Alhassanain(p) Network for Heritage and Islamic Thought

CHAPTER NINE: CONCLUSION

This study has shown the multi-faceted realities of the Shi‘is in Indonesia amidst the overwhelming Sunni majority. Systematically, it has revealed the different groups within the Shi‘i community, its leaders and madhhab, and the methods they employ - including applying strategies appropriate to the existing social, religious, and political context - in order to gain recognition in the Sunni-dominated country.

There are three main groups which have formed the Shi‘i community in Indonesia, each with its own historical and social context. The first, oldest, and most eminent is the Arab descendant group - mainly Sayyids - who became the origins of the Shi‘i community. In the latter part of the 19th century, Shi‘ism attracted some followers among the Arabs in the Indonesian archipelago, due to increasingly extensive contacts between the Arabs of the Hadramaut and the Malay-Indonesian world. This group maintained their adherence to Shi‘ism during several decades until the victory of the Iranian revolution in 1978-1979. The second group consists of graduates from hawza ‘ilmiyya (the Shi‘i institutions of learning) in Qum, Iran. Although a number of Indonesians had studied in Qum prior to the outbreak of the Iranian revolution, this number significantly increased following the establishment of the Islamic Republic of Iran, and with the intensification of interaction between the Iranian government and Indonesian Shi‘i ulama. The third is the campus group, graduates from secular universities who also engaged in Islamic gatherings at campus mosques and other places. This group emerged in response to the victory of the Iranian revolution and can be seen as part of the ‘Islamic revival’ which occurred at secular campuses during the New Order’s de-politicisation of Muslim society. The three main groups are interconnected and use various methods to spread Shi‘i teachings and attract followers. The ‘internal conversion’ from Sunnism to Shi‘ism has occurred slowly through a variety of ways, namely education, kinship and friendship, and publications.

The division in the formation of the Shi‘i community contributes to a lack of a single leader recognised by all groups. Sociologically, the Indonesian Shi‘i leaders may be classified into ustadh and intellectuals. The ustadh are educated mainly in the field of religious knowledge in Islamic educational institutions, while the intellectuals are formally trained in the field of secular sciences and possess non-formal religious training. Until 1994 the most influential Shi‘i ustadh was Husein Al-Habsyi, a member of the traditional Shi‘i group. Al-Habsyi played an important role in the spread of Shi‘i teachings in Indonesia through da‘wa, education, and publications. Today, the position of ustadh has been occupied by the Qum alumni. One of the prominent ustadh is Husein Shahab who devotes himself to the field of da‘wa, takes part in the establishment of Shi‘i foundations and produces scholarly works. The most prominent intellectual is Jalaluddin Rakhmat who, besides being a lecturer at universities, established and heads an Islamic foundation, engages in da‘wa activities, and writes books. Important determinants of leadership in the Shi‘i community in Indonesia are educational background and religious accomplishment; engagement in the field of da‘wa, education, and publication; and connections with Shi‘i ‘ulama’ in Iran.

Turning to the religious aspects of the Shi‘i community, among the fundamental beliefs and practices that set ithna ‘ashari Shi‘ism apart from Sunnism is imamate, a belief which colours all Shi‘i teachings. It is the belief in the twelve Imams succeeding the Prophet Muhammad, from ‘Ali (the first Imam) to the Mahdi (the twelfth and present Imam) who went into occultation and whose return is awaited. The belief is put into practice according to Ja‘fari jurisprudence, which includes codes of conduct concerning ‘ibadat and mu‘amalat (social relations). Additionally, there are some rituals and ceremonies that are recommended as important aspects of Shi‘i piety. For Shi‘is living in a hostile Sunni environment, another unique aspect of their teachings is taqiyya, which can be seen as a doctrinal basis for stigmatised Shi‘is to implement strategies of dissimulating personal and social identity in their interaction with the Sunni majority. While their belief system cannot be negotiated upon, its expression in terms of practice, particularly fiqh, may be performed according to the school upheld by the Sunni majority. Taqiyya is instrumental in exercising da‘wa, education, publication, organisation, and even in the practising of their religion.

In order to gain recognition, the Shi‘is in Indonesia have utilised varied strategies - individually, institutionally, and organisationally. This study has revealed the ways they hope to achieve the ultimate target - recognition - through da‘wa, education, publication, and mass organisation, all of which are interrelated. Shi‘ism has to be spread by means of da‘wa in the broadest sense of the term. The missionary character of Shi‘ism is as inherent in itself as in Islam in general. The implementation of da‘wa can be both individual and institutional. Both individual and institutional da‘wa are closely interrelated. Every Shi‘i has an obligation to exercise da‘wa activities and the mentioned prominent Shi‘i figures have played an important role as a da‘i (practitioners of da‘wa). Da‘wa becomes more intensive and programmed through institutions that are scattered throughout the country. The institutions, (a few are big, but most are small), are mainly centred in towns where large Shi‘is communities reside. The word Shi‘ism is never mentioned in their stated ideals, owing to its negative connotation among the Sunni majority, but some use the neutral and generally recognised term of ahl al-bayt. As far as their stated ideals are concerned, the Shi‘i institutions share a common missionary objective, namely to realise an Islamic society. The established institutions generally possess elements of ustadh, jama‘a, activity, and centre of activity. The da‘wa includes tabligh (preaching), ta‘lim (teaching, course), and social da‘wa. Da‘wa training is also carried out for the purpose of enhancing the knowledge and skills of da‘i, as well as motivating and affirming their missionary zeal.

In addition to da‘wa, education is an important means of struggle for the recognition of Shi‘ism in Indonesia. Different from da‘wa, education is directed towards training children of school age that are expected to become the next qualified generation. In this regard, the Shi‘is have run a number of educational institutions. These institutions can be divided into the traditional pesantren system and the modern school system. Famous pesantren include YAPI in Bangil (East Java) and Al-Hadi in Pekalongan (Central Java), while the most famous school is SMU Muthahhari in Bandung (West Java). Each has its own system of education. With regard to religious orientation, each educational establishment may implement either direct or indirect strategies. Al-Hadi is known to utilise a direct strategy, affirming its Shi‘i character in the curriculum, books, and the daily life of teachers and students. With this strategy, Al-Hadi expects to inculcate all its Shi‘i students in aspects of Shi‘i teachings, knowledge, and traditions. Students are expected to have a comprehensive understanding of Shi‘i teachings and practice them in daily life. The other two educational institutions, however, apply an indirect strategy, in the sense that they follow the national curriculum supplemented with basic branches of Islamic knowledge. The students come from either Sunni or Shi‘i families. It is through these Islamic subjects that aspects of Shi‘i teachings in comparison with Sunni teachings are introduced.

The dissemination of Shi‘i teachings and traditions is also carried out through publishing, which has been instrumental in the growth and development of Shi‘ism in Indonesia. Besides some Shi‘i-owned publishing houses participating in the production of Shi‘i books, many Shi‘i institutions operate in the field of cultural production in addition to their activities in the field of da‘wa and education. Regardless of differences in their institutional character, they mainly publish Indonesian translations of foreign Shi‘i works, written by prominent Shi‘i ‘ulama’ and intellectuals, mainly from Iran, Iraq, and Lebanon. These translated works encompass all fields of Islamic knowledge and all aspects of Shi‘i Islam and they continue to enjoy a significant position in the fulfilment of the demand for the religious and intellectual dimension of the Shi‘i individual, group and community. Nonetheless, the works of Indonesian Shi‘i ustadh and intellectuals in various branches of Islamic knowledge have also been published. Periodicals, including scientific journals, magazines, and bulletins, have been produced by the Shi‘i institutions. Unlike da‘wa and education, publication may have an extensive impact since its has the potential to reach an unlimited audience, Shi‘i or Sunni. This impact may also be greater due to a lack of a single religious authority in Indonesia, a country which encourages religious pluralism, something Shi‘ism benefits from. Shi‘ism and its adherents have gained recognition in the eyes of moderate Muslims and the Shi‘is continue to struggle for recognition from wider segments of Muslim society in Indonesia.

An attempt to gain recognition was also undertaken through the establishment of a mass organisation, called IJABI, or the Indonesian Council of Ahli Bait Associations. IJABI is the national organisation of Shi‘is in Indonesia and has achieved legal recognition from the state. This achievement results from strategic factors: the utilisation of the term ‘ahl al-bayt’ to hide its Shi‘i identity, exploiting an opportunity to establish a national organisation in the reformasi era, a time marked by the emergence of popular movements - social, religious, or ethnic - and a political regime under the moderate President Abdurrahman Wahid, a man known for his belief in openness and pluralism. The achievement means that IJABI accumulated symbolic capital and could exercise power in terms of its existence and activities. With this capital, IJABI - as the recognised national Shi‘i organisation - can carry out its programmes and activities in order to achieve its vision and missions. However, despite achieving legal recognition, IJABI has lacked support from the internal Shi‘i community, mainly the ustadh, for a variety of reasons: ideological, political and even personal. Several efforts have also been made to reject the position of IJABI as the national Shi‘i organisation. As a result, IJABI has not exerted extensive influence on the life of the Shi‘i community.

With regard to Sunni responses to Shi‘ism, complex responses, ranging from the extreme negative to the moderate, are revealed. The negative response comes from the reformist groups, in particular from Persis, Al-Irsyad and those individuals and institutions linked to them. This is due to the nature of the reformist movement, which strives to abolish all beliefs and practices considered contrary to the two principal sources of Islam, the Qur’an and Sunnah. However, we can surmise that this is not the case if leaders or influential figures within the reformist movement, such as those of Muhammadiyah, have good relations with Shi‘is figures. Traditionalist groups, such as NU, tend to be accommodative and moderate, and involved more in efforts to strengthen the teachings of Sunnism to its members rather than participating in anti-Shi‘i activity. MUI, the Indonesian Council of ‘Ulama’, is regarded as an authoritative institution by the government. It generally never issued fatwas on Shi‘ism, however, in 1984 it issued a recommendation to protect Sunni Muslims from the influence of Shi‘i teachings. In terms of the negative response to Shi‘ism, a large number of activities have been carried out to prevent or reduce the spread of Shi‘ism. These include the publication of anti-Shi‘i works, holding of seminars and discussions, appeals to the government and preaching. This has led to high tensions between the Shi‘is and anti-Shi‘i individuals, tensions which spilled over in April 2000, with the burning down of the Batang branch of Pesantren Al-Hadi in Central Java. In spite of these anti-Shi‘i activities, a number of leading Muslim intellectuals have adopted a moderate stance to Shi‘ism. Among them are Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, and M. Amien Rais, all of whom are considered to have provided a space for the development of Shi‘ism in Indonesia. As explained above, the government’s official and legal recognition of the national Shi‘i organisation, IJABI, in 2000 can be seen as a direct result of Abdurrahman Wahid’s moderate attitude, seized on by the Shi‘i leaders who took advantage of the opportunity to strive for national recognition.

In relation to the Sunni majority, the stigmatised Shi‘is generally apply certain strategies considered appropriate to the social, religious, and political context. In applying these strategies, they uphold the teaching of taqiyya which has sound textual and rational bases. Based on Goffman’s sociological view,1 common strategies include information management and adaptation that are implemented through da‘wa, education, publication, organisation and even in the religious life of the community. Information management deals with the concealment of both personal and social identity, institutions, and Shi‘i terms, signs or symbols from the Sunnis. The concealment of real goals and interests are inherent elements of these strategies. Information management is also implemented in their interaction with Sunnis: in formal contacts such as seminars, discussions and interviews; and in informal daily encounters. Ambiguous answers to questions regarding Shi‘i identity, using religious terms generally recognised by the Sunni majority and prioritising textual reasons from Sunni sources are common techniques implemented by the Shi‘is in most activities of da‘wa, education, publication, and organisation, particularly those activities in which members of the Sunni majority participate.

Adaptation is the way in which the Shi‘is adjust to the norms and rules of the Sunni majority. It is implemented in terms of religious rituals and practices, in so far as they perform religious rituals according to the Shafi‘i fiqh which is upheld and practiced by the majority in Indonesia, particularly when they are performed in congregation and public. This practice is even seen as significant in the maintenance of Islamic fraternity - an Islamic value that is promoted at all times and places. In this way, Shi‘i existence and identity remains hidden to the majority, which is very important for the preservation and consolidation of their position in the Sunni-dominated country.

The strategies implemented can be seen within a framework of reconversion and reproduction strategies. Reconversion strategies are the transferring of accumulated capital into another type of capital, the most sought after being symbolic capital. By implementing information management and adaptation, the Shi‘i ustadh, intellectuals and lay adherents may accumulate a particular type of capital and transform it into another type. For example, the cultural and social capital gained by the ustadh and intellectuals may be transformed into economic capital, enabling them to gain prestigious social and economic positions in society. Reproduction strategies are “sets of practices designed (and mediated) to maintain and improve position.”2 The ultimate aim of the Shi‘i struggle in Indonesia is to obtain recognition of Shi‘ism and its adherents in Indonesia by the Sunni majority, both the laity and religious cadre. The legal recognition of IJABI by the government means an increase in the position of Shi‘ism and its adherents. This is only one aspect of recognition and the struggle for the social and religious recognition of Shi‘ism and its adherents is a continuing process.

In short, the Shi‘is in Indonesia, as a stigmatised group, have implemented various strategies - using da‘wa, education, publication, organisation, and even aspects of religious life - depending on the existing political, social, and religious situations, in order to gain recognition and occupy a legitimate position and exercise legitimate power in society. Throughout their entire history they have struggled for recognition - a fundamental dimension of social life - the achievement of which is an unending duty.

SAMENVATTING

Onderwerp van deze studie zijn de sjiieten in Indonesië, de positie die ze innemen als een islamitische minderheid te midden van een soennitische meerderheid en de wijze waarop zij erkenning in hun land proberen te krijgen. De studie is beperkt tot de Ithna ‘ashariyya (ook bekend als Twaalvers of het Ja‘fari sjiisme). Dit is een richting binnen de islam waarvan de aanhangers geloven dat twaalf imams Muhamad zijn opgevolgd en als gevolg van hun opvattingen een aantal specifieke gebruiken kennen.

In de analyse van de sjiieten in Indonesië als godsdienstige minderheidsgroep wordt gebruik gemaakt van de stigma theorie zoals die door Goffman is ontwikkeld. Volgens deze Goffman theorie zijn gestigmatiseerde groepen geneigd strategieën te gebruiken die passen binnen het sociale systeem dat wordt gedomineerd door de meerderheid. Daar waar het soennisme de norm is geworden in de islamitische wereld wordt het sjiisme als ‘abnormaal’ beschouwd en moeten sjiieten van bepaalde strategieën gebruik maken om erkenning door de soennitische meerderheid te verwerven.

Kwantitatieve gegevens zijn er niet, maar het is wel zeker dat binnen de grote groep van Indonesische moslims de sjiieten een zeer kleine minderheid vormen. Hoewel het sjiisme ook in het verleden in Indonesië beleden werd, zijn de meeste sjiieten in Indonesië soennieten die na de Iraanse revolutie van 1979 werden bekeerd.

In Indonesië kunnen verschillende groepen sjiieten worden onderscheiden. De eerste groep bestaat uit sjiieten van Arabische afkomst. Zowel kwantitatief als kwalitatief vormen zij een belangrijk element in de sjiietische gemeenschap in Indonesië. Naar aantal gezien vormt deze groep een groot deel van de Indonesische sjiietische gemeenschap. Kwalitatief gezien zijn de meest prominente sjiietische ustadh van Arabische afkomst, vaak zijn ze Sayyid. Bovendien worden de Arabieren geacht de oorspronkelijke leden van de sjiietische gemeenschap in Indonesië te zijn; dit onverlet het feit dat het onduidelijk blijft wanneer het sjiisme in Indonesië werd geïntroduceerd. Dat een aantal Sayyid families het sjiisme beleed was niet algemeen bekend bij de soennietische meerderheid. De opkomst van mensen die in Qum hadden gestudeerd, die islamitisch onderwijs hadden genoten aan de hawza ‘ilmiyya (academies) in Qum, het belangrijkste centrum van sjiietisch islamitisch onderwijs in de wereld, vormde een uiterst belangrijke bijdrage tot het tot stand komen van een sjiietische gemeenschap in Indonesië. De meeste vermaarde sjiietische ustadh zijn afgestudeerden van de hawza ‘ilmiyya in Qum. Het is niet duidelijk wanneer precies Indonesiërs voor het eerst naar Qum gingen om daar islamitisch onderwijs te volgen. Een aantal deed dat al enige jaren voor de Iraanse revolutie. Zij waren allemaal Indonesiërs van Arabische afkomst en kwamen uit verschillende delen van de het land. Een feit is dat na de vestiging van de Islamitische Republiek van Iran de contacten tussen haar regering en de Indonesische sjiitische ‘ulama’ intensiever werd.

De overwinning van de ayatollahs inspireerde de Indonesische intellectuelen en ‘ulama’ ook om de ideologische achtergrond van de Iraanse revolutie, het sjiisme te bestuderen. Dit droeg bij tot de opkomst van een tweede belangrijke groep binnen de sjiitische gemeenschap in Indonesië. Vanaf de jaren tachtig is het sjiisme een nieuwe vorm van islam geworden die aantrekkingskracht uitoefent op studenten van vermaarde Indonesische universiteiten. Campussen in Bandung, Jakarta en Makassar in Zuid Celebes zijn tot centra van het sjiisme geworden.

Hoewel over het algemeen het ontstaan van deze groep een reactie geacht wordt te zijn op de Iraanse revolutie in 1979 zijn er toch een aantal mensen die zich al veel eerder tot het sjiisme bekeerden. De bekeerlingen aan een aantal universiteiten in de jaren tachtig is deels een gevolg van de Iraanse revolutie, maar de fascinatie met de overwinning van Ayatollah Khomeini leidde niet automatisch tot bekeringen tot het sjiisme. Veel Indonesische islamitische intellectuelen die de gebeurtenissen in Iran in 1978 en 1979 nauwgezet in de media volgden bleven soenniet.

De relatie tussen de sjiitische intellectuelen, the campus groep, en de ustadh is gecompliceerd. Alle drie de groepen delen een gemeenschappelijk doel – het bevorderen van het sjiisme – en op dit punt zijn ze geneigd om met elkaar samen te werken, maar hun relatie is tevens gekleurd door meningsverschillen en conflicten.

Een ander punt dat vermeld dient te worden is dat tot de sjiitische gemeenschap ook bekeerden behoren met een dissidente achtergrond. Ze zijn afkomstig uit islamitische minderheden die in de ogen van de soenitische meerderheid er heterodoxe praktijken op na houden.

Bekeringen vonden en vinden plaats op drie met elkaar gerelateerde wijzen. De eerste is door middel van onderwijs in de brede betekenis van het woord, de overdracht van kennis en waarden. Daarnaast kunnen vrienden of familieleden een rol bij de bekering spelen. De derde manier waardoor mensen zich tot het sjiisme bekeren is het lezen van literatuur. De eerste twee manieren speelden de hoofdrol bij de bekering van Indonesische Arabieren voor de Iraanse revolutie, maar is ook van belang bij het bekeringsproces in de andere groepen. Onderwijs is een zeer belangrijk instrument bij de bekering tot het sjiisme geworden.

Bekeerden beschouwen het sjiisme als juister en meer door de rede beïnvloed dan de soennitische islam die zij eerst aanhingen. Ze zijn geneigd het sjiisme positief te waarderen zowel als een set religieuze doctrines als een historische realiteit. Opgemerkt kan worden dat de sjiitische doctrine van rechtvaardigheid nauw verbonden is met die van het imamaat. Sjiieten beschouwden dit als een geëigend concept in hun strijd tegen het autoritaire Suharto regiem en in hun streven om een rechtvaardig bestuur te bewerkstelligen. Ze geloven ook dat in het sjiisme de rol van ‘aql (rede) veel groter is dan dit in het soennisme het geval is. Het sjiisme wordt geacht meer ruimte te geven aan ‘aql op verscheidene terreinen van kennis. In dit verband wijzen ze op de voortgaande ontwikkeling van kennis, de ideeënwereld en filosofie sinds de vroegste geschiedenis van het sjiisme, zoals dit naar voren komt in het optreden van Imams en ‘ulama’ die zich verzetten tegen onderdrukkende regiems, de opvattingen over de noodzaak van ijtihad en de dominante plaats die de filosofische traditie inneemt.

Op dit moment is er gezien de verschillen in achtergrond onder de sjiieten geen persoon die door alle sjiitische groeperingen in Indonesië als leider wordt erkend. De sjiitische leiders in Indonesië kunnen in twee categorieën worden ingedeeld: ustadh en intellectuelen. Deze classificatie komt overeen met het onderscheid in de islamitische wereld in het algemeen en in de geschiedenis van de islam in Indonesië in het bijzonder tussen ‘ulama’ en intellectuelen. De eerste groep, de ustadh, zijn over het algemeen een product van traditionele islamitische onderwijsinstellingen. De ‘intellectuele’ groep is daarentegen afgestudeerd aan seculiere universiteiten.

Sjiitische ustadh hebben twee belangrijke kenmerken. Ten eerste vindt hun onderwijs gewoonlijk plaats aan instellingen van islamitisch onderwijs waar verschillende takken van islamitische kennis wordt onderwezen. Ten tweede wijden de ustadh zich aan religieuze propaganda en onderwijs aan islamitische onderwijsinstellingen. Velen hebben een of meerdere instituten opgericht en geven daar leiding aan. Hun hoofdberoep is dat van godsdienstig onderwijzer of geestelijke leidsman van de jama‘a, de achterban van zulke islamitische instellingen.

Sjiitische intellectuelen zijn afgestudeerd aan seculiere universiteiten en hebben seculiere vakken gestudeerd. Ze hebben nooit godsdienstig onderwijs gevolgd of informatie over het sjiisme opgedaan op een Indonesische of buitenlandse officiële islamitische instelling. Ze bestudeerden het sjiisme toen ze student aan een universiteit waren of na hun afstuderen. Ze waren actief in godsdienstige kringen en woonden lezingen bij in de campus moskeeën of andere islamitische instellingen. Als zodanig worden ze als minder gekwalificeerd beschouwd op het gebied van traditioneel islamitische kennis dan de ustadh. Sjiitische intellectuelen zijn over het algemeen universitaire docenten, leraren aan andere onderwijsinstellingen en/of werken bij sociale en culturele instellingen en in de zakenwereld.

Als een aparte denominatie binnen de islam heeft het sjiisme een reeks religieuze opvattingen en gebruiken die het van het soennisme onderscheidt. Genoemd dienen te worden fundamentele begrippen als ahl al-bayt, het imamaat, het geloof in de Imam Mahdi, en taqiyya. Sjiieten zeggen dat ze volgelingen zijn van de ahl al-bayt. Het begrip ahl al-bayt wordt vaak gebruikt om de sjiieten en het sjiisme van de soennitische gemeenschap te onderscheiden. Letterlijk betekent het ‘de mensen van het Huis, dat wil zeggen het Huishouden van de Profeet Mohammed. Voor sjiieten omvat de ahl al-bayt de Profeet Mohammed, zijn dochter Fatima, zijn neef en schoonzoon ‘Ali en zijn twee kleinzonen Hasan en Husayn. Een tweede betekenis van ahl al-bayt komt overeen met die van ‘itra, een begrip dat alle twaalf Imams omvat; van Imam ‘Ali tot de Imam Mahdi.

Imamaat is het fundamentele geloofspunt dat de sjiieten van de soennieten onderscheidt. Moslims zijn verplicht om het te vestigen. In tegenstelling tot soennieten beschouwen sjiieten het als een religieus concept. In het sjiisme is de Imam een godsdienstige, geestelijke en politieke leideer die dezelfde functies heeft als de Profeet. In tegenstelling to de Profeet echter heeft de Imam echter geen goddelijke geboden ontvangen. Evenals het profeetschap is het imamaat gebaseerd op goddelijke aanstelling. Sjiieten beschouwen het als onvoorstelbaar dat men een Imam zouden kunnen kiezen, dit alleen al niet omdat de mens daar eenvoudigweg de bevoegdheid niet toe heeft. Alleen God heeft de autoriteit om via de Profeet een Imam te benoemen. Alleen Hij weet wie de meest godvruchtige onder de mensen is en over de meeste kennis beschikt.

Het soennisme en sjiisme hebben verschillende opvattingen over het geloof in de Imam Mahdi. Een essentieel verschil betreft de geboorte van de Imam Mahdi. Waar soennieten van mening zijn dat de Imam Mahdi nog niet geboren is, geloven sjiieten dat hij al geboren is en nog leeft maar zich verborgen houdt. Omdat dit onderdeel is van hun opvattingen over het imamaat besteden sjiieten bovendien meer aandacht aan het geloof in de Imam Mahdi dan soennieten doen. De belangrijkste geloofsopvattingen over de Imam Mahdi zijn dat hij de zoon is van de elfde Imam, Hasan al-’Askari, dat hij die laatste Imam is die door God is verkozen, dat hij onfeilbaar is en dat hij volkomen kennis van de Qur’an en hadith bezit.

Van tijd tot tijd geeft de occultatie van de Imam Mahdi aanleiding tot problemen. Een daarvan is het optreden van mensen die beweren dat zij de Imam Mahdi zijn. Sjiitische leiders in Indonesië waarschuwen hun achterban tegen zulke valse Mahdis. Een ander probleem is dat Indonesische sjiieten soms claimen dat ze de Mahdi hebben ontmoet of met hem hebben gecommuniceerd.

Taqiyya (of reservatio mentalis, in Latijn) betekent letterlijk afschermen. De meeste sjiieten in Indonesië volgen dit principe. Ze proberen informatie te verbergen of aan te passen niet alleen over hun eigen identiteit en geloof maar ook over die van hun geloofsgenoten, sjiitische instellingen en de wijdere sjiitische gemeenschap. Sommigen echter en in dit betreft in het bijzonder ustadh die in Qum hebben gestudeerd, zijn wel bereid om in het openbaar van hun sjiitisch geloof te getuigen.

Naast deze grondslagen van de godsdienst (usul al-din) zijn er de ‘vertakkingen’ van de godsdienst (furu’ al-din) die een gedragscode voor alle sjiieten vormen. Dit is vergelijkbaar met de rukun Islam (de zuilen van de islam) in het soennisme. De sjiieten in Indonesië volgen de Ja’fari school van jurisprudentie. Dit onderscheidt hen van de meeste moslims in Indonesië die de Shafi’i school aanhangen. Regelmatig beamen Sjiitische leiders dat de Ja’fari school erg dicht bij die van Shafi’i staat en dat de verschillen tussen de Ja’fari jurisprudentie en die van de Shafi’i en de drie andere soennitische scholen van jurisprudentie kleiner zijn dan die tussen de vier soennitische scholen van jurisprudentie zelf.

Algemeen gezien als een hoofdpunt van verschil tussen de Ja’fari jurisprudentie en die van de soennitische scholen is het feit dat in het sjiisme de poort van ijtihad niet gesloten is. In het soennisme is deze dat sinds de negende eeuw. Hoewel de poort der ijtihad voor iedereen geopend is verplichten sjiitische ‘ulama’ de leek om de opvattingen van een hoogste mujtahid te volgen. Deze figuur staat bekend als de marja‘ of de marja‘ al-taqlid (de bron van navolging). Gewoonlijk publiceert de marja‘ al-taqlid zijn door ijtihad verkregen opvattingen. Deze betreffen een grote variëteit van onderwerpen, van godsdienstige tot politieke zaken. Zo’n publicatie wordt meestal risala ‘amaliyya (traktaat over de praktijk) genoemd en wordt de religieuze richtlijn voor zijn muqallids, zij die zijn opvattingen volgen. Alle Indonesische sjiieten zijn muqallids muqallids. De meeste van hen beschouwen Groot Ayatollah ‘Ali Khamene’i, de huidige wali faqih in Iran, als hun marja‘. Een aantal volgt Groot Ayatollah ‘Ali Sistani uit Irak, weer Groot Ayatollah Bahjat Fumani uit Iran.

Wat betreft ‘ibadat (de gebeden, het vasten, de zakat en de hajj) zijn er op de hoofdpunten geen grote verschillen tussen de rituele gebruiken en opvattingen van de sjiieten en de soennitische meerderheid in Indonesië.

Een bijzondere sjiietische instelling is de khums, de een vijfde belasting. Een andere specifiek sjiietisch gebruik is de mut’a, het tijdelijke huwelijk. Sjiieten in Indonesië beschouwen dit laatste als toegestaan, omdat het ook gedurende het leven van de Profeet Mohammed werd toegepast. Soennieten verbieden mut’a. Voedsel vormt een ander punt van onderscheid. De Ja’fari school zoals die door sjiieten in Indonesië wordt aangehangen verbiedt het eten van vis met schubben. Ook eten dat door ongelovigen is aangeraakt is haram.

In de eerste tien jaar die volgden op de Iraanse revolutie van 1978-1979 vonden islamitische missionaire activiteiten (da’wa) van sjiieten meestal op een individuele basis plaats. Er was één uitzondering: de rol die werd gespeeld door de vermaarde onderwijsinstelling YAPI die in 1976 in Bangil werd opgericht. Vanaf het eind van de jaren tachtig zijn leidende sjiieten in Indonesië stichtingen, yayasans, gaan oprichten. Recente schattingen geven aan dat er meer dan tachtig van zulke stichtingen zijn, verspreid over het hele land en geconcentreerd in de steden. Gegeven het relatief geringe aantal sjiieten in Indonesië is dit een betrekkelijk groot aantal. De aanwezigheid van dergelijke yayasans en hun geografische spreiding zijn een indicatie voor de geografische spreiding van sjiieten over het land. Het laat ook zien hoe actief men is op sociaal, cultureel, educatief en godsdienstig gebied.

De snelle toename van het aantal sjiietische instellingen in Indonesië is het gevolg van twee met elkaar samenhangende factoren. In de eerste plaats zijn de meeste sjiietische religieuze onderwijzers and intellectuelen in de private sector werkzaam. Ze hadden behoefte aan een institutioneel platform voor hun religieuze aspiraties. Op een paar uitzonderingen na zijn in het hele land van Sumatra tot West Irian de sjiietische stichtingen in stedelijke gebieden gezeteld. Dit weerspiegelt de groei van het sjiisme in Indonesië als een stedelijk verschijnsel. Een ander belangrijk punt met betrekking tot de oprichting van sjiietische da’ wa instellingen is dat het groeiend aantal sjiietische stichtingen correspondeert met het toenemende aantal Qum alumni die naar hun vaderland terugkeerden.

De groei van het sjiisme in Indonesië kan op het conto worden geschreven aan de sleutelrol van Jiddische religieuze geleerden, onderwijzers en intellectuelen die stichtingen, bezanden en andere scholen, en andere socio-culturele instellingen hebben opgericht. Er zijn op zijn op zijn minst vijf pesantren die het sjiisme onder Indonesische moslims hebben geprop ageerd: YAPI in Bangil, Al-Hadi in Pekalongan, Dar al-Taqrib in Bangsri Jepara, Al-Mukarramah in Bandung, and Nurul Tsaqalain in Leihitu, Midden-Molukken.

Het uitgeven van publicaties heeft ook in belangrijke mate bijgedragen tot de verbreiding van het sjiisme. De ontwikkeling van het sjiisme en van uitgeverijen zijn hand in hand gegaan in Indonesië. Het uitgeven van sjiitische boeken en tijdschriften kan tot op zekere hoogte als onderdeel van de da’wa activiteiten worden gezien. Het is echter ook een indicatie van de bijdrage die het sjiisme aan het intellectuele en culturele leven in Indonesië heeft geleverd. De overgrote meerderheid van de sjiitische uitgeverijen zijn nauwelijks of in het geheel niet bekend bij de officiële uitgeverswereld in Indonesië. Er zijn echter een aantal uitzonderingen. Mizan, Pustaka Hidayah, en Lentera zijn drie bekende sjiitische uitgeverijen die zowel sjiitische als niet sjiitische literatuur uitgeven. Alle drie hebben zich tot gevestigde uitgeverijen ontwikkeld. Bij andere sjiitische instellingen is het uitgeven van literatuur onderdeel van een breder scala aan activiteiten waaronder ook da’wa en onderwijs vallen. Grote instellingen zoals de ICC van Al-Huda, Muthahhari, Al-Jawad, YAPI (Yayasan Penyiaran Islam), YAPI (Yayasan Pesantren Islam) van Bangil and Al-Baqir van Bangil vallen in deze categorie.

Door gebruik te maken van de verschillende netwerken van de sjiitische gemeenschap kunnen sjiieten sjiitische publicaties gemakkelijk raadplagen of aanschaffen. Hierbij komt nog dat de meerderheid van de Indonesische sjiieten kunnen lezen en schrijven. In de sjiitische context heeft het uitgeven van literatuur drie functies: bijdragen tot verandering van godsdienstige opvattingen, onderwijs en communicatie. Het stimuleren van bekeringen is een van de meeste opmerkelijke bijdragen van het uitgeven van literatuur aan de ontwikkeling van het sjiisme in Indonesië. Dit kan niet ontkend worden. De meeste sjiitische bekeerlingen erkennen het belang van boeken in hun bekeringsproces. Vaak worden bepaalde boeken genoemd die als een katalysator hebben gewerkt bij de lezers ervan om zich intensief in het sjiisme te verdiepen. De meeste bekeerlingen tot het sjiisme kwamen tot hun daad als gevolg van hun eigen studie van sjiitische literatuur, en niet, bijvoorbeeld, door het bijwonen van sjiitische preken. De invloed van sjiitische literatuur beperkt zich niet tot de sjiitische gemeenschap in Indonesië. Vertalingen en werken van Indonesische sjiitische auteurs hebben niet nagelaten indruk te maken op Indonesische soennieten en met name sjiitische filosofische werken hebben een grote invloed in de wijdere Indonesische islamitische gemeenschap gehad.

Tot het einde van de Nieuwe Orde was er geen overkoepelende organisatie voor de Indonesische sjiieten. Daarna werden er een aantal pogingen ondernomen om te komen tot een nationale organisatie die de geografisch zo verspreide sjiitische gemeenschappen moest verenigen. De eerste als overkoepelend bedoelde organisatie was de MAHDI, een afkorting van Majlis Ahlulbait di Indonesia (Raad van de Ahl al-Bayt in Indonesië). De MAHDI werd in het begin van de jaren negentig in Jakarta opgericht. Het initiatief was tot mislukken gedoemd. Dit had twee redenen. Ten eerste bestond er geen overeenstemming onder de verschillende facties binnen de sjiitische gemeenschap zelf over hoe de organisatie geleid moest worden en wat haar ideologie moest zijn. De tweede reden was het gevolg van de sociaal-politieke omstandigheden in Indonesië ten tijde van Nieuwe Orde, die weinig speelruimte bood aan religieuze minderheden om uiting te geven aan hun identiteit en godsdienstigheid.

Het einde van de Nieuwe Orde gaf een nieuwe impuls aan het streven om tot nationale sociaal-religieuze organisatie te komen die alle aanhangers van het sjiisme in Indonesië verenigde. Prominente sjiitsche leiders reageerden positief en verkregen de steun van de Islamitische Republiek van Iran. Stappen werden ondernomen om een sjiitische organisatie genaamd IJABI (Ikatan Jamaah Ahlul Bait Indonesia) op te richten. Het duurde echter niet lang tot oude vetes weer van zich deden spreken en misverstanden en meningsverschillen tussen de sjiitische ustadh en intellectuelen weer op de voorgrond traden. Desalniettemin besloot de architect van de IJABI - Jalaluddin Rakhmat – zijn plannen voort te zetten. Rakhmat bezocht Iran om sjiitische leiders daar van zijn plannen op de hoogte te stellen en de steun van de wali faqih, Ayatollah ‘Ali Khamene’i te verwerven. De inauguratie van de nieuwe organisatie vond plaats op 1 juli 2000. Zeven van de twaalf leden van de adviesraad van de IJABI waren Sayyids. De niet-Sayyids waren sjiitische leiders met grote invloed in verschillende delen van Indonesië. Sommigen zouden religieuze onderwijzers aan Islamitische stichtingen of pesantren worden, anderen werden hoogleraar aan een universiteit. Er heerste brede overeenstemming over het feit dat de inauguratie van IJABI had kunnen plaatsvinden dankzij het democratische politieke klimaat van dat moment in Indonesië, dat werd gestimuleerd door de vrijzinnige, gematigde president Abdurrahman Wahid.

De eenheid was van korte duur. In reactie op de interne onenigheid probeerde het IJABI bestuur zijn positie te versterken. Het formuleerde tien kenmerken van niet-IJABI gedrag. Genoemd werden het zich schuldig maken aan racisme, intolerantie, tarekatisme (het volgen van bepaalde Sufi ordes), mahdiisme (de claim dat men met de Imam Mahdi kon communiceren), het propageren van een staat gebaseerd op het islamitische recht, salafisme (Wahhabisme), fiqh georiënteerd zijn, het spelen van politieke spelletjes, het gebruiken van de IJABI voor persoonlijk gewin en disloyaliteit. IJABI leden die een dergelijk gedrag tentoon spreidden werden ervan beschuldigd een bedreiging voor het voortbestaan en de eenheid van de IJABI te vormen en de efficiëntie van haar programma’s te ondermijnen. Met het opstellen van de lijst hoopte de IJABI dat haar leden zich zouden distantiëren van ongewenst gedrag waardoor de IJABI de ideale sociaal-religieuze organisatie zou kunnen worden. Het conflict kostte de IJABI leden en leiders.

De conflicten en misverstanden tussen de twee groepen bestaan nog steeds. Er is een schisma binnen de Indonesische sjiitische gemeenschap met aan de ene kant zij die tot de IJABI zijn toegetreden en aan de andere kant zij die het bestaan van deze organisatie afwijzen. Tot de voorstanders van de IJABI behoren een deel der intellectuelen, leden van voormalige dissidente islamitische groeperingen en gewone sjiieten die al een band hadden met de IJABI leiders lang voordat deze organisatie werd opgericht. Vertaald naar religieuze opvattingen betekent dit dat de leiders van de IJABI meer de nadruk leggen op het belang van de ethiek of the Sufisme dan op dat van de jurisprudentie. De anti-IJABI groep bestaat voornamelijk uit ustadh en hun achterban. De meeste van deze ustadh zijn afgestudeerden van de hawza ‘ilmiyya in Qum. Een aantal van hen studeerden aan andere islamitische onderwijsinstellingen in Indonesië of het buitenland. De meerderheid bestaat uit Sayyids. In tegenstelling tot de IJABI leiders besteden deze ustadh meer aandacht aan alle bestanddelen van het sjiisme, met inbegrip van de Ja’fari jurisprudentie. IJABI leden beschouwen hen dan ook als fiqh georiënteerd.

Het verschil in sociale en onderwijs achtergrond en in religieuze oriëntatie tussen beide groepen heeft geleid tot conflicten en wedijver bij het verwerven van sociaal, cultureel en economisch kapitaal. De wedijver vindt zijn oorsprong in het verschil in sociale achtergrond in de sjiitische gemeenschap in Indonesië: de groep van Arabieren versus de campusgroep, en ustadh versus intellectuelen. De tegenstellingen worden nog versterkt door aan elkaar gerelateerde persoonlijke, godsdienstige, politieke en economische factoren. Er is nog een andere kwestie die een bron van conflicten is tussen de IJABI en non-IJABI groep. Dat is de houding van Jalaludin Rakhmat ten opzichte van de Sayyids. Hoewel Rakhmat deze beschuldiging ontkent zijn een aantal Sayyids van mening dat hij anti-Sayyid is.

Een belangrijke stap die de tegenstanders van de IJABI hebben ondernomen is de oprichting van drie lokale sjiitische organisaties in Java: KIBLAT (Komunitas Ahlul Bait Jawa Barat, West-Javaanse Ahl al-Bayt Gemeenschap) in West-Java, WASIAT in Midden-Java, en FAJAR (Forum Jamaah Ahlul Bait Jawa Timur, Forum van de Oost-Javaanse Ahl al-Bayt Congregatie) in Oost-Java.

Vanuit internationaal perspectief is het duidelijke dat landen in het Midden-Oosten en met name Saudi-Arabië de anti-sjiisme beweging in Indonesië met kracht ondersteunen, terwijl de sjiieten in Indonesië kunnen rekenen op de steun van Iran.

In Indonesië zelf zijn de reacties van de soennitische gemeenschap op de groei van het sjiisme in Indonesië complex. Ze variëren van extreem negatief tot gematigd. De meest negatieve en ook meest frequente reacties komen van een aantal reformistische islamitische groepen zoals de Persis en Al-Irsyad en de mensen en instellingen die hier mee verbonden zijn. De felle houding van Persis wordt nog duidelijke als men haar relatie met de Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII, Indonesische Islamitische Missionaire Raad) in de analyse betrekt. In tegenstelling tot de Persis en Al-Irsyad neemt de grootste reformistische organisatie in Indonesië, de Muhammadiyah, zo te zien een neutral standpunt ten aanzien van het sjiisme in, in de zin dat zij zich niet inlaat met het propageren van anti-sjiitische opvattingen onder haar leden of in de islamitische gemeenschap in het algemeen.

De grootste traditionalistische islamitische organisatie in Indonesië, de Nahdlatul Ulama (NU), huldigt het principe dat het sjiisme weliswaar verschilt van het soennisme maar dat de sjiieten desalnietemin onderdeel uitmaken van de islamitische wereld. Er valt echter een duidelijk verschil te constateren in de houding van individuele leiders van de NU ten opzichte van het sjiisme. Aan de ene kant zijn er de extreem negatieve reacties van NU ‘ulama’ die actief deelnemen aan anti-sjiisme activiteiten. Daar tegenover staan de gematigde opvattingen van leiders zoals Abdurrahman Wahid en Said Agiel Siradj.

Deze verschillende reacties in Indonesië worden weerspiegeld in de houding van de Majlis Ulama Indonesia (MUI, Indonesische Raad van ‘Ulama’), een raad die door de Indonesische regering wordt beschouwd de met gezag bekleedde instantie op religieus gebied met name daar waar het niet-soennietische godsdienstige sekten en genootschappen betreft. Een aanbeveling uit 1984 en een fatwa uit 1997 waarin het tijdelijke huwelijk (mut’a) wordt verboden zijn een indicatie van de tolerante houding van het centraal bestuur van de raad. Wat de regering zelf betreft is er het Ministerie van Godsdienst. Dit stelt onderzoeken in naar controversiële religieuze groeperingen. Op basis daarvan brengt het formele rapporten uit en formuleert het officiële standpunten. Het ministerie is overwegend soennitisch. Bijna alle opeenvolgende ministers, hoge ambtenaren en leden van de staf zijn soennieten. Het gevolg hiervan is dat het ministerie in het sjiisme een bedreiging van de religieuze harmonie in het land ziet en de aanwezigheid van sjiieten beschouwt als een probleem dat moet worden opgelost. De kwestie wordt nog verder gecompliceerd door het feit dat het sjiisme dikwijls met de Iraanse revolutionaire ideologie wordt geassocieerd. Zoals dat in veel landen in de wereld het geval was werd de houding van de Indonesische regering ten opzichte van het sjiisme in het bijzonder in de jaren tachtig mede bepaald door de vrees voor het verbreiden van revolutionaire ideeën vanuit Iran.

Anti-sjiitische groeperingen hebben een groot aantal activiteiten ondernomen om de verbreiding van het sjiisme in Indonesië te voorkomen of te verminderen. Hiertoe behoorden het uitgeven van publicaties, het organiseren van seminars en discussiebijeenkomsten, oproepen tot de regering en het houden van preken door reformistische groeperingen, met name de DDII en aanverwante instellingen. Desalniettemin kan de sjiitische gemeenschap in Indonesië te midden van toenemende activiteiten van de anti-sjiistische beweging rekenen op een aantal leidende islamitische intellectuelen die er toe neigen het bestaan de de sjiieten als minderheid te beschermen. Voorbeelden zijn Nurcholish Majid, Abdurrahman Wahid en Amien Rais, die allen bekend staan om hun gematigde of welwillende houding ten opzichte van het sjiisme en zijn aanhangers.