شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الاجتهاد وإشكاليات التطوير والمعاصرة الجزء ١

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

وثُمَّة نصّ للشيخ جعفر سبحاني في كتاب ((معالم الحكومة الإسلاميّة)) يمكن أن يفيد أنّ البرنامج وأسلوب التنفيذ هو ممّا يقع خارج دائرة الفقه، حيث يقول: ((وبعبارة أخرى: للحكم والقانون ثلاث مراحل:

١ ـ مرحلة التشريع، وهي لله خاصّة بالأصالة.

٢ ـ مرحلة التشخيص، وهي للفقهاء العدول.

٣ ـ مرحلة التخطيط، وهي للمجلس النيابي، والأخير هو الّذي يجتمع فيه جماعة من ذوي الأطّلاع والاختصاص، وممّن يحملون معلومات مختلفة، فيخطّطون لبرامج البلاد حسب الضوابط الإسلاميّة))(٢٩) . كما أنّ لابن رشد كلاماً حول صلاة الأموات، يمكن أن يكون مفيداً في ما نبحث عنه. في مسألة كيفيّة القيام بصلاة الميّت فيما لو كان هناك عدد من الجنائز بعضها للرجال وبعضها للنساء، ذُكِرَت أقوال عدّة، فقد ذهب بعضهم إلى أنّه توضع جنائز النساء أوّلاً، ثُمَّ تردف بجنائز الرجال، ثُمَّ يقف الإمام بعد ذلك. على حين ذهب بعضهم إلى عكس هذا الترتيب، فيما ذهب فريق ثالث إلى الفصل بين الرجال والنساء، فيصلّى على الرجال بصورة مستقلّة عن النساء، وعلى جنائز النساء أوّلاً، ثُمَّ تردف بجنائز الرجال، ثُمَّ يقف الإمام بعد ذلك. على حين ذهب بعضهم إلى عكس هذا الترتيب، فيما ذهب فريق ثالث إلى الفصل بين الرجال والنساء، فيصلّى على الرجال بصورة مستقّلة عن النساء، وعلى جنائز النساء بصورة منفصلة عن الرجال.

والمهمّ في هذه المسألة تعقيب ابن رشد عليها، حيث يوضّح سبب الاختلاف كما يأتي: ((وسبب الخلاف، ما يغلب على الظنّ باعتبار أحوال الشرع من أنّه يجب أن يكون في ذلك شرع محدّد، مع أنّه لم يرد في ذلك شرع يجب الوقوف عنده؛ ولذلك رأى كثير من الناس أنّه ليس من أمثال هذه المواضع شرع أصلاً))(٣٠) .

لو تأملنا في هذا المثال جيّداً، لاستنتجنا أن ما وقع محلاً للخلاف، هو أسلوب إجراء الحكم المتمثّل بالصلاة على الأموات، فقد بيَّنت الشريعةُ الحكمَ. أمّا أسلوب التنفيذ، فقد تُرِك دون بيان.

ــــــــــــــ

(٢٩) معالم الحكومة الإسلاميّة، ص٣٠١.

(٣٠) ابن رشد، بداية المجتهد، ج١، ص٢٣٧، المسألة الخامسة.

تنظيم الاستدلال والمناقشة

لو أردنا تنظيم استدلال الرؤية الّتي تذهب إلى محدوديّة دائرة الفقه، وأنّه لا يشمل التخطيط العملي وبرامج التنفيذ، لكان من الممكن إرجاء ما ذكره أصحاب هذه الرؤية إلى النقطتين التاليتين:

الأولى: استدلّ بعضهم على عدم الغنى البرنامجي بسيرة الأئمّةعليهم‌السلام ؛ حيث إنّهم لم يكونوا مبادرين لعرض برنامج على هذا الصعيد، بل كان المسلمون يسألون؛ أي يعرضون البرنامج، والأئمّة يجيبون(٣١) .

الثانية: استدلّ د. سروش على أنّ دور الفقه يبرز في اللحظة الّتي تبرز فيها الخصومة؛[حيث ]لا يتصرّف الناس[عندها] على وفق نهج العدل، وهذه الحالـة هي جزء من مشـكلات المجتمع وليـس كلّـها(٣٢) ، هذا أهمّ ما يَستدل به أصحاب هذه الرؤية.

ويبدو أنّ النقطتين كلتيهما غيرُ صحيحتين، أضف إلى ذلك أنّ الّتيار الّذي يزعم أنّ الفقه لا شأن له بالبرنامج لم يحدّد ما يعنيه من هذا المصطلح بصيغة دقيقة.

في البدء ينبغي أن يُلحظ أنّ أكثر الأسئلة الّتي كان يوجّهها الرواة إلى أئمّة أهل البيتعليهم‌السلام كانت تتحرّك في دائرة عدم العلم، بمعنى أنّ الأسئلة كانت توجّه من أجل الفهم والحصول على العلم بالحكم الشرعي، وليس من أجل كسب تأييد الإمام لموقف يتبنّاه الراوي أو السائل. إذا أخذنا هذه الملاحظة بنظر الاعتبار، فما هو مقدار النسبة المئويّة للأسئلة الّتي يهدف السائل من ورائها كسب الّتييد من بين الأسئلة والأجوبة الموجودة في الروايات المدوّنة؟

على أنّه يكون من السائغ عرض البرنامج حين يتولّى الإمام المعصوم بنفسه مهمّة التنفيذ، في حين نعرف أنّ أكثر أئمّة أهل البيت صُدُّوا عن موقعهم في إدارة

ــــــــــــــ

(٣١) كيهان فرهنكي، السنة السادسة، العدد١، ص١٥.

(٣٢) كيان، العدد٢٧، ص١٣، بالفارسيّة.

المجتمع... على ضوء هذا الموقع الّذي لا يكون فيه الإمام متصدّياً لقيادة الدولة والمجتمع، بعيداً عن مصدر القرار، كيف يكون السؤال، بمعنى عرض البرنامج، ويكون الجواب تأييداً له؟. لو أنّ أنصار هذا الاتّجاه عرضوا لنماذج تسند موقفهم من عهد حكومة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في المدينة، أو من عهد حكم الإمام أمير المؤمنينعليه‌السلام في السنوات الخمس، لكان الحقّ معهم في هذه النقطة.

أمّا بشأن ما ذكروه من أنّ دور الفقه يبرز في مواضع الخصومة، فهو غير صحيح؛ وذلك لأنّ علاقات الحياة الإنسانيّة تتطلّب وجود القانون، والقانون هو الّذي يجعل سلوك هؤلاء يقوم على أساس منهج العدل. وإذا ما حاد الإنسان عن طريق العدل في هذه المرحلة، فسيأتي دور قانون وبرنامج آخر لكي يرفع الخصومة.

وبحسب الرؤية القرآنيّة(٣٣) ، فإنّ القانون يؤدّي مهمّتين: الأولى: تنظيم العلاقات. الثانية: رفع الاختلاف والخصومة.

ثُمَّ حتّى لو نظرنا إلى القوانين الّتي يضعها البشر أنفسهم، فإنّنا لا نجدهم يسنَّونها لحل الخصومات فحسب، بل إنّ أكثر القوانين يتكفّل تنظيم العلاقات قبل مرحلة الخصومة والاختلاف والاصطدام. على أنّ الكتب الفقهيّة نفسها هي على خلاف رؤية هذا الّتيار، فأوّل ما يعمد إليه الفقهاء في كتب المعاملات هو بيان الأحكام، ثُمَّ ينتقلون إلى موارد النزاع والاختلاف. أجل، من الصحيح القول: إنّ القانون وُضِع ليحول دون الخصومة والنزاع. بيدَ أنّ هذه المقولة تختلف عن المقولة الّتي تفيد أنّه حيثُمَّا كانت الخصومة كان القانون!. أمّا كلام الغزالي الّذي استند إليه سروش، فهو على عكس ما يريد، فالغزالي يقول: ((ولو تناولوها بالعدل لانقطعت الخصومات وتعطّل الفقهاء))؛ إذ يشير إلى أنّ

ــــــــــــــ

(٣٣)( كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمْ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ... ) البقرة: ٢١٣.

الانقطاع يكون بعد ممارسة العدل. على أنّ من الطبيعي أنّ هذه الممارسة الّتي تفضي إلى انقطاع الخصومات، تكون على أساس القوانين والأحكام الفقهيّة، لا أنّ الفقه والقانون يمارسان حاكميّتهما في نطاق الخصومة. على أنّ كلام الغزالي نفسه هو كلام مثالي، يمكن أن يكون صحيحاً في إطار المدينة الفاضلة.

إذا ما تجاوزنا ذلك، فإنّ الأمثلة الّتي تضمّنها كلام الدكتور سروش حول البرنامج، قد جاءت بعدد من الصيغ، يمكن الإشارة إليها كما يلي:

١ ـ لا ريب أنّ بعض الأمور الدنيويّة هي بعهدة المجتمع نفسه والدولة الحاكمة، حيث يتعيّن عليهما اتّخاذ القرارات اللاّزمة بشأنها. وفي هذه الدائرة لا يدّعي الفقيه أنّه يحلّ هذه الأمور بالفقه والفتوى. فقضايا التلوّث، وبنوك الدم، والازدحام في الطرقات، والزراعة وما شابه، تقع ضمن هذا السياق. وليس صحيحاً الزعم القائم بأنّها تُحَلّ بالفقه والفتوى، ولو أنّ أحدهم استفاد مسألة زراعيّة من إطلاق حديث وعمومه، فليس معنى ذلك أنّ الفقه بادر لحلّ مشكلة زراعيّة، وإنّما معناه أنّ الفقيه وضع فكره الّذي كان متّسقاً مع ذلك الحديث، في عداد الفقه.

٢ ـ إنّنا نعتقد أن البرنامج هو أسلوب تنفيذ القوانين وطريقة تطبيق الأحكام عمليّاً. وما ينبغي التنبيه إليه هو أنّ القانون يحتاج في تطبيقه بالإضافة إلى معرفة الحكم نفسه، إلى معلومات خارجية أخرى؛ إذ لا يكفي مجرّد معرفة الحكم والعلم به لتنفيذه، يستوي في ذلك المجتمع البدائي البسيط والمجتمع الجديد المعاصر. وبذلك ليس صحيحاً أنّه لم تكن في السابق حاجة إلى البرنامج والآن برزت هذه الحاجة، أو أنّ البرامج كانت تعرض في السابق بدون علم ومعرفة.أمّا اليوم، فهي بحاجة إلى الاستفادة من العلوم.

ومن البديهي، أنّ امتداد العالم المعاصر وسعته، وتنوّع الوسائل واختلاف الأدوات أكسب برامج تطبيق القانون، ووسائل تنفيذه صيغة أخرى وجعلها تبرز بوجه آخر.

ثُمَّ أليست أساليب القضاء، والحِكَم الّتي تضمّنتها النصوص النبويّة، ونصوص الأئمّة، وتلك الّتي تنطوي عليها سيرة الإمام أمير المؤمنين (عليه‌السلام ) وعمله؛ هي بنفسها ضرب من البرنامج؟

ثُمَّ ألا تُعد طريقة جمع الخراج وتقسيمه بين المسلمين برنامجاً؟، أجل، هناك مجال للبحث في هذه البرامج الّتي تضمّنتها نصوص هؤلاء القادة المعصومين وسيرتهم، وفيما إذا كانت تعدّ حجّة في الوقت الحاضر أم لا. وهذه المسألة تقوم على عدد من الفرضيّات الّتي إذا ثبتت، فستكون تلك البرامج معتبرة في الزمن الحاضر أيضاً.

يخلص البحث في هذه النقطة إلى نتيجة تفيد أنّه لا يمكن إثبات نفي البرنامج عن الفقه بشكل مطلق؛ بحيث يُعهد به إلى العلوم البشريّة. وفي المقابل لا يمكن الركون إلى دعوى الغنى البرنامجي في الفقه، وادّعاء أنّ الفقه يتضمّن في بنيته وصميمه وقوامه، عرض برامج التنفيذ كما يتضمن بيان الأحكام.

على أنّه ينبغي أن يُلحَظ أنّه في الموارد الّتي تكون بها برامج التنفيذ خارج دائرة الفقه، وبعيدة عن مجاله، يتحتّم رعاية الضوابط، والقيم، والأحكام الدينيّة في صوغ تلك البرامج.

وما يدور الآن في أروقة مجلس الشورى الإسلامي في التجربة الإيرانيّة يرجع في حقيقته إلى هذين النوعين من البرامج، فبعض أعمال مجلس الشورى وما يدور فيه من بحوث و نقاشات إنّما ينصبّ على أمور دنيويّة ينبغي للمجتمع أن يتّخذ القرار المناسب بشأنها. وبعض آخر يدور حيال أساليب إجراء الأحكام ويرجع إلى كيفيّة تطبيق القوانين الدينيّة.

على أنّ قيمة هذه القوانين الّتي يشرّعها المجلس منوطة بعدم معارضتها للشرع والدستور؛ أي بعدم مغايرتها للقيم والأحكام الدينيّة.

وبتعبير آخر: إنّ أجزاءً واسعة من البرامج بكلا معنييه تقع على عاتق الناس أنفسهم؛ استناداً إلى قوله:( وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ ) (٣٤) ، وإن كان للفقه مسؤوليّته في التشريع وبيان الحكم في بعض الأجزاء أيضاً.

٤ ـ الفقه والإطار المنظومي

هل يستطيع الفقه، أو هل ينبغي له، أن يكتسب إطاراً منظوميّاً وتنظيريّاً، وذلك بالمعنى الّذي ينهض بعملية بناء منظومة، وطرح نظريات منسجمة في مختلف أبعاد الحياة، وعلى المستوى الاقتصادي، والسياسي، والثقافي وغيره، من خلال ثنايا الأحكام المتفرّقة؟، أم أنّ عملية استمداد الأحكام المتفرّقة لبناء نظرية، أو منظومة، هي من الأمور الخارجة عن نطاق الفقه، ومن ثُمَّ لا ينبغي للفقيه أن يهتمّ بها؟

إنّ ما نواجه في هذه المسالة هو آراء ونظريّات قليلة، حتّى ليصحّ القول إنّنا بإزاء موضوع بكر؛ وذلك لأنّه لم يتم التعاطي مع هذه القضيّة على نحو جادّ، لصياغة إطار منظومي لها.

من بين الفقهاء يصرّح الشهيد الصدر أنّ بمقدور الفقه أن يتحوّل إلى صاحب نظرية ومنظومة، بحيث يعدّ هذا الأمر أحد التحوّلات الضرورية الّتي ينبغي أن تطرأ على الفقه. يقول: ((من الناحية العموديّة أيضاً لابدّ من أن يتوغّل هذا الاتِّجاه الموضوعي في الفقه، لابدّ وأن يُنفَذ عموديـاً، لابدّ وأن يصل إلى النظريات الأساسيّة، وأن لا يكتفى بالنباءات العلويّة، لابدّ وأن ينفذ من خلال هذه البناءات العلويّة إلى النظريات الأساسيّة، الّتي تمثّل وجهة نظر الإسلام؛ لأنّنا نعلم أنّ كلّ

ــــــــــــــ

(٣٤) الشورى: ٣٨.

مجموعة من التشريعات في كلّ باب من أبواب الحياة وترتبط بنظرات أساسيّة، ترتبط بتطوّرات أساسيّة. تشريعات الإسلام في مجال الحياة الاقتصاديّة ترتبط بنظرية الإسلام، بالمذاهب الاقتصاديّة في الإسلام... لا ينبغي أن يُنظَر إلى ذلك بوصفه عملاً منفصلاً عن الفقه، بل هذا ضرورة من ضرورات الفقه))(٣٥) .

كما سجّل الصدر أيضاً أنّ عملية اكتشاف المذهب الاقتصادي في الإسلام تملي على الباحث فيه أن يتحرّك من القوانين والأحكام إلى بلورة النظام وصياغته(٣٦) .

وفي سبيل توضيح هذا البُعد يكتب قائلاً: ((على أساس ما تقدّم، يصبح من الضروري أن ندرج عدداً من أحكام الإسلام وتشريعاته، الّتي تعتبر بناءً فوقيّاً للمذهب، في نطاق عملية اكتشاف المذهب... لأجل هذا سوف يتّسع البحث في هذا الكتاب [اقتصادنا] لكثير من أحكام الإسلام في المعاملات والحقوق الّتي تنظّم العلاقات الماليّة بين الأفراد، كما يتّسع لبعض أحكام الشريعة في تنظيم العلاقات الماليّة بين الدولة والأمّة، وتحديد موارد الدولة وسياستها العامّة في إنفاق تلك الإيرادات))(٣٧) .

يعرض الشهيد الصدر في أحد مؤلّفاته للسؤال التالي: ما الداعي لإتعاب أنفسنا في سبيل تحصيل هذه النظريات العامّة للدين في المجالات المختلفة، مع أنّ النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لم يفعل ذلك؟، ليجيب عليه بقوله: ((الحقيقة أنّ هناك اليوم ضرورة أساسيّة لتحديد هذه النظريات. النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كان يعطي هذه النظريّات، ولكن من خلال التطبيق، من خلال المناخ القرآني العام الّذي كان يبيّنه في الحياة الإسلاميّة، وكان كلّ فرد مسلم في إطار هذا المناخ، يفهم هذه النظرية، ولو فهماً إجماليّاً ارتكازيّاً؛ لأنّ المناخ والإطار الروحي، والاجتماعي، والفكري، والتربوي، الّذي أوجده النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، كان قادراً على أن يعطي النظريّة السليمة))(٣٨) .

ــــــــــــــ

(٣٥) المدرسة القرآنية، ط دار التعارف، بيروت، ص٣١ ـ ٣٢.

(٣٦) اقتصادنا، ط دار التعارف، بيروت، ص٣٨٨ ـ ٣٩٤.

(٣٧) المصدر نفسه، ص٣٩٤.

(٣٨) المدرسة القرآنيّة، ص٣٤.

ويمثِّل لتقريب هذه الفكرة بإنسان يعيش بين أهلِ لغةٍ من اللّغات، وفي أعماق هذا العرف، فهو يستطيع أن يُدرك المعاني، ويمارس التقييم السليم للكلمة الصحيحة، تبعاً للمدلولات والقواعد الموجودة في ذهنه وجوداً إجماليّاً ارتكازيّاً، من دون حاجة إلى معرفة تفصيليّة بنظريّات تلك الثقافة اللُّغويّة وإطارها العرفي. أمّا الإنسان الّذي يطلّ على هذه اللّغة من خارجها، فهو بحاجة إلى أن يتعلّم نظريّات تلك اللّغة، ويكون على دراية بقواعدها(٣٩) . ولقد جسّد الشهيد الصدر إيمانه بهذه العقيدة وطبّقها عمليّاً من خلال كتاب ((اقتصادنا)) كخطوة أولى. من جهة أخرى، نلحظ أنّ الأستاذ محمد رضا حكيمي قد أبدى تأييده لهذا المنحى بصيغة ضمنيّة؛ فقد أكّد في إطار التقرير الّذي كتبه في تقييم المجلّدات الثالث إلى السادس من مشـروع موسوعـة ((الحياة))، على النقطة التالية: ((على هذا الضوء يتّضح أنّ المقصود من تدوين هذه الفصول وتصنيفها، ليس أمراً بسيطاً وقليل الأهميّة، بل المقصود هو تبيين مذهب الإسلام الاقتصادي، الّذي لم يبيّن كما ينبغي حتّى الآن))(٤٠) .

ولقد بادر بعض آخر إلى الكتابة تحت عنوان: ((الفقه التقليدي والإطار المنظومي))(٤١) ، بَيْد أنّ هذه المحاولة لم تأت بمطلب مهمّ ودالّ على هذا الصعيد.

٥ ـ الفقه والموضوعات

هل تدخل عملية تبيين الموضوعات في نطاق الفقه؟، أم أنّ رسالة الفقه تقتصر على بيان الحكم وحسب؟، توجد في هذه المسألة آراء مختلفة، وهي لم تشهد عملاً جدّياً حتّى الآن، وإن كانت قد صُنّفت مؤخّراً مقالات عدّة في الموضوع(٤٢) . ففي إطار مبحث الاجتهاد والتقليد، ولا سيما عندما تُدرس دائرة جواز التقليد، يتمّ طرح الموضوع التالي: هل يقع بيان الموضوع على عهدة الفقيه؛ بحيث ينبغي للمقلِّد أن يقلّد في ذلك أيضاً؟، في إطار الجواب على

ــــــــــــــ

(٣٩) المصدر نفسه، ص٣٤ ـ ٣٧.

(٤٠) الحياة، تقرير عن المجلّدات الثالث إلى السادس، ص٢٤.

(٤١) فقه سنتي ونظام سازى (الفقه التقليدي وصياغة النظم)، المقدّمات، مجمع العلوم الإسلاميّة، بالفارسيّة.

(٤٢) مرجعيت وموضع شناسى (المرجعية ومعرفة الموضوع)، مجلة حوزه، العدد المزدوج ٥٦ ـ ٥٧. أيضاً: جايكاه موضوع شناسى در اجتهاد (موقع معرفة الموضوع في الاجتهاد)، مجلة نقد ونظر، العدد٥، ص٨٧ ـ ٩٩، بالفارسيّة.

السؤال قُسِّمت الموضوعات في المقام إلى أربع مجموعات، هي: الموضوعات الشرعية، الموضوعات العرفية، الموضوعات اللُّغوية، والموضوعات الصرفة (الأعيان الخارجيّة).

ولقد عدّوا المجموعة الرابعة خارجة عن دائرة التقليد، كما ذكروا أنّه تقع على عاتق الفقه مسؤوليّة تبيين موضوعات المجموعة الأولى. أمّا المجموعتان المتبقِّيتان، فقد اختلف الكلام حولهما؛ إذ عدّهما بعض خارجتين عن وظائف الفقيه، في حين ذهب بعض آخر إلى أنّهما داخلتان في حيطة عمل الفقيه ومن جملة وظائفه(٤٣) .

وهنا نقطة دقيقة أشار إليها البعض تفيد أنّه لو اعتبرنا أنّ بيان الموضوع هو من وظيفة الفقيه، فإنّ هذا لا يعدّ دليلاً على ورود هذا الأمر في الفقه. لقد ذكر هذا المطلب صاحب الحاشـية علـى (المعالم)، وعرض له كاحتمال(٤٤) .

وإنّ المتأمل في عمل الفقهاء يجد أنّ سيرتهم قائمة على تبيين كثير من الموضوعات، وذلك من قبيل: الغناء، والعدالة، والمكاسب المحرّمة، وغير ذلك من الأمور الّتي صارت موضعاً لتدقيق الفقهاء وبحوثهم الجدّية.

لقد قمنا حتّى الآن بعرض المسألة، وبيان الأبعاد المحتملة للفقه. وقد تمَّ في ثنايا ذلك العرض التوصيفي ذِكْرُ بعض الأقوال والرؤى ونقدها. لا شكّ أنّه لم يكن هدف الدراسة تفصيل المسألة، وتسجيل موقف علمي إزائها، بل المراد هو بيان أبعاد الموضوع، وعلى مستوى ((مدخل تمهيدي)) وحسب.

ثانياً: المسلّمات الفرضيّة المسبَّقة

يجب على الباحث في هذه المسألة تحديد موقفه من مجموعة من الفرضيّات، قبل أن يختار رأياً أو يتبنّى نظريّة محدّدة. بتعبير آخر، يستند موضوع

ــــــــــــــ

(٤٣) العروة الوثقى، ج١، ص ٢٥، التنقيح في شرح العروة الوثقى، ج١، ص٤١٢ ـ ٤١٣، مستمسك العروة الوثقى، ج١، ص١٠٥.

(٤٤) هداية المسترشدين، ص٤.

((مجال الفقه)) إلى مجموعة مسلّمات قبليّة، بحيث يؤثّر الرأي الّذي يتمّ انتخابه هناك على طبيعة الموقف هنا.

بالإضافة إلى المسلّمات العامّة الّتي تدخل في فهم الاستنباط والاجتهاد والمعرفة الدينيّة، ثَمّة عدد آخر من المطالب الخاصّة الّتي تُعدّ بدورها مسلّمات خاصة بهذه المسألة.

سنعرض فيما يلي، وعلى نحو موجز، لهذه المسلّمات المفترضة الخاصّة بالمسألة، وذلك من خلال العناوين الآتية:

١ ـ منطقة الفراغ

من النقاط الّتي تُسهم في تعيين حدود مجال الفقه تحديد ((منطقة الفراغ)) أو ((منطقة العفو)). فإذا ما اتّضحت طبيعة الأجزاء الحياتيّة الّتي عُهِد بها إلى الإنسان، على مستوى الحاكم والرعيّة معاً، فمن الطبيعي عندئذ أن تتّضح منطقة الفقه، وتتحدّد ثغورها.

يعدّ مصطلح ((منطقة الفراغ)) اصطلاحاً مستحدثاً، لم يتبيّن معناه والمقصود منه على نحو واضح. لذلك برزت على السطح رؤىً تعترض على أصل وجود هذه المنطقة أساساً.

ولقد أعلن بعض الفقهاء مخالفتهم لها بشدّة، وذهبوا: ((إلى أنّه ليس عند الشيعة فراغ قانوني، حيث بُيّن حكم كل ّما تحتاج إليه الأمّة الإسلاميّة في الحياة الشخصيّة والاجتماعيّة، وعلى نطاق الأمور الدنيوية والمعنوية. ومن ثُمَّ فليس لدينا منطقة فراغ قانوني، ولـيس للفقيه حقّ التشريع))(٤٥) .

في المقابل هناك شخصيّات آمنت بوجود هذه المنطقة، كالشهيد الصدر من علماء الشيعة(٤٦) ، والدكتور يوسف القرضاوي من علماء أهل السنّة(٤٧) .

ــــــــــــــ

(٤٥) الشيخ ناصر مكارم الشيرازي، أنوار الفقاهة (كتاب البيع)، ج١، ص٥٥٣.

(٤٦) السيّد محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ص٣٦٢، ٧٢١، الإسلام يقود الحياة، ص١٩.

(٤٧) الخصائص العامة للإسلام، ص٢٣٣ ـ ٢٣٨، عوامل السعة والمرونة، ص١١.

تبرز في مبحث ((منطقة الفراغ)) ثلاث مسائل أساسيّة ينبغي درسها وتركيز الحوار حولها، هي:

١ ـ أصل وجود منطقة الفراغ في الشريعة الإسلاميّة أو عدمه.

٢ ـ على فرض التسليم بوجودها، فينبغي عندئذ تحديد مجال هذه المنطقة، وسعة دائرتها.

٣ ـ كيفيّة ملء هذه المنطقة.

وقد اختلفت وجهات النظر على مستوى المحاور الثلاثة بأجمعها(٤٨) . وقد تقدّمت الإشارة إلى الخلاف حول المحور الأول من هذه المحاور.

ومن الأمور الّتي يمكن أن تُساهم في تعيين دائرة ((منطقة الفراغ)) ويكون لها دور في ذلك، هي:

١ ـ هل يوجد سبيل للتشريع في المباحات؟.

٢ ـ هل الأمور الإمضائيّة الشرعية أبديّة، أم أنّ الإمضاء يختصّ بزمن خاصّ فقط؟.

٣ ـ هل تحظى الأوامر الّتي ترشد إلى العرف أو العقلاء، بصفة الدوام والثبات؟.

٢ ـ سيرة المعصوم وفعله

الموضوع الثاني الّذي يأتي كفرضيّة مسبَّقة، لها دور خاصّ في تعيين مجال الفقه، تتمثّل بما يلي: هل تعدّ جميع أفعال المعصومينعليه‌السلام وسيرتهم في الأمور الشخصيّة وإدارة المجتمع، جزءاً من الوحي والشريعة، ومن ثَمَّ فهي مصدر في الاستنباط، أم لا؟.

من الطبيعي أنّه إذا كانت الإجابة بالإثبات، فإنّ كثيراً من البرامج والأساليب التنفيذيّة، ستأخذ موقعها في مجال الفقه أيض

ــــــــــــــ

(٤٨) يُنظر في هذا المجال: رؤية تأريخية في مسار الفقه والزمان، مجلّة آينه بزوهش (مرآة التحقيق)، العدد ٣٦، ص١٩، بالفارسيّة، أنوار الفقاهة (كتاب البيع)، ج١، ص٥٥٢ ـ ٥٨٥؛ منطقة الفراغ، محمد رحماني، مجلة نقد ونظر، العدد٥، ص٢٤٨ ـ ٢٧٦، اقتصادنا، ص٧٢٢ ـ ٧٢٥.

وتكون جزءا ًمنه. أمّا إذا جاءت الإجابة بالنفي، فعندئذ ستكون البرامج وأساليب التنفيذ خارجة عن حياض الفقه ودائرته. إنّ الحاجة إلى البرنامج تنبثق في اللّحظة الّتي يراد فيها تنفيذ القانون، وإلاّ فإنّ القانون المدوّن لا يحتاج إلى برنامج ما دام باقياً في إطاره النظري المدوّن، وإنّما تبرز الحاجة إلى البرنامج عندما تحين لحظة التطبيق.

يميل عدد من الكتّاب إلى الرؤية الّتي تذهب إلى أنّه لا يمكن إدخال جميع أفعال النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والأئمّة (عليهم السلام) في دائرة الوحي(٤٩) . على حين بادر بعض آخر إلى طرح المسألة بالصيغة التالية: ترى هل النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والأئمّةعليهم‌السلام يفتقرون إلى الحالة الفردية، والسلوك الشخصي، بحيث إنّ كلّ ما بدر منهم، وقاموا به، إنّما كان بعنوان ((كونه أئمّة)) ومصدراً للتشريع(٥٠) ؟

لقد تمَّ عرض هذا الموضوع بين أهل السنّة أيضاً، حيث ذهب بعض الكتّاب إلى تقسيم أفعال النبيّ إلى ستّة عشر قسماً، عُدّ بعضها مصدراً للتشريع، دون بعضها الآخر(٥١) . على ضوء ذلك كلّه يتبيّن أنّ دراسة هذه المسألة وانتخاب رأي محدّد هنا، سيكون له تأثيره الفعّال في طبيعة الموقف المتّخذ حيال مقولة مجال الفقه.

لقد عمدت الكتب الفقهيّة إلى تناول هذه المسألة بصيغة أخرى، وذلك من خلال التعاطي مع الرواية أحياناً على أنّها ((قضية في واقعة))، ومن ثَمَّ لم تبادر إلى تعميمها. أو أنّها تعدّ بنظر الفقهاء قضية خارجية وشخصية، وبالنتيجة لا يبادرون إلى استخراج حكم كلّي منها. على أنّ هذا النمط من التعاطي لا يمثّل نهجاً عامّا، فقد يُصار أحياناً إلى استنباط حكم كلّي من رواية جاءت بشأن مورد خاصّ، وربَّما عدّوها أحياناً مختصّة بالمورد. ومهما يكن الحال، فإنّ تحديد

ــــــــــــــ

(٤٩) مجلّة كيان، العدد ٢٨، ص٥٦، مقال: الله والآخرة هما هدف بعثة الأنبياء، مهدي بازركان، بالفارسيّة.

(٥٠) كراسة فلسفة الفقه، حوار مع الأستاذ ملَكيّان، ص٧ ـ ٨، بالفارسيّة.

(٥١) محمد سليمان الأشقر، أفعال الرسول ودلالتها على الأحكام الشرعية، ج١، ص٩، وج٢، ص١ فما بعد.

الضابطة في هذا الأمر، واتخاذ رأي خاصّ فيه، له أثره الكبير في تعيين مجال الفقه.

ولا يخفى أنّ ما يظهر من السلوك العملي للفقهاء، ومسارهم على هذا الصعيد، هو حجيّة سيرة المعصوم في جميع الأبعاد، بحيث يمكن الاستناد إليها بهذا العنوان، إلاّ ما قامت عليه قرينة تفيد تخصيص ذلك المورد.

٣ ـ حدود تدخل العقل

ما هو المدى الّذي يُساهم به العقل في عملية التقنين والتخطيط للحياة الإنسانية؟، وما هي النتيجة الّتي تترتّب على هذا الدور؟، لا ريب أنّ تحديد الموقف من هذه المسألة له أثره الكبير في الموضوع الّذي يدور من حوله البحث.

المقصود من هذه النقطة تحديداً: ما هي شؤون الحياة الّتي عُهد بها إلى الإنسان، بحيث يعالجها بمعونة العقل؟، ثُمَّ هل يُعدّ ما يصيبه العقل فقهاً، أم قانوناً بشريّاً؟. إنّ هذا السؤال يصدق على جميع الموارد الّتي تُرِكَ كشف القانون فيها إلى الفكر البشري، سواء كان عقلاً وعلماً وتجربة، أم شهوداً وعرفاناً، أم عُرفاً عامّا وخاصّاً.

ويمكن استكمال السؤال المذكور من خلال الصياغة التالية: إذا ما عَهِد الدين بأمور إلى الإنسان في مجال الفهم والكشف، فهل تُعدّ حصيلة هذا الجهد الإنساني وما يثُمَّره في هذه الدائرة جزءاً من الشريعة أم لا؟، إذا ما كان جواب السؤال بالإيجاب، فإلى أيّ مدى يمكن قبول هذه النتيجة والإذعان لها؛ إذ لا ريب أنّ الإنسان يفهم كثيراً من الأمور الدنيوية، فهل تعدّ هذه ديناً أيضاً؟

أو ينبغي أن تصاغ المسألة على النحو التالي: ليس كل ما يفهمه العقل، أو يصيبه الفكر البشري ديناً، وإنّما كل ما يعهد به إلى العقل والفكر البشري،

يعدّ فقهاً. يؤمن بعض العلماء بشمولية الفقه والشريعة، ليستدلّوا في نهاية المطاف بالأسلوب التالي: ما دام الشرع قد عدّ العقل حجّة، فإذن، كلّ ما يصيبه العقل يُعدّ شرعاً(٥٢) . هل هذا الاستدلال مقبول يمكن الركون إليه؟، وهل بالإمكان تثبيت هذا النمط من الكلام بالاستناد إلى الأحاديث الّتي عدّت العقل حجّة باطنة والأنبياء حجّة ظاهرة؟(٥٣) .

ما نلحظه من خلال هذا العرض، أنّ كلّ رؤية نؤمن بها، ونتبنّاها، تسوقنا إلى رأي خاصّ في تحديد مجال الفقه. على سبيل المثال يذهب الشهيد مطهري إلى أنّ إقحام العقل في حريم الدين، يُعدّ أحد عوامل بقاء الدين ودوامه على صعيد مواجهة تحوّلات الحياة(٥٤) .

ثالثاً: أسلوب البحث والاستدلال

سلفت الإشارة فيما سبق إلى أنّ هناك خمسة أبعاد يمكن إخضاعها للدراسة والحوار على مستوى البحث في موضوع ((مجال الفقه)). وقد رأينا أنّ هناك اختلافاً في وجهات النظر إزاء كلّ واحد من المحاور الّتي تمّ ذكرها، بحيث تعدّدت الأقوال بين الإثبات والنفي، وتفاوتت بين السعة والضيق. لكن، مع الأسف، يلحظ أنّ حداثة المسألة لم تدع السبيل إلى ممارسة الاستدلال وإراءة الدليل من قبل الموافق والمخالف على حد سواء؛ بحيث غلب على ساحة البحث الادّعاء، أكثر من السعي إلى إثبات نظرية علمية.

وما نحرص عليه في هذه المرحلة من البحث هو إضاءة فضاء المسألة، ببيان الطرق المحتملة للاستدلال والإثبات على صعيد هذا الموضوع. لكن قبل الدخول في بيان طُرق الاستدلال، ينبغي ذكر عدد من النقاط، هي:

١ ينبغي لأيّ رأي يتمّ اتّخاذه في هذا المضمار أن يكون مستنداً إلى المصادر

ــــــــــــــ

(٥٢) المجموعة الكاملة لمقالات مؤتمر دور الزمان والمكان في الاجتهاد، ج١٠، بحث ((شمولية الشريعة))، ص٢٩١ ـ ٢٩٢، بالفارسيّة.

(٥٣) الأصول من الكافي، ج١، ص١٦.

(٥٤) ختم نبوّت، ص٧٧، بالفارسيّة.

الدينية ذاتها؛ والباعث إلى ذلك هو أنّ الدين هو الحاكم، وكلمته هي الفصل في المسائل الدينية.

٢ ـ يمكن الاعتماد على الاستدلالات غير الدينية [الآتية من خارج الدين ونصوصه]؛ وذلك في الحالة الّتي يكون بمقدورها أن تكشف عن عدم إمكان قبول النصّ الديني، لتكون بمثابة القرينة العقلية المنفصلة. وعندئذ ينبغي أن يُصار إلى تأويل النص.

٣ ـ إنّ الغاية القصوى الّتي بلغها أي استدلال تتمثّل في الحالة الّتي يستطيع أن يكشف بها عن ضعف الاستدلالات المقابلة.

٤ ـ في المسائل الأساسية، كتلك الّتي تحيط بالفقه كلّه، لا يمكن الركون إلى خبر الواحد، أو التمسّك بالإطلاق والعموم، بل ينبغي للسند و الدلالة أن يكونا بحيث يبعثان على الاطمئنان العقلي؛ والباعث إلى ذلك، أنّ هذه الدائرة ليست مجالاً للتعبّد، وبالنتيجة، فإنّ الملاك والميزان فيها هو خصوص العلم والمعرفة، تماماً كما أشار الأصوليّون إلى ذلك بتأكيده على أنّ السند والدلالة ينبغي أن يكونا قطعيّين في أمثال هذه المسائل(٥٥) .

بعد هذه الملاحظات نلقي فيما يلي نظرة إجماليّة عامّة إلى الطرق الّتي يمكن استعمالها استدلاليّاً لتحديد مجال الفقه:

١ ـ أهداف الدين

لقد رام بعضهم أن يستند إلى أهداف الدين الرفيعة، وغايته الشاملة، في إثبات شمولية الفقه. يكتب أحد هؤلاء في شرح هذا النمط من الاستدلال: ((يتحصّل من الأهداف الّتي رسمها القرآن لنفسه، والمقاصد الّتي عرضها للإسلام، أن دائرة أحكام الدين الإسلامي وتعاليمه والمدى الّذي تمتدّ إليه مسائل القرآن

ــــــــــــــ

(٥٥) مصباح الأصول، ج٢، ص٢٣٥ ـ ٢٣٩، فوائد الأصول، ج٣، ص٣٢٤، تفسير الميزان، ج٨، ص٦٢، ٦٦.

وموضوعاته، تتخطّى كثيراً محض الاقتصار على عدد من المسائل والموضوعات الأخلاقية، والعبادية الفردية؛ وصرف علاقة الإنسان بالله، لتشمل مسائل وموضوعات اجتماعية، واقتصادية، وسياسية، وثقافية، وحقوقية، وما إلى ذلك. كما أنّها تمتدّ لتستوعب بعض العلوم الإنسانيّة مثل علم الاجتماع، والإنثربولوجيا، وعلم النفس، وغير ذلك))(٥٦) .

تتمثّل زبدة هذا الاستدلال بما ذهب إليه من أنّه ما دامت للدين أهداف سامية، وله إحاطة ومعرفة بدنيا الإنسان وآخرته، فمن الطبيعي أن لا تتحقّق هذه الاهداف وتتجسّد عمليّاً من خلال أي طريق أو سلوك كان. فلا يسع الدين أن يعرض لأهداف محدّدة ثُمَّ يسمح بممارسة أي طريق ووسيلة كانت لتطبيق تلك الأهداف، بل ينبغي له أن ينهض بنفسه بمهمّة تبيين الطريق وتقنينه، أو أن يعهد ببعض الموارد إلى وكيل موثّق هو العقل.

من الواضح أنّ هذا الأسلوب في إشراك العقل يستند إلى مسلَّمة مسبَّقة، تفيد أنّ ما يصل إليه العقل في تلك الموارد يعدّ شرعاً.

٢ ـ الآيات والأحاديث ذات الدلالة على الشموليّة

يذهب هذا الضرب من الاستدلال إلى إمكانية تحديد مجال الفقه بالاستناد إلى الآيات والأحاديث الّتي تحدّثت عن شمولية الدين وامتداده.

وتوجد أكثر من ثلاث مجموعات من الآيات، وما يزيد على عشرات الأحاديث الّتي تمّ الاستناد إليها في هذا المجال، حيث تمّ من خلال ذلك إثبات المطلوب(٥٧) .

٣ ـ تحليل الموضوعات القرآنيّة والحديثيّة

من خلال تحليل الموضوعات الّتي توفّر عليها القرآن والحديث، يمكن لنا أن نحدّد المجال الفقهي ومنطقته. على سبيل المثال، تعرَّضت آيات القرآن لمواضيع

ــــــــــــــ

(٥٦) حسين غفَّاري، المجموعة الكاملة لبحوث مؤتمر دور المكان والزمان في الاجتهاد، ج١٠، ص٢٥٨، البحث المعنون: ((الشموليّة من وجهة نظر القرآن الكريم))، و ص٢٣٨ فما بعد.

(٥٧) المصدر نفسه، ص١٠٦ ـ ١١٨، وكذلك: ص٢٣٩ ـ ٢٥٥.

مثل: السياسة، الاقتصاد، الحقوق، العبادات، الأحكام، المعاملات، العلاقات الأُسريّة، وعشرات المواضيع الأخرى. كما أنّ هناك موضوعات ومسائل كثيرة عالجتها الأحاديث في مضامينها وثناياها، ما يوفّر مادّة للدراسة، يمكن من خلالها تحديد مجال الفقه وسعة دائرته.

لقد استند بعضهم إلى هذا النمط من الاستدلال في إثبات شمولية الدين(٥٨) ، لكن من الواضع أنّه يمكن توظيفه في مضمار تحديد مجال الفقه أيضاً.

٤ ـ الأدلة العقليّة

تمسّك بعضهم لإثبات الشمولية بقاعدة اللّطف والحكمة الإلهيّة، فقال: ((لمّا كان العلم البشري محدوداً، خاصّة فيما يرتبط بعلاقة أعمال الإنسان وسلوكه في هذه الدنيا بمصيره في العالم الآخر، وما دامت الأبديّة غير قابلة للمعرفة من قبل الإنسان نفسه، وأنّ السعادة الواقعيّة للإنسان إنّما تتحقّق من خلال هذه الأعمال، إذن، تُملي الحكمة الإلهيّة على الله أن يضع بين يدي الإنسان جميع احتياجاته عن طريق الوحي، وإلاّ نتج عن ذلك نقض الغرض))(٥٩) .

بينما حاول بعضهم إثبات الشمولية من خلال الخاتَميَّة. ومُؤدَّى منطق هؤلاء، أنّ البشر لا يستغنون عن الوحي، وبذلك ينبغي أن تكون هناك خصوصيّة في خاتَم النبيّين تُغني عن تجديد النبوّة والشريعة. والقدر المتيقّن من هذه الخصائض هي الشمولية والكمال.

وإلاّ إذا ما ذهب إنسان إلى عدم شمولية ما في القرآن من تعاليم وأحكام، وعدم كماله، للزم من ذلك أن تأتي قوانين وأحكام جديدة فيما بعد، تنسخ السابقة، أو تكَمِّلـها، وهذا ما يتنافـى والخاتـميّة(٦٠) .

ــــــــــــــ

(٥٨) المصدر نفسه، ص٢٣٨.

(٥٩) المصدر نفسه، ص٢٨٢ ـ ٢٨٣ أيضاً: ١١٨ ـ ١١٩.

(٦٠) المصدر نفسه، ص١٢٠.

٥ ـ المفردات القرآنيّة

من الممكن أن يُصار إلى طريق آخر للاستدلال، ففي القرآن مفردات مثل الدين والشريعة، والملة والمنهاج، ومن خلال تحليل المجال الاستعمالي لهذه المصطلحات، وتظهير دلالتها، يمكن أن نصير إلى تحديد مجال الفقه ودائرة الشريعة.

لقد استُعملت مفردة ((المنهاج)) مرّة واحدة في القرآن، و((الشريعة)) ومشتقاتها خمـس مـرّات، و((الأمة)) خمس عشر مرّة، و((الدين)) أكثر من تسعين مرّة. إنّ دراسة وتحليل هذه الآيات وتحديد التفاوت بين هذه المفردات في الثقافة القرآنيّة، يمكن أن يُساهم، إلى حد ما، في الكشف عن مجال الفقه ودائرة الشريعة.

هذه نبذة مختصرة عن ضروب الاستدلال الّتي يمكن توظيفها في مضمار هذا البحث. من الواضح أنّ هذه الطرق الخمسة بحاجة إلى الفحص والتأمّل لكي تتبيّن صحّتها من عدمها، ثُمَّ يُصار بعدئذ للعمل بها، والإفادة من النتائج الّتي تترتّب عليها.

ولا ريب أنّ ازدهار البحث حول ((مجال الفقه)) يتوقّف على مساهمة علماء الحوزة، ومشاركة الباحثين البارزين، في الدراسة والتحليل، ولا يمثِّل هذا البحث أكثر من مدخل إلى الموضوع، ونافذة على هذا المسار.

نطاق علم الفقه بين الموقف المبدئي ومعطيات الشَّريعة

السيّد محمد مصطفوي

تمهيد:

ما هو نطاق الفقه الإسلامي؟، وما هو دوره في رسم الخطوط العامّة أو التفصيليّة لحركة الإنسان في حياته الفردية والاجتماعية؟.

السؤال عن دور الفقه في حياة الإنسان، يؤدّي بنا، إلى السؤال مسبقاً عن دور الدين في حياة الإنسان. ولو افترضنا أنّ دور الدين يتجسّد أساساً في هداية الناس إلى الصراط المستقيم؟، فماذا تعني الهداية بالنسبة إلى الإنسان؟، هل الهداية تقتضي إراءة الطريق أم تتطّلب الإيصال إلى المطلوب؟، وبتعبير آخر، هل يتطّلب دور الدين أن يلازم حركة الإنسان في الحياة ليتأكّد من سيره الدقيق على الطريق الصحيح؟.

وعلى افتراض أنّ الجواب، عن السؤالين الأخيرين، يكون بالإيجاب ، فما هو سبيل الدين لتحقيق هذه الغاية؟، هل الدين (الإسلام) يحقق غاياته من خلال الشريعة؟، وإذا كان الجواب بالإيجاب، فما هي علاقة الشريعة بالعقل الإنساني وحرّيته الذّاتيّة؟، هل الشريعة تأخذ اعتبارها من معقوليّتها؟، أم العقل يأخذ اعتباره

من مشروعيّته؟، وبتعبير آخر، هل الدين يسبق العقل أم العقل يسبق الدين؟، وبتعبير ثالث، هل العقل يبرّر الدين أم الدين يبرّر العقل؟.

ولو افترضنا أنّ العقل يسبق الدين، فهل معنى ذلك أنّ القضايا الدينيّة تخضع لرقابة العقل، وتأخذ جدوائيّتها من حكمه. وبطبيعة الحال، يأتي الحديث عن العقل الّذي يُحكَم على أساسه على الدين وقضاياه، والعكس أيضاً صحيح.

ثُمَّ هل الحلول الّتي تقدّمها الشريعة لمشاكل الإنسان، من شأنها أن تغطّي كلّ مساحة حياة الإنسان؛ بحيث لا يبقى فراغ يسدّه غيرها، أم أنّ هناك، نقاط فراغ ومناطق عفو، في الشريعة؟، وبالتالي، يُطرح السؤال عن كيفيّة ملئها بالعقل أم بالشرع. أو أنّ الشريعة تتولّى تحديد المعالم العامّة لحركة الإنسان في الحياة، وتتمّ عمليّة التوجيه الشرعي من خلالها، من دون مباشرة التفاصيل، إلا بقدر الحاجة والضرورة؟.

أم ينحصر دور الشريعة في مجال النسك والطقوس والشعائر الدينيّة، وليس من شأنها الدخول في مجال الحياة العامّة؟.

يتولّى علم الكلام وفلسفة الدين الإجابة التفصيليّة عن هذه الأسئلة وغيرها. ولا نريد أن نقف عندها طويلاً خوفاً من الإسهاب، بل نكتفي بحديث موجز عن الاتِّجاهات الثلاثة الأخيرة؛ لصلتها بتحديد دائرة الفقه ونطاقه، ونحيل البحث التفصيلي حول الأسئلة السابقة إلى الكتب المتخصّصة في مجال فلسفة الدين وعلم الكلام.

من هنا، سوف نتحدّث في هذه الدراسة عن مرحلتين بالنسبة إلى دائرة الفقه ونطاقه، ففي المرحلة الأولى نتناول الموضوع من خلال الموقف المبدئي(١) . وفي المرحلة الثانية نتناول الموضوع من خلال المعطيات الشرعيّة والأدلّة القائمة بخصوص الفقه والشريعة. وتجدر الإشارة مسبقاً، إلى أن البحث حول الموضوع

ــــــــــــــ

١ ـ نعني بالموقف المبدئي، الموقف الّذي يتكوّن نتيجة الرؤية الكَونية، والاجتماعية، وعوامل ذاتيّة وموضوعيّة، تساهم في تحديد هذا الموقف.

73 - المحدّث الشيخ عبد الله بن محمّد بن الصديق الغماري (ت 1413 هـ).

من علماء المغرب، درس وعاش في مصر. له مؤلّفات في الفقه والعقيدة والحديث واللّغة. عاد إلى المغرب واستمرّ في الإفتاء والتدريس والتصنيف. له ردود على ابن تَيمِيه. قال:

«وانحراف ابن تيميه عن عليّ وأهل البيت معروف، وحتّى حُكم عليه بالنفاق لأجل ذلك. وذكر الحافظ ابن حجَر في ترجمته من (الدرر الكامنة) أنّ العلماء حكموا بنفاق ابن تيميه لما ثبت عليه من بُغض عليّ وانحرافه عنه، وقد قال صلّى الله عليه وسلّم لعليّعليه‌السلام : (لا يُبغضك إلاّ منافق)»(1) .

قلت: وقد اطّلعت على رسالة صغيرة له ذكر فيها: أنّ الأحاديث الواردة في فضل عليّ لا تُثبت له ميزة على مطلق المؤمنين فضلاً عن الصحابة، وبيّن ذلك في بعض الأحاديث التي ذكرها، بكلامٍ ظاهر عليه الحقد والتحامل؛ وفي كتابه الذي سمّاه منهاج السنّة وهو في الحقيقة منهاج البِدعة، تحامل كبير على عليّ، وانتقاص لعليّ مكانه، خصوصاً في أوائل الجزء الثالث منه، فإن فيه مع ذلك مساساً بفاطمة الزهراء، صلوات الله عليها، ووصمها بشائبة النفاق! وقد عاقبه الله على هذه الوقاحة والخبث؛ فجعله الله إمام الناصبيّة والمبتدعة منذ وقته إلى الآن، في كلّ زمان ومكان، فلا تجد عدوّاً لآلِ البيت ولا خارجاً على الجماعة إلاّ وليد أفكار، وتلميذ كتبه الملأى بالضلال، فدونك المجسّمة والمشبّهة ومَن

____________________

(1) أفضل مقول في مناقب أفضل رسول، لعبد الله الغماري 25، الطبعة الأولى مكتبة القاهرة - مصر.

على شاكلتهم، كلّهم يعتمدون عليه ويرجعون في نصر بدعتهم إليه، ودونك أعداء الزيارة النبويّة، الذين يزعمون أنّها معصية، لا حجّة لهم في زعمهم إلاّ كلامه، ودونك المتجرّئين على القول في الدين بالهوى والغرض لم يكتسبوا جرأتهم إلاّ منه، وهكذا بقيّة صنوف البِدع هو الذي فتح أبوابها وسهّل أسبابها».

تعليق: هنيئاً لابن تيميه ومَن والاه من الوهّابيين؛ فخصيمهم يوم القيامة رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، إذ أساءوا إليه في وصفه أنّه في حضرته الشريفة عظام ورمة تحرم زيارته؛ وأهلُ بيته عليّ الذي هو نفسُ رسول الله كما في آية المباهلة والذي هو بمنزلة هارون من موسى والذي ثبتت إمامته كما في آية التصدّق حال الركوع في الصلاة والذي أخذ له النبي البيعة في حجّة الوداع، وطهّره الله تعالى كما في آية التطهير...

وأمّا ثاني أهل البيتعليهم‌السلام ، ممّن تطاول عليهم ابن تيميه فهي الزهراء البتول بضعة الرسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، سيّدة نساء العالمين والمطهّرة من كلّ رجس بمحكم التنزيل، طهّرها الله تعالى ووالدها وبعلها وابنيها الحسن والحسين صلّى الله عليهم وسلّم، في آية التطهير، وبهم باهلَ النبيّ نصارى نجران فغلبهم، فكان عليّ نفسه، وفاطمة نساءه، والحسنان أبناءه؛ ولو كان مَن هو أشرف منهم لخرج به يُباهل. فكانواعليهم‌السلام معجزة النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يومئذ؛ عامل الله ابن تيميه وأتباعه، بعدله جلّ وعلا، والعاقبة للمتّقين.

قال الغماري: «ويدلّ أيضاً على أنّ عليّارضي‌الله‌عنه كان ميمون النقيبة، سعيد الحظ،

على نقيض ما قال ابن تيميه في منهاجه عنه أنه كان مشؤماً مخذولاً، وتلك كلمة فاجرة، تنبئ عمّا في قلب قائلها من حقدٍ على وصيّ النبي صلّى الله عليه وسلّم وأخيه كرّم الله وجهه»(1) .

74 - المحدّث الشيخ محمّد زكي الدين إبراهيم (ت 1419 هـ). من علماء الأزهر، له دور كبير في فضح بِدع ومنكرات بعض الجماعات، ولم يسكت عن الأخطاء التي كانت تقع من مشايخ الأزهر. ومن كلامه بشأن ابن تيميه:

«وقد استوعب الإمام التقي السبكي أكثر ما ورد في زيارة القبر النبوي في كتابه شفاء السقام بزيارة خير الأنام ردّ به تهوّر ابن تيميه الذي حكم جزافاً ببطلان أحاديث زيارة القبر النبوي، حتّى بلغ به الاندفاع إلى اعتبار السفر بنيّة هذه الزيارة معصية لا تقصر فيه الصلاة!! ولا حول ولا قوّة إلاّ بالله. وكان من أثر ذلك فتنة عمياء انتصر فيها ابن عبد الهادي لابن تيميه في كتاب سمّاه الصارم المنكي، ثمّ انتصر ابن علان للسبكي بكتاب سمّاه المبرد المبكي، وتابعه الشيخ السمنودي بكتاب سمّاه نصرة السبكي.

ثمّ بقي من يخطب على منبر الكعبة أيّام الحجّ ثمّ على منابر مصر، فيفتي بحرمة زيارة القبر الشريف، بلا خجل من الله ولا من النبيّ، ولا من العالم»(2) .

وقال: «يتّخذ إخواننا الذين ينتسبون إلى التسلّف أو السلفية من أحاديث

____________________

(1) سمير الصالحين، عبد الله الغماري 77 الطبعة الأولى، مكتبة القاهرة - مصر 1388 هـ.

(2) كلمة الرائد، محمّد زكي إبراهيم، 3: 538، الطبعة الأولى، مصر 1426 هـ.

شدّ الرحال وسيلة للتشهير بمن يلتمسون البركة بزيارة مشاهد بعض أولياء الله وأهل البيت الكرام، أو قصد الصلاة في بعض المساجد الشهيرة، وقد يتغالى بعضهم فلا يكتفي بتسمية الأغلبية الغالبة من مسلمي المشارق والمغارب بـ (القبوريّين)، بل إنّه ليرميهم كما هي العادة بالشرك والردّة والوثنيّة والزندقة، وإنّه ليستحلّ دماءهم وأموالهم وأعراضهم باسم السَّلَفيّة البريئة والتوحيد المظلوم، ثمّ باسم إحياء السنّة وكفاح البِدعة.

وهكذا يرى هؤلاء الإخوان على اختلاف طوائفهم أنّ جمهور المسلمين بعامّتهم بين مشرك مرتدّ أو كافر مبتدع أو وثنيّ نجس، فلا إسلام ولا إيمان إلاّ ما هم عليه، وقد يكون هذا عن اقتناع أحمق أو فهمٍ جاهل أو عن تقليد طائفيّ متعصّب، أو حاجة في نفس يعقوب. ومن الحاجات ما تبرأ منه الإنسانيّة والشرف وما لا يستقيم مع العلم والدين.

لقد قلّدوا إمامهم الأكبر الشيخ أحمد بن تيميه الذي منع شدّ الرحال حتى لزيارة قبر الرسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، وشذّ بهذا عن كلّ علماء القبلة»(1) .

وعن الوهّابيّين ومنهجهم في الزيارة لما رأوا غضبة الأُمّة الإسلاميّة بشأن شدّ الرحال، قال:

«إنّهم لما أحسّوا ذلك نقلوا حملتهم إلى أهل البيت، ففي منهاج السنّة لابن

____________________

(1) الإفهام والإفحام، محمّد زكي إبراهيم، 149 الطبعة الخامسة، مصر 1425 هـ.

تيميه مثلاً، كلام موبق مثير عن فاطمة بنت النبي صلّى الله عليه وسلّم وعلي بن أبي طالب، قوبل من الأمّة بالاستهجان المطلق، ووُصِم كاتبه بين العلماء بالنفاق والناصبيّة»(1) .

وفي شأن سيّدة العالمين بضعة النبيّ وما قاله الناصبيّ فيها، قال:

«وفي أوائل الجزء الثالث من كتاب منهاج السنّة لابن تيميه بصفةٍ خاصّة تحامل بغيض كريه على الإمام عليّرضي‌الله‌عنه ، وعلى السيّدة فاطمة بنت رسول الله صلّى الله عليه وسلّم، حتّى إنّه وصمها بالنفاق - عياذاً بالله - ومع أنّ لابن تيميه انحرافات شتّى، فلعلّ من أوقحها هذا الانحراف اللئيم»(2) .

75 - محمّد ناصر الألباني (ت 1420 هـ). من ألبانيا بأوربا، هاجر طفلاً صغيراً مع أسرته إلى سوريا، ومنها تحوّل إلى الأردن. من كبار شيوخ الوهّابيين. تابع ابن تيميه، وهو مع هذا فقد تكلّم فيه وأنكر عليه أموراً، مع محاولة منه لتسويغ بعض أقواله؛ فلم يفلح!، قال:

«فمِن العجب حقّاً أن يتجرّأ شيخ الإسلام ابن تيميه على إنكار هذا الحديث - حديث مَن كنت مولاه - وتكذيبه في منهاج السّنة كما فعل بالحديث المتقدّم هناك، مع تقريره رحمه الله أحسن تقرير أنّ الموالاة هنا ضد المعاداة وهو حكم ثابت لكلّ مؤمن وعليّرضي‌الله‌عنه من كبارهم يتولاّهم ويتولّونه، ففيه ردّ على الخوارج

____________________

(1) كلمة الرائد، مصدر سابق 2: 492.

(2) نفسه: 546.

والنواصب»(1) .

وقفة مع الألباني:

أظهر الألباني عجبه من شيخه إذ أنكر حديث الولاية يوم غدير خُمّ! ثمّ عاد ليُحسّن تقرير شيخه ثانية للحديث، وتفسيره له! وابن تيميه هائم في تَيْه لا موسى له ينجيه! فهو في منهاج السنّة قد أنكر فضائل علي أمير المؤمنين وأهل البيتعليهم‌السلام في القرآن والسنّة؛ ولكثرة هملجته وجدناه ينسى نفسه فيذكر أمراً قد أنكره في موضع أو أكثر، ثم يعود إليه فيقرّ بشطرٍ منه مع تكذيبه الشطر الآخر! ويصرف الشطر الثاني إلى غير معناه!! كما فعل مع هذا الحديث - وقد وفيناه حقّه في هذا البحث - ولكن كلامنا هنا مع الوهّابي الألباني وقوله إنّ شيخه ابن تيميه قد قرّر الحديث أحسن تقرير وهو أنّ الموالاة هنا ضدّ المعاداة وهو حكم ثابت لكلّ مؤمن...!

وهل هذا يخفى عن ذي أدنى لُبّ؟ أليس القرآن الكريم والأحاديث النبويّة زاخرة في تقرير الموالاة بين المؤمنين ومعاداتهم للمشركين؟! فما فلسفة جمع النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم للحجّاج بعد قفوله من حجّة الوداع ويخطب بهم تلك الخطبة المعروفة ثمّ يأخذ بيد أمير المؤمنين عليّعليه‌السلام ويقول: «مَن كنتُ مولاه فهذا عليّ مولاه، اللّهم والِ مَن والاه وعادِ مَن عاداه». فقرن ولايته بولايتهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، وكذلك معاداته.

____________________

(1) سلسلة الأحاديث الصحيحة، الألباني 5: 263، مكتبة المعارف - الرياض 1415 هـ.

ولم يقل: اللّهم هؤلاء المؤمنين مواليّ فوالهم... ثمّ لِمَ اختار عليّاً من دون غيره؟!

وعاد الألباني إلى كلام ابن تيميه عن حديث الغدير، فقال: «فقد كان الدافع لتحرير الكلام وبيان صحّته أنّني رأيت شيخ الإسلام ابن تَيمِيه، قد ضعّف الشطر الأوّل من الحديث، وأمّا الشطر الآخر فزعم أنّه كذب! وهذا من مبالغاته الناتجة في تقديري من تسرّعه في تضعيف الأحاديث قبل أن يجمع طُرقها ويدقّق النظر فيها والله المستعان»(1) .

وللصنعاني كتاب رفع الأستار لإبطال أدلّة القائلين بفناء النار ردّ فيه على ابن تيميه وصاحبه ابن قيّم الجوزيّة، وحقّقه الألباني فقال في مقدّمة التحقيق:

«بعد هذا أعود فأقول: إنّ ما تقدّم من الآيات والأحاديث صريحة في الدلالة على بطلان القول بفناء النار، فكيف ذهب إليه شيخ الإسلام ابن تيميه وانتصر له تلميذه ابن قيّم الجوزيّة؟

فأقول: إنّ أحسن ما أجد في نفسي من الجواب عنهما، إنّما هو أنّه لما توهّما أنّ بعض الصحابة قد ذهبوا إلى ذلك، وهم قدوتنا جميعاً لو صحّ ذلك عنهم رواية ودراية، ولم يصحّ عند المؤلّف الصنعاني رحمه الله، واقترن مع ذلك غلبة الخوف عليهما من الله، والشفقة على عباده تعالى من عذابه، وغمرهما الشعور بسعة رحمته وشمولها حتّى للكفّار منهم، وساعدهما على ذلك ظواهر بعض النصوص ومفاهيمها!! فأذهلهما ذلك عن تلك الدلالة القاطعة، وقالا ما لم يقل

____________________

(1) سلسلة الأحاديث الصحيحة 4: 344.

أحد قبلهما!، وما أرى لهما شبهاً في هذا إلاّ ذلك المؤمن الذي أوصى أهله أن يحرقوه بالنار ليضلّ عن ربّه فلا يقدر على تعذيبه!!»(1) .

قال: فكيف يقول ابن تَيمِيه: ولو قُدّر عذاب لا آخر له لم يكن هناك رحمة البتة!

فكأنّ الرحمة عنده لا تتحقّق إلاّ بشمولها للكفّار المعاندين الطاغين! أليس هذا من أكبر الأدلّة على خطأ ابن تيميه وبُعده هو ومَن تبعه عن الصواب في هذه المسألة الخطيرة؟!

فغفرانك اللهم!»(2) .

76 - الدكتور الشيخ محمّد سعيد رمضان البوطي، من علماء دمشق المعاصرين. كان عميداً لكليّة الشريعة، وله عشرات الكتب والمؤلّفات.

قال في كتابه فقه السيرة النبويّة:

«واعلم أنّ زيارة مسجده وقبره صلّى الله عليه وسلّم من أعظم القُربات إلى الله عزّ وجلّ، أجمع على ذلك جماهير المسلمين في كلّ عصر إلى يومنا هذا، لم يخالف في ذلك إلاّ ابن تَيمِيه، فقد ذهب إلى أنّ زيارة قبره صلّى الله عليه وسلّم غير مشروعة»(3) .

____________________

(1) رفع الأستار 21.

(2) رفع الأستار 25.

(3) فقه السيرة، الدكتور البوطي، 560. دار الفكر المعاصر - بيروت، 1423 هـ.

وفي كتاب آخر له، قال:

«وبعد، فلم أكن أهدف من هذه الوقفة مع ابن تَيمِيه، إلى تتبّع أخطاء له، فما عقدتُ فصول هذا الكتاب لشيء من هذا الغرض، ولكنّي أردتُ أن أوضّح أن ابن تيميّه وهو نموذج من قادة مَن يُسمَّون اليوم بالسّلَفيّة، لم يتبيّن رأيه في هاتين المسألتين - ولهما نظائر - اتباعاً للسّلف من حيث إنّهم سلف، ولم يدافع عن رأيه فيهما بأنّ السلف أو بعضاً منهم كان على هذه العقيدة، بل إنّنا لنعلم جميعاً أنّه لا يوجد واحد من السلف الصالح على امتداد عصوره الثلاثة قال: إنّ العالم قديمٌ بالنوع حادثٌ بالعَيْن (وهذا هو تعبيرُ ابن تَيمِيه)...»(1) .

لا كلام معنا مع السَّلفيّة ممّن يتوسّمون خطى النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وسيرته قولاً وعملاً، وما كان عليه السلف الصالح ممّن هم أقرب عهداً بالنبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، من ابن تَيمِيه؛ وإنّما كلامنا مع التيميّين الذين أعرضوا عن الصحابة والتابعين وتابعي التابعين، وتمسّكوا بذيل ابن تيميه ورأوا فيه أنّه السّلف كلّ السلف، وقوله عندهم وحيٌ وإن نطلق الوحي الكريم بنقيضه وأظهر كفر صاحبهم وبِدعته؛ وهتفوا لصاحبهم وانتصروا له وإن كان قوله لا وجود له عند واحد من السلف الصالح على امتداد عصوره الثلاثة؛ ولم يلتفتوا للأحكام التي أصدرها علماء المذاهب بتكفير هبلهم! وزندقته وفسقه وبِدعته ومن ثمّ إيداعه السجن ثلاث مرّات في كلّ مرّة يكتب

____________________

(1) السلفية مرحلة زمنية مباركة لا مذهب إسلامي، الدكتور البوطي 186 الطبعة الأولى، دار الفكر المعاصر - بيروت، 1408 هـ.

بخطّه توبته الكاذبة! من تلك الأفكار الشاذّة، فإذا اُطلق، عاد إلى ما كان عليه من آراءٍ يهوديّة صابئيّة خارجيّة! حتّى اُخرج المرّة الثالثة جسداً بلا روح. فأيّ سَلفيّة تلك التي يزعمها التَيميّون؟!

قال البوطي: «وها قد رأينا أنّ ابن تيميه لم يُبالِ أن يخالف السَّلَف كلّهم ممثّلين في أصحاب مالك والشافعيّ وأبي حنيفة، كما قال هو بذاته في النّص الذي نقلناه عنه، اتّباعاً لما يقضي به في (نظره واجتهاده) منهج تفسير النصوص...»(1) .

وابن تيميه والتَيمِيّون يلوذون بأهل السنّة والجماعة وذلك إذا حزبهم أمرٌ لا مخرج لهم منه؛ فمَن هم أهل السنّة والجماعة إذا لم يكن منهم أصحاب مالك والشافعيّ وأبو حنيفة؟!

إنّ منهج ابن تَيمِيه، أوقعه في تناقضات حادّة؛ فإضافة إلى شذوذه في جانب العقيدة والسيرة والفقه والتفسير ممّا أخرجه عن أهل السنّة والجماعة، ولأجله سمّاه أصحابه: الإمام المطلق - انظر مقدّمة منهاج السنّة لابن تيميه - أي أنّه لا يفتي بفتوى لأحد تلك المذاهب وإنّما بما وصل إليه اجتهاده. ومن تلك التناقضات: أنّه يهاجم الفلسفة والفلاسفة، وعلم الكلام والمشتغلين به، لكنّه يتوغّل في تلك العلوم ويرمي فيها بسهمٍ خائب!

____________________

(1) السلفيّة، 186.

قال البوطي: «ولا شكّ أنّ خوض ابن تيميه هذا في علم الكلام ومسائله ينسجم مع قراره الذي نقلناه عنه والمتضمّن جواز الاشتغال بهذا العلم لإحقاق الحق وإبطال الباطل، ولكنّه لا ينسجم ولا يتّفق أبداً مع هجومه العجيب والشديد في أماكن ومناسبات أخرى على المشتغلين بعلم الكلام، المتعاملين مع أساليب المناطقة ومفاهيم الفلاسفة، مع العلم بأنّ أيّاً من هؤلاء العلماء الداخلين في حظيرة أهل السنة والجماعة لم يتوغّل في مباحث علم الكلام وبالمقاييس والمصطلحات المنطقية والفلسفية أكثر ممّا توغّل ابن تيميه ذاته!.

كما تحدّث ابن تيميه أيضاً عن علم المنطق والفلسفة، فانتهى بعد كلام طويل وفي أكثر من مناسبة ورسالة إلى التشنيع على هذا العلم والتحذير منه، وإلى التأكيد بأنّ كلّ مَن يمارسه وينظر فيه فهو فاسد النظر والمناظرة، كثير العجز عن تحقيق علمه وبيانه! وزاد في التشنيع على المقبلين على هذا العلم عن هذا القدر أكثر من مرّة، ولا حاجة لاستقراء مواقفه التشنيعيّة هذه فهي أمر معروف عنه ورأي شائع وذائع له.

ولكن العجب كلّ العجب في هذا الأمر، أنّه يصيح بكلماته التشنيعيّة هذه وهو غارق في أقصى أودية التعامل مع المقاييس والموازين الفلسفيّة، موغل إلى أبعد حدٍّ في التعامل مع قواعد الفلسفة ومقولاتها ومفاهيمها. ولا يعنيني أنّه في استغراقه وإيغاله هذين، مؤيّد لأفكار المناطقة والفلاسفة أو منتقد، إنّما المهم أنّه قد تعلّم المنطق والفلسفة وأكبّ على دراستها بكلّ إقبال وجدّ، وها هو ذا في

حديثه عن المنطق والفلسفة يحاور ويناقش مناقشة الخبير البصير ثمّ الممارس المتمكّن! فكيف يصحّ له بعد هذا أن يخاطب الناس عموماً كما يخاطب الوصي والولي القُصَّر الذين عهد إليه برعايتهم، يقول لهم: لقد تعلّمت لكم الفلسفة والمنطق ووقفتُ على مقاييسها ومفاهيمها، فعلمتُ أنّ أكثر ما فيهما باطل من الكلام ووهمٌ من القول، فلا تضيعوا بهما وقتاً ولا تبذلوا في سبيلهما جهداً بدون طائل، فإنّ الاشتغال بهما عليكم حرام ومحظور! وإذا سلّمنا أنّ لابن تيميه من قوّة العارضة وحصافة الرأي والاستقامة على دين الله ما يجعله في مكان القدوة لسائر مَن بعده مِن الناس، أفليس اقتداؤهم بفعله خيراً من اقتدائم بقوله الذي يتناقض مع فعله؟

وماذا صنع الإمام الغزالي أكثر من هذا الذي صنعه الإمام ابن تَيمِيه، مع فارق واحد: هو أنّ الأوّل لم يحرّم على الناس ما أباحه لنفسه، أما الثاني فقد تربّع على مائدة الفلسفة يتناول منها ويعثو(1) بأطباقها كما يُحبّ، ويصيح في كل مَن حوله يطردهم عن المائدة، ويحذّرهم من أن يذوقوا منها مذاقاً، لأنّ كلّ ما عليها طعامٌ آسن ضارّ غير مفيد!»(2) .

77 - الدكتور الشيخ عمر عبد الله كامل، من علماء مكّة المكرّمة المعاصرين. له مؤلّفات في العقيدة والفقه والاقتصاد. وله ردّ على ابن تيميه في

____________________

(1) يعثو، من عثا، أي بالغ في الكبر والكفر والفساد.

(2) السلفية، 161.

رسالته التدمرية، سمّاه (نقض قواعد التشبيه من أقوال السلف). جاء فيه:

«وهذا الكتاب ردّ مختصر على أهم ما ورد من أفكار وكذا المنطلقات التي بُنيت عليها في الكتاب الموسوم بالعقيدة التدمرية والمنسوب للشيخ ابن تيميه وكلّ يُؤخذ من كلامه ويُردّ، خاصّة وأن هذه الأفكار والآراء تعارض ما يعتقده جمهور الأمّة المعصومة وهنا مكمن الخطر»(1) .

وفي كتاب كلمة هادئة في الزيارة وشدّ الرحال قال:

«ولازم استحباب زيارة قبره صلّى الله عليه وسلّم: استحباب شدّ الرحال إليها، لأنّ زيارته للحاج بعد حجّه لا تمكن بدون شدّ الرحل، فهذا كالتصريح باستحباب شدّ الرحل لزيارته صلّى الله عليه وسلّم. وقد درج علماء الإسلام وفي مقدّمتهم الحنابلة على هذا الفهم واتّفقوا على شدّ الرحال واستحباب زيارة قبر النبيّ صلّى الله عليه وسلّم، إلى أن جاء ابن تيميه في القرن الثامن، وخالف عامّة المسلمين وقال لا تستحبّ زيارة قبر النبي صلّى الله عليه وسلّم.

وقد نقلنا إجماع المسلمين على مشروعيّة زيارة قبر النبي صلّى الله عليه وسلّم في مختلف الأزمنة، وأنّه لم يخالف في ذلك غير ابن تيميه ومَن تبعه، فهل من الحكمة أن نأخذ بقوله وفهمه للمسالة، وندع إجماع أئمّة المسلمين في عصور ما قبل ابن تَيمِيه؟ مع أنّ إجماعهم في عصر واحد حجّة ملزمة، فضلاً عن

____________________

(1) نقض قواعد التشبيه، الدكتور عمر عبد الله كامل، 8 الطبعة الأولى، دار المصطفى 1426 هـ.

أقوال أكثر أئمّة المسلمين بعد عصر ابن تَيمِيه»(1) .

78 - الدكتور الشيخ عيسى بن عبد الله بن مانع الحِمْيري، من كبار علماء دبي المعاصرين. له مؤلّفات في العقيدة، منها كتاب تصحيح المفاهيم العقيدية. جاء فيه:

«... وهذا ترْكٌ من ابن تيميه لمذهب السلف بالكليّة وادّعاءٌ عليهم بمذهب غير مذهبهم ودخول في مضايق وعرة وشنائع أمور استبشعها العلماء واستبعدوها، وقد رأينا لهذا المخالف ومَن شايعه ألفاظاً شنيعة لم ترد في الكتاب والسنّة، ولم ينطق بها أحد من السلف؛ فأثبتوا الجسميّة صراحة، وأثبتوا الجهة والحدّو التحيّز والحركة والصوت والانتقال والكيف وغير ذلك من التجسيم الصريح»(2) .

وقال أيضاً:

«ولم يَنْتهِ ابن تيميه عند هذا الحد بل نسب لله تعالى الجهة بلازم كلامه ومنطوق أقواله، وهو القائل لا نَصِف الله تعالى إلاّ بما وصف به نفسه كما هو مشهور عنه، فنقول له: بالله عليك هل وجدت آية أو حديثاً ولو ضعيفاً أو أثراً عن السلَف الصالح أنّهم يصفون الله تعالى بالجهة؟، ما هذا إلاّ ابتداع ابتدعته،

____________________

(1) كلمة هادئة في الزيارة وشدّ الرحال، عمر عبد الله كامل 44 الطبعة الأولى ن دار المصطفى، 1426 هـ.

(2) تصحيح المفاهيم العقديّة، عيسى الحِميري، 131 الطبعة الأولى، دار السلام - مصر، 1419 هـ.

وضلال ابتكرته، نسأل الله تعالى السلامة»(1) .

وخلص الدكتور عيسى إلى: «فالحاصل من هذا أنّه يتبيّن لك أنّ ابن تيميه عشوائي في فهمه ولا يمشي على قاعدة مستقيمة بل يتّبع ما يبدو له إذا استطاع بذلك أن ينصر مذهبه»(2) .

ونحن نسأل الله تعالى السلامة من أن نقول ما قاله ابن تيميه وتابعه الوهّابيّون فصاروا فِرقةً مباينةً لعامّة المسلمين، ولنا أن نقول لهم: لنا ربُّنا المنزّه عن الجسميّة والجهة والتحيّز والحركة والصوت... وكلّ صفات الحوادث؛ ولكم ربّكم الذي هو محلّ كلّ الحوادث. ولنا نبيّناصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، أشرف الخلق أجمعين ن ونعتقد به الوسيلة المقبولة لدى الله تعالى، وأنتم تُنكرون ذلك، ونحن نعتقد أنّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حيّ في قبره، وأنّ قبره روضة من رياض الجنّة، فنزوره ونجدّد معه عهداً على أن لا نزيغ عمّا جاء به من الله تعالى؛ وأنتم تحرّمون ذلك وتمنعون منه؛ بل صرتم إلى تكفيرنا! وتستحلّون دماءَنا وتُفضّلون كفّار أهل الكتاب علينا! وتقولون عن نبيّناصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إنّه عظام رمّة...، وغداً الملتقى عند ربٍّ لا يعزب عنه مثقال ذرّة في السماء ولا في الأرض ويحكم بيننا بالعدل وحينها يخسر المبطلون.

79 - الفقيه الشيخ طارق بن محمّد الجباوي السعدي الشافعي. من علماء مدينة صيدا اللبنانيّة المعاصرين. له مؤلّفات كثيرة في الفقه والأصول والعقيدة

____________________

(1) تصحيح المفاهيم العقديّة، 135.

(2) نفسه 175.

والسيرة، كلّها في الردّ على ابن تَيمِيه، ممّا أثار عليه الوهّابيّين الجهلة فسعوا لإيذائه وهدّدوه رغم دعوته لهم للحوار والمناظرة.

ومن مؤلّفاته تلك: الردود الشرعيّة على الفتوى الحموية، وكشف المَيْن في شرح الحرّاني لحديث ابن حُصَين...

قال السعدي في مقدّمة كتابه كشف المَين: «فهذا كتاب أسميته كشف المَيْن أي: الكذب، بيّنت فيه بهتان ابن تيميه الحرّاني وافتراءه على العقل والنقل بما حشاه في شرحه لحديث سيّدنا عمران بن حصينرضي‌الله‌عنه ، منبّهاً على كثير من مخازيه بالإشارة أو العبارة، وذلك بعد اطّلاعي المفصّل على كتبه، كمجموع الفتاوى، ودرء التعارض، ومنهاج السنّة، والصفديّة؛ وغيرها ممّا نقلنا بعض نصوصه فيها على قِدم نوع العالم في كتاب كشف الزلل الذي فصلنا فيه مذهبه ورددنا عليه، حتّى أنّك لتجد الكشفين: للزللِ والمَيْن منفصلين متمّمين: فكلّ منهما كما أنّه استوف المطلب وحقّق المقصود، كان متمّماً للآخر في مسائل لم نتعرّض لها فيه»(1) .

وختم كتابه الآنف بقوله: «وبعد: فهذا آخر ما يسّره الله تعالى لنا في كشف مَيْن ابن تيميه على العقل والنقل سيّما حديث عمران بن حصين.

«ولسنا قد تعرّضنا له لشخصه إلاّ أنّه بات رأساً لفرقة ترجع إليه القول،

____________________

(1) مقدّمة كتاب كشف المين، طارق السعدي، دار الجنيد.

وتُوقِف العقل والنقل على بيانه، وروّجت له بين عوام العلماء، فبات بينهم علَماً محقّقاً بارعاً... الخ، ما أوجب علينا التخصيص والتنصيص.

فأسأل الله تعالى كشف بصيرة أتباعه فضلاً عن المغبونين والمغترّين به إلى الحقّ، ليعرفوا مكانة هذا المبتدع على التحقيق، وأنّه ليس إلاّ مارق زنديق، ليس فيما انفرد فيه إلاّ البِدعة والضلالة وفُرقة الجماعة»(1) .

ما أعظمها خزاية بابن تيميه شيخ إسلام المتسلّفين الوهّابيّين وإمامهم المطلق - كذا - أنّه كذّاب على العقل يتصيّد بذلك عبيد الدنيا وما لهم في الآخرة من خَلاق. ولم يقف عند ذلك، إنّما امتدّ كذلك إلى النقل وتكذيب النصّ أو تحريفه، وتحميل ما يضطرّ إلى تصديقه، ما لا يحتمل ويذكر أُموراً بعيدة؛ وعلى هذا حكم عليه السعدي أنّه ليس إلاّ مارق زنديق صاحب بِدعة وضلالة وفُرقة للجماعة. عامله الله تعالى ومَن تبعه بعدله.

80 - الشيخ يوسف بن هاشم الرفاعي، من رجالات الكويت المعاصرين.

مؤسّس معهد الإيمان الشرعيّ في دولة الكويت، ورئيس الاتحاد العالمي للدعوة والإعلام في لاهور وفي القاهرة.

له كتاب الردّ المحكم المنيع على شبهات ابن منيع.

نقتطف منه هذه الفقرة فهي وافية بالغرض، قال:

«رحم الله خصوم الشيخ ابن تيميه فإنّهم لما خرج على الإجماع في بعض

____________________

(1) كشف المَيْن - الخاتمة.

آرائه، أقاموا له المناظرات الكثيرة المفتوحة في مصر ودمشق بحضور العلماء والوزراء وطلبة العلم ولم يحكموا عليه من طرف واحد»(1) .

81 - الشيخ محمود سعيد بن ممدوح الشافعي، عالم مصري معاصر. له مؤلّفات واسعة في الحديث والفقه.

له ردود على ابن تيميه وأتباعه وتلامذته، من ذلك:

«ولا يخفى أنّ الشيخ أحمد بن تيميه الحرّاني الدمشقي (664 - 728) من علماء الحنابلة، كانت له آراء واختيارات انفرد بها، وأحدث بعضها دويّاً هائلاً بين العلماء لاسيّما في مصر والشام، وانتُقد انتقادات واسعة من معاصريه، بل إنّ تلاميذه المقرّبين كالمِزّي والذهبيّ وابن كثير وأشباههم كابن رجب الحنبلي انتقدوه وعارضوه، وبانقضاء هذا العصر أفل نجم هذه الفتنة، وقد أكثر العلماء فيما بعد من التحذير من شذوذات الشيخ ابن تَيمِيه. وكلمات التقي السُّبكي وابنه التاج والصلاح العلائي والحافظ العراقي وابنه وليّ الدين المعروف بـ (أبي زرعة) العراقي والحافظ ابن حجر والبدر العيني والتقي الحصني، وغيرهم من معاصريهم ومَن جاء بعدهم، أقول كلمات المذكورين وغير معروفة لأهل العلم في معارضة شذوذات الشيخ ابن تيميه نصيحةً للمسلمين ودفاعاً عن حوزة الدين وحفاظاً على أعراض أئمّة المسلمين من التكفير والتبديع. ومن قيام علماء المسلمين

____________________

(1) الردّ المحكم المنيع، يوسف الرفاعي 5، الطبعة السابعة، مكتبة دار القرآن الكريم - الكويت 1410 هـ.

بالنُّصح التامّ ودرء الفِتن في مهاجعها لقرون متتالية، فقد ظهر في وسط جزيرة العرب في النصف الثاني من القرن الثالث عشر الشيخ محمّد بن عبد الوهّاب المتوفّى 1206، وكان معجباً بآراء ابن تيميه الشاذّة المُنتقَدة وعضّ عليها بالنواجذ.

وزاد تمسّكه بها أنّه نشأ في بادية نائية فلم يتمكّن من معرفة اتّجاهات أهل العلم في دفع دخائل وانفرادات ابن تيميه عند أهل العلم فضلاً عن فقهاء مذهب السادة الحنابلة، ولم يداخل ابن عبد الوهّاب العلماء مداخلةً جيّدة تمكّنه من النظر الصحيح والموازنة بين الرأي والرأي الآخر»(1) .

إنّ ما ذهب إليه الشيخ الشافعي محمود سعيد في علّة تمسّك ابن عبد الوهّاب بآراء ابن تيميه الشاذّة؛ كونه قد نشأ في بادية نائية لم تمكّنه من مداخلة العلماء والتّفقة في معرفة الرأي والرأي الآخر، هو عين الحقيقة، ذلك أنّ هذه النشأة في مثل هذه البيئة الصحراوية القاسيّة بعيداً عن معاهد العلم والمعرفة لا تعطي نفسه إلاّ المفاهيم البسيطة الساذجة، وأظنّ ظنّاً قويّاً لو أنّ ابن تيميه قد دعا إلى وثنٍ، لتابعه ابن عبد الوهّاب، والقرآن الكريم قد نطق بحقيقة الأعراب في أكثر من آية، منها:( الْأَعْرَابُ أَشَدّ كُفْراً وَنِفَاقاً وَأَجْدَرُ أَلاّ يَعْلَمُوا حُدُودَ مَاأَنْزَلَ اللّهُ

____________________

(1) كشف الستور عن أحكام القبور، محمود سعيد 6، الطبعة الأولى ن مكتبة دار الفقيه، الإمارات 1423 هـ.

عَلَى‏ رَسُولِهِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ) (1) .

مع التذكير أنّ نجوم ابن عبد الوهّاب كان مع دخول الإنجليز المحتلّين جزيرة العرب، وتعاون آل سعود معهم ضدّ الأتراك العثمانيّين، فيما رفض الهواشم ذلك؛ باعتبار أن الأتراك مسلمين وإن ظلموا، فيما الإنجليز كفّار. وبعد هزيمة الجيوش العثمانيّة، أعطى الإنجليز السلطة الزمنيّة لآل سعود؛ وبذا ظهرت المملكة السعوديّة، وأعطوا السلطة الدينيّة لآل الشيخ وهي أسرة محمّد بن عبد الوهّاب التميمي النَجْديّ، وما زال الأمر كذلك إلى يومنا. فالوهّابيّة حركة سياسيّة تتقنّع زوراً باسم الدين!

قال الشيخ محمود سعيد: «إنّ شدّ الرحال أي السفر لزيارة القبر النبوي الشريف - سواء كان سفراً تقصر فيه الصلاة أو لا تقصر - من أهم القربات، وهو قريب من الوجوب عند بعض العلماء، بل واجب عند الظاهريّة وكثير من المالكيّة والحنفيّة.

وعلى كون هذا السفر قربة درج سائر الفقهاء في المذاهب الإسلاميّة العقدية والفقهية رحمهم الله تعالى، فكان إجماعاً للأمّة الإسلاميّة، وقد خالف هذا الإجماع الشيخ أحمد بن تيميه، فصرّح بأنّ السفر لزيارة قبر النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم سفرُ معصية لا تقصر فيه الصلاة، وقال: مَن أراد أن يزور القبر الشريف فليزر المدينة

____________________

(1) التوبة: 97.