On pourrait penser qu’en ce qui concerne le problème de l’homme et de ses droits au niveau des intentions, nous resterons toujours d’accord, presque d’une manière a priori. Peut-on citer le nom d’un seul peuple qui ne prétendrait pas dès le début à la paix, à la liberté, au bien-être de tous, à l’humanité en général et en même temps et surtout à ses propres directives pour atteindre ces buts ? En justifiant les moyens par les fins, ne risquons-nous pas de demeurer machiavéliques, en Occident de même qu’en Orient, convaincus d’une série d’idées en cours contenant tacitement les maximes au fond très négatives telles que "fac et excusa", "si feceste, nego", "divide ut imperes" etc. Dans tous les cas, de fait, les antinomies entre la politique et l’éthique, malgré les progrès scientifiques et techniques indéniables, sont loin d’être résolues. On pourrait en dire autant en ce qui concerne les droits de l’homme et de la possibilité de leur réalisation véritable. Ce qui évidemment ne devrait aucunement nous empêcher d’engager un dialogue pour approfondir nos problèmes, sans chercher forcément une solution hâtive et en l’occurrence simpliste voire naïve.

 

L’essentiel est de nous mettre d’accord sur les problèmes et de ne pas conventionnellement prétendre aux solutions. Mais même en ceci, nous pouvons nous heurter à des points de vue différents, entre autres, à ceux du juriste et du philosophe. Dans un texte de Kant traitant du conflit des facultés publié en 1798, juste six ans avant sa mort, il écrit : "Du fait qu’il s’agit ici seulement de droits naturels dérivant du sens commun des hommes, les annonciateurs et les commentateurs naturels en sont dans le peuple non pas des professeurs de droit officiellement établis par l’Etat, mais des professeurs de droit libres, c’est-à-dire des philosophes qui précisément, grâce à cette liberté qu’ils s’accordent, heurtent l’Etat qui toujours ne veut que régner, et son décriés sous le nom de propagateurs des Lumières, comme des gens dangereux pour l’Etat : bien que leur voix ne s’adressent pas confidentiellement au peuple (qui ne s’occupent guère ou même pas de cette question et de leurs écrits), mais respectueusement à l’Etat qu’ils implorent de prendre en considération ce besoin qui se fait sentir du droit".(1)

 

Il me semble que le contenu de ce texte de Kant est parfaitement applicable à notre situation, non comme un conflit inévitable, mais comme la raison même de notre recherche commune et de nos réflexions présentes pour aboutir à une entente éventuelle. En tout cas, les problèmes des droits de l’homme ne se limitent pas aux décisions des pouvoirs dominant de notre monde actuel qui veulent élargir l’étendue de leurs actions. Le philosophe, aussi faible soit-il, a son mot à dire et c’est encore de cette manière-là que l’on pourrait à la rigueur dissiper un certain nombre de faux problèmes et surtout éviter les malentendus en cours.

 

De ce point de vue, si nous considérons les différents modèles de Déclarations des droits de l’homme parmi les plus connues, celle qui a été proclamée en Amérique en 1776 et surtout celle qui marque la Révolution française de 1789, nous pouvons constater quelques caractéristiques qui devront nous faire réfléchir :

 

1. Chacune de ces Déclarations dépend d’une situation concrète donnée historiquement et correspond à une prise de position évidente en vue d’une constitution. A la fin du XVIIIe siècle en Amérique, elle est le fruit d’un compromis entre les partisans d’un gouvernement fédéral fort et les républicains désireux de conserver à chaque Etat une certaine autonomie.

 

En France par la Déclaration de 1789, les hommes de la Révolution ont considéré surtout la notification du décès de l’Ancien Régime ; ils voulaient édifier une barrière contre sa restauration éventuelle. En 1789, c’est tout l’ordre social antérieur qu’ils désiraient faire disparaitre, et ceci non seulement en fait, mais aussi de droit.

 

2. Selon les spécialistes, par Déclaration des droits, on pourrait entendre d’une manière générale l’affirmation du droit individuel et de ses applications par une autorité constituante qualifiée.

 

Il y a donc dans la notion de Déclaration des droits, conjonction, sinon confusion de deux idées motrices : d’une part, celle de l’existence en eux-mêmes de droits individuels ; d’autre part, l’idée de leur affirmation sous forme écrite par le pouvoir constituant. La première idée est très ancienne, logiquement l’existence des droits appartenant à l’homme en tant qu’homme se situe à l’origine même de sa vie sociale. Dans la culture occidentale, en remontant à ses origines, on en est amené même à Sophocle et à Antigone, l’héroïne éternelle du droit naturel et de la "loi non écrite".

 

En revanche, l’idée de Déclaration est nouvelle et même relativement récente puisqu’elle date du XVIIIe siècle. Mais déclarer n’est pas forcément faire connaître quelque chose d’ignoré. Cela peut être aussi tout simplement en donner une démonstration claire et précise, et en un sens, par moments, à transformer un droit naturel en un devoir programmé selon les intérêts politiques du moment.

 

Par ailleurs, il faut aussi dire que le décalage entre l’intention et les résultats n’est pas seulement un aspect du divorce habituel entre la théorie et la pratique. Il est aussi – du moins en partie – la conséquence de l’ambigüité qu’affecte la notion même de l’homme.

 

On ne saurait en effet énoncer des droits sans prendre parti sur la définition à leur sujet. Quel est cet homme dont les droits sont proclamés ?

Voilà la vraie question. Est-il un Homo Faber qui aurait cédé place à celui que l’on appelle Homo Sapiens et qui s’est en plus fortifié par une pensée mathématico-technique ou par un esprit dialectisé et surtout dialectisant, pour dominer le monde et ses semblables ; ou celui qui se croit libre parce que selon la fameuse formule de Rousseau, il est né libre, mais qu’en réalité, il vit réduit à ses réflexes conditionnés qui lui sont imposés de tous côtés ? Par moments, on est tenté de croire que l’on ne naît pas du tout libre, et que la liberté n’est pas une donnée véritable mais qu’elle devrait être surtout recherchée, même si elle n’est jamais atteinte.

 

En persan, nous avons plusieurs mots et différentes manières pour la désigner. Entres autres, les mots "âzâd" et "âzâdeh". Le premier peut signifier libre, le second, en un sens synonyme d’un autre mot persan "vârasteh", du substantif "vârastegi", signifie "libéré de" ; c’est celui qui se situe au-dessus et s’est libéré des entraves de ses passions et de ses attachements matériels. Cela pourrait correspondre plus ou moins à la notion allemande de "Gelassenheit".

 

Il n’y a pas forcément un sens éthique dans l’acceptation étroite du mot, mais selon notre tradition, celui qui atteint ce niveau d’âme devient un "sâlek", ce que certains en Occident ont désigné par l’expression "Homo Viator". Pourquoi ne devrions-nous pas parler un jour des droits de cet "Homo Viator" ? La philosophie n’est-elle pas une profonde fidélité à la vocation de l’homme, même si par moments cette vocation risque d’être démesurée ?

 

Pour revenir à Kant et à ses fameuses maximes dans la Critique de la Raison Pratique, en insistant surtout sur celle qui est formulée habituellement en français de la manière suivante : "Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen".

 

Pour que cette maxime soit légitime au moins théoriquement parlant, il faut que la raison de chacun puisse y participer d’elle-même par un dialogue – peut être semblable au nôtre – à la raison générale jaillissant du sein de l’humanité, afin d’écarter toute liberté d’indifférence, toute contrainte, tout coercition injustifiée et d’ailleurs injustifiable.

 

Celui qui traite autrui comme un moyen, au sens qui est employé dans la maxime de Kant, est loin d’être un homme vraiment libre : la liberté véritable exige celle d’autrui, comme issue du plus profond de sa nature, car reconnaître la liberté d’autrui, c’est aussi s’assurer de l’authenticité de sa propre liberté en même temps qu’édifier la dignité humaine et prétendre à une certaine possibilité d’élévation.

 

Evidemment par ailleurs, on ne peut nier cette réalité qu’est la raison du plus fort. Celle qui inévitablement domine tout au long de l’histoire humaine et qui rend notre regard quelque peu pessimiste en ce qui concerne les événements que nous subissons. C’est en ce sens que Kant semble avoir raison en disant dans le texte précité que les philosophes devraient "respectueusement" s’adresser à l’Etat – en l’occurrence aux grands pouvoirs du monde actuel – en implorant de prendre en considération ce besoin qui se fait sentir du droit de l’homme. C’est encore ainsi que l’on pourrait peut-être ranimer un espoir général.

 

Note :

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 1-Kant. de l’histoire, Philosophie de l’histoire, opuscules établis et traduits par S. Piobetta, Gouthier, Suisse, 1972, p. 175.

 

Par : Karim Modjtahedi