شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

تذكرة الفقهاء الجزء ٦

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

تذكرة الفقهاء الجزء السادس

العلامة الحلي

بسم الله الرحمن الرحيم

كتاب الصوم‌

وفيه مقدمة وفصول:

الصوم لغةً : الإِمساك(١) ، وشرعاً : الإِمساك عن أشياء مخصوصة من أول طلوع الفجر الثاني إلى غروب الشمس.

وينقسم الى واجب ومندوب ومكروه ومحظور.

أمّا الواجب فستة : صوم شهر رمضان ، والكفّارات ، ودم المتعة ، والنذر وما في معناه ، والاعتكاف على وجه ، وقضاء الواجب.

وأمّا المندوب(٢) : فجميع أيام السنة إلّا العيدين وأيّام التشريق لمن كان بمنى.

ويتأكّد أربعة عشر : صوم ثلاثة أيّام من كلّ شهر : أول خميس من كلّ شهر ، وآخر خميس منه ، وأول أربعاء في العشر الثاني ، وثلاثة أيام البيض ، والغدير ، ومولد النبيعليه‌السلام ، ومبعثه ، ودَحو الأرض ، وعرفة لمن لا يضعفه عن الدعاء ، وعاشوراء على جهة الحزن ، ويوم المباهلة ، وكلّ خميس ، وكلّ جمعة ، وأول ذي الحجة ، وشهر رجب وشعبان.

وأمّا المكروه : فصوم عرفة لمن يضعف عن الدعاء ، أو يشك في الهلال ،

____________________

(١) اُنظر : الصحاح ٥ : ١٩٧٠.

(٢) في النسخ الخطية : الندب. وما أثبتناه من الطبعة الحجرية.

والنافلة سفراً عدا ثلاثة أيّام بالمدينة للحاجة ، والضيف ندباً بدون إذن مضيفه ، أو الولد بدون إذن الوالد ، والصوم ندبا للمدعوّ إلى طعام.

وأمّا المحظور فتسعة : صوم العيدين ، وأيام التشريق لمن كان بمنى ، ويوم الشك بنية الفرض ، وصوم نذر المعصية ، وصوم الصمت ، وصوم الوصال ، وصوم المرأة والعبد ندباً بدون إذن الزوج والمالك ، وصوم الواجب سفراً عدا ما استثني.

قيل : أول ما فرض صوم عاشوراء.

وقيل : كان تطوعاً لا فرضا.

وقيل : لمـّا قدم النبيعليه‌السلام [ المدينة ](١) أمر بصيام ثلاثة أيّام من كلّ شهر ، وهو قوله تعالى :( كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ ) (٢) ثم نسخ بقوله تعالى :( شَهْرُ رَمَضانَ ) (٣) (٤) .

وقيل : المراد بالأيام المعدودات شهر رمضان ، فلا نسخ.

وقيل : أول ما فرض صوم رمضان لا عيناً ، بل مخيّراً بينه وبين الفدية ، وكان الصوم أفضل ؛ لقوله( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ ) (٥) الآية ، ثم نسخ بقوله( فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ) (٦) .

قيل : وكان الصوم في بدء الإِسلام أن يمسك بعد صلاة العشاء الآخرة ، أو ينام إلى أن تغيب الشمس ، فإذا غربت حلَّ الأكل والشرب إلى أن يصلّي العشاء أو ينام.

وصوم شهر رمضان واجب بالنص والإجماع.

____________________

(١) الزيادة أثبتناها من المصدر.

(٢) البقرة : ١٨٣.

(٣) البقرة : ١٨٥.

(٤) أنظر : سنن البيهقي ٤ : ٢٠٠ و ٢٠١.

(٥) البقرة : ١٨٤.

(٦) البقرة : ١٨٥.

الفصل الأول

في النيّة‌

مسألة ١ : شرط صحة الصوم : النيّة‌ ، واجباً كان أو ندباً ، رمضان كان أو غيره ، بإجماع علمائنا - وبه قال أكثر الفقهاء(١) - لقوله تعالى( وَما أُمِرُوا إِلّا لِيَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِينَ ) (٢) .

وقولهعليه‌السلام : ( إنّما الأعمال بالنّيات )(٣) .

وقولهعليه‌السلام : ( مَن لم يُبيّت الصيام قبل الفجر فلا صيام له )(٤) .

ومن طريق الخاصة : قول الرضاعليه‌السلام : « لا عمل إلّا بنيّة »(٥) .

ولافتقار قضائه إلى النيّة ، فكذا أداؤه كالصلاة.

وحكي عن زفر بن الهذيل ومجاهد وعطاء : أنّ صوم رمضان إذا تعيّن ، بأن كان مقيماً صحيحاً ، لا يفتقر إلى النيّة ؛ لأنّه فرض مستحق لعينه ، فأشبه‌

____________________

(١) اُنظر : المجموع ٦ : ٣٠٠ ، والمغني ٣ : ١٨.

(٢) البيّنة : ٥.

(٣) صحيح البخاري ١ : ٢ ، سنن ابن ماجة ٢ : ١٤١٣ / ٤٢٢٧ ، سنن أبي داود ٢ : ٢٦٢ / ٢٢٠١ ، سنن البيهقي ٧ : ٣٤١.

(٤) سنن الدار قطني ٢ : ١٧١ / ١ ، سنن البيهقي ٤ : ٢٠٢ و ٢١٣.

(٥) أمالي الطوسي ٢ : ٢٠٢ - ٢٠٣ ، والمعتبر : ٣٦.

ردّ الوديعة(١) .

والفرق : أنّ الوديعة حقّ الآدمي.

مسألة ٢ : الصوم إن كان معيّناً بأصل الشرع كرمضان ، كفى فيه نيّة القربة‌ ، وهو : أن ينوي الصوم لوجوبه متقرباً إلى الله تعالى ، لا غير ، ولا يفتقر إلى التعيين ، وهو : أن ينوي رمضان عند علمائنا - وبه قال الشافعي في أحد قوليه(٢) - لأنّ القصد من نيّة التعيين تمييز أحد الفعلين أو أحد وجهي الفعل الواحد عن الآخر ، ولا يتحقّق التعدّد هنا ؛ فإنّه لا يقع في رمضان غيره ، فأشبه ردّ الوديعة.

وفي الثاني للشافعي : أنّه يفتقر - وبه قال مالك - لأنّه صوم واجب فيشترط فيه التعيين كالقضاء(٣) .

وليس بجيّد ؛ لعدم تعيّن زمان القضاء.

وقال أبو حنيفة بالاكتفاء إن كان مقيماً(٤) .

وإن كان معيَّناً لا بأصل الشرع ، بل بالنذر وشبهه ، قال السيد المرتضى : تكفي فيه نية القربة كرمضان(٥) - وبه قال أبو حنيفة(٦) - لأنّه زمان‌

____________________

(١) المجموع ٦ : ٣٠٠ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٥ ، بدائع الصنائع ٢ : ٨٣ ، الهداية للمرغيناني ١ : ١٢٩ ، المبسوط للسرخسي ٣ : ٥٩.

(٢) المجموع ٦ : ٢٩٤ ، فتح العزيز ٦ : ٢٩٩.

(٣) المهذب للشيرازي ١ : ١٨٨ ، المجموع ٦ : ٢٩٤ و ٣٠٢ ، فتح العزيز ٦ : ٢٩٢ و ٢٩٣ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٦ ، بداية المجتهد ١ : ٢٩٢ ، المغني ٣ : ٢٦ - ٢٧ ، الشرح الكبير ٣ : ٢٩.

(٤) المبسوط للسرخسي ٣ : ٦٠ ، بدائع الصنائع ٢ : ٨٤ ، بداية المجتهد ١ : ٢٩٢ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٧ ، المجموع ٦ : ٣٠٢ ، فتح العزيز ٦ : ٢٩٢ ، المغني ٣ : ٢٧ - ٢٨ ، الشرح الكبير ٣ : ٣٠.

(٥) جمل العلم والعمل ( ضمن رسائل الشريف المرتضى ) ٣ : ٥٣.

(٦) بدائع الصنائع ٢ : ٨٤ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٧ ، فتح العزيز ٦ : ٢٩٢ ، المجموع ٦ : ٣٠٢.

تعيّن للصوم بالنذر ، فأشبه رمضان.

وقال الشيخ : لا تكفي ، بل لا بدّ فيه من نيّة التعيين(١) - وبه قال الشافعي ومالك وأحمد(٢) - لأنّه لم يتعيّن بأصل الشرع ، فأشبه النذر المطلق. وهو ممنوع.

وإن لم يكن معيَّناً كالنذور المطلقة وقضاء رمضان وصوم الكفّارات وصوم النافلة ، فلا بدّ فيه من نيّة التعيين عند العلماء كافة ؛ لأنّه زمان لا يتعيّن الصوم فيه ، ولا يتحقّق وجهه ، فاحتاج الى المخصّص.

فروع :

أ - لا بدّ من نية الفرض وإن كان الصوم معيَّناً كرمضان‌ ، وللشافعي قولان(٣) .

ب - ليس للمسافر أن يصوم رمضان بنيّة أنّه منه أو من غيره‌ ؛ لأنّ الصوم في سفر القصر حرام ، ولا يقع في رمضان غيره ؛ للنهي عن الصوم ، المقتضي للفساد ، وبه قال الشافعي وأكثر الفقهاء(٤) .

وقال أبو حنيفة : يقع عمّا نواه إذا كان واجباً(٥) .

وقال أبو يوسف ومحمد : يقع عن رمضان(٦) .

____________________

(١) المبسوط للطوسي ١ : ٢٧٨ ، الخلاف ٢ : ١٦٤ ، المسألة ٤.

(٢) المجموع ٦ : ٣٠٢ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٦ ، بداية المجتهد ١ : ٢٩٢ ، المغني ٣ : ٢٦ - ٢٧ ، الشرح الكبير ٣ : ٢٩.

(٣) المهذب للشيرازي ١ : ١٨٨ ، المجموع ٦ : ٢٩٤ - ٢٩٥ و ٣٠٢ ، فتح العزيز ٦ : ٢٩٣ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٧.

(٤) الوجيز ١ : ١٠٤ ، فتح العزيز ٦ : ٤٤١ ، المهذب للشيرازي ١ : ١٩٦ ، المجموع ٦ : ٢٦٣.

(٥) بدائع الصنائع ٢ : ٨٤ ، المبسوط للسرخسي ٣ : ٦١ ، الهداية للمرغيناني ١ : ١١٩ ، المجموع ٦ : ٢٦٣ ، فتح العزيز ٦ : ٤٤١ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٧.

(٦) بدائع الصنائع ٢ : ٨٤ ، المبسوط للسرخسي ٣ : ٦١ ، الهداية للمرغيناني ١ : ١١٩.

ج - لو نوى الحاضر في رمضان صوماً مطلقاً ، وقع عن رمضان إجماعاً. ولو نوى غيره مع الجهل فكذلك ؛ للاكتفاء بنية القربة في رمضان وقد حصلت ، فلا تضرّ الضميمة ، ومع العلم كذلك ؛ لهذا الدليل ، ويحتمل البطلان ؛ لعدم قصد رمضان والمطلق فلا يقعان ؛ لقولهعليه‌السلام : ( وإنّما لكلّ امرئٍ ما نوى )(١) والمقصود منهي في رمضان.

د - شرط النية الجزم ، فلو قال : أنا صائم غداً إن شاء الله ؛ فإن قصد التبرّك أجزأ ، وإلّا فلا.

ولو نوى قضاء رمضان أو تطوّعاً ، لم يصح ؛ لعدم التعيين ، فلا جزم في كلٍّ منهما.

وقال أبو يوسف : يقع عن القضاء ؛ لعدم افتقار التطوّع إلى التعيين ، فكأنّه نوى القضاء وصوماً مطلقاً(٢) .

وقال محمد : يقع تطوّعاً - وبه قال الشافعي(٣) - لأنّ زمان القضاء يصلح للتطوّع ، فإذا سقطت نيّة الفرض بالتشريك ، بقيت نيّة الصوم ، فوقع تطوّعاً(٤) .

وكلاهما ضعيف.

مسألة ٣ : وقت النيّة في المعيَّن كرمضان والنذر المعيَّن : من أول الليل إلى أن يطلع الفجر‌ ، ولا يجوز تأخيرها عن الطلوع مع العلم ، فيفسد صومه إذا أخّر عامداً ؛ لمضيّ جزء من النهار بغير نيّة ، والصوم لا يتبعّض ، ويجب عليه الإِمساك.

ولو تركها ناسياً أو لعذر ، جاز تجديدها الى الزوال ؛ لأنّ أعرابيّا جاء الى‌

____________________

(١) صحيح البخاري ١ : ٢ ، سنن أبي داود ٢ : ٢٦٢ / ٢٢٠١ ، وسنن البيهقي ٧ : ٣٤١.

(٢) بدائع الصنائع ٢ : ٨٥ ، المجموع ٦ : ٢٩٧ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٨.

(٣) المجموع ٦ : ٢٩٧ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٨.

(٤) بدائع الصنائع ٢ : ٨٥ ، المجموع ٦ : ٢٩٧ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٨.

النبيعليه‌السلام ، وقد أصبح الناس يوم الشك ، فشهد برؤية الهلال ، فأمر النبيعليه‌السلام منادياً ينادي : مَن لم يأكل فليصم ، ومَن أكل فليمسك(١) ، وإذا جاز مع العذر - وهو الجهل - جاز مع النسيان.

وقال الشافعي : لا يجزئ الصيام إلّا بنيّة من الليل في الواجب كلّه ، المعيّن وغيره ؛ وبه قال مالك وأحمد(٢) - وفي جواز مقارنة النيّة لطلوع الفجر عنده وجهان(٣) - لقولهعليه‌السلام : ( لا صيام لمن لم يبيّت الصيام قبل الفجر )(٤) .

ونقول بموجبه في العمد.

وقال أبو حنيفة : يصحّ صوم رمضان بنيّة قبل الزوال ، وكذا كلّ صوم معيَّن بالقياس على التطوّع(٥) .

والفرق : المسامحة في التطوّع تكثيراً له حيث قد يبدو له الصوم في النهار ، ولو شرطت النيّة ليلاً لَمُنع منه.

فروع :

أ - لو نوى أيّ وقت كان من الليل أجزأ ؛ لقولهعليه‌السلام : ( لا صيام‌

____________________

(١) أورده المحقق في المعتبر : ٢٩٩ ، والسرخسي في المبسوط ٣ : ٦٢.

(٢) المهذب للشيرازي ١ : ١٨٧ ، المجموع ٦ : ٢٨٩ - ٢٩٠ و ٣٠١ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٦ ، فتح العزيز ٦ : ٣٠٢ ، الكافي في فقه أهل المدينة : ١٢٠ ، بداية المجتهد ١ : ٢٩٣ ، المغني ٣ : ١٨ ، الشرح الكبير ٣ : ٢٦.

(٣) المهذب للشيرازي ١ : ١٨٧ ، المجموع ٦ : ٢٩٠ ، فتح العزيز ٦ : ٣٠٤ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٦.

(٤) سنن الدار قطني ٢ : ١٧٢ / ١ ، سنن الدارمي ٢ : ٧ ، سنن النسائي ٤ : ١٩٦ ، سنن البيهقي ٤ : ٢٠٢ بتفاوت.

(٥) بدائع الصنائع ٢ : ٨٥ ، المبسوط للسرخسي ٣ : ٦٢ ، المجموع ٦ : ٣٠١ ، فتح العزيز ٦ : ٣٠٢ - ٣٠٣ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٦ ، بداية المجتهد ١ : ٢٩٣ ، المغني ٣ : ١٨ ، الشرح الكبير ٣ : ٢٦.

لمن لم يبيّت الصيام من الليل )(١) وهو عام.

وقال بعض الشافعية : إنّما تصح النية في النصف الثاني منه دون الأول ؛ لاختصاصه بأذان الصبح والدفع من مزدلفة(٢) .

والفرق : جوازهما بعد الصبح ، فلا يفضي منعهما في الأول الى فواتهما ، بخلاف النيّة ؛ فإنّ أكثر الناس قد لا ينتبه في النصف الثاني ، ولا يذكر الصوم.

ب - تجوز مقارنة النيّة لطلوع الفجر ؛ لأنّ محلّ الصوم النهار ، والنيّة مقارنة.

وقال بعض الشافعية : يجب تقديمها على الفجر(٣) ؛ لقولهعليه‌السلام : ( من لم يجمع قبل الفجر فلا صيام له )(٤) .

ولا حجّة فيه ؛ لأنّ المقارنة متعذّرة غالباً ، والتأخير ممنوع منه ، فتعيّن السبق ؛ لإِزالة مشقّة ضبط المقارنة ، ومع فرض وقوعها يجب الإِجزاء.

ج - يجوز أن يفعل بعد النيّة ما ينافي الصوم إلى قبل الفجر ، وأن ينام بعد النيّة ؛ لقوله تعالى( وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ ) (٥) خلافاً لأبي إسحاق من الشافعية(٦) .

د - لو نوى الصوم في رمضان ، ثم نوى الخروج منه بعد انعقاده ، لم‌

____________________

(١) سنن النسائي ٤ : ١٩٧ ، سنن البيهقي ٤ : ٢٠٢ بتفاوت.

(٢) المهذب للشيرازي ١ : ١٨٧ ، المجموع ٦ : ٢٩٠ و ٢٩١ ، فتح العزيز ٦ : ٣٠٥.

(٣) المهذب للشيرازي ١ : ١٨٧ ، المجموع ٦ : ٢٩٠ ، فتح العزيز ٦ : ٣٠٤ - ٣٠٥.

(٤) سنن أبي داود ٢ : ٣٢٩ / ٢٤٥٤ ، سنن البيهقي ٤ : ٢٠٢ ، سنن الترمذي ٣ : ١٠٨ / ٧٣٠ ، سنن الدار قطني ٢ : ١٧٢ / ٣.

(٥) البقرة : ١٨٧.

(٦) المهذب للشيرازي ١ : ١٨٨ ، المجموع ٦ : ٢٩١ ، فتح العزيز ٦ : ٣٠٧ - ٣٠٨ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٦.

يبطل عند الشيخ(١) والشافعي في أحد قوليه ؛ لانعقاده أوّلاً ، فلا يبطل بغير المفطر.

وفي الآخر : يبطل ؛ لمضي جزء من النهار بغير نيّة فعلاً وقوّةً ، ولا عمل إلّا بنيّة(٢) .

ه- لو شك هل يخرج أم لا ، لم يخرج ؛ لأنّه لا يخرج مع الجزم ، فمع الشك أولى ، وللشافعية وجهان(٣) .

و - لو نوى أنّه يصوم غداً من رمضان لسنة تسعين ، وكانت إحدى وتسعين ، صحّ - خلافاً لبعض الشافعية(٤) - لوجود الشرط ، فلا يؤثّر الغلط ، كما لو نوى الثلاثاء فبان الأربعاء.

ولو كان عليه قضاء اليوم الأول ، فنوى قضاء الثاني ، أو كان عليه يوم من سنة خمس ، فنواه من سنة ست ، لم يصح ؛ لأنّه صوم لا يتعيّن بزمان ، فلا بدّ فيه من النيّة ، والذي عليه لم يَنْوه.

مسألة ٤ : الواجب غير المعيَّن كالقضاء والنذر المطلق ، يستمر وقت النيّة فيه إلى الزوال‌ إذا لم يفعل المنافي نهاراً ؛ لعدم تعيّن زمانه ، فجاز تجديد النيّة إلى الزوال ، كالنافلة.

ولأنّ هشام بن سالم قال للصادقعليه‌السلام : الرجل يصبح لا ينوي الصوم ، فإذا تعالى النهار ، حدث له رأي في الصوم ، فقال : « إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس ، حسب له يوم ، وإن نواه بعد الزوال ، حسب له من الوقت الذي نوى »(٥) .

____________________

(١) المبسوط للطوسي ١ : ٢٧٨.

(٢) المهذب للشيرازي ١ : ١٨٨ ، المجموع ٦ : ٢٩٧ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٧.

(٣) المجموع ٦ : ٢٩٧.

(٤) وهو القاضي أبو الطيب كما في حلية العلماء ٣ : ١٨٩.

(٥) التهذيب ٤ : ١٨٨ / ٥٢٨.

وسأل صالح بن عبد الله ، الكاظمعليه‌السلام ، عن رجل جعل الله عليه صيام شهر فيصبح وهو ينوي الصوم ، ثم يبدو له فيفطر ، ويصبح وهو لا ينوي الصوم فيبدو له فيصوم ، فقال : « هذا كلّه جائز »(١) .

وسأل عبد الرحمن بن الحجاج ، الكاظمعليه‌السلام ، عن الرجل يصبح لم يطعم ولم يشرب ولم يَنو صوماً ، وكان عليه يوم من شهر رمضان ، أله أن يصوم ذلك اليوم وقد ذهب عامة النهار؟ فقال : « نعم ، له أن يصوم ويعتدّ له من شهر رمضان »(٢) .

وقال أبو حنيفة : لا يجزئ إلّا من الليل ، وبه قال الفقهاء(٣) ؛ لقولهعليه‌السلام : ( مَن لم يبيّت الصيام من الليل فلا صيام له )(٤) .

والمقصود منه المعيَّن ؛ لأنّه مخصوص بالنافلة ، فكذا غير المعيَّن.

مسألة ٥ : وقت النيّة لصوم النافلة من الليل ، ويمتدّ الى الزوال‌.

( وبجواز التجديد بالنهار قال )(٥) ابن مسعود وحذيفة وسعيد بن المسيّب وسعيد بن جبير والنخعي والشافعي وأحمد وأصحاب الرأي(٦) .

ووافقنا على امتداده الى الزوال خاصة ، أبو حنيفة والشافعي في أحد قوليه ، وأحمد في إحدى الروايتين(٧) ؛ لأنّ النبيعليه‌السلام ، دخل على‌

____________________

(١) التهذيب ٤ : ١٨٧ / ٥٢٣.

(٢) التهذيب ٤ : ١٨٧ / ٥٢٦.

(٣) بدائع الصنائع ٢ : ٨٥ و ٨٦ ، الكتاب - للقدوري - بشرح الميداني ١ : ١٦٣ ، المجموع ٦ : ٣٠١ ، المغني ٣ : ١٨ ، الشرح الكبير ٣ : ٢٦.

(٤) سنن النسائي ٤ : ١٩٧ ، سنن البيهقي ٤ : ٢٠٢.

(٥) بدل ما بين القوسين في « ط » والطبعة الحجرية هكذا : ويجوز التجديد بالنهار ، قاله.

(٦) المغني ٣ : ٢٩ ، الشرح الكبير ٣ : ٣٣ ، المجموع ٦ : ٣٠٢ ، حلية العلماء ٣ : ١٩٠ ، بدائع الصنائع ٢ : ٨٥.

(٧) بدائع الصنائع ٢ : ٨٥ ، المجموع ٦ : ٣٠٢ ، فتح العزيز ٦ : ٣١٠ - ٣١٢ ، حلية العلماء ٣ : ١٩٠ ، المغني ٣ : ٣١ ، الشرح الكبير ٣ : ٣٥.

عائشة يوماً ، فقال : ( هل عندكم شي‌ء؟ ) قلنا : لا ، قال : ( فإنّي إذن صائم )(١) .

ونحوه من طريق الخاصة ، عن أمير المؤمنينعليه‌السلام (٢) .

وقال مالك : تجب النيّة من الليل ، بمعنى أنّه لا يصح الصوم إلّا بنيّة من الليل - وبه قال داود والمزني ، وهو مروي عن عبد الله بن عمر(٣) - لقولهعليه‌السلام : ( لا صيام لمن لم يبيّت الصيام من الليل )(٤) .

ولتساوي نيّة فرض الصلاة ونفلها في الوقت ، فكذا الصوم.

والحديث مخصوص بالناسي والمعذور ، وحديثنا أخصّ.

والفرق : أنّ النيّة مع أول الصلاة في النفل لا يؤدّي الى تقليلها ، بخلاف الصوم.

وقال السيد المرتضى(٥) وأكثر علمائنا(٦) والشافعي في قول(٧) : إنّ النيّة في النفل تمتدّ بامتداد النهار ؛ لتناول الأحاديث السابقة له.

وسأل هشام بن سالم ، الصادقعليه‌السلام : الرجل يصبح لا ينوي الصوم ، فإذا تعالى النهار ، حدث له رأي في الصوم ، فقال : « إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس ، حسب له يومه ، وإن نواه بعد الزوال ، حسب‌

____________________

(١) صحيح مسلم ٢ : ٨٠٩ / ١٧٠ ، سنن أبي داود ٢ : ٣٢٩ / ٢٤٥٥ ، سنن الترمذي ٣ : ١١١ / ٧٣٣ ، سنن النسائي ٤ : ١٩٣ ، سنن البيهقي ٤ : ٢٠٣.

(٢) التهذيب ٤ : ١٨٨ / ٥٣١.

(٣) بداية المجتهد ١ : ٢٩٣ ، الكافي في فقه أهل المدينة : ١٢٠ و ١٢١ ، المغني ٣ : ٢٩ ، الشرح الكبير ٣ : ٣٣ ، فتح العزيز ٦ : ٣١٠ - ٣١١ ، المجموع ٦ : ٣٠٢ ، حلية العلماء ٣ : ١٩١ ، معالم السنن - للخطّابي - بهامش مختصر سنن أبي داود ٣ : ٣٣٤.

(٤) سنن النسائي ٤ : ١٩٧ ، سنن البيهقي ٤ : ٢٠٢ بتفاوت.

(٥) جمل العلم والعمل ( ضمن رسائل الشريف المرتضى ) ٣ : ٥٣ - ٥٤.

(٦) كالشيخ الطوسي في المبسوط ١ : ٢٧٨.

(٧) الوجيز ١ : ١٠١ ، فتح العزيز ٦ : ٣١١ ، حلية العلماء ٣ : ١٩١.

له من الوقت الذي نوى »(١) ولو صحّ الصوم من أول النهار لَحُسب له.

مسألة ٦ : جوّز الشيخ تقديم نيّة رمضان خاصة بيوم أو أيّام‌ ، إن عرض له ليلة الصيام سهوٌ أو نومٌ أو إغماءٌ ، أجزأته النيّة السابقة ، وإلّا فلا بدّ له من تجديدها(٢) ؛ لأنّ اقتران النيّة بالفعل غير شرط إجماعاً ، ولهذا جاز تجديد الناقض بعدها قبل الفجر ، فجاز تقدّمها قبل الهلال بيوم أو أيّام ؛ لتقارب الزمان.

والوجه : عدم الجواز ؛ لقولهعليه‌السلام : ( لا صيام لمن لم يبيّت الصيام من الليل )(٣) وأجزأ من أوله ؛ لعسر ضبط آخره.

مسألة ٧ : جوّز أصحابنا في رمضان صومه بنيّة واحدة في أوله لصومه أجمع‌ ، ولا يحتاج إلى تجديد النيّة كلّ ليلة ، بخلاف غيره - وبه قال مالك وأحمد في إحدى الروايتين ، وإسحاق وزفر(٤) - لأنّه نوى في زمان يصلح جنسه لنيّة الصوم ، لا يتخلّل بينه وبين فعله زمان يصلح جنسه لصوم سواه ، فأجزأه ، كما لو نوى اليوم الأول من ليلته.

وقال أبو حنيفة والشافعي وأحمد في رواية : إنّه لا بدّ من تجديد النيّة كلّ يوم كغير رمضان(٥) .

وهو الوجه ؛ لأنّها عبادات متعدّدة لا يبطل بعضها بفساد البعض ، بخلاف الصلاة الواحدة واليوم الواحد.

____________________

(١) التهذيب ٤ : ١٨٨ / ٥٢٨.

(٢) المبسوط للطوسي ١ : ٢٧٦.

(٣) سنن النسائي ٤ : ١٩٧ ، سنن البيهقي ٤ : ٢٠٢ بتفاوت.

(٤) الكافي في فقه أهل المدينة : المغني ٣ : ٢٣ ، الشرح الكبير ٣ : ٢٨ ، المجموع ٦ : ٣٠٢ ، فتح العزيز ٦ : ٢٩١ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٥ و ١٨٦.

(٥) بدائع الصنائع ٢ : ٨٥ ، المجموع ٦ : ٣٠٢ ، فتح العزيز ٦ : ٢٩١ ، حلية العلماء ٣ : ١٨٥ ، المغني ٣ : ٢٣ ، الشرح الكبير ٣ : ٢٨.

وادّعى الشيخ والسيد المرتضى الإِجماع(١) (٢) .

مسألة ٨ : يستحب صوم(٣) يوم الشك من شعبان إذا لم يُر الهلال‌ ، ولا يكره صومه ، سواء كان هناك مانع من الرؤية كالغيم وشبهه ، أو لم يكن - وبه قال أبو حنيفة ومالك(٤) - لأنّ عليّاًعليه‌السلام قال : « لأن أصوم يوماً من شعبان أحبّ إليّ من أن أفطر يوماً من رمضان »(٥) .

ومن طريق الخاصة : قول الصادقعليه‌السلام : « صُمه فإن يك من شعبان كان تطوّعاً ، وإن يك من شهر رمضان فيوم وُفّقت له »(٦) .

ولأنّ الاحتياط يقتضي صومه ، فلا وجه للكراهية.

وقال شيخنا المفيدرحمه‌الله : إنّما يستحب مع الشك في الهلال لا مع الصحو وارتفاع الموانع ، ويكره مع الصحو وارتفاع الموانع ، إلّا لمن كان صائماً قبله(٧) - وبه قال الشافعي والأوزاعي(٨) - لأنّ النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله ، نهى عن صيام ستة أيام : اليوم الذي يشك فيه من رمضان(٩) .

ويحمل على النهي عن صومه من رمضان.

وقال أحمد : إن كانت السماء مصحيةً ، كره صومه ، وإن كانت مغيمةً ، وجب صومه ، ويحكم بأنّه من رمضان - وهو مروي عن ابن عمر - لأنّ النبي‌

____________________

(١) أي : الإِجماع على إجزاء نيّة واحدة لصوم جميع شهر رمضان.

(٢) الخلاف ٢ : ١٦٣ - ١٦٤ ، المسألة ٣ ، الانتصار : ٦١ - ٦٢.

(٣) في « ط ، ن » : صيام.

(٤) الهداية للمرغيناني ١ : ١١٩ ، المجموع ٦ : ٤٠٤ و ٤٢١ ، حلية العلماء ٣ : ٢١٣.

(٥) الفقيه ٢ : ٧٩ / ٣٤٨ ، سنن البيهقي ٤ : ٢١١.

(٦) الكافي ٤ : ٨٢ / ٥ ، الفقيه ٢ : ٧٩ / ٣٥٠ ، التهذيب ٤ : ١٨١ / ٥٠٤ ، الاستبصار ٢ : ٧٨ / ٢٣٦.

(٧) حكاه عنه المحقّق في المعتبر : ٣٠٠.

(٨) المجموع ٦ : ٤٠٠ و ٤٠٤ ، حلية العلماء ٣ : ٢١٣.

(٩) سنن الدار قطني ٢ : ١٥٧ / ٦.

عليه‌السلام قال : ( إنّما الشهر تسعة وعشرون يوماً ، فلا تصوموا حتى تروا الهلال ، ولا تفطروا حتى تروه ، فإن غمّ عليكم فاقدروا له )(١) .

ومعنى الإِقدار : التضييق ، بأن يجعل شعبان تسعة وعشرين(٢) .

وقد سبق أنّ النهي عن الصوم من رمضان ، ومعارض بقولهعليه‌السلام : ( صوموا لرؤيته ، وأفطروا لرؤيته ، فإنّ غمّ عليكم فأكملوا عدة شعبان ثلاثين )(٣) .

وقال الحسن وابن سيرين : وإن صام الإِمام صاموا ، وإن أفطر أفطروا وهو مروي عن أحمد(٤) ؛ لقولهعليه‌السلام : ( الصوم يوم تصومون ، والفطر يوم تفطرون ، والأضحى يوم تضحّون )(٥) .

فروع :

أ - لو نوى أنّه يصومه من رمضان ، كان حراماً ، ولم يجزئه لو خرج منه ؛ لدلالة النهي على الفساد.

قال مولانا زين العابدينعليه‌السلام عن يوم الشك : « اُمرنا بصيامه ، ونُهينا عنه ، اُمرنا أن يصومه الإِنسان على أنّه من شعبان ، ونُهينا عن أن يصومه على أنّه من شهر رمضان »(٦) .

____________________

(١) صحيح مسلم ٢ : ٧٥٩ / ٦ ، سنن الدارمي ٢ : ٤ ، سنن البيهقي ٤ : ٢٠٤ ، مسند أحمد ٢ : ٥‌

(٢) المغني ٣ : ١٣ - ١٦ ، الشرح الكبير ٣ : ٥ - ٦ ، فتح العزيز ٦ : ٤١٢ ، المجموع ٦ : ٤٠٣.

(٣) صحيح البخاري ٣ : ٣٥.

(٤) المغني ٣ : ١٣ ، الشرح الكبير ٣ : ٦ ، المجموع ٦ : ٤٠٣ ، حلية العلماء ٣ : ١٧٩.

(٥) سنن الترمذي ٣ : ٨٠ / ٦٩٧.

(٦) المعتبر : ٣٠٠ ، وبتفاوت يسير في الكافي ٤ : ٨٥ / ١ ، والفقيه ٢ : ٤٧ / ٢٠٨ ، =

ولو نواه ندباً على أنّه من شعبان ، أجزأ عنه وإن خرج من رمضان ؛ لأنّه أتى بالمأمور به على وجهه ، فكان مجزئاً عن الواجب ؛ لأنّ رمضان لا يقع فيه غيره ، ونيّة الوجوب ساقطة ؛ للعذر.

ولو نوى أنّه واجب أو ندب ولم يعيّن ، لم يصحّ صومه ، ولم يجزئه لو خرج من رمضان ، إلّا أن يجدّد النيّة قبل الزوال.

ولو نوى أنّه من رمضان ، فثبت الهلال قبل الزوال ، جدّد النيّة ، وأجزأه ؛ لبقاء محلّ النيّة.

ولو نوى أنّه إن كان من رمضان فهو واجب ، وإن كان من شعبان فندب ، لم يصحّ - وهو أحد قولي الشيخ(١) ، وبه قال الشافعي(٢) - لأنّ شرط النيّة الجزم ولم يحصل.

وللشيخ قول آخر : الإِجزاء لو بان من رمضان ؛ لأنّه نوى الواقع على التقديرين على وجههما ، ولأنّه نوى القربة وهي كافية(٣) .

ب - لو نوى الإِفطار لاعتقاد أنّه من شعبان ، فبان من رمضان قبل الزوال ولم يتناول ، نوى الصوم الواجب ، وأجزأه ؛ لبقاء محلّ النيّة ، والجهل عذر ، فأشبه النسيان.

ولو بان بعد الزوال ، أمسك بقية نهاره ، ووجب عليه القضاء ، وبه قال أبو حنيفة(٤) .

والشافعي أوجب القضاء في الموضعين(٥) .

____________________

= والتهذيب ٤ : ٢٩٦ - ٨٩٥.

(١) اُنظر : النهاية : ١٥١.

(٢) المجموع ٦ : ٢٩٥ - ٢٩٦ ، فتح العزيز ٦ : ٣٢٣ - ٣٢٤.

(٣) الخلاف ٢ : ١٧٩ ، المسألة ٢٢ ، المبسوط للطوسي ١ : ٢٧٧.

(٤) حكاه عنه الشيخ الطوسي في الخلاف ٢ : ١٧٩ ، المسألة ٢٠.

(٥) المجموع ٦ : ٢٧١ ، فتح العزيز ٦ : ٤٣٦ ، حلية العلماء ٣ : ١٧٩.

الشئ بالاعم الاغلب وفيه أنا نمنع أن غالب المتكلمين في أغلب كلماتهم يعتبرون ذلك فإن قيل الحكماء منهم يعتبرون ذلك وما يجدي للاصولي هو ملاحظة كلام الشارع وهو حكيم فيقال أن الحكمة لا تقتضي ذكر الاتم والاحسن غالبا بل ربما يقتضي ذكر الانقص نعم إذا كان المراد إظهار البلاغة للاعجاز ونحوه فيعتبر ما له مزيد دخل بموافقة مقتضى المقام والخلوص عن التعقيد اللفظي والمعنوي وما يرتبط بالمحسنات اللفظية والمعنوية ولكن مقتضى المقامات مختلفة وما هذا شأنه من كلامهم ليس له مزيد دخل في بيان الاحكام الشرعية الذي هو محط نظر الاصولي ومع تسليم ذلك فنمنع حجية مثل هذا الظن و التحقيق أن المجاز في نفس الامر أغلب من غيره من المذكورات في أكثر كلام المتكلمين ولا يمكن إنكار هذه الغلبة وكذلك التخصيص أغلب أفراد المجاز في العام لا مطلقا وأما حصول الغلبة في غيرهما فغير معلوم بل وندرتها معلومة وعلى هذا يقدم المجاز على الاشتراك والنقل بل ولا يبعد ترجيحه على الاضمار أيضا ويقدم التخصيص على غيره من أقسام المجاز وغيرها لان الظن يلحق الشئ بالاعم الاغلب وأما حجية مثل هذا الظن فيدل عليه ما يدل على حجية اصالة الحقيقة مع إحتمال إرادة المجاز وخفاء القرينة فكما أن الوضع من الواضع فهذه الامور المخالفة له الطارئة عليها أيضا من جانب الواضع ولذا يقال أن المعنى المجازي وضع ثانوي فكما يكتفى في المعنى المجازي بالقرائن المعهودة المعدودة فكذا يكتفى في معرفة أن ذلك اللفظ مجاز لا مشترك ولا منقول بقرينة الغلبة سيما والاصل عدم الوضع الجديد و عدم تعدده وعدم الاضمار وغير ذلك ولم نقف على من منع إعتبار مثل هذا الظن من الفقهاء وبالجملة فلا مناص عن العمل بالظن في دلالة الالفاظ خصوصا على قول من يجعل الاصل جواز العمل بالظن إلا ما خرج بالدليل مع أنه يظهر من تتبع تضاعيف الاحكام الشرعية والاحاديث إعتبار هذا الظن فلاحظ وتأمل وإن شئت أرشدك إلى موضع واحد منها وهو ما دل على حلية ما يباع في أسواق المسلمين وإن أخذ من يد رجل مجهول الاسلام فروى إسحاق بن عمار في الموثق عن العبد الصالحعليه‌السلام أنه قال لا بأس بالصلاة في فرو يماني وفيما صنع في أرض الاسلام قلت فإن كان فيها غير أهل الاسلام قال إذا كان الغالب عليها المسلمون فلا بأس ويدل على ذلك العرف أيضا فلاحظ قانون كل لفظ ورد في كلام الشارع فلا بد أن يحمل على ما علم إرادته منه ولو كان معنى مجازيا وإن لم يعلم المراد منه فلا بد من أن يحمل على حقيقة إصطلاحه سواء ثبت له إصطلاح خاص فيه أو لم يثبت بل كان هو إصطلاح أهل زمانه وإن لم يعلم ذلك أيضا فيحمل على اللغوي أو العرفي إن وجد أحدهما بضميمة أصالة عدم النقل فإذا وجد واحد منهما (واتحد) فهو إن تعدد فيتحرى في تحصيل

الحقيقة بإستعمال إماراتها أو القرينة المعينة للمراد ثم يعمل على مقتضاه من الترجيح أو التوقف وإن وجد كلاهما فإن كان المعنى العرفي هو عرف المتشرعة فهو محل النزاع في ثبوت الحقيقة الشرعية وإلا فالمشهور تقديم العرف العام لافادة الاستقراء ذلك وقيل يقدم اللغة لاصالة عدم النقل والاول أظهر وأما ثبوت الحقيقة الشرعية ففيه خلاف والمشهور بينهم أن النزاع في الثبوت مطلقا والنفي مطلقا والحق كما يظهر من بعض المتأخرين التفصيل وتحرير محل النزاع هو أن كثيرا من الالفاظ المتداولة على لسان المتشرعة أعني بهم من يتشرع بشرعنا فقيها كان أو عاميا صار حقايق في المعاني الجديدة التي إستحدثها الشارع ولم يكن يعرفها أهل اللغة مثل الصلاة في الاركان المخصوصة والصوم في الامساك المخصوص إلى غير ذلك فهل ذلك بوضع الشارع إياها في إزاء هذه المعاني بأن نقلها من المعاني اللغوية ووضعها لهذه المعاني الجديدة أو إستعملها مجازا في هذه المعاني مع القرينة وكثر إستعمالها فيها إلى أن استغنى عن القرينة فصارت حقائق أو لم يحصل الوضع الثانوي في كلامه باحد من الوجهين وكان إستعماله فيها بالقرينة ويظهر ثمرة النزاع إذا وجدت في كلامه بلا قرينة فإن قلنا بثبوت الحقيقة فلا بد من حملها على هذه المعاني وإلا فعلى اللغوي وقد طال التشاجر بينهم في الاستدلال ولكل من الطرفين حجج واهية و أقوى أدلة النافين أصالة عدم النقل وأقوى أدلة المثبتين الاستقراء فيدور الحكم مدار الاستقراء وقد يستدل بالتبادر بأنا إذا سمعنا هذه الالفاظ في كلام الشارع يتبادر في أذهاننا تلك المعاني وهو علامة الحقيقة وهذا الاستدلال من الغرابة بحيث لا يحتاج إلى البيان إذ من الظاهر أن المعتبر من التبادر هو تبادر المعنى من اللفظ عند المتحاورين بذلك اللفظ فإذا سمع النحوي لفظ الفعل من اللغوي وتبادر إلى ذهنه ما دل على معنى في نفسه مقترن بأحد الازمنة الثلاثة لا يلزم منه كونه حقيقة فيه عند اللغوي أيضا وربما زاد بعضهم مصادرة وقال الظاهر ان ذلك التبادر لكثرة إستعمال الشارع لا لاجل ألف المتشرعة بهذا المعنى ثم أغرب وقال أن التبادر معلوم وكونه لاجل أمر غير الوضع غير معلوم يعني وضع الشارع وهو مقلوب عليه بأن التبادر معلوم وكونه من أجل وضع الشارع غير معلوم وعلى المستدل الاثبات ولا يكفيه الاحتمال وكيف كان فالحق ثبوت الحقيقة الشرعية في الجملة وأما في جميع الالفاظ والازمان فلا والذي يظهر من إستقراء كلمات الشارع ان مثل الصلاة والصوم والزكاة والحج والركوع والسجود ونحو ذلك قد صارت حقايق في صدر الاسلام بل ربما يقال إنها كان حقائق في هذه المعاني قبل شرعنا أيضا لكن حصل إختلاف في الكيفية وحصولها فيها وفي غيرها من الالفاظ الكثيرة الدوران في زمان الصادقينعليهما‌السلام ومن بعدهما مما لا ينبغي التأمل

فيه كما صرح به جماعة من المحققين وأما مثل لفظ الوجوب والسنة والكراهة ونحو ذلك فثبوت الحقيقة فيها في كلامهماعليهما‌السلام ومن بعدهما أيضا محل تأمل فلابد للفقيه من التتبع والتحري ولا يقتصر ولا يقلد ثم أن ما ذكرناه من الوجهين في كيفية صيرورتها حقيقة فالاول منهما في غاية البعد بل الظاهر هو الوجه الثاني وعليه فلا تحصل الثمرة إلا فيما علم أنه صدر بعد الاشتهار في هذه المعاني إلى أن استغنى عن القرينة فإن علم أنه كان بعده فيحمل على الحقيقة وإلا فيمكن صدوره قبله وحينئذ فيمكن إرادة المعاني الجديدة واختفى القرينة ويمكن إرادة المعنى اللغوي والاصل عدمها فيحمل على اللغوي وهذا أقرب فليرجع إلى التفصيل الذي ذكرنا وليتأمل وليتتبع لئلا يختلط الامر والله الهادي ثم اعلم أنه قد نسب إلى بعض المنكرين للحقيقة الشرعية القول بأن الشارع لم يستعمل تلك الالفاظ في المعاني المخترعة بل يقول أنه إستعملها في المعاني اللغوية والزوايد شروط لصحة العبادة فالصلاة مثلا مستعملة في الدعاء وكونه مقترنا بالركعات شرط لصحة الدعاء والشرط خارج عن المشروط وكذلك الغسل هو غسل مشروط بزوايد وهكذا فلا نقل عنده ولا حقيقة جديدة ورد بأنه يلزم أن لا يكون المصلي مصليا إذا لم يكن داعيا فيها كالاخرس أو لم يكن متبعا كالمنفرد وهو باطل ويلزم هذا القائل نفي التركيب والماهيات المخترعة عند الشارع ويظهر الثمرة في إمكان جريان أصل العدم في إثبات الاجزاء والشرائط وعدمه وبيان ذلك أنه لا خلاف ولا ريب في كون الاحكام الشرعية توقيفية لا بد أن يتلقى من الشارع وأما موضوعات الاحكام فإن كان من قبيل المعاملات فيرجع فيها إلى العرف واللغة وأهل الخبرة كالبيع والارش ونحوهما وكذلك كل لفظ يستعمل في كلام الشارع لافادة الحكم أو لافادة بيان ماهية العبادة كالغسل بفتح الغين والمسح ونحوهما وإن كان من قبيل العبادات كالصلاة والغسل ونحوهما فهو أيضا كنفس الاحكام فإنها حقايق محدثة من الشارع لا يعلمها إلا هو وأما هذا القائل فيرجع فيها أيضا إلى اللغة والعرف كالمعاملات لانه لم يقل بكونها منقولات غاية الامر أن يقارنها بما يثبت عنده من الشرايط فإن قلنا بجعل الماهيات الجديدة من جانب الشارع وإحداثها فيصير العبادات من باب مركب ذي أجزاء ينتفي بإنتفاء أحد أجزائه فلا بد في حصول الامتثال به من حصول العلم بجميع أجزائه وشرائطه فإذا شك في كون شئ جزء له أو شرطا له فلا يمكن القول بأن الاصل عدم المدخلية للزوم العلم بالاتيان بالماهية المعينة ولا يكفي في ذلك عدم العلم بعدم الاتيان وأما على القول بعدم تركيب جديد فالمكلف به هو المعنى اللغوي ولا تأمل فيه والباقي أمور خارجة عنه يمكن نفي ما شك في ثبوته من الشرائط الخارجة بأصل العدم كالمعاملات وإما بناء دفع كلام هذا القائل بالبناء على

القول بثبوت الحقيقة الشرعية وعدمه بأن يقال بطلان قوله على القول بثبوت الحقيقة الشرعية واضح فإن الصلاة إسم لهذا المركب وكذا الغسل والوضوء فكيف يحملها على الدعاء والغسل بفتح الغين وعلى القول بعدمها فبعد وجود القرينة الصارفة عن اللغوي لا بد أن يحمل على الشرعي لكونه أشهر مجازاته وأشيعها فهو غريب لما عرفت من أنه منكر للحقيقة الشرعية بل منكر للماهيات المحدثة ثم بعد القول ببطلان مذهب هذا النافي والبناء على المشهور من كون تلك العبادات ماهيات محدثة فهل يجوز إجراء اصل العدم فيها بمعنى أنا إذا شككنا في كون شئ جزء لها أو شرطا لصحتها فهل يمكن نفيه بأصالة العدم أو لا بد من الاتيان بما يوجب اليقين بحصول الماهية في الخارج فيه خلاف ولا بد في تحقيق ذلك من تمهيد مقدمة وهي أنهم إختلفوا في كون العبادات أسامي للصحيحة أو الاعم منها وهذا الخلاف أيضا لايتوقف على القول بثبوت الحقيقة الشرعية فيها بل يكتفى فيه بثبوت الحقيقة المتشرعة ومطلق إستعمال الشارع تلك الالفاظ فيها فالنزاع في الحقيقة في أنه متى أطلق لفظ دال على تلك الماهية المحدثة فهل يراد الصحيحة منها أو الاعم والثمرة في هذا النزاع تظهر فيما لم يعلم فساده فهل يحصل الامتثال بمجرد عدم العلم بالفساد لصدق الماهية عليها أو لابد من العلم بالصحة مع الشك في مدخلية شئ في تلك الماهية جزء كان أو شرطا فلا يحكم بمجرد فقدان ذلك بالبطلان على الثاني بخلاف الاول للشك في الصحة وما يظهر من كلام بعضهم من التفرقة بين الشك في الجزء والشرط وإن الاول مضر على القول الثاني أيضا فلعله مبني على أن المركب لايتم إلا بتمام الاجزاء فكيف يقال بصدق الاسم على الثاني مع الشك في جزئية شئ آخر له وفيه أن مبنى كلام القوم على العرف وإنتفاء كل جزء لا يوجب إنتفاء المركب عرفا ولا يوجب عدم صدق الاسم في التعارف ألا ترى أن الانسان لا ينتفي بإنتفاء اذن منه أو إصبع عرفا بخلاف مثل رأسه ورقبته والحاصل أنه لا ريب في أن الماهيات المحدثة أمور مخترعة من الشارع ولا شك أن ما أحدثه الشارع متصف بالصحة لا غير بمعنى أنه بحيث لو اتى به على ما اخترعه الشارع يكون موجبا للامتثال للامر بالماهية من حيث هو أمر بالماهية لكنهم إختلفوا هذا الاختلاف بوجهين أحدهما أن نقول إذاوضع الشارع أسماء لهذه المركبات أو استعمل فيها بمناسبة فهو يريد تلك الماهية على الوجه الصحيح بالمعنى المذكور من الحيثية المذكورة وهذا القدر متيقن الارادة ولكنه لما كان الماهية عبارة من المركب عن الاجزاء بأجمعها من دون مدخلية الشرائط والشرائط خارجة عنها ولا مانع من وضع اللفظ بإزاء الماهية مع قطع النظر عن كونها جامعة للشرائط ولا من وضعه بإزاء الماهية مع ملاحظة

إجتماعها لشرائط الصحة فاختلفوا في أن الالفاظ هل هي موضوعة للماهية مع إجتماع الشرائط أو الماهية المطلقة فمراد من يقول أنها أسام للصحيحة منها أنها أسام للماهية مجتمعة لشرائط الصحة الزايدة على الصحة الحاصلة من جهة الماهية من حيث هي ومراد من يقول بأنها أسام للاعم انها أسام لنفس الماهية الصحيحة من حيث هي القابلة للصحة الزايدة على هذه الحيثية وعدمها والحاصل أن الاول يقول بأن الصلاة مثلا إسم للاركان المخصوصة حالكونها جامعة للشرائط مثل الطهارة عن الحدث والخبث والقبلة ونحو ذلك لا أنها إسم للاركان المخصوصة والشرائط معا والثاني يقول بأنها إسم للصلاة بدون إشتراط إجتماعها للشرائط ولا مع الشرائط فحينئذ تظهر الثمرة فيما لو حصل الشك في شرطية شئ لصحة الماهية فعلى القول بكونها أسامي للصحيحة الجامعة لشرائط الصحة فلا بد من العلم بحصول الموضوع له في إمتثال الامر بها ولا يحصل إلا مع العلم بإجتماعه لشرائط الصحة وأما على القول الاخر أعني وضعها لنفس الاجزاء المجتمعة مع قطع النظر عن الشرائط فيحصل إمتثال الامر الوارد بالعبادة بمجرد الاتيان بها بما علم من شرائطها وما يقال أن الشك في الشرط يوجب الشك في المشروط معناه الشك في تحقق الشرط المعلوم الشرطية لا الشك في أن لهذا الشئ شرطا يتوقف صحته عليه أم لا والوجه الثاني أن مع قطع النظر عن الشرائط أيضا قد يحصل الاشكال بالنظر إلى ملاحظة الاجزاء فإن النقص في أجزاء المركب قد لا يوجب سلب إسم المركب عنه عرفا كما ذكرنا في الانسان المقطوع الاذن أو الاصبع فالصلاة إذا كانت في الاصل موضوعة للماهية التامة الاجزاء ولكن لم يصح سلبها عنه بمجرد النقص في بعض الاجزاء فيتم القول بكونها إسما للاعم من الصحيحة فيرجع الكلام إلى وضعها لما يقبل هذا النقص الذي لا يوجب خروجها من الحقيقة عرفا وذلك لا يستلزم كون الناقصة مأمورا بها ومطلوبة لان مجرد صدق الاسم عند الشارع لا يوجب كونها مطلوبة له ويظهر الثمرة حينئذ فيما فلو نذر أحد أن يعطي شيئا بمن رآه يصلي فراى من صلى ونقص طمأنينته في إحدى السجدتين مثلا أو لم يقرء السورة في إحدى الركعتين (فبر)؟ النذر بذلك لا يستلزم كون تلك الصلاة مطلوبة للشارع ومأمورا بها فكونها مصداق الاسم معنى وكونها مأمورا و مطلوبا يحصل به الامتثال معنى آخر إذ لا بد في الامتثال مضافا إلى صدق الاسم كونها صحيحة أيضا ويتفاوت الاحكام بالنسبة إلى الامرين ويظهر الثمرة فيما لو أريد إثبات المطلوبية والصحة حينئذ بمجرد صدق الاسم فيما لو شك في جزئية شئ للصلاة ولم يعلم فسادها بدونه فعلى القول بكونها إسما للاعم يتم المقصود وعلى القول بكونها إسما للصحيحة التامة الاجزاء الجامعة للشرائط فلا لعدم معلومية

تمامية الاجزاء حينئذ وجامعيته لشرائط الصحة من الحيثية التي قدمنا ذكرها وغيرها من سائر شرائط الصحة ثم أن الاظهر عندي هو كونها أسامي للاعم بالمعنيين كما يظهر من تتبع الاخبار ويدل عليه عدم صحة السلب عما لم يعلم فساده وصحته بل وأكثر ما علم فساده ايضا وتبادر القدر المشترك منها ويلزم على القول بكونها أسامي للصحيحة لزوم القول بألف ماهية لصلاة الظهر مثلا فصلاة الظهر للمسافر شئ و للحاضر شئ آخر وللحافظ شئ وللناسي شئ آخر وكذلك للشاك وللمتوهم والصحيح والمريض والمحبوس والمضطر والغريق إلى غير ذلك من أقسام الناسي في جزئيات مسائل النسيان والشاك في جزيئات مسائله وهكذا إلى غير ذلك وأما على القول بكونها أسامي للاعم فلا يلزم شئ من ذلك لان هذه أحكام مختلفة ترد على ماهية واحدة مع أن الصلاة شئ والوضوء والغسل والوقت والساتر والقبلة وغيرها أشياء اخر وكذلك إتصاف الصلاة بالتلبس بها فالظاهر أن لكل شئ منها إسما آخر ولا دخل في إشتراط شئ بشئ إعتباره في تسميته به ومما يؤيد كونها أسامي للاعم إتفاق الفقهاء على أن أركان الصلاة هي ما تبطل الصلاة بزيادتها ونقصانها عمدا أو سهوا إذ لا يمكن زيادة الركوع مثلا عمدا إلا عصيانا ولا ريب في كونه منهيا عنه ومع ذلك يعد ركوعا لا يقال أن مرادهم صورة الركوع لا الركوع الحقيقي وإن لم يكن صحيحا فإن من إنحنى في الصلاة بمقدار الركوع لاجل أخذ شئ من الارض سيما مع وضع اليد على الركبة بحيث يحسب الناظر أنه قد ركع فلا يوجب بطلان الصلاة من أجل زيادة الركن فالمراد إطلاق الاسم في عرف المتشرعة حقيقة وهو لا يتحقق إلا مع كون الركوع إسما للاعم من الصحيحة واحتجوا بالتبادر وصحة السلب عن العاري عن الشرائط وكون الاصل في مثل لا صلاة إلا بطهور الاستعمال في نفي الحقيقة لانه المعنى الحقيقي وفي الاولين منع ولعل المدعى لذلك إنما غفل من جهة الاوامر فإن الامر لا يتعلق بالفاسد وهذا فاسد لعدم إنحصار محل النزاع في الاوامر فالامر قرينة لارادة الصحيحة وذلك لا يستلزم وضعها لها وأما قولهعليه‌السلام لا صلاة إلا بطهور فيتوجه المنع فيما ادعوه في خصوص هذا التركيب كما لا يخفى على من لاحظ النظائر كقولهعليه‌السلام لا عمل الا بنية ولا نكاح إلا بولي ولا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد وغير ذلك فإن القدر المسلم في اصالة الحقيقة إنما هو في مثل لا رجل في الدار وأما مثل هذه الهيئات التركيبية التي نفس الذات موجودة فيها في الجملة جزما وليس المراد فيها إلا نفي صفة من صفاتها فلا يمكن دعوى أصل الحقيقة فيها وفيما يشكل كونه من هذه الجملة مثل ما اقحم فيه خصوص الصلاة والصيام ونحوهما مما يحتمل فيه هذا الاحتمال السخيف وهو كونها أسامي للصحيحة بحيث يمكن عرفا نفي الذات بمجرد إنتفاء شرط من شروطها بل ومع الشك في حصول شرط من شروطها فهو لا يخرج هذه الهيئة عما هو ظاهر فيه في العرف ولذلك تداولها العلماء هذا

التداول في مبحث المجمل والمبين ولم يحتملوا إرادة نفي الحقيقة والذات إلا على تقدير هذا القول الضعيف وذلك ليس لان الاصل الحمل على الحقيق بل الاصل هنا خلافه بل لان دعوى كون هذه الالفاظ أسامي للصحيحة صارت قرينة لحمل هذه العبادة على مقتضى الحقيقة القديمة التي هي الموضوع له لكلمة لا فقالوا بأن حملها على نفي الذات حينئذ ممكن فحينئذ نقول حمل هذه العبارة على نفي الذات مع كونها ظاهرة في نفي صفة من صفاتها إنمايمكن إذا ثبت كون الصلاة إسما للصحيحة وإلا فهي منساقة بسياق نظائرها سيما مثل قولهعليه‌السلام لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد فإذا أردنا إثبات كون الصلاة إسما للصحيحة بسبب مقتضى الحقيقة القديمة فذلك يوجب الدور إلا أن يكون مراد المستدل أن أصالة الحقيقة يقتضي ذلك خرجنا عن مقتضاه في غيرها بالدليل وبقي الباقي فبهذا نقول أن مثل قولهعليه‌السلام لا صلاة إلا بطهور مما كان الفعل المنفي عبادة خارج عن سياق النظائر وباق على مقتضى الاصل فلا ريب أن ذلك خلاف الانصاف فإن هذه في جنب الباقي ليست الا كشعرة سوداء في بقرة بيضاء ولذلك لم يتمسك أحد من العلماء الفحول في ذلك المبحث لاثبات نفي الاجمال بأصالة الحقيقة و تمسكوا بالقول بكونها موضوعة للصحيحة من العبادات والانصاف أن كون هذه منساقة بسياق النظائر من الادلة على كون العبادات أسامي للاعم فهو على ذلك أدل مما أراده المستدل وأيضا نقول بعد التسليم أن هذا إنما يدل على أن الصلاة التي لا طهور لها ولا فاتحة فها ليست بصلاة ولا يدل على أن الصلاة إسم للصحيحة كما لا يخفى إذ لو حصل الفاتحة والطهور للصلاة وشككنا أن السورة أيضا واجبة مع الفاتحة أم لا فهذا الحديث لا ينفي كون الصلاة الخالية عنها صلاة ولا يدل على أن الصلاة إسم لكل ما جامع جميع الشرائط ثم اعلم أن الشهيدرحمه‌الله قال في قواعد الماهيات الجعلية كالصلاة والصوم وسائر العقود ولا يطلق على الفاسد إلا الحج لوجوب المضي فيه فلو خلف على ترك الصلاة أو الصوم إكتفى بمسمى الصحة وهو الدخول فيها فلو أفسدهابعد ذلك لم يزل الحنث ويحتمل عدمه لانه لايسمى صلاة شرعا ولاصوما مع الفساد وأما لو تحرم في الصلاة أو دخل في الصوم مع مانع من الدخول لم يحنث قطعا إنتهى والظاهر أن مراده إكتفى بمسمى الصحة في الحنث يعني لو حلف على ترك الصلاة مثلا في مكان مكروه يحصل الحنث بمجرد الدخول وأقول يظهر من قولهرحمه‌الله إلا الحج لوجوب المضي فيه أن كلامهم في الاوامر والمطلوبات الشرعية إن مرادهم أن الفاسد لايكون مطلوبا له إلا في الحج فإنه يجب المضي في فاسده لا في مطلق التسمية والاصطلاح ولو لاغراض أخر مثل كونها علامة للاسلام وموجبا لجواز أكل الذبيحة بمجرد ذلك حيث قلنا بذلك ونحو ذلك

وذلك لانهرحمه‌الله إن كان أراد من الاطلاق أعم من الاطلاق الحقيقي فلا ريب أن إطلاق الصلاة مثلا على الفاسدة وإستعمالها فيها في كلام الشارع والمتشرعة فوق حد الاحصاء وإن أراف منه الاطلاق الحقيقي فلا معنى لتخصيص الحقيقة بالحج والتفصيل إذ محض الامر بالمضي لا يوجب كون اللفظ حقيقة فيه فظهر أن مراده الاطلاق على سبيل الطلب والمطلوبية فإن التسمية في كلام الشارع مما لا يقابل بالانكار ولنشر إلى بعض ما يفيد ذلك وهو ما رواه الكليني في الموثق كالصحيح لابان بن عثمان عن الفضل بن يسار عن أبيجعفر عليه الصلاة والسلام قال بني الاسلام على خمس الصلاة و الزكاة والحج والصوم والولاية ولم يناد أحد بشئ كما نودي بالولاية فأخذ الناس بأربع وتركوا هذه يعني الولاية فإن الظاهر الواضح أن المراد بالاربع هو الاربع من الخمس والتحقيق أن عبادة هؤلاء فاسدة كما دل عليه الاخبار وكلام الاصحاب فالاخذ بالاربع على هذا الوجه لا يمكن إلا مع جعلها أسامي للاعم وذلك لا ينافي كون المطلوب في نفس الامر هو الصحيح والاكتفاء في التسمية بالاعم كما نشير إليه من أن التسمية عرفية وإن كان المسمى شرعيا ومن جملة ما ذكرنا قولهعليه‌السلام دعي الصلاة ايام إقرائك فإن صيرورة الصلاة صحيحة إنما يكون بأن لا تكون في أيام الحيض والتسمية بالصلاة إنما كانت قبل هذا النهي وليس المعنى أن الصلاة التي لا تكون في حال الحيض اتركيها في حال الحيض بل المعنى أتركي الصلاة في حال الحيض وإدعاء أن التسمية وإثبات الشرط هنا قد حصلا بجعل واحد يكذبه الوجدان السليم لتقدم التسمية وضعا وطبعا وما ذكر إنما يصح إذا قيل معناه أن الاركان المخصوصة التي هي جامعة لجميع الشرائط ولكونها في غير هذه الايام وإسمها صلاة على القول بكونها إسما للصحيحة لا تفعليها في هذه الايام والمفروض أن كونها في غير هذه الايام إنما استفيد من قوله لا تفعليها في هذه الايام وأما على القول بكونها إسما للاعم فلا يرد شئ من ذلك إذ يصح المنع عن الصلاة مع قطع النظر عن كونها في هذه الايام ومما ذكرنا يظهر ما في قولهرحمه‌الله لانه لايسمى صلاة شرعا ولا صوما مع الفساد ولعل نظره ونظر من وافقه إلى أن الظاهر من حال المسلم في نذر الفعل والحلف عليه هو قصد الفعل الصحيح فالحنث إنما هو لاجل الصحة وعدم الصحة لا لانه ليس بصلاة فتعدوا من عدم الصحة إلى نفي الذاب فلو نذر احد أن يصلي ركعتين في وقت خاص فالقائلون بكونها إسما للاعم أيضا يقولون بأن الفاسدة لا تكفي وكذا لو نذر أن يعطي مصليا شيئا فلا يبر نذره بإعطائه لمن علم فساد صلاته ويظهر الثمرة فيما لو جهل حاله بالخصوص من جهة نفس الامر لعدم المعرفة بحال المصلي أو من جهة نفس الحكم للاختلاف الحاصل من جهة الادلة في حقيقة العبادة ولا مرجح عنده

لاعتبار الصحة عنده او عند المصلي الذي يريد ان يعطيه مثلا وعلى هذا فلو حلف أو لا يبيع الخمر فيحنث ببيعها وإن كان بيعها فاسدا كما ذهب إليه الاكثر لاجل تحقق البيع لا ينافي ذلك حمل فعل المسلم على الصحة كما كان ينافيه في المثال المتقدم والظاهر أن ذلك أيضا لكون البيع إسما للاعم وسنشير إلى جريان الخلاف في المعاملات ايضا ومما يؤيد كونها أسامي للاعم أنه لا إشكال عندهم في صحة اليمين على ترك الصلاة في مكان مكروه أو مباح مثلا وحصول الحنث بفعلها ويلزمهم على ذلك المحال لانه يلزم حينئذ من ثبوت اليمين نفيها فإن ثبوتها يقتضي كون الصلاة منهيا عنها والنهي في العبادة مستلزم للفساد وكونها فاسدة مستلزم لعدم تعلق اليمين بها إذ هي إنما تتعلق بالصحيحة على مفروضهم فيحكم بصحتها وبعد تعلق اليمين لا يتحقق الحنث لعدم تحقق الصلاة الصحيحة والقول بأن المراد الصلاة الصحيحة لولا اليمين لا يجعلها صحيحة في نفس الامر حقيقة كما هو مراد القائل ويجري هذا الكلام في المعاملات أيضا إن قلنا بدلالة النهي على الفساد فيها أيضا ومما يؤيده أيضا أنه يلزم على القول بكونها أسامي للصحيحة أن يفتش عن أحوال المصلي إذا أراد أن يعطيه شيئا لاجل النذر إذا لم يعلم مذهبه وصحة صلاته في نفس الامر فإن حمل فعل المسلم على الصحة لا يكفي هنا فإن غاية ذلك حمل فعل المسلم على الصحيح عنده والصحة قد تختلف بإختلاف الاداء فإذا رأى من نذر شيئا للمصلي رجلا صالحا يصلي بجميع الاركان والاجزاء ولكن لا يدري أنه هل صلى بغسل غير الجنابة بلا وضوء أو مع الوضوء وهو يرى بطلان الصلاة به وذلك الصالح قد يكون رأيه أو رأي مجتهده الصحة والمفروض أن المعتبر في وفاء الناذر على تكليفه ملاحظة الصحيح عنده المطابق لنفس الامر بظنه وكذلك ملاحظة غيره من الاختلافات في الاجزاء وسائر الشروط ولاريب أن الصحيح من العبادة ليس شيئا واحدا حتى يبنى عليه في المجهول الحال على حمل فعل المسلم على الصحة ولم نقف إلى الان على من إلتزم هذه التفحصات و التدقيقات ويعطون على من ظاهره الوفاء وليس ذلك إلا لاجل كونها أسامي للاعم ولعله لاجل ذلك لا يتفحص المؤمنون في الاعصار والامصار عن مذهب الامام في جزئيات مسائل الصلاة مثل أنه هل يعتقد ووب السورة أو ندبها أو وجوب القنوت أو ندبه ويأتمون به بعد ثبوت عدالته نعم إذا علم المخالفة فلا يصح الاقتداء فيما يعتقده باطلا مثل ما لو ترك الامام السورة أو نحو ذلك فما لم يعلم بطلانه يجوز الاقتداء به ويصح صلاته لانه إئتم بمن يحكم بصحة صلاته شرعا والقدر الثابت من المنع هو ما علم بطلانه وإن كان صحيحا عند الامام فليس هذا إلا من جهة كفاية مسمى الصلاة ما لم يعلم المأموم بطلانها على مذهبه لا أنه لا يصح الاقتداء حتى يعلم أنه صحيح على مذهبه بقي الكلام في بيان

بعض ما أشار إليه الشهيدرحمه‌الله وهوأمور الاول أنه يستفاد منه أن الحقايق الشرعية كماتثبت في العبادات تثبت في المعاملات أيضاوهو كذلك وقد يظهر من بعضهم إختصاص ذلك بالعبادات وهو ضعيف وعلى هذا فيمكن عطف قولهرحمه‌الله وسائر العقود على تالييه لاالماهيات الجعلية أيضا الثاني أن الخلاف في كون الالفاظ أسامي للصحيحة أوالاعم لا يختص بمثل الصلاة والصوم بل يجري في سائر العقود أيضا وهو أيضا كذلك قال المحققرحمه‌الله في الشرائع في كتاب الايمان إطلاق العقد ينصرف إلى العقد الصحيح دون الفاسد ولا يبر بالبيع الفاسد لو حلف ليبيعن وكذا غيره من العقود وقال الشهيد الثانيرحمه‌الله في شرحه عقد البيع وغيره من العقود حقيقة في الصحيح مجاز في الفاسد لوجود خواص الحقيقة والمجاز فيهما كمبادرة المعنى إلى ذهن السامع عند إطلاق قولهم باع فلان داره وغيره ومن ثم حمل الاقرار به عليه حتى لو إدعى إرادة الفاسد لم يسمع إجماعا وعدم صحة السلب وغير ذلك من خواصه ولو كان مشتركا بين الصحيح والفاسد لقبل تفسيره بأحدهما كغيره من الالفاظ المشتركة وإنقسامه إلى الصحيح والفاسد أعم من الحقيقة أقول ويمكن حمل كلام المحقق على ما ذكرنا من أن الظاهر والغالب في المسلمين إرادة الصحيح فينصرف إليه لا لان اللفظ حقيقة فيه فقط فلا ينصرف إلى غيره لكونه مجازا وأما ما ذكره الشارح من دعوى التبادر فإن أراد به ماذكرنا فلا ينفعه وإن أراد كونه المعنى الحقيقي ففيه المنع المتقدم وعدم سماع دعوى الفساد في صورة الاقرار أيضا لما ذكرنا كنظائره وأما تمسكه بعدم صحة السلب فلم تحقق معناه لانا لا ننكر كونه حقيقة انما الكلام في الاختصاص وهو لا يثبته وأما قولهرحمه‌الله وإنقسامه إلى الصحيح والفاسد أعم من الحقيقة فإن أراد أن التقسيم ليس بحقيقة في تقسيم المعنى فيما أطلق المقسم بل أعم من تقسيم اللفظ والمعنى ففيه أن المتبادر من التقسيم هو تقسيم المفهوم والمعنى لا ما يطلق عليه اللفظ ولو كان مجازا وإن أراد أن الدليل لما دل على كون الفاسد معنى مجازيا فلا بد أن يراد من المقسم معنى مجازي يشملهما فهو مع أنه لا يساعده ظاهر كلامهرحمه‌الله أول الكلام الثالث أن الدخول في العمل على وجه الصحة يكفي في كونه صحيحا أقول والاظهر عدم الاكتفاء فإن الدخول على وجه الصحة غير الاتيان بالفعل الصحيح و المفروض أن الحلف إنما وقع على الثاني فإن الصلاة والصيام ليسا من باب القران المحتمل وضعه للمجموع وللكلام المنزل على سبيل الاعجاز المتحقق في ضمن كل من أبعاضه بل هما إسمان للمجموع وعلى ما ذكره يلزم الحنث وإن لم يتمها فاسدا أيضا وهو كما ترى بل هذا لا يصح على المختار أيضا بل يمكن أن يقال أنه لا يحصل الحنث على المختار لو أتمه فاسدا أيضا عالما بالفساد لما ذكرناه في توجيه كلامهرحمه‌الله ومن وافقه من إرادة الصحيحة في أمثال ذلك وإن بنى على المختار إذا عرفت هذا فاعلم أن الظاهر أنه لا إشكال

في جواز إجراء اصل العدم في ماهية العبادات كنفس الاحكام والمعاملات بل الظاهر أنه لا خلاف فيه كما يظهر من كلمات الاوايل والاواخر ولم نقف على تصريح بخلافه في كلام الفقهاء وأما ما نراه كثيرا في كلماتهم من التمسك بالاحتياط وإستصحاب شغل الذمة فهو إما مبني على مسألة الاحتياط والقول بوجوبه وستعرف ضعفه أو تأئيد الدليل به فلاحظ الانتصار وقد يتمسك بالاجماع وطريقة الاحتياط في إثبات أصل الحكم كما تمسك به في وجوب صلاة العيدين خلافا للشافعي وفي مسألة المنع عن صلاة الاضحى وغير ذلك وأما إستدلالهم بالاصل في مهية العبادات فهو فوق حد الاحصاء وكيف كان فالمتبع هو الدليل ولا ينبغي التوحش مع الانفراد إذا وافقنا الدليل فكيف وجل الاصحاب إن لم نقل كلهم متفقون في عدم الفرق فمن يعمل بالاصل لا يفرق بين العبادات وغيرها فنقول أن من اليقينيات إنا مكلفون بما جاء به محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله من الاحكام والشرائع والعبادات وكما أن سبيل القطع بمعرفة الاحكام كما وردت منسد لنا فكذلك بمعرفة مهية العبادات وكما يمكن أن يقال التكليف بالعبادات أمر بشئ غير معلوم لنا ولا يحصل الامتثال بها إلا بإتيانها بماهياتها كما وردت فكذلك سائر الاحكام الشرعية غير معلوم لنا ولا يحصل الامتثال بها إلا بإتيانها بماهياتها كما وردت وكما أن إنسداد باب العلم مع بقاء التكليف بالضرورة وقبح تكليف ما لا يطاق يوجب جواز العمل بالظن في الاحكام بعد التفحص والتجسس عن الادلة وحصول الظن بسبب رجحان الدليل على المعارضات أو بسبب أصالة عدم معارض آخر فكذلك في ماهية العبادات وكما لا يمكن في ماهية العبادات التمسك بالاصل قبل الفحص والتفتيش وإستفراغ الوسع فكذلك لا يمكن ذلك في نفس الاحكام وسيجئ الكلام في ذلك مستقصى في مباحث التخصيص ومباحث الاجتهاد والتقليد فنقول أنه لا مانع من إجراء أصالة العدم في إثبات مهية العبادات كنفس الاحكام إذ لو قيل أن المانع هو أن إشتغال الذمة بالعبادة في الجملة قاطع لاصالة العدم السابق فيصير الاصل بقاء شغل الذمة حتى يثبت المبرء فمثله موجود في الاحكام أيضا فإن إشتغال الذمة بتحصيل حقيقة كل واحد من الاحكام الذي علم إجمالا بالضرورة من دين محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله قاطع ولذلك إشترطوا في إعمال أصل البرائة وأصالة العدم في الاحكام الشرعية الفحص عن الادلة اولا فنحن نعلم جزما أن لغسل الجمعة مثلا حكما من الشارع لا نعلمه فبعد البحث والفحص وعدم رجحان دليل الوجوب نقول الاصل عدم الوجوب والاصل عدم معارض آخر يترجح على ما ظهر علينا من أدلة الاستحباب ولا يمكننا ذلك قبله ولا يوجب إمتزاج أمور متعددة وثبوت حكم فيها الفرق في ذلك فكما نتفحص من حكم المفرد وبعد إستفراغ الوسع نستريح إلى أصل

البرائة وأصل العدم في عدم ما يدل على خلاف ما فهمناه وظنناه من قبل الادلة فكذلك في ماهية العبادات المركبة فإذا حصل لنا من جهة الاخبار والاجماعات المنقولة بإنضمام ما وصل إلينا من سلفنا الصالحين يدا بيد ان مهية الصلاة لا بد فيها من النية والتكبير والقرائة والركوع والسجود وغيرها من الاجزاء المعلومة وشككنا في أن الاستعاذة قبل القرائة في الركعة الاولى مثلا هل هو أيضا من الواجبات كما ذهب إليه بعض العلماء أم لا ورأينا أن دليله على الوجوب معارض بدليل آخر على الندب فمع تعارضهما وتساقطهما فيبقى إحتمال الوجوب لامكان ثبوت دليل آخر يدل عليه فحينئذ يجوز لنا نفيه بأصل العدم وأصالة عدم الوجوب فإنه يفيد الظن بالعدم ويحصل من مجموع الامرين الظن بأن مهية العبادة هو ما ذكر لا غير وإن قلت بلزوم تحصيل اليقين قلنا بمثله في نفس الحكم مع أنا نقول لم يثبت إنقطاع أصل البرائة السابقة وعدم إشتغال الذمة السابقة إلا بهذا القدر فكيف يحكم بإنقطاعه رأسا حتى يقال لا يمكن التمسك بالاصل لانقطاعه بالدليل مع أن ذلك يجري في الحكم الشرعي أيضا فإن من المعلوم أن أصل العدم في الاحكام الشرعية أيضا القطع بثبوت حكم مجمل لكل واحد من الموضوعات فكيف يحكم بأن الاصل عدم هذا الحكم وثبوت حكم آخر و الحاصل أنا إذا بنينا على كفاية الظن عند إنسداد باب العلم فلا فرق بين الحكم ومهية العبادات هذا مع أن لنا أن نقول في الاخبار أيضا ما يدل على بيان المهية وأن العبادات هي هذه مثل صحيحة حماد الواردة في بيان اداب الصلوة ونحوها فحينئذ يتضح عدم الفرق بينها وبين نفس الاحكام في اجراء اصالة العدم وقد ظهر مما ذكرنا إمكان اثباب مهية العبادات بضميمة أصل العدم مطلقا سواء حصل لنا ظن من جهة خبر أن هذا هو المهية أو حصل الظن من جهة مجموع ما ورد من الادلة في خصوص جزء جزء وأصالة عدم شئ آخر وأما ما يقال أن السبيل منحصر في الاجماع فلا نفهم معناه فإن أراد أنه لا بد أن ينعقد الاجماع على أن هذا هو المهية لا غير فلا سبيل لنا إلى مثل هذا الاجماع ولم يدعه احد من العلماء وإن إدعاه أحد فهو أيضا ظن مثل الظن الحاصل من تلك الرواية أو من الاصل ولا يتم إلا بضميمة أصالة عدم دليل آخر يدل على ثبوت جزء آخر له أو شرط آخر له وإن أراد أن ما حصل الاجماع على صحته فالماهية موجودة فيه جزما ففيه أن هذا ليس إثبات المهية وتعيينها بل هو إثبات لما اندرج فيه المهية جزما لاحتمال إشتمالها على المستحبات التي ليست داخلة في ماهية العبادة مع أن ذلك مما لا يمكن غالبا كما لو دار الامر بين الوجوب والحرمة في شئ من الاجزاء مثل الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم في الصلاة الاخفاتية وبطلان الصلاة بتذكر إسقاط الركوع بعد إكمال السجدتين

مع ملاحظة القول بلزوم حذفهما وتدارك الركوع فيما بعده وربما يتكلف في دفع هذا الاشكال بأن المخالف في ال‍ مسألة إذا سلم أنه لو كان دليله باطلا لكان المهية هي على وفق ما اقتضاه دليل خصمه سواء صرح بذلك التسليم أم لا فهذا يكفي في كون المهية إجماعية عند الخصم إذا ظهر له بطلان دليل المخالف وغفلته عن الحق وفيه مع أن هذا إنما يتم بالنسبة إلى المخالفة الخاصة دون سائر المخالفات وذلك لا يثبت المهية مطلقا أن ظهور بطلان دليل المخالف غالبا إنما هو بحسب إجتهاد الخصم وقد يكون الغفلة في نفس الامر من جهة الخصم لا المخالف مع أن هذا الاحتمال حاصل بالنسبة إلى المخالف أيضا بالنظر إلى دليل الخصم فيصير الاجماع تابعا لاجتهاد المجتهد وهو كما ترى ويزيد شناعة ذلك لو تعدد الاقوال أزيد من إثنين كما في الجهر ببسم الله فإن الاقوال فيه ثلاثة الحرمة والوجوب والاستحباب وإن قلت الاجماع حينئذ يحصل بتكرير الصلاة فيصير الامر أشنع ومال هذا القول إلى وجوب الاحتياط وهو مع أنه لم يقم عليه دليل من العقل والنقل يوجب العسر والحرج أو الترجيح بلا مرجح وأما ما أورد على أعمال الاصل في ذلك بأنه إنما يتم إذا جاز العمل بالاستصحاب حتى في نفس الحكم الشرعي مع أنه معارض بأصالة عدم كونها العبادة المطلوبة وإن شغل الذمة اليقيني مستصحب حتى يثبت خلافه ففيه مع أن المحقق في محله كما سيجئ إنشاء الله تعالى حجية الاستصحاب مطلقا أن مرادهم من عدم حجيته في إثبات نفس الحكم الشرعي أن يكون الاستصحاب مثبتا لنفس الحكم مثل أن يقال أن المذي غير ناقض للوضوء مثلا لاستصحاب الطهارة السابقة فإستصحاب الطهارة هو المثبت لعدم كون المذي ناقضا وأصل العدم منفردا لا يثبت به المهية بل هي بضميمة سائر المثبتة لها كما لا يخفى مع أنه مقلوب على المعترض بأنه كيف يجوز التمسك في إثبات إستحباب غسل الجمعة مثلا بعد تعارض الادلة بأصالة عدم شئ آخر يدل على الوجوب فيحكم بالاستحباب فإن الذي يثبت من نفس أدلة الطرفين إنما هو القدر الراجح لاشتراكهما في الرجحان فيبقى نفي الوجوب وتعيين نفس الاستحباب مستفادا من نفس الاستصحاب وأصالة العدم إذ ليس مطلق الرجحان معنى الاستحباب وأما المعارضة بأصالة عدم كونها العبادة المطلوبة ففيه أن الموجود الخارجي كما يحتمل كونه غير العبادة المطلوبة يحتمل كونه هي فجعل أحدهما هو الاصل دون الاخر ترجيح بلا مرجح نعم يمكن أن يقال الاصل عدم تحقق العبادة المطلوبة في الخارج بمعنى عدم حصول اليقين بالاتيان بالعبادة المطلوبة ولا محصل لهذا الاستصحاب إلا بقاء المكلف به في الذمة وهو يرجع إلى إستصحاب شغل الذمة اليقيني وجوابه ان إشتغال الذمة اليقيني مقتض لليقين بإبراء الذمة إذا أمكن والظن الاجتهادي الحاصل من الاصل

بضميمة سائر الادلة قائم مقام اليقين كما هو متفق عليه عندهم مع ان شغل الذمة بأزيد من ذلك لم يثبت من الادلة وأصل البرائة السابق لم ينقطع إلا بمقدار ما ثبت إشغال الذمة به وما ثبت علينا من الادلة وسلمناه هو إشتغال ذمتنا بما يظهر علينا من الظنون الاجتهادية ثبوته وقد يتمسك في إثبات ماهية العبادات بطريق أخر وهو أن يرجع إلى إصطلاح المتشرعة ويقال المتبادر في إصطلاحهم هو هذا فهو مطلوب الشارع أما على القول بثبوت الحقيقة الشرعية فظاهر وأما على القول بالعدم فمع القرينة الصارفة عن اللغوي يحمل عليه لكونه أقرب مجازاته وأشيعها لكن يشكل ذلك على القول بكون ألفاظ العبادات أسامي للصحيحة الجامعة لشرائط الصحة مطلقا وعلى القول بكونها إسما للاعم من الصحيحة لو كان الاشكال و التشكيك في الاجزاء وأما لو كان الاشكال في ثبوت شرط لها فيصير مثل المعاملات في جواز الاكتفاء بما يفهم منه عرفا وينفي الشرط المحتمل بالاصل وإنما قلنا أنه لو كان الحيرة والاشكال في الاجزاء فلا يتم هذا الطريق على القول بكونها أسامي للاعم فلان غاية ما يتبادر من الصلاة مثلا هو ذات الركوع و السجود فيخرج صلاة الميت وكذلك يمكن عندهم سلب إسم الصلاة عن صلاة وقع فيها فعل كثير بمحو صورة الصلاة ولا يثبت بهما ماهية الصلاة بتمامها كما لا يخفى وفيه نظر من وجوه أما أولا فلان دعوى الحقيقة الشرعية وثبوت الحقيقة المتشرعة إنما هو في المعنى المحدث الذي أبدعه الشارع في مقابل المعنى اللغوي ويكفي في تصور إرادة ذلك المعنى دون المعنى اللغوي او معنى أخر التصور في الجملة فلا يلزم في ذلك تصوره بالكنه وبجميع الاجزاء والشرائط وما ذكره من الرجوع إلى عرف المشترعة والشارع إنما يناسب تمايز المعاني بوجه ما لا من جميع الوجه بحيث يكون تصور الكنه شرطا في كونه مرادا من اللفظ فالتفصيل المذكور لا دخل له في إثبات ما هو بصدده وأما ثانيا فمنقول إذا بنينا بيان المهية بالرجوع إلى مصطلح المتشرعة أو الشارع فنقول هيهنا مقامان من الكلام الاول بيان تلك المهية المخترعة وتميزها من بين ما هي منه صنفه من المخترعات مثل أن يقال المعنى المخترع الذي نقل الشارع إسم الصلاة إليه هل هو ذات الركوع والسجود أو المشروط بالقبلة والقيام فنرجع إلى عرف المتشرعة ونثبت به مراد الشارع والثاني أن بعد بيان أن المراد أيهما قد يقع الاشكال في كون بعض ما يحتمل كونه فردا للموضوع له فردا له مثل إنا نعلم أن ذات الركوع والسجود هو معنى الصلاة لكن نشك في أن الصلاة المذكورة إذا كانت بحيث وقع في بينها فعل كثير غاية الكثرة هل هو فرد حقيقي لها أم لا نظير ما تقدم في ماء السيل في مسألة عدم صحة السلب والذي يناسب ما نحن فيه هو المقام الثاني

لا المقام الاول فذكر تبادر ذات الركوع والسجود وصلاة الميت لا يناسب المقام وأما ثالثا فنقول لا يتفاوت الحال بتعدد القولين في ألفاظ العبادات إذ حقيقة المتشرعة تابعة لما هي عليها عند الشارع فإن كانت عند الشارع هي الصحيحة فكذلك عند المتشرعة وإن كانت الاعم فكذلك عند المتشرعة وإختلاف عرف المتشرعة وعدم إنتظامها لا يوجب عدم الاعتداد بها وقد بينا سابقا أن الاختلاف اليسير غير مضر في الحقيقة عرفا وإن أضر بها عقلا والمعيار هو العرف خرج ما ثبت فساده بالدليل وبقي ما شك في فساده تحت الحقيقة العرفية لا يقال أن هذه التسمية شرعية وليست بعرفية حتى يجعل من الامور العرفية لانا نقول المسمى شرعية والتسمية ليست بشرعية فالتسمية مبنية على طريق العرف والعادة فإن الشارع أيضا من أهل العرف فالمسمى وإن كان من الامور التوقيفية المحدثة من الشارع لكن طريق التسمية هو الطريق العرفي فافهم وبالجملة لا فرق بين العبادات والمعاملات في ذلك ألا ترى أنهم إستشكلوا في المعنى العرفي للغسل فقيل يدخل فيه العصر في الثياب وقيل يدخل في ماهيته إخراج الماء منه وقيل يحصل بالماء المضاف وقيل يشترط المطلق وهكذا وبعضهم فرق بين صب الماء والغسل ونحو ذلك فكما يؤخذ في ألفاظ المعاملات بما هو المتداول عند عامة أهل العرف وأغلبهم فكذلك يؤخذ في ألفاظ العبادات ما هو المتداول عند المتشرعة سواء قلنا بأنها أسام للصحيحة أو الاعم فنقول مثلا المتبادر عند المتشرعة لو كان الصلاة المتلبسة بالركوع والسجود والقرائة والقيام والتشهد والسلام مع كونها مصاحبة للطهارة من الحدث و الخبث وحصل الشك في أن المهية هل تتم بهذا المجموع أم يجب فيه كون المصلي في مكان مباح أيضا فيمكن إجراء أصل العدم فيه نظير إشتراط الدلك في غسل غير الثياب والعصر فيها وكذا لو قلنا أن المتبادر من الصلاة هو ذات التكبير والقيام والفاتحة والركوع والسجود وشككنا في كون التشهد والسلام أيضا جزء لها أم لا وفي كون السورة أيضا جزء لها أم لا أو هل هو مشروط بشرط آخر أم لا نعم إذا علمنا مدخلية شئ آخر فيه ولم نعلمه بعينه فلا يمكن إجراء الاصل حينئذ ويجب إبراء الذمة بالاتيان بالمحتملات وهذا غير ما نحن فيه ثم أن الفرق بين الشك في الجزء والشرط أيضا قد عرفت أنه لا وجه له لما نبهناك عليه هنا وأشرنا إليه في المقدمة أيضا مع أن تحديد الشرط والجزء في غاية الاشكال ولعل نظر من فرق بينهما إلى أن الشرط خارج عن المهية والجزء داخل فيها وأنت خبير بأن الشرط أيضا قد يكون داخلا في المهية فإن قولنا الطمأنينة بمقدار الذكر شرط في صحة الركوع في قوة قولنا يجب الكون الطويل بالمقدار المعلوم في حال الركوع وكما يمكن أن يقال يجب الطمأنينة في القيام بعد الركوع يمكن أن

يقال يجب المقدار الزايد عن تحقق طبيعة القيام بعد الركوع وهكذا تنبيه يمكن أن يستفاد مما ذكرنا في هذا المقام من باب التائيد والاشارة والاشعار كون مهية الصلاة مثلا هو التكبير والقيام والركوع والسجود ويكفي في تحقق كل ذلك مجرد حصول المهية وأما الزايد على الماهية وغيرها من الواجبات فشروط وزوايد ولعله إلى ذلك ينظر إصطلاح العلماء في الاركان وجعل الركن في كل من المذكورات المسمى وإن بإنتفاء كل منها ينتفي المركب وجعل لباقي الواجبات أحكام أخر فليتأمل تذنيبان الاول قد ذكرنا تقديم عرف الشارع على غيره وهو فيما خص به مما حصل فيه الحقيقة الشرعية واضح لان تعيينه ووضعه لهذا المعنى الذي أحدثه إنما هو لاجل تفهيم المكلفين المخاطبين فإذا خاطبهم به فلا بد أن يحمل على إرادة هذا المعنى وأما فيما لم يخص به بل كان عرفا لاهل زمانه فكذلك أيضا كالدينار وقد يقع الاشكال فيما لو إختلف عرفه الخاص الذي لا يختص به بل يوافقه طائفة من قومه مع عرف طائفة أخرى منهم كلفظ الرطل الذي إختلف فيه أهل المدينة والعراق فإذا خاطب الامامعليه‌السلام مع كونه من أهل المدينة مع من كان من أهل العراق فهل يقدم عرف الراوي أو المروي عنه فيه إشكال والحق الرجوع إلى القرائن الخارجية ومع عدمها التوقف الثاني إذا أطلق الشارع لفظا على شئ مجازا مثل قولهصلى‌الله‌عليه‌وآله الطواف بالبيت صلاة وتارك الصلاة كافر وكذا تارك الحج ونحو ذلك فالظاهر أن المراد منه المشاركة في الحكم الشرعي وفيه وجوه القول بالاجمال لعدم ما يدل على التعيين والقول بالعموم للظهور ولئلا يلغو كلام الحكيم والقول بتساويهما في الاحكام الشائعة لو كان للمشبه به حكم شايع وإلا فالعموم والاوجه الوجه الاخير والظاهر أنه إذا قال فلان بمنزلة فلان أيضا كذلك بل هو أظهر في العموم لصحة الاستثناء مطلقا قانون إختلفوا في جواز إرادة أكثر من معنى من معاني المشترك في إطلاق واحد على أقوال وتحقيق الحق في ذلك يتوقف على بيان مقدمات الاولى أن المشترك حقيقة في كل واحد من معانيه وقد عرفت أن الحقيقة هي الكلمة المستعملة فيما وضعت له أي فيما عين الواضع اللفظ للدلالة عليه بنفسه في إصطلاح به التخاطب وقيد الاستعمال مبني على إعتبار الاستعمال في الحقيقة والقيد الثاني لاخراج المجاز فإن دلالته على المعنى ليس بنفسه بل انما هو من جهة القرينة واما المشترك فانه وان كان قد عين في كل وضع للدلالة على المعنى بنفسه لكن الاجمال وعدم الدلالة إنما نشاء من جهة تعدد الوضع فالقرينة في المشترك إنما هي لاجل تعيين أحد المعاني المدلول عليه إجمالا لا لنفس الدلالة فإن الدلالة حين الاطلاق حاصلة إجمالا لكنها غير معينة حتى تنصب القرينة

بخلاف المجاز فإنا إذا علمنا من قرينة أن المعنى الحقيقي غير مراد فنتوقف في المعنى المراد حتى يعين بقرينة أخرى ولا يتحقق لنا من نفسه شئ لا إجمالا ولا تفصيلا وهذا معنى ما يقال أن المجاز يحتاج إلى قرينتين صارفة ومعينة بخلاف المشترك وقد يكتفى بقرينة واحدة إذا إجتمع فيه الحيثيتان لا أقول أن مدلول المشترك عند الاطلاق واحد من المعنيين غير معين كما يتوهم من ظاهر كلام الكساكي بل مدلوله واحد معين عند المتكلم غير معين عند المخاطب لطريان الاجمال بسبب تعدد الوضع وأما القيد الاخير فهو لاخراج الاستعمال فيما وضعت له في إصطلاح آخر فإستعمال الفعل في مطلق الحدث في إصطلاح النحوي ليس حقيقة وإن كان مستعملا فيما وضع له في الجملة وقد يستغنى عنه بإعتبار الحيثية كما أشرنا إليه في أول الكتاب الثانية أن اللفظ المفرد أعني ما ليس بتثنية وجمع إذا وضع لمعنى كلي أو جزئي حقيقي فمقتضى الحكمة في الوضع أن يكون المعنى مرادا في الدلالة عليه بذلك اللفظ منفردا توضيحه ان غرض الواضع من وضع الالفاظ هو التفهيم بنفسه فلو كان في دلالة اللفظ الموضوع بإزاء معنى كلي أو جزئي مدخليته لشئ أخر أو كان للمعنى شريك أخر في إرادة الواضع بأن يريد دلالة اللفظ عليه أيضا لما كان ذلك المعنى هو تمام الموضوع له ولا بد من التنبيه عليه لا أقول أن الواضع يصرح بأني أضع ذلك اللفظ لهذا المعنى بشرط أن لا يراد معه شئ آخر وبشرط الوحدة ولا يجب أن ينوي ذلك حين الوضع أيضا بل أقول إنما صدر الوضع من الواضع مع الانفراد وفي حال الانفراد لا بشرط الانفراد حتى تكون الوحدة جزء للموضوع له كما ذكره بعضهم فيكون المعنى الحقيقي للمفرد هو المعنى في حال الوحدة لا المعنى والوحدة فلا يتم ما يفهم من بعض المحققين أيضا من أن الموضوع له هو المعنى لا بشرط الوحدة ولا عدمها فقد يستعمل في الواحد وقد يستعمل في الاكثر والموضوع له هو ذات المعنى في الصورتين فإن الموجود الخارجي الذي هو الموضوع له مثلا هو جزئي حقيقي وإن كان قد يكون الموضوع له كليا بالنسبة إلى أفراده وإعتبار الكلية والجزئية الجعليتين والحاصلتين من ملاحظة إنضمامه مع الغير وعدمه إنما هو بإعتبار المعتبر ومع عدم الاعتبار فالمتبع هو ما حصل العلم بكونه موضوعا له وهو ليس إلا المعنى في حال الانفراد لا بشرط الانفراد ولا لا بشرط الانفراد فإن شئت توضيح ذلك فاختبر نفسك في تسميتك ولدك هل تجد من نفسك الرخصة بأن تقول أني وضعت هذا الاسم له بشرط أن يراد الوحدة أو لا بشرط الوحدة ولا عدمها فهذا الاطلاق والتقييد إنما هو بإعتبار الوضع لا الموضوع له والمفروض عدم ثبوت ذلك الاعتبار من الواضع والاصل عدم والحاصل أن المعنى الحقيقي توقيفي لا يجوز التعدي فيه عما علم وضع الواضع له وفيما نحن فيه لا نعلم كون غير المعنى الواحد

موضوعا له اللفظ فلا رخصة لنا في إستعمال اللفظ بعنوان الحقيقة إلا في المعنى حالة الوحدة لا بشرط الوحدة الثالثة المجاز مثل الحقيقة في أنه لا يجوز التعدي عما حصل الرخصة من العرب في نوعه فإن الحقيقة كما أنها موضوعة بوضع شخصي فالمجاز موضوع بوضع نوعي ولا بد من ملاحظة الوضع النوعي أيضا وإن الرخصة في أي نوع حصل والحاصل أنه لا يجب الرخصة من العرب في كل واحد من الاستعمالات الجزئية اذا حصل الرخصة في كليها وهذه الرخصة ليست بنص من العرب وتصريح منه بل يحصل لنا من إستقراء إستعمالاته الجزئية العلم بتجويزه لهذا النوع من الاستعمالات في ضمن أي فرد من أفراد ذلك النوع وقد ذهب المحققون من علماء الادب إلى عدم وجوب الرخصة في الجزئيات إذا عرفت هذا فاعلم أنه قد يوجد تلك الاستعمالات في جزئيات صنف من أصناف نوع من العلاقات المعتبرة في المجاز أو نوع من انواع جنس منها ولم يوجد في صنف آخر من ذلك النوع ولا نوع آخر من ذلك الجنس فالذي نجد الرخصة من أنفسنا هو الحكم بتجويز فيما لم نطلع عليه من سائر جزئيات ذلك الصنف المستعمل في بعضها بسبب إستقراء ما وجد فيه الاستعمال لا في جزئيات الصنف الاخر وهكذا الكلام في النوع من الجنس مثلا إذا رأينا العرب يستعمل اللفظ الموضوع للجزء في الكل لكنا وجدنا ذلك فيما كان للكل تركب حقيقي خارجي وكان الجزء مما له قوام في تحقق الكل كالرقبة في الانسان والعين في الربيئة فلا يجوز القياس بإستعمال سائر الاجزاء في المركبات الحقيقية وجميع الاجزاء في المركبات الاعتبارية وكذلك وجدنا أنهم يستعملون اللفظ الموضوع للكل في الجزء إذا كان المركب مركبا حقيقيا كالاصابع في الانامل في قوله تعالى يجعلون أصابعهم في آذانهم واليد في الاصابع إلى نصف الكف في آية السرقة وإلى المرفق في آية الوضوء وإلى الزند في آيه التيمم فلا يجوزالقياس في غيرالمركبات الحقيقية وأيضا انا وجدنا العرب يستعمل الالفاظ الموضوعة للمعاني الحقيقية في المعاني المجازية مع القرينة الصارفة منفردا منفردا أعني لا يريد في الاستعمال الواحد إلا معنى مجازيا واحدا وبالجملة المجازات المستعملة وحداني غالبا ولم يحصل لنا العلم بترخيصهم في إستعمال اللفظ في مجازين وعدم العلم بالرخصة كاف في عدم جواز الاستعمال فإن جواز الاستعمال مشروط بحصول العلم أو الظن بالرخصة الرابعة المتبادر من التثنية والجمع هو الفردان أو الافراد من ماهية واحدة لا الشيئان أو الاشياء المتفقات في الاسم فيكون حقيقة في ذلك فإن التبادر علاقة الحقيقة وعدم تبادر الغير من علائم المجاز فإن شئت اختبر نفسك في مثل رأيت مسلمين أو مسلمين فإنه يتبادر منه رجلان مسلمان أو رجال مسلمون لا الرجلان

المسميان بمسلم والرجال المسمون بمسلم فيعتبر في الاعلام المثنيات والمجموعات مفهوم كلي في مفردها مجازا مثل المسمى بمسلم أو المسمى بزيد مثلا ثم يثنى ويجمع ويؤيد ما ذكرنا ويؤكده أنه لو قلنا بكفاية مجرد إتفاق اللفظ في التثنية والجمع للزم الاشتراك في مثل عينين إذا جوزنا إستعماله حقيقة في الشمس والميزان أو البصر والينبوع فلا بد من التوقف فيلزم هيهنا قرينة أخرى لان التثنية للنوعين لا للفردين من نوع والمجاز خير من الاشتراك فيتكثر الاحتياج إلى القرائن الخامسة المتبادر من النكرة المنفية المفيدة للعموم هو نفي أفراد ماهية واحدة وأيضا الاسم المنكر إذا اعتبر خاليا عن اللام والتنوين وعلامة التثنية والجمع حقيقة في الماهية لا بشرط شئ وإذا لحقه التنوين يراد به فرد من أفراد تلك الماهية غير معين وإذا لحقه الالف والنون أو الواو و النون مثلا يراد به فردان أو أفراد من تلك المهية وإذا لحقه الالف واللام فأما أن يشار بها إلى الفرد أولا فالثاني يراد به تعريف الجنس وتعيينه والاول فإما أن يراد به الاشارة إلى فرد غير معين فهو المعهود الذهني وهو في معنى النكرة أو إلى فرد معين فهو المعهود الخارجي أو إلى جميع الافراد فهو الاستغراق إذا عرفت هذا فاعلم أن دخول حرف النفي على النكرة لا تفيد إلا نفي أفراد تلك المهية و إذا ثبت أن اللفظ المشترك حقيقة في كل واحد من المعاني منفردا منفردا فلا شئ يوجب دخول معنى آخر من معانيه فيما دخله حرف النفي إذا تمهد لك هذه المقدمات فنقول إستعمال المشترك في أكثر من معنى يتصور على وجوه منها إستعماله في جميع المعاني من حيث المجموع ومنها إستعماله في كل واحد منها على البدل بأن يكون كل واحد منها مناطا للحكم والفرق بينهما الفرق بين الكل المجموعي والافرادي ومنها إستعماله في معنى مجازي عام يشمل جميع المعاني وقد يسمى ذلك بعموم الاشتراك والظاهر أنه لا إشكال كما أنه لا خلاف في جواز الاخير وأما الاول فالظاهر أنه لا إشكال في عدم الجواز اما حقيقة فظاهر وأما مجازا فلاشتراط إستعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكل بكون الجزء مما ينتفي الكل بإنتفائه مع إشتراط كون الكل مما له تركب حقيقي كما مرت إليه الاشارة وهو منتف فيما نحن فيه وأما المعنى الثاني فهو محل النزاع فقيل فيه أقوال ثالثها الجواز في التثنية والجمع دون المفرد ورابعها الجواز في النفي دون الاثبات ثم إختلف المجوزون على أقوال ثالثها كونه مجازا في المفرد وحقيقة في التثنية والجمع والاظهر عندي عدم الجواز مطلقا أما في المفرد فعدم الجواز حقيقة لما عرفت في المقدمة الثانية من أن اللفظ المفرد موضوع للمعنى حال الانفراد والعدول عنه في إستعماله فيه في غير حال الانفراد ليس إستعمالا فيما وضع له حقيقة وأما عدم الجواز مجازا فلما عرفت في المقدمة الثالثة من عدم ثبوت

الرخصة في هذا النوع من الاستعمال فلو ثبت إرادة أكثر من معنى فلا بد من حمله على معنى مجازي عام يشمل جميع المعاني وأما ما ذكره بعضهم من أن العلاقة فيه هو أن اللفظ الموضوع للكل وهو كل واحد من المعاني مع الوحدة المعتبرة في الموضوع له قد استعمل في المعنى باسقاط قيد الوحدة وهو جزء الموضوع له فيظهر ما فيه مما ذكرنا في المقدمات مع أن ذلك يستلزم وجود سبعين مجازا في إستعمال واحد في مثل العين بالنسبة إلى سبعين حقيقة وهو اجنبي بالنسبة إلى موارد إستعمالات العرب وأما في التثنية والجمع حقيقة فلما عرفت في المقدمة الرابعة من أنهما حقيقتان في فردين أو أفراد من ماهية لا في الشيئين المتفقين في اللفظ والاشياء كذلك وللزوم الاشتراك وتكثر الاحتياج إلى القرائن لو كان كذلك والمجاز خير من الاشتراك واما مجازا فلعدم ثبوت الرخصة في هذا المجاز فإن الظاهر أن المجاز في التثنية والجمع إنما يرجع إلى ما لحقه علامتهما لا إلى العلامة والملحق به معا فإن الالف والنون ونحوهما لا يتفاوت فيهما الحال في حال من الاحوال فإن لفظ عينان أو عينين مثلا يراد به الشيئان سواء أردت منهما الفردين من عين أو شيئين مسميين بالعين إنما التفاوت في لفظ العين فيراد في أحد الاستعمالين منهما أعني الاستعمال الحقيقي الماهية المعينة الواحدة ويشار بالالف والنون ونحوهما إلى الفردين منها أو أكثر وفي الاستعمال الاخر لا يمكن إرادة كل واحد بأن يكون مجازا مرسلا من باب إستعمال اللفظ الموضوع للكل في الجزء فلا بد أن يراد منها المسمى بالعين ليكون كليا له أفراد فيشار بالالف والنون حينئذ إلى الفردين من المسمى بالعين أو أكثر وهذا واضح مما ذكرنا وهذا المجاز خارج عن المتنازع ويكون من قبيل عموم الاشتراك أللهم إلا أن يقال أن مدلول العلامات ليس مجرد الاشارة إلى الاثنينية أو التعدد بل الاثنينية الخاصة والتعدد الخاص أعني ما يراد بها إثنان من مهية أو أفراد منها فيكون التثنية والجمع مستبدا بوضع عليحدة فيمكن حينئذ القول بالتجوز في هذا اللفظ بأجمعه فيستعمل اللفظ الموضوع لافادة الفردين من ماهية أو الافراد من مهية في شيئين متفقين في الاسم لا لكونهما فردين من المسمى بهذا الاسم بل لكونهما مشابهين لفردين من مهية معينة وعلاقة المشابهة إشتراكهما في الاسم وصدق الاسم عليهما لفظا وإن لم يرتبطا معنى والحاصل تشبيه الاشتراك اللفظي بالمعنوي فيكون إستعارة إلا أن ذلك لا يثمر فايدة بعد تجويز إرادة الفردين من المسمى بالعين مجازا وذلك لان ثمرة النزاع في إستعمال اللفظ حقيقة ومجازا يحصل بذلك المجاز فإذا علم بالقرينة إرادة المعنى الحقيقي فيصح الحمل على هذا المجازي أعني عموم الاشتراك فثبوت المجاز الاخر الذي هو داخل في محل النزاع غير