّ النمط التوزيعيّ يُهيّئ جميع قوّة العمل المتاحة للمساهمة بالإنماء.

٢ - تحقيق الكفاية للجميع، بوصفها حدّاً أدنى يسهم في زيادة إنتاجيّة القوى العاملة ورأس المال معاً.

____________________

(١) اُنظر: الآيات الخاصّة بالإنفاق: [التوبة: ٦٠، الأنفال: ٤٠].

والمُستندات الشرعيّة للكفّارات، واجتهادات الفقهاء في الوقف والخراج. اُنظر في ذلك: الحسن بن يوسف بن المُطهّر، شرائع الإسلام، تحقيق عبد الحسين محمّد علي، الآداب - النجف، ط١، ١٩٦٩م. وتذكرة الفقهاء، الطبعة الحجريّة.

الطوسي (محمّد بن الحسن)، المبسوط، الطبعة الحجريّة، ١٢٧١م. المحقّق النجفي (محمّد حسن)، جواهر الكلام، مطبعة النجف، ط٦: ١٥/١٦. الكاساني (علاء الدين، بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، مطبعة الجمالية - مصر، ١٩١٠م.

الحسب (فاضل عبّاس)، م. س. المياحي (عبد الأمير كاظم)، م. س.

٣ - السماح بالتفاوت بعد تحقيق الكفاية؛ الأمر الذي يحرّك الطلب المنشّط، ثمّ الفعّال الذي يُشجّع الإنتاج، وبالتالي يُقلّل من فُرص الركود وآثاره السيّئة على الدورة الإنتاجيّة.

نخلص ممّا تقدّم - أيضاً - إلى أنّ نظرة المذهبيّة الإسلاميّة للتخلّف نظرة فكريّة وليست مادّيةً، هذه النظرة الفكريّة تستوعب كافّة مظاهره ونتائجه وأسبابه، وتعدّ أساساً لمعالجته، كما سيظهر من تصوّر تلك المذهبيّة للتنمية.

وإنّ تلك التصوّرات - كما يبدو - تُعطي للتوزيع أولويّة في انتزاع المفهوم الحقيقيّ للتخلّف، فتربطه بنمطه، ثمّ تحلّل تدنّي الأنماط من خلال عزوف الإنسان عن استثمار الموارد المُتاحة (المُسخّرة) للكون؛ بسبب عدم أداء الإنسان (المُستخلف) لمهامه الاستخلافيّة في الأرض (عمارة الكون).

وكلّ ذلك بسبب عدم وضوح أُسلوب المعالجة الإسلاميّة للمُشكلة الاقتصاديّة عند الفرد المُستخلَف - غير المسلم - أو سيطرة حالة التبعيّة الفكريّة والمنهجيّة لدى المسلمين في الإعراض عن القوانين المركزيّة للنموّ، كما ترسمها الشريعة الإسلاميّة. أمّا ما يترتّب على هذه العلّة المركزيّة فهو من قبيل النتائج والمظاهر التي تفرزها تلك العلّة.

وهذا يعني أنّ المذهبيّة الإسلاميّة تُعالج المسألة مُعالجة جذريّة عميقة، تبدأ مِن تمكين العقيدة في النفوس؛ لأنّ النموّ لا يعدّ ممارسة شرعيّة إلاّ إذا كان استجابة لحُكم شرعيّ، ثمّ وضع الإنسان تحت تأثيرات مجموعة من القيَم المحفّزة، إضافةً إلى دور الفقه (النُظم الحقوقيّة المؤسّسيّة) في تنظيم بيئة قانونيّة اجتماعيّة سياسيّة مُهيأة للإنماء، بما يشكّل، وفق مصطلح الاقتصاديّين، الإطار المُلائم للتنمية.

إذنْ، لتعدّ المنهجيّة الإسلاميّة المعادل لِما يُسمّى في أدب التنمية بشروط الانطلاق، على أنّنا لا بدّ من أن نشير إلى الخلاف في التصوّر والمعالجة بين الفكرين: الوضعيّ والإسلامي، وما يترتّب على كّل تصوّر من عناصر توجّه الطريقة الكليّة لكلّ فِكر في استخلاص قيميّ لحلّ المشكلة الاقتصاديّة، وعلى

ذلك، فإنّ منظومة معايير التخلّف في الدراسات الاقتصاديّة للتنمية لا ترقى إلى وصف التخلّف ماهيّةً أو مفهوماً، ذلك أنّ فائض الزيادة السكّانيّة مفهوم نسبيّ، فليس الأمر إلاّ عدم استخدام الموارد المُتاحة (المسخّرة)؛ لأنّ التصوّر الإسلاميّ لا يعترف البتّة بنقص الموارد إزاء زيادة السكّان، ولأنّ وجوب العمل في التصوّر الإسلاميّ وجوب مُنحل إلى كلّ قادر عليه، إلى جانب كفاية الموارد للحاجات الأُفقيّة (زيادة السكّان). كما أنّ نقص الموارد - كما يُمثّل له الحزام الاستوائيّ - مسوّغ غريب، فإنّ النظرة الإسلاميّة، إلى جانب كونها تؤكّد بدلالات قرآنيّة متعدّدة كفاية الموارد، لا ترى المسألة من زاوية إقليميّة، بل إنّ المسلمين جميعاً مسؤولون عن إخوانهم مسؤوليّة وجوبيّة حيناً وندبيّة حيناً آخر.

لقد أسهب الآلوسي والزمخشري في تفسير قول الله تعالى: ( وَآتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا ) [إبراهيم: ٣٤]، قال الألوسي: ( كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ ) يعني ما من شأنه أن يُسأل لاحتياج الناس إليه، سواء سأله الإنسان أمْ لم يسأله).

وقال الزمخشري: (إنّه آتاكم كلّ ما احتجتم إليه، والذي لم تصلح أحوالكم ومعايشكم إلاّ به) (١) .

وقد أيّد العلم هذه النظرة الشموليّة بما جعل الباحثين يؤكّدون على أنّ معارف الإنسان لم تصل إلى اكتشاف فائدة كلّ ما يحيط به الموارد، وكلّ ما توصّل إلى معرفة فائدته لا يتجاوز قطرة من بحر، إذا قيس بجميع ما يشتمل عليه هذا الكون.

ففي المملكة الحيوانيّة التي تُعدّ فصائلها بمئات الآلاف، لم يستخدم الإنسان منها إلاّ نحو مِئتي فصيلة (٢) .

ويرى العُلماء أنّ ارتفاع عدد سكّان العالم مِن (٧٥٠ مليوناً) في سنة (١٧٥٠) إلى (٤٠٠٠ مليون) حالياً صاحَبه ارتفاع في مستوى المعيشة، وهذا لا يتمّ إلاّ مع فرض كفاية الموارد (٣) .

____________________

(١) الآلوسي (شهاب الدين محمود شكري)، روح المعاني، الطبعة النيرية: ١٣/ ٢٢٦.

الزّمخشري (جار الله محمود بن عمر)، الكشّاف، طبعة الحلبي، ١٩٦٦م: ٢/٣٧٩.

(٢) وافي (علي عبد الواحد)، الاقتصاد السياسيّ، ط ٥، دار الحلبي، ١٩٥٢م، ص ٦ و٧.

(٣) البيلاوي (حازم)، أصول الاقتصاد السياسيّ، ص: ٣٤.

الناس إن هذا من توقير الصلاة »(١) .

وقال المرتضى بالوجوب لأنه مأمور به ، والأمر للوجوب(٢) . ونمنع الكبرى ؛ لأنّ زرارة قال : رأيت الباقرعليه‌السلام ، والصادقعليه‌السلام إذا رفعا رؤوسهما من الثانية نهضا ولم يجلسا(٣) .

وقال مالك ، والثوري ، وإسحاق ، وأصحاب الرأي ، والشافعي في القول الآخر ، وأحمد في الرواية الاُخرى : يقوم ولا يجلس(٤) . ورووه عن عليعليه‌السلام ، وعمر ، وابن مسعود ، وابن عمر ، وابن عباس(٥) لأن وائل ابن حجر روى أن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله كان إذا رفع رأسه من السجود استوى قائماً بتكبيرة(٦) . ولا حجة فيه ؛ لأنه مندوب فجاز له تركه ليعلم ندبيته ، وللشافعية قول باستحبابها للضعيف لا القويّ(٧) .

فروع :

أ - يستحب الدعاء‌ ؛ لقول الصادقعليه‌السلام : « إذا قمت من السجود قلت : اللهم رب بحولك وقوتك ، أقوم وأقعد ، وإن شئت قلت : وأركع وأسجد »(٨) .

____________________

(١) التهذيب ٢ : ٣١٤ / ١٢٧٧.

(٢) الانتصار : ٤٦.

(٣) التهذيب ٢ : ٨٣ / ٣٠٥ ، الاستبصار ١ : ٣٢٨ / ١٢٣١.

(٤) المجموع ٣ : ٤٤٣ ، فتح العزيز ٣ : ٤٨٦ ، رحمة الامة ١ : ٤٧ ، مغني المحتاج ١ : ١٧٢ ، المهذب للشيرازي ١ : ٨٤ ، الميزان ١ : ١٥٢ ، بدائع الصنائع ١ : ٢١١ ، المغني ١ : ٦٠٢ ، الشرح الكبير ١ : ٦٠٥ ، الانصاف ٢ : ٧١.

(٥) المجموع ٣ : ٤٤٣ ، المغني ١ : ٦٠٢ - ٦٠٣ ، الشرح الكبير ١ : ٦٠٥.

(٦) تلخيص الحبير ٣ : ٤٨٦.

(٧) المجموع ٣ : ٤٤١ ، المهذب للشيرازي ١ : ٨٤ ، حلية العلماء ٢ : ١٠٢.

(٨) التهذيب ٢ : ٨٦ / ٣٢٠.

ب - يستحب الجلوس متوركاً كما تقدم‌ ، وقال الشافعي : يجلس مفترشاً كما بين السجدتين(١) لأن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ثنّى رجليه وقعد واعتدل حتى يرجع كل عضو إلى موضعه(٢) . وأحمد وافقنا(٣) ليفرّق بينه وبين الجلوس بين السجدتين فيأمن الشك ، هل جلس عن الاُولى ، أو الثانية؟.

ج - قالت الشافعية : إن قلنا بالجلوس أنهى التكبير حالة الجلوس ، ويقوم بغير تكبير ، وإن قلنا لا يجلس أنهاه مع انتهاء الرفع وذلك عند ابتداء القيام. وقال بعضهم : يتم التكبير عند انتهاء القيام فيمدّه(٤) . وقد بينا أنه يكبر عند انتهاء الجلوس.

مسألة ٢٧٢ : يستحب الاعتماد على يديه‌ سابقاً برفع ركبتيه عند القيام من السجدة الثانية ، أو من جلسة الاستراحة عند علمائنا أجمع - وبه قال ابن عمر ، وعمر بن عبد العزيز ، ومالك ، والشافعي ، وأحمد ، وإسحاق(٥) - لأن مالك بن الحويرث لما وصف صلاة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله قال : فلمـّا رفع رأسه من السجدة الأخيرة في الركعة الاُولى واستوى قاعداً ، قام واعتمد على الأرض بيديه(٦) .

ومن طريق الخاصة قول محمد بن مسلم : رأيت الصادقعليه‌السلام ‌

____________________

(١) المجموع ٣ : ٤٤٢ ، الوجيز ١ : ٤٤ ، كفاية الاخيار ١ : ٧٤ ، المغني ١ : ٦٠٣.

(٢) سنن الدارمي ١ : ٣١٤ ، سنن البيهقي ٢ : ١٢٣.

(٣) المغني ١ : ٦٠٢ ، الشرح الكبير ١ : ٦٠٥.

(٤) المجموع ٣ : ٤٤١ و ٤٤٢ ، فتح العزيز ٣ : ٤٨٩.

(٥) الاُم ١ : ١١٧ ، المجموع ٣ : ٤٤٤ ، السراج الوهاج : ٥١ ، المهذب للشيرازي ١ : ٨٦ ، المنتقى للباجي ١ : ١٦٦ ، المغني ١ : ٦٠٣ ، الشرح الكبير ١ : ٦٠٣ ، المحرر في الفقه ١ : ٦٤ ، الجوهر النقي ٢ : ١٢٥.

(٦) سنن النسائي ٢ : ٢٣٤ ، صحيح البخاري ١ : ٢٠٩ ، سنن البيهقي ٢ : ١٢٤.

إذا سجد وأراد القيام ، رفع ركبتيه قبل يديه(١) ، ولأنه أشبه بالتواضع وأعون للمصلي.

وقال أبو حنيفة ، والثوري : لا يعتمد على يديه بل يرفعهما أولاً ويقوم على صدور قدميه معتمداً على ركبتيه. وهو رواية عن أحمد ، ورواه الجمهور عن عليعليه‌السلام ، وابن مسعود(٢) لقول أبي هريرة : كان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ينهض من الصلاة معتمداً على صدور قدميه(٣) ، وخبرنا زائد والزائد أولى.

مسألة ٢٧٣ : يكره الإِقعاء بين السجدتين ، وهو أن يعتمد بصدور قدميه على الأرض‌ ويجلس على عقبيه ، وقال بعض أهل اللغة : هو أن يجلس على ألييه ناصباً فخذيه مثل إقعاء الكلب(٤) . وتفسير الفقهاء أولى لأن البحث على تقديره.

وبالكراهة قال عليعليه‌السلام ، وأبو هريرة ، ومالك ، وقتادة ، والشافعي ، وأحمد ، وأصحاب الرأي ، وعليه العمل عند أكثر أهل العلم(٥) - وفعله ابن عمرو قال : لا تفتدوا بي فإني قد كبرت(٦) - لأن علياًعليه‌السلام ‌

____________________

(١) التهذيب ٢ : ٧٨ / ٢٩١.

(٢) شرح فتح القدير ١ : ٢٦٨ ، الهداية للمرغيناني ١ : ٥١ ، شرح العناية ١ : ٢٦٨ ، عمدة القاري ٦ : ٩٩ ، اللباب ١ : ٧١ ، المغني ١ : ٦٠٣ ، الشرح الكبير ١ : ٦٠٣ ، سنن البيهقي ٢ : ١٢٥ ، المجموع ٣ : ٤٤٤.

(٣) سنن البيهقي ٢ : ١٢٤.

(٤) الصحاح ٦ : ٢٤٦٥ ، مجمع البحرين ١ : ٣٤٨.

(٥) المجموع ٣ : ٤٣٩ ، المهذب للشيرازي ١ : ٨٤ ، مغني المحتاج ١ : ١٥٤ ، السراج الوهاج : ٤٢ ، المدونة الكبرى ١ : ٧٣ ، المنتقى للباجي ١ : ١٦٦ ، بداية المجتهد ١ : ١٣٩ - ١٤٠ ، المغني ١ : ٥٩٩ ، الانصاف ٢ : ٩١ ، المبسوط للسرخسي ١ : ٢٦.

(٦) سنن البيهقي ٢ : ١٢٤.

قال : « قال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : ( لا تقع بين السجدتين ) »(١) .

ومن طريق الخاصة قول الصادقعليه‌السلام : « لا تقع بين السجدتين »(٢) والنهي للكراهة لا التحريم ، لقول الصادقعليه‌السلام : « لا بأس بالإِقعاء في الصلاة بين السجدتين »(٣) .

وللشافعي قول آخر باستحبابه(٤) لأنّ طاوسا قال لابن عباس في الإِقعاء على القدمين فقال : هي السنّة(٥) . قال طاوس : رأيت العبادلة - ابن عمر ، وابن الزبير ، وابن العباس - يقعون بين السجدتين(٦) .

والأصح الأول ؛ لأنّ أبا حميد الساعدي لمـّا وصف جلوسهعليه‌السلام في ( عشرة )(٧) من الصحابة قال : ثم ثنى رجله اليسرى فقعد عليها ثم هوى ساجداً ، فصدقه كلهم(٨) .

مسألة ٢٧٤ : يستحب له رفع اليدين بالتكبير عند القيام من السجود ، وبالجملة عند كل تكبير ، وبه قال ابن المنذر(٩) ، قال : وهذا باب ( أغفله )(١٠) كثير من أصحابنا قد ثبت فيه حديث أبي حميد‌

____________________

(١) سنن الترمذي ٢ : ٧٢ - ٢٨٢ ، سنن ابن ماجة ١ : ٢٨٩ - ٨٩٤ ، سنن البيهقي ٢ : ١٢٠.

(٢) الكافي ٣ : ٣٣٦ / ٣ ، التهذيب ٢ : ٣٠١ / ١٢١٣ ، الاستبصار ١ : ٣٢٧ / ١٢٢٥.

(٣) التهذيب ٢ : ٣٠١ / ١٢١٢ ، الاستبصار ١ : ٣٢٧ / ١٢٢٦.

(٤) المجموع ٣ : ٤٣٨ - ٤٣٩ ، مغني المحتاج ١ : ١٥٤.

(٥) صحيح مسلم ١ : ٣٨٠ - ٣٨١ / ٥٣٦ ، سنن الترمذي ٢ : ٧٣ / ٢٨٣ ، سنن ابي داود ١ : ٢٢٣ / ٨٤٥.

(٦) المجموع ٣ : ٤٣٨ ، المغني ١ : ٥٩٩.

(٧) في نسخة ( ش ) : غيره.

(٨) سنن الترمذي ٢ : ١٠٥ - ١٠٧ / ٣٠٤ ، سنن الدارمي ١ : ٣١٣ - ٣١٤ ، مسند أحمد ٥ : ٤٢٤ ، سنن البيهقي ٢ : ١١٨.

(٩) المجموع ٣ : ٤٤٦ ، المهذب للشيرازي ١ : ٨٤ - ٨٥.

(١٠) وفي نسخة ( م ) : أغلقه.

الساعدي(١) ، وروي في حديث عليعليه‌السلام أيضاً(٢) ، ولأنه ابتداء ركعة فكان بمنزلة تكبيرة الافتتاح.

وقال الشافعي : لا يستحب الرفع(٣) ، لأن ابن عمر قال : رأيت رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله إذا افتتح الصلاة رفع يديه حذو منكبيه ، وإذا أراد أن يركع ، وبعد ما رفع ، ولا يرفع بين السجدتين(٤) ، ولأنها تكبيرة يتصل طرفها بسجود أو قعود فلا يرفع يديه فيها كتكبيرة السجود من القيام. ولا تقبل رواية النفي مع الإثبات ، والحكم في الأصل ممنوع.

مسألة ٢٧٥ : قد بينا وجوب وضع الجبهة على الأرض ، فإن كان عليها دمل حفر حفيرة ليقع الدمل فيها ، والصحيح على الأرض لأن مصادفاً قال : خرج بي دمل فكنت أسجد على جانب ، فرآني الصادقعليه‌السلام فقال : « ما هذا؟ » فقلت : لا استطيع أن أسجد لمكان الدمل. فقال : « احفر حفيرة واجعل الدمل في الحفيرة حتى تقع جبهتك على الأرض »(٥) .

فإن كانت مستوعبة سجد على أحد اللحيين ؛ لأنه أشبه بالسجود على الجبهة من الإيماء ، والإيماء سجود مع تعذر الجبهة فالجبين أولى.

فإن تعذّر سجد على ذقنه وهو مجمع اللحيين ؛ لقوله تعالى( يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً ) (٦) وإذا صدق عليه اسم السجود وجب أن يكون مجزئاً ، وقد سئل الصادقعليه‌السلام عمّن بجبهته علّة لا يقدر على السجود عليها ،

____________________

(١) سنن الترمذي ٢ : ١٠٥ - ١٠٧ / ٣٠٤ ، سنن أبي داود ١ : ١٩٤ / ٧٣٠ ، مسند أحمد ٥ : ٤٢٤.

(٢) سنن ابي داود ١ : ١٩٨ / ٧٤٤.

(٣) المجموع ٣ : ٤٤٦ ، المهذب للشيرازي ١ : ٨٤.

(٤) سنن البيهقي ٢ : ٢٣.

(٥) الكافي ٣ : ٣٣٣ / ٥ ، التهذيب ٢ : ٨٦ / ٣١٧.

(٦) الاسراء : ١٠٧.

فقال : « يضع ذقنه على الأرض ، إن الله سبحانه يقول( يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً ) (١) »(٢) فإن تعذّر أومأ.

مسألة ٢٧٦ : لو عجز عن التنكيس - وهو الانحناء إلى أن تستعلي الأسافل - لمرض ، وجب وضع وسادة ليضع الجبهة عليها‌ أو رفع ما يسجد عليه عند علمائنا - وبه قال أحمد(٣) - لأن السجود فرض فيجب أن يؤدّى على القدر الممكن ، ولأنه أشبه بالسجود من الإيماء ، وقول الصادقعليه‌السلام : « وإن كان له من يرفع الخمرة إليه فليسجد »(٤) ، ولأن على الساجد هيئة التنكس ووضع الجبهة فلا يسقط الثاني بتعذر الأول.

وقال أبو حنيفة : لا يجب(٥) . وللشافعي قولان : أحدهما : وجوبه ، والآخر : وجوب الهوي بقدر الإِمكان لأن هيئة السجود فاتته ، وإن وضع الجبهة فيكتفي بالانحناء المقدور عليه(٦) ، ولو تعذر رفع شي‌ء أجزأه الإِيماء إجماعاً ، ولو عجز عن الطمأنينة سقطت.

مسألة ٢٧٧ : يجب أن لا يقصد بهويّه غير السجود‌ ، فلو سقط لا للسجود لم يجزئه ، والأقرب بطلان الصلاة لوجود ما ينافيها ، ولأنه تغيير لهيئة الصلاة ، ولو أراد السجود فسقط من غير قصد أجزأته إرادته السابقة ، إذ لا يجب في كل فعل تجديد قصد مقارن على التفصيل ، ولو لم تسبق منه نيّة السجود ففي الإِجزاء إشكال أقربه ذلك ، لأنه لم يخرج بذلك عن هيئة الصلاة ونيّتها.

____________________

(١) الاسراء : ١٠٧.

(٢) الكافي ٣ : ٣٣٤ / ٦ ، التهذيب ٢ : ٨٦ / ٣١٨.

(٣) المغني ١ : ٥٩١ ، الشرح الكبير ١ : ٥٩٢.

(٤) الفقيه ١ : ٢٣٨ / ١٠٥٢ ، التهذيب ٣ : ٣٠٧ / ٩٥١.

(٥) بدائع الصنائع ١ : ١٠٥.

(٦) المجموع ٣ : ٤٣٦ ، الوجيز ١ : ٤٤ ، فتح العزيز ٣ : ٤٦٧ - ٤٦٨ ، كفاية الأخيار ١ : ٦٨.

ولو هوى ليسجد فسقط على بعض جسده ثم انقلب على وجهه فماست جبهته الأرض ، قال الشافعي : لا يعتد بهذا السجود لأنه لم يرده بانقلابه وإنما أراد انقلابه فقطع بذلك نية السجود كما لو نوى الطهارة ثم نوى بغسل بعض الأعضاء التبرد ، وقطع بذلك نيّة الطهارة(١) .

ولو انقلب يريده أجزأه فلو سجد فعرض له ألم ألقاه على جنبه ثم عاد للسجود ، فإن تطاول انقلابه لم يجزئه ، وإلّا أجزأه لبقائه على النيّة.

مسألة ٢٧٨ : ويجب الاعتماد على موضع السجود‌ فلا يتحامل عنه بثقل رأسه وعنقه ، ولو كان يسجد على قطن ، أو حشيش ثقّل عليه حتى ينكبس وتمكن جبهته عليه. ويجب أن يجافي بطنه عن الأرض فلو أكب على وجهه ومدّ يديه ورجليه ووضع جبهته على الأرض منبطحاً لم يجزئه ؛ لأن ذلك لا يسمّى سجوداً. ولو كان به مرض ولا يتمكن من السجود إلّا على هذا الوجه أجزأه. وهل يجب أن يلقى الأرض ببطون راحتيه ، أو يجزئه إلقاء زنديه؟ ظاهر كلام الأصحاب الأول ، وكلام المرتضى(٢) الثاني.

ولو ضم أصابعه إلى كفه ، وسجد عليها ، ففي الإِجزاء إشكال أقربه المنع ؛ لأنهعليه‌السلام جعل يديه مبسوطتين حالة السجود(٣) . ولو قلب يديه وسجد على ظهر راحتيه لم يجزئه - وبه قال الشافعي(٤) - لأنّه مناف لفعلهعليه‌السلام .

ويستحب أن يفرج بين رجليه في السجود ؛ لأنهعليه‌السلام صلّى‌

____________________

(١) الاُم ١ : ١١٤ ، المجموع ٣ : ٤٣٤ - ٤٣٥ ، فتح العزيز ٣ : ٤٧١ ، مغني المحتاج ١ : ١٦٩.

(٢) جمل العلم والعمل ( ضمن رسائل الشريف المرتضى ) ٣ : ٣٢.

(٣) سنن البيهقي ٢ : ١١٣.

(٤) الاُم ١ : ١١٤ ، المجموع ٣ : ٤٢٩ ، كفاية الاخيار ١ : ٦٨.

كذلك(١) - وبه قال الشافعي(٢) - وهل يجزئه وضع الأصابع دون الكف وبالعكس؟ الأقرب ذلك ، وبه قال الشافعي(٣) .

مسألة ٢٧٩ : المريض الذي يصلي مضطجعا يومئ برأسه بالركوع والسجود‌ ، ويجعل إشارته بالسجود أخفض من إشارته بالركوع ، فإن عجز عن الإِشارة بالرأس أومأ بطرفه ، فإن عجز عن ذلك تفكَّر بقلبه.

ولا يسقط فرض الصلاة ما دام عقله تاما(٤) - وبه قال الشافعي(٥) - للعموم(٦) ، ولما رووه عن عليعليه‌السلام : « فإن لم يستطع صلّى مستلقياً على قفاه ورجلاه إلى القبلة وأومى بطرفه »(٧) .

وقال أبو حنيفة : إذا عجز عن الإِشارة بالرأس سقط عنه فرض الصلاة(٨) . وقد تقدم.

خاتمة : السجدات الخارجة عن الصلاة ثلاث :

الاُولى : سجدة التلاوة وهي في خمسة عشر موضعاً : في الأعراف ، والرعد ، والنحل ، وبني اسرائيل ، ومريم ، والحج في موضعين ،

____________________

(١) مصنف ابن ابي شيبة ١ : ٢٥٧ ، سنن البيهقي ٢ : ١١٥.

(٢) مختصر المزني : ١٤ ، المجموع ٣ : ٤٣١ ، المهذب للشيرازي ١ : ٨٣ ، مغني المحتاج ١ : ١٧٠.

(٣) الاُم ١ : ١١٤ ، المجموع ٣ : ٤٢٩.

(٤) في نسخة ( م ) : ثابتا.

(٥) فتح العزيز ٣ : ٢٩١ ، الوجيز ١ : ٤١ - ٤٢ ، كفاية الاخيار ١ : ٦٨ ، المهذب للشيرازي ١ : ١٠٨ ، الميزان ١ : ١٣٨.

(٦) انظر الآية ١١٤ من سورة هود.

(٧) سنن الدارقطني ٢ : ٤٢ / ١ ، سنن البيهقي ٢ : ٣٠٧.

(٨) المبسوط للسرخسي ١ : ٢١٦ - ٢١٧ ، بدائع الصنائع ١ : ١٠٧ ، فتح العزيز ٣ : ٢٩١ ، الوجيز ١ : ٤٢ ، المغني ١ : ٨١٨ ، الميزان ١ : ١٣٨.

والفرقان ، والنمل ، والم تنزيل وهي سجدة لقمان ، وص ، وحم السجدة ، والنجم ، والانشقاق ، واقرأ باسم ربّك ، ثلاث منها في المفصل وهي النجم ، والانشقاق ، وإقرأ عند علمائنا ، لأن عبد الله بن عمرو بن العاص قال : أقرأني رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله خمس عشرة سجدة ثلاث في المفصل ، وسجدتان في الحج(١) .

والخلاف مع الجمهور في المـُفَصَّل(٢) ، والثانية في الحج ، و « ص » ، فأما المـُفَصَّل فقال الشافعي في القديم : ليس فيه سجود - وبه قال مالك في المشهور عنه(٣) - لان ابن عباس روى أن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله لم يسجد في شي‌ء من المفصل منذ تحول إلى المدينة(٤) .

وقال في الجديد : فيه سجود - وبه قال أبو حنيفة ، وأحمد ، وإسحاق(٥) - كما قلناه نحن ، لأن أبا رافع صلّى خلف أبي هريرة العتمة فقرأ إذا السماء انشقت وسجد ، فقلت : ما هذه السجدة؟ فقال : سجدت‌

____________________

(١) سنن ابي داود ٢ : ٥٨ / ١٤٠١ ، سنن ابن ماجة ١ : ٣٣٥ / ١٠٥٧ ، سنن الدارقطني ١ : ٤٠٨ / ٨ ، مستدرك الحاكم ١ : ٢٢٣ ، وفيها : عبد الله بن منين عن عمرو بن العاص. فلاحظ.

(٢) قيل : سُمي به لكثرة ما يقع فيه من فصول التسمية بين السور ، وقيل : لقصر سوره. واختلف في أوله فقيل : من سورة محمَّدصلى‌الله‌عليه‌وآله وقيل : من سورة ق وقيل : غير ذلك. أنظر مجمع البحرين ٥ : ٤٤١ ومفردات ألفاظ القرآن للراغب : ٣٨١ « فصل ».

(٣) مختصر المزني : ١٦ ، المجموع ٤ : ٦٠ و ٦٢ ، فتح العزيز ٤ : ١٨٥ ، الميزان ١ : ١٦٥ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٢ ، بلغة السالك ١ : ١٥٠ ، الشرح الصغير ١ : ١٥٠ ، المنتقى للباجي ١ : ٣٤٩ و ٣٥١ ، بداية المجتهد ١ : ٢٢٣ ، الموطأ ١ : ٢٠٧ ، المغني ١ : ٦٨٣ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٠ ، بدائع الصنائع ١ : ١٩٣.

(٤) سنن أبي داود ٢ : ٥٨ / ١٤٠٣.

(٥) الاُم ١ : ١٣٧ و ١٣٨ ، مختصر المزني : ١٦ ، المجموع ٤ : ٦٢ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٢ ، الميزان ١ : ١٦٥ ، بدائع الصنائع ١ : ١٩٣ ، اللباب ١ : ١٠٢ ، الحجة على أهل المدينة ١ : ١٠٩ ، المغني ١ : ٦٨٣ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٠ ، المنتقى للباجي ١ : ٣٤٩ ، بداية المجتهد ١ : ٢٢٣ ، سبل السلام ١ : ٣٥٣.

فيها خلف أبي القاسمصلى‌الله‌عليه‌وآله ولا أزال أسجدها حتى ألقاه(١) . وأبو هريرة متأخر أسلم بالمدينة(٢) ، وهو مثبت فيقدم على النافي.

وقال أبو ثور : ليس في النجم خاصة سجدة(٣) . ويدفعه حديث عبد الله بن عمرو بن العاص(٤) .

وأما الحج فقال الشافعي كقولنا بالسجدتين فيها - وبه قال أحمد وإسحاق ، وأبو ثور(٥) - لأن عقبة بن عامر قال : قلت لرسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : في سورة الحج سجدتان؟ فقال : ( نعم من لم يسجدهما فلا يقرأهما )(٦) وسجدهما عليعليه‌السلام ، وعمر ، وابن عباس ، وأبو الدرداء ، وأبو موسى الأشعري ، وابن عمر(٧) . قال أبو إسحاق : أدركت الناس منذ سبعين سنة يسجدون في الحج سجدتين(٨) ، وهذا إجماع.

وقال أبو حنيفة ، ومالك : الثانية ليست سجدة ؛ لأنه جمع فيها بين‌

____________________

(١) صحيح البخاري ٢ : ٥٢ ، صحيح مسلم ١ : ٤٠٧ - ١١٠ ، سنن أبي داود ٢ : ٥٩ - ١٤٠٨ ، سنن النسائي ٢ : ١٦٢.

(٢) أسد الغابة ٥ : ٣١٦ ، الاستيعاب بهامش الاصابة ٤ : ٢٠٨.

(٣) نيل الاوطار ٣ : ١٢٤.

(٤) سنن ابن ماجة ١ : ٣٣٥ / ١٠٥٧ ، جامع الاصول ٥ : ٥٥٤ ، مستدرك الحاكم ١ : ٢٢٣.

(٥) الاُم ١ : ١٣٣ ، المجموع ٤ : ٦٢ ، فتح العزيز ٤ : ١٨٧ ، الوجيز ١ : ٥٣ ، مختصر المزني : ١٦ ، السراج الوهاج : ٦١ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٢ ، الميزان ١ : ١٦٥ ، المغني ١ : ٦٨٤ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٣ ، بدائع الصنائع ١ : ١٩٣ ، المنتقى للباجي ١ : ٣٤٩ ، بداية المجتهد ١ : ٢٢٤.

(٦) سنن أبي داود ٢ : ٥٨ - ١٤٠٢ ، سنن الترمذي ٢ : ٤٧٠ - ٤٧١ - ٥٧٨ ، مسند أحمد ٤ : ١٥١ ، سنن الدارقطني ١ : ٤٠٨ / ٩ ، مستدرك الحاكم ١ : ٢٢١.

(٧) الاُم ١ : ١٣٣ ، المجموع ٤ : ٦٢ ، المغني ١ : ٦٨٤ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٣ ، المنتقى للباجي ١ : ٣٤٩ ، سبل السلام ١ : ٣٥٦.

(٨) المجموع ٤ : ٦٢ ، المغني ١ : ٦٨٥ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٣.

الركوع والسجود(١) فقال( ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا ) (٢) كقوله لمريم :( وَاسْجُدِي وَارْكَعِي ) (٣) ولا حجة فيه.

وأما ( ص ) ، فعند الشافعي أنها سجدة شكر ليست من سجود التلاوة - وبه قال أحمد في إحدى الروايتين(٤) - لأن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله قرأ على المنبر ( ص ) فلمـّا بلغ السجدة نزل فسجد وسجد الناس معه فلمـّا كان يوم آخر قرأها فلمـّا بلغ السجود ( تشزن )(٥) الناس للسجود ، فقال : ( إنما هي توبة نبي ولكني رأيتكم تشزنتم للسجود فنزلت وسجدت )(٦) فبيّن أنها توبة وليست سجدة.

وقال أبو حنيفة ، ومالك ، وأبو ثور ، وإسحاق ، وأحمد في الرواية الاُخرى : إنها من عزائم السجود(٧) لحديث عبد الله بن عمرو بن العاص(٨) ، وعن ابن عباس أن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله سجدها(٩) ،

____________________

(١) اللباب ١ : ١٠٢ ، بدائع الصنائع ١ : ١٩٣ ، المنتقى للباجي ١ : ٣٤٩ ، بلغة السالك ١ : ١٥٠ ، الشرح الصغير ١ : ١٥٠ ، المغني ١ : ٦٨٤ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٣ ، الميزان ١ : ١٦٥ ، المجموع ٤ : ٦٢.

(٢) الحج : ٧٧.

(٣) آل عمران : ٤٣.

(٤) المجموع ٤ : ٦٢ ، مختصر المزني : ١٦ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٢ ، السراج الوهاج : ٦٢ ، الميزان ١ : ١٦٥ ، المغني ١ : ٦٨٤ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٢ ، بداية المجتهد ١ : ٢٢٣ ، القوانين الفقهية : ٨٧ - ٨٨ ، بدائع الصنائع ١ : ١٩٣.

(٥) التشزن : التأهب والتهيؤ للشي‌ء والاستعداد له لسان العرب ١٣ : ٢٣٧.

(٦) سنن ابي داود ٢ : ٥٩ / ١٤١٠ ، سنن الدارقطني ١ : ٤٠٨ / ٧.

(٧) اللباب ١ : ١٠٢ ، بدائع الصنائع ١ : ١٩٣ ، بداية المجتهد ١ : ٢٢٣ ، القوانين الفقهية : ٨٧ ، المغني ١ : ٦٨٤ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢١ - ٨٢٢ ، المجموع ٤ : ٦٢ ، الميزان ١ : ١٦٥ ، سبل السلام ١ : ٣٥٣.

(٨) سنن ابي داود ٢ : ٥٨ / ١٤٠١ ، سنن ابن ماجة ١ : ٣٣٥ / ١٠٥٧.

(٩) صحيح البخاري ٢ : ٥٠ ، سنن ابي داود ٢ : ٥٩ / ١٤٠٩ ، سنن النسائي ٢ : ١٥٩ ، سنن الترمذي ٢ : ٤٦٩ / ٥٧٧.

وروى غيره أنه سجدها وقرأ( أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ ) (١) (٢) .

مسألة ٢٨٠ : موضع السجود في ( حم ) عند قوله تعالى( وَاسْجُدُوا لِلّهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ إِنْ كُنْتُمْ إِيّاهُ تَعْبُدُونَ ) (٣) ‌- وبه قال ابن عمر ، والحسن البصري ، ومالك ، وحكاه مسروق عن أصحاب ابن مسعود(٤) - لأن الأمر بالسجود فيها فيجب عندها.

وقال الشافعي : في الآية الثانية عند قوله( وَهُمْ لا يَسْأَمُونَ ) (٥) - وبه قال سعيد بن المسيب ، والنخعي ، والثوري ، وأبو حنيفة ، وأحمد ، وهو مروي عن ابن عباس(٦) - لأن تمام الكلام في الثانية فكان السجود عقيبها ، وأولوية السجود عند الذكر راجحة عليه عند التتمة.

أما الأعراف فآخرها( وَلَهُ يَسْجُدُونَ ) (٧) والرعد( وَظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ ) (٨) والنحل( وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ ) (٩) وبني إسرائيل :( وَيَزِيدُهُمْ خُشُوعاً ) (١٠) ومريم( خَرُّوا سُجَّداً وَبُكِيًّا ) (١١) والحج :( يَفْعَلُ

____________________

(١) الانعام : ٩٠.

(٢) سنن الدارمي ١ : ٣٤٢ ، سنن أبي داود ٢ : ٥٩ / ١٤١٠ ، سنن الدارقطني ١ : ٤٠٨ / ٧.

(٣) فصلت : ٣٧.

(٤) الشرح الصغير ١ : ١٥٠ ، المنتقى للباجي ١ : ٣٥٢ ، المجموع ٤ : ٦٠ ، المغني ١ : ٦٨٥ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٤.

(٥) فصلت : ٣٨.

(٦) المجموع ٤ : ٦٠ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٢ ، بدائع الصنائع ١ : ١٩٤ ، المغني ١ : ٦٨٥ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٤.

(٧) الأعراف : ٢٠٦.

(٨) الرعد : ١٥.

(٩) النحل : ٥٠.

(١٠) الاسراء : ١٠٩.

(١١) مريم : ٥٨.

ما يَشاءُ ) (١) ( وَافْعَلُوا الْخَيْرَ ) (٢) والفرقان( وَزادَهُمْ نُفُوراً ) (٣) والنمل :( رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ ) (٤) والم تنزيل( وَهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ ) (٥) والنجم :( فَاسْجُدُوا لِلّهِ ) (٦) والانشقاق( وَإِذا قُرِئَ عَلَيْهِمُ الْقُرْآنُ لا يَسْجُدُونَ ) (٧) والقلم( وَاسْجُدْ وَاقْتَرِبْ ) (٨) .

مسألة ٢٨١ : سجود التلاوة واجب في العزائم الأربع : سجدة لقمان ، وحم ، والنجم ، والقلم. ومستحب في البواقي عند علمائنا أجمع ؛ لأنّ علياًعليه‌السلام قال : « عزائم السجود أربع »(٩) وقال الصادقعليه‌السلام : « إذا قرئ شي‌ء من العزائم الأربع فسمعتها فاسجد ، وان كنت على غير وضوء ، وان كنت جنباً ، وان كانت المرأة لا تصلي ، وسائر القرآن أنت فيه بالخيار »(١٠) ولأنها تتضمن الأمر بالسجود فتكون واجبة ؛ لأن الأمر للوجوب ، وغير الأربع ليس بصريح في الأمر فيكون ندباً.

وقال أبو حنيفة ، وأصحابه : السجود واجب في الجميع(١١) ولم يفصل لقوله تعالى( وَإِذا قُرِئَ عَلَيْهِمُ الْقُرْآنُ لا يَسْجُدُونَ ) (١٢) وهذا ذم ، ولأنه‌

____________________

(١) الحج : ١٨.

(٢) الحج : ٧٧.

(٣) الفرقان : ٦٠.

(٤) النمل : ٢٦.

(٥) السجدة : ١٥.

(٦) النجم : ٦٢.

(٧) الانشقاق : ٢١.

(٨) العلق : ١٩.

(٩) سنن البيهقي ٢ : ٣١٥.

(١٠) الكافي ٣ : ٣١٨ - ٢ ، التهذيب ٢ : ٢٩١ - ١١٧١.

(١١) المبسوط للسرخسي ٢ : ٤ ، اللباب ١ : ١٠٣ ، المغني ١ : ٦٨٧ ، الميزان ١ : ١٦٤ ، المنتقى للباجي ١ : ٣٥١ ، بداية المجتهد ١ : ٢٢٢ ، القوانين الفقهية : ٨٧.

(١٢) الانشقاق : ٢١.

سجود يفعل في الصلاة فكان واجباً كسجودها ، والذم على ترك السجود الواجب وهي العزائم الأربع ، أو غير معتقد فضله ولا مشروعيته. ونمنع المشترك ، وينتقض بسجود السهو فإنه ليس بواجب عندهم.

وقال مالك ، والأوزاعي ، والليث ، والشافعي ، وأحمد : الكل مستحب ، لأن عمر خطب يوم الجمعة ولم يسجد في النحل(١) . ونقول بموجبه فإنه ليس بواجب عندنا.

مسألة ٢٨٢ : وتجب الأربع على القاري والمستمع بلا خلاف عندنا‌ وعند الموجبين ، ومستحب في الباقي عندنا لهما وعند الباقين لأن ابن عمر قال : كان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله يقرأ علينا السورة في غير الصلاة فيسجد ونسجد معه حتى لا يجد أحدنا مكانا لموضع جبهته(٢) .

أما السامع غير القاصد للسماع فيستحب في حقه في الجميع عندنا عملاً بالأصل ، ولقول الصادقعليه‌السلام وقد سأله عبد الله بن سنان عن رجل يسمع السجدة تقرأ قال : « لا يسجد إلّا أن يكون منصتاً ، مستمعاً لها ، أو يصلّي بصلاته ، فأما أن يكون يصلّي في ناحية وأنت في ناحية فلا تسجد لما سمعت »(٣) .

وقال أبو حنيفة : يجب على السامع أيضاً. ونحوه عن ابن عمر ،

____________________

(١) الاُم ١ : ١٣٦ ، الوجيز ١ : ٥٣ ، الميزان ١ : ١٦٤ ، بلغة السالك ١ : ١٤٩ ، الشرح الصغير ١ : ١٤٩ ، المنتقى للباجي ١ : ٣٥٠ و ٣٥١ ، بداية المجتهد ١ : ٢٢٢ ، المغني ١ : ٦٨٧ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٤ ، المبسوط للسرخسي ٢ : ٤.

(٢) صحيح البخاري ٢ : ٥١ و ٥٢ ، صحيح مسلم ١ : ٤٠٥ / ٥٧٥ ، سنن ابي داود ٢ : ٦٠ / ١٤١٢.

(٣) الكافي ٣ : ٣١٨ / ٣ ، التهذيب ٢ : ٢٩١ / ١١٦٩.

والنخعي ، وسعيد بن جبير ، ونافع ، وإسحاق(١) ، لأنه سامع للسجدة فأشبه المستمع.

وقال الشافعي : لا اُؤكد عليه السجود ، وإن سجد فحسن(٢) .

وقال مالك ، وأحمد : لا يستحب للسامع ، وهو مروي عن عثمان ، وابن عباس وعمران بن الحصين(٣) ، لأن عثمان مرَّ بقاص فقرأ القاص سجدة ليسجد عثمان معه فلم يسجد وقال : إنما السجدة على من استمع(٤) .

مسألة ٢٨٣ : هذا السجود ليس بصلاة ، ولا بجزء منها فلا يشترط فيه ما يشترط في الصلاة عند علمائنا - وبه قال عثمان ، وسعيد بن المسيب ، والشعبي(٥) - عملاً بالأصل ، وقول الصادقعليه‌السلام : « فاسجد وإن كنت على غير وضوء ، وإن كنت جنباً ، وإن كانت المرأة لا تصلّي »(٦) .

وقال الشافعي ، وأحمد ، وأبو حنيفة ، ومالك : تشترط الطهارة من الحدث والخبث ، وستر العورة ، والاستقبال(٧) لقولهصلى‌الله‌عليه‌وآله :

____________________

(١) المبسوط للسرخسي ٢ : ٤ ، شرح فتح القدير ١ : ٤٦٦ ، الكفاية ١ : ٤٦٦ ، الهداية للمرغيناني ١ : ٧٨ ، المجموع ٤ : ٦١ ، المغني ١ : ٦٨٨ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٥ - ٨١٦ ، بداية المجتهد ١ : ٢٢٥ ، اللباب ١ : ١٠٣.

(٢) المجموع ٤ : ٥٨ ، الوجيز ١ : ٥٣ ، السراج الوهاج : ٦٢ ، المغني ١ : ٦٨٨ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٦.

(٣) المغني ١ : ٦٨٨ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٤ و ٨١٥ و ٨١٦ ، المجموع ٤ : ٥٨ ، العدة شرح العمدة : ٩٢.

(٤) المغني ١ : ٦٨٨ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٦.

(٥) المغني ١ : ٦٨٥ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٣ ، سبل السلام ١ : ٣٥٤.

(٦) الكافي ٣ : ٣١٨ / ٢ ، التهذيب ٢ : ٢٩١ / ١١٧١.

(٧) المجموع ٤ : ٦٣ ، السراج الوهاج : ٦٢ ، المغني ١ : ٦٨٥ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٣ ، المبسوط للسرخسي ٢ : ٤ ، شرح العناية ١ : ٤٦٤ ، المنتقى للباجي ١ : ٣٥٢ ، بلغة السالك ١ : ١٥٠ ، الشرح الصغير ١ : ١٤٩.

( لا يقبل الله صلاة بغير طهور )(١) فيدخل في عمومه السجود ، ولأنّ ما نافى الصلاة نافى السجود كالكفر.

ولا دلالة في الخبر ؛ لأنها ليست صلاة ، والكفر مناف للعبادات الواجبة والمندوبة المشروطة فيها الطهارة وغير المشروطة بها.

أما النية فلا بدَّ منها ؛ لأنه فعل مشترك فيفتقر التخصيص إلى نيته.

فروع :

أ - لو سمع السجود وهو على غير طهارة لم يلزمه الوضوء‌ ولا التيمم - وبه قال أحمد(٢) - لأنها تتعلق بسبب فإذا فات لم يسجد كما لو قرأ سجدة في الصلاة فلم يسجد لم يسجد بعدها ، ونحن نوجب السجود ، أو نستحبه وإن لم يتطهر ؛ لعدم اشتراط الطهارة كما تقدم.

وقال النخعي : يتيمم ويسجد ، وعنه : يتوضأ ويسجد ، وبه قال الثوري وأصحاب الرأي(٣) .

ب - لو توضأ سجد ، وقال أحمد : لا يسجد ؛ لفوات سببها ، ولا يتيمم لها مع وجود الماء(٤) .

ج - لو عدم الماء فتيمم سجد عندنا‌ ، وبه قال أحمد إذا لم يطل ؛ لعدم بعد سببها ، بخلاف الوضوء عنده(٥) .

مسألة ٢٨٤ : ولا تكبير فيها للسجود‌ عندنا - وبه قال أبو حنيفة في رواية ،

____________________

(١) صحيح مسلم ١ : ٢٠٤ / ٢٢٤ ، سنن الترمذي ١ : ٥ - ١.

(٢) المغني ١ : ٦٨٦ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٣.

(٣) المبسوط للسرخسي ٢ : ٤ ، المغني ١ : ٦٨٦ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٣.

(٤) المغني ١ : ٦٨٦ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٤.

(٥) الشرح الكبير ١ : ٨١٤.

وابن أبي هريرة(١) - عملاً بالأصل ، قال الشيخ : ويكبّر للرفع منه(٢) لقول الصادقعليه‌السلام : « إذا قرأت السجدة فاسجد ، ولا تكبّر حتى ترفع رأسك »(٣) وقالعليه‌السلام فيمن يقرأ السجدة من القرآن من العزائم : « فلا يكبّر حين يسجد ولكن يكبّر حين يرفع رأسه »(٤) .

وقال الشافعي : إن كان في غير صلاة نوى الساجد ، وكبّر للافتتاح ، ورفع يديه حذو منكبيه كما في افتتاح الصلاة(٥) - خلافاً لأبي حنيفة في الرفع(٦) - ثم يكبّر تكبيرة اُخرى للهويّ من غير رفع ، فإذا رفع رأسه كبّر.

وفي وجه : لا يكبّر للافتتاح.

ثم هو مستحب أو شرط؟ وجهان.

وإن كان في الصلاة فلا يكبّر للافتتاح ، ويكبّر للهوي من غير رفع اليدين ثم يكبّر عند رفع الرأس(٧) .

وقال ابن أبي هريرة : لا يكبّر للسجود ، ولا للرفع في غير الصلاة(٨) .

وقال النخعي ، وأحمد ، وأصحاب الرأي - كقول الشافعي - : باستحباب التكبير للسجود ، والرفع منه ؛ لأنها صلاة ذات سجود فوجب أن‌

____________________

(١) بدائع الصنائع ١ : ١٩٢ ، حلية العلماء ٢ : ١٢٤.

(٢) المبسوط للطوسي ١ : ١١٤.

(٣) التهذيب ٢ : ٢٩٢ / ١١٧٥.

(٤) الكافي ٣ : ٣١٧ / ١ ، التهذيب ٢ : ٢٩١ / ١١٧٠.

(٥) المجموع ٤ : ٦٤ - ٦٥ ، الوجيز ١ : ٥٣ ، فتح العزيز ٤ : ١٩٢ ، مغني المحتاج ١ : ٢١٦ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٣ ، السراج الوهاج : ٦٢ ، المغني ١ : ٦٨٦.

(٦) شرح فتح القدير ١ : ٤٧٦ ، اللباب ١ : ١٠٤ ، الهداية للمرغيناني ١ : ٨٠ ، شرح العناية ١ : ٤٧٦.

(٧) المجموع ٤ : ٦٣.

(٨) المجموع ٤ : ٦٣.

تفتقر إلى تكبيرة الإِحرام كسائر الصلوات(١) . والصغرى ممنوعة.

فروع :

أ - منع أحمد من تثنية التكبير في الابتداء‌ وإن كان خارجاً من الصلاة(٢) ، وقال الشافعي : إذا سجد خارجاً من الصلاة كبّر واحدة للافتتاح ، واُخرى للسجود ؛ لأنها صلاة فيكبّر للافتتاح غير تكبيرة السجود(٣) . والصغرى ممنوعة.

ب - قال الشافعي ، وأحمد : يرفع يديه عند تكبيرة الابتداء‌ إن كان في غير الصلاة ؛ لأنها تكبيرة إحرام(٤) . وإن سجد في الصلاة ، قال أحمد : يرفع(٥) ، خلافا للشافعي(٦) .

ج - ليس فيها ذكر موظف ؛ لأصالة براءة الذمة فإن الأمر تعلق بالسجود خاصة ، وقال أحمد : يقول ما يقول في سجود صلب صلاته(٧) . وهو ممنوع ، نعم يستحب الذكر.

مسألة ٢٨٥ : وليس في سجود التلاوة تشهد ، ولا تسليم‌ عند علمائنا أجمع - وهو قول أبي حنيفة ، وأحد قولي الشافعي(٨) - لأن الأمر بالسجود‌

____________________

(١) المغني ١ : ٦٨٦ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٤ ، العدة شرح العمدة : ٩٣ ، المحرر في الفقه ١ : ٨٠ ، المبسوط للسرخسي ٢ : ١٠ ، الميزان ١ : ١٦٦.

(٢) المغني ١ : ٦٨٦ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٥.

(٣) المجموع ٤ : ٦٤ - ٦٥ ، السراج الوهاج : ٦٢ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٣.

(٤) المجموع ٤ : ٦٤ - ٦٥ ، الوجيز ١ : ٥٣ ، فتح العزيز ٤ : ١٩٢ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٣ ، السراج الوهاج : ٦٢ ، المغني ١ : ٦٨٦ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٧.

(٥) المغني ١ : ٦٨٦ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٧.

(٦) الوجيز ١ : ٥٣ ، فتح العزيز ٤ : ١٩٥.

(٧) المغني ١ : ٦٨٦ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٦.

(٨) المجموع ٤ : ٦٥ ، الوجيز ١ : ٥٣ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٣ ، السراج الوهاج : ٦٢ ، الميزان ١ : ١٦٦ ، اللباب ١ : ١٠٤ ، المغني ١ : ٦٨٧.

لا يتناول غيره فيكون منفياً بالأصل ، ولأنه لم ينقل عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ولا عن أحد من الأئمةعليهم‌السلام تشهد ولا تسليم ، ولأن التشهد في مقابلة القيام ولا قيام ، ولأنه لا تشهد فيه عند أحمد فلا يستحب له التسليم كغير الصلاة ، وبه قال النخعي ، والحسن ، وسعيد بن جبير(١) .

وقال بعض الشافعية : يتشهد ؛ لأنه سجود يحتاج إلى الإِحرام والسلام فيكون كسجود الصلاة(٢) . والصغرى ممنوعة ، وهو خلاف نص الشافعي(٣) .

والقول الثاني للشافعي : أنه يسلّم من غير تشهد - وبه قال أحمد(٤) - لقولهصلى‌الله‌عليه‌وآله : ( تحريمها التكبير وتحليلها التسليم )(٥) ولأنّها ذات تكبيرة إحرام فافتقرت إلى التسليم. والصغرى ممنوعة ، وضمير الحديث راجع إلى الصلاة.

إذا ثبت هذا فاختلفت الرواية عن أحمد فروي إيجاب تسليمتين ، وروي واحدة(٦)

مسألة ٢٨٦ : لا يقوم الركوع مقام السجود‌ عند علمائنا أجمع - وبه قال الشافعي ، وأحمد(٧) - لأنه سجود مشروع فلا يقوم الركوع مقامه كسجود الصلاة ، ولأن الأمر ورد بالسجود والركوع مغاير.

____________________

(١) المغني ١ : ٦٨٧ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٥ - ٨٢٦.

(٢) المجموع ٤ : ٦٦ ، الوجيز ١ : ٥٣ ، فتح العزيز ٤ : ١٩٤ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٣.

(٣) المجموع ٤ : ٦٥ - ٦٦ ، الوجيز ١ : ٥٣ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٣.

(٤) المجموع ٤ : ٦٦ ، الوجيز ١ : ٥٣ ، الميزان ١ : ١٦٦ ، المغني ١ : ٦٨٧ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٥.

(٥) سنن ابي داود ١ : ١٦ / ٦١ ، سنن الدارمي ١ : ١٧٥ ، سنن ابن ماجة ١ : ١٠١ / ٢٧٥ و ٢٧٦ ، سنن الترمذي ١ : ٨ / ٣ ، مسند أحمد ١ : ١٢٣.

(٦) المغني ١ : ٦٨٧ ، الشرح الكبير ١ : ٨٢٦.

(٧) المجموع ٤ : ٧٢ ، المغني ١ : ٦٨٩ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٨.

وقال أبو حنيفة : يقوم مقامه استحساناً(١) ؛ لقوله تعالى( وَخَرَّ راكِعاً وَأَنابَ ) (٢) وإنما يقال : خرّ ساجداً لا راكعاً فعبّر بالركوع عن السجود مجازاً ، ولأن المروي عن داود [عليه‌السلام ] السجود(٣) .

مسألة ٢٨٧ : يجوز السجود في الأوقات المكروهة‌ عند علمائنا - وبه قال الحسن ، والشعبي ، وسالم ، وعطاء ، وعكرمة ، والشافعي ، وأحمد في رواية(٤) - لإِطلاق الأمر بالسجود فيتناول بإطلاقه جميع الأوقات ، ولأنها ذات سبب.

وقال أبو ثور ، وابن عمر ، وسعيد بن المسيب ، وأحمد في رواية ، وإسحاق : إنّه لا يسجد(٥) لقولهعليه‌السلام : ( لا صلاة بعد الفجر حتى تطلع الشمس ، ولا بعد العصر حتى تغرب الشمس )(٦) ونحن نقول بموجبه فإنها ليست صلاة ، وكره مالك قراءة السجدة في وقت النهي(٧) .

مسألة ٢٨٨ : لا يشترط لسجود المستمع سوى الاستماع‌ لعموم الأمر ، وقال مالك ، والشافعي ، وأحمد ، وإسحاق ، وقتادة : يشترط كون التالي ممّن يصلح أن يكون إماماً للمستمع ، فإن كان التالي امرأة أو خنثى مشكلاً لم يسجد الرجل باستماعه منهما ، ولو كان التالي اُمّياً سجد القارئ المستمع‌

____________________

(١) المبسوط للسرخسي ٢ : ٨ - ٩ ، المجموع ٤ : ٧٢ ، المغني ١ : ٦٨٩ ، الشرح الكبير ١ : ٨١٨.

(٢) ص : ٢٤.

(٣) سنن النسائي ٢ : ١٥٩ ، سنن الدارقطني ١ : ٤٠٧ / ٣ و ٤.

(٤) المجموع ٤ : ١٧٠ ، فتح العزيز ٣ : ١١٠ ، الوجيز ١ : ٣٥ ، الميزان ١ : ١٧١ ، المهذب للشيرازي ١ : ٩٩ ، المغني ١ : ٦٨٧.

(٥) المغني ١ : ٦٨٧ ، الشرح الكبير ١ : ٨٤٠.

(٦) الكامل لابن عدي ٣ : ١٢٢٥ ونحوه في صحيح البخاري ١ : ١٥٢ ، صحيح مسلم ١ : ٥٦٧ / ٨٢٧ ، تاريخ بغداد ٥ : ٣٦.

(٧) المغني ١ : ٦٨٧.