La relation du monde avec son principe est une question qui se pose dans tout système philosophique ou gnostique de façon particulière. On peut considérer la réponse qu’apporte un système de pensée à cette question comme l’une de celles qui le résume et définit. La relation du monde avec son principe est traitée avec minutie dans la gnose islamique, et plus que tout dans la doctrine de l’unité de l’être d’Ibn 'Arabî (1) , en soulevant les thèmes de la théophanie, du souffle du Miséricordieux, de la nuée et de l’amour prééternel. Dans la gnose hindouiste, en particulier dans le brahmanisme, la doctrine du Vedanta (2) , c’est à dire Advaita (3) Vedanta (Vedanta de tendance unitariste), la question de la Maya (4) et de ses concomitants est abordée avec une attention particulière. Cette recherche se propose d’examiner pratiquement ce thème.

 

La relation du monde avec le principe du brahman dans la doctrine du Vedanta

 

Dans un premier regard, la discussion au sujet de la relation du Principe avec le monde dans la doctrine d’Advaita Vedanta se présente comme doublement paradoxale :

 

Premièrement : Sur le plan épistémologique, car la question susdite requiert un invisible, c'est-à-dire l’invisibilité de Dieu dans le monde, ainsi que l’accès à Sa connaissance par la voie du monde.

 

Deuxièmement : du côté de l’ontologie, parce que cette question implique une altérité, c'est-à-dire une discontinuité nette entre Dieu et le monde et un effort pour établir une sorte de relation entre les deux. Le fait est que cela n’est pas en compatibilité avec une certaine conception de la doctrine de l’unité de l’être qui nie l’autre-que-Dieu. En même temps, comme nous le verrons, la doctrine du Vedanta s’est montrée capable de traiter le sujet et est parvenue à une description spéciale du lien et de la liaison en discussion.

 

A titre d’introduction, il faut dire que dans la croyance du Vedanta, il existe trois écoles expliquant chacune à sa manière la relation de Dieu avec le monde.

 

Premièrement : école de la dualité nette, représentée par Madhva (5) , qui professe l’autonomie du monde à l’égard de Dieu, où le monde est totalement séparé de Dieu. Pour cette école, la dépendance du monde envers Dieu, même à l’image de la relation de l’âme au corps, est niée.

 

Deuxièmement : Non-dualité de type 1, représentée par Ramanuja (6) , qui professe la doctrine de l’appui (du monde contre Dieu), c'est-à-dire une dépendance grande et univoque du monde envers Dieu. Dans cette école, le monde a le statut de corps de Dieu et il est à sa disposition.

 

Troisièmement : Non-dualité de type 2, représentée par Shankara qui professe que le monde est pur mirage et pure illusion. Pour cette école, qui professe l’unitarisme et l’absolutisme, même la dépendance et l’appui du monde contre Brahman (7) sont niés. Il ne peut donc en être question que dans une représentation destinée à l’explication, par exemple dans un diagramme tracé sur papier. La raison en est claire et évidente : puisque la réalité pure est Brahma-Nirguna (8) , dans laquelle toutes les multiplicités s’effacent, il n’y a plus lieu de s’interroger sur le mode de relation entre autre-que-Brahman avec Brahman.

 

Le monde est une illusion, et cette illusion n’est pas celle qui serait un effet de Brahman. Cette illusion du monde est appelée Maya. Shankara a emprunté la notion de Maya aux Upanishad (9) ainsi que le mot même.

 

Maya et l'apparition du monde

 

Selon certains chercheurs, il est possible de distinguer quelques étapes ou instances pour éclaircir les questions de l’unité et de la multiplicité dans les Upanishad.

 

    La dissolution de la multiplicité en posant la question d’une apparence et d’un invisible du monde (en tant que deux phénomènes de Brahman)

    Renvoi de ces deux faces de Brahman à un seul Brahma pour exprimer la façon dont on ramène la multiplicité à l’unité.

    Effacement de cette multiplicité et cette dualité dès qu’elle traverse les déterminations (ou réifications).

    Correction de cette dualité du fait que la multiplicité est purement apparente et subjective, et rien de plus qu’un phénomène. Comme le dit l’Upanishad Brihad (10)  : « Il n’y a pas de divergence sur cette terre. Celui qui voit ici la multiplicité et la divergence s’en va de mort en mort ; l’existence est éternelle et il faut la voir avec un regard de l’unité. Celui qui voit avec perspicacité ne voit pas la mort, pas plus qu’il ne voit la maladie ni les chagrins. Il ne voit que le tout et il ne découvre en tout que de la perfection. Tel est le Brahma réel qui est une unité sans contredit. Un Brahma humain et des multiplicités sensibles… ne sont rien d’autre que des apparences.

 

A présent, la question reste posée de savoir si ce fantasme de multiplicité et cette erreur des individus et de l'esprit leur est imputable ou bien si elle est liée à Brahma et à la façon dont on perçoit le monde qui occulte son unité ; ou bien encore si cela dépend des deux. Ce dernier point de vue est soutenu par les Upanishad. « Il n’est rien dans la structure duquel il (Brahma) ne se trouverait et où il n’y serait caché ». La vie est éternelle et la forme n’a de réalité que pour ceux dont les yeux sont voilés. Ces deux font leur apparition sous plusieurs formes par le truchement de leurs énergies magiques. »

 

La raison de l'attribution des multiplicités irréelles au monde même

 

Comment peut-on attribuer au monde même (un monde qui résulte de Brahma) des multiplicités non-réelles ? Cela est le problème même que Philon d’Alexandrie (11) et Plotin (12) ont désigné par le terme de Logos et d’intellect, en s’appuyant sur la règle selon laquelle « de l’un, il ne peut émaner que l’un ». La compréhension de cette question est tributaire de la compréhension préalable de la maya (spectre, apparition, imagination, formes, fantaisie, relations, etc.).

 

Pour que l’être un puisse tendre vers la multiplicité et qu’il puisse descendre de sa simplicité homogène et se revêtir du vêtement de la multiplicité, la présence d’une méditation est indispensable afin qu’avec l’aide de cette dernière, cette transformation soit possible et que puisse se réaliser l’axe descendant de la procession de l’être. Tout cela sans que soit touchée ou mise en cause l’unité immuable de l’être un. C’est pour écarter cette contradiction que la doctrine du Vedanta a eu recours à la notion de Maya. Il n’en demeure pas moins que la compréhension de la Maya requiert quelques préliminaires.

 

A. Rejet de la création ex nihilo et thèse de l'apparition de la cause

 

La doctrine du Vedanta n’admet pas comme vraie la création à partir de rien ou du vide, ex nihilo. Nous ne pouvons justifier l’apparition de l’être à partir du non-être. L’existence de toute chose implique la réalité de l’être. Cet univers est né de l’être et c’est par l’être qu’il se maintient et dans l’être qu’il se poursuit. L’être est éternel et ne doit son être qu’à lui-même. Il s’ensuit que la création est l’apparition même de la cause sous la forme de l’effet.

 

A ce sujet, Shankara écrit : « Quand l’être accomplit l’œuvre de la vie, on l’appelle énergie vitale, quand il s’exprime, on l’appelle parole, quand il voit, on l’appelle œil, quand il entend on l’appelle oreille et quand il pense, il s’appelle la pensée. ». Commentant le Brahma Sûtra (13) , Shankara dit : « L’effet devait exister par la médiation de la cause, aussi bien avant qu’après son apparition et sa manifestation. En fait, entre la cause et l’effet, il n’y a pas de néant uniforme ; l’effet signifie ces éléments et ce monde, alors que la cause signifie Brahman infini.

 

B. Le goût esthétique, motif de la création

 

La chose qui devait entraîner la création ne doit évidemment pas avoir de lien avec l’essence de Brahman, parce qu’il est parfait et indépendant, sans relation de dépendance à l’égard de quoi que ce soit. La création, selon le Vedanta, est une sorte d’activité artistique qui n’a pas d’autre but qu’esthétique (pour satisfaire le sens de l’amour pour l’esthétique et de la recherche de la beauté). Selon certains savants, Leela (14) ne doit pas être pris dans le sens de « vanité », mais dans le sens d’un agent dont le but se trouve en lui-même et n’est motivé par autrui.

 

Brahman : cause efficiente et cause matérielle du monde

 

Dans le Vedântasâra (15) , on peut lire : si on le considère du point de vue de la conscience absolue et que l’on prend en considération la connaissance qu’il a de lui-même, Brahman sera entendu dans le sens de cause efficiente de la création. Mais si on l’envisage sous le rapport des déterminations (ta’ayonât) et des limitations, Il sera entendu comme la cause matérielle du monde.

 

La relation de Brahma Saguna avec le monde de la création

 

Au point de vue de la doctrine du Vedanta, Brahman Saguna (16) (Brahman envisagé avec ses attributs et les déterminations essentielles) s’oppose à Brahma Nirguna (Brahma sans considération de noms ou d’attributs). Les choses et les multiplicités au point de vue Brahman Saguna (multitude de noms et pluralité des attributs) sont elles-aussi en relation par la méditation de la Maya et à cet égard, on la nomme également Ishvara (17) (Créateur). Mais sous l’aspect transcendant et de Nirguna (négation de relations), il n’y a pas de liaison entre eux.

 

La Maya en tant que médiation pour la création

 

Parfois, la Maya est expliquée comme une force créatrice, une essence créatrice et parfois comme l’illusion du monde ou une sorte de rêve.

 

Cependant, ce qui est en premier et avant tout et par essence en relation directe avec Brahman (brahman Saguna), c’est cette même maya. En réalité, ce qui valide l’apparition de la multiplicité (bien qu’une multiplicité fictive) de Brahma, c’est cette même maya. La création a le statut d’ombre de Brahman et est comme une vision émanée de lui. En fait, de même que les vagues nombreuses ne remettent pas en cause l’unité de la mer, les multiplicités illusoires ne portent point atteinte à l’unité de l’être. A ce propos, Shankara a dit : « De même que l’arbre est un et que ses branches soient nombreuses, de même Brahman est un et ses forces sont nombreuses. » Par conséquent, le rayonnement du soleil, tout en révélant la luminosité de ce dernier, est aussi un voile pour le disque solaire.

 

En d’autres termes, l’intensité de sa lumière est le voile couvrant son essence. La maya, tout en étant une essence créatrice, une force efficiente et une manifestation de Brahman, sert à la désigner dans une certaine mesure. Mais en réalité, pour la « manifestation de sa multiplicité », la maya recouvre Brahman et crée l’illusion dans les esprits que les multiplicités sont une réalité finie alors qu’elles sont de simples pensées - bien entendu pas des pensées de notre esprit, ce qui nous mènerait à un idéalisme mental, mais le résultat de la faculté imaginaire du macrocosme qui, par un procédé appelé « tout embrouiller ou attribuer tout à tout » (Adhyasa (18) ) rend nécessaire l’apparition des multiplicités. Par conséquent, Brahman est une essence simple et infinie qui, par effet de l’illusion, établit une relation et opère sa « descente » en degrés. Donc, la Maya aussi est un voile aussi bien qu’une lampe ; en d’autres termes, « elle est un voile voilé » au fin fond du monde. D’un côté, elle rend indispensable l’apparition de Brahman, de l’autre, elle est manifestation de la création et occultation de Dieu. C’est un voile et lorsqu’il est levé, l’être et le non-être de toute chose deviennent manifestes et révélateurs de la Réalité.

 

La Maya et la relation entre l'unité et la multiplicité

 

Comment la Maya est-elle apparue sous la forme de la multiplicité et comment a-t-elle revêtu la manifestation absolue d’un vêtement aux milliers de formes la rendant visible et perceptible ?

 

Selon la croyance de la doctrine du Vedanta, la relation figurée avec l’absolu prend forme par l’attribution et la disposition de choses irréelles à la réalité. En fait, toutes les déterminations du monde, sans exception, se manifestent sous l’effet d’une série de relations successives d’une chose à l’autre qui amènent à l’être toute la trame de l’univers des multiplicités, de telle sorte que la création ne soit rien d’autre que ce mélange de tangible et de vain, de réalité et d’irréalité. La racine de ces attributions est l’ignorance persistante et universelle qui fait se manifester distinctement l’intelligent, l’intelligé et l’intellect. C’est de cette façon que les degrés de l’être, c’est à dire l’éveil, la vision et le sommeil profond se manifestent.

 

En dénombrant les différentes sortes de degrés du monde, Shankara considère comme une illusion redoublée le fait d’attribuer le statut d’un monde à un autre monde. Comme dans sa célèbre comparaison que nous verrons par la suite, si nous prenons une corde pour un serpent, cette relation est une erreur et une illusion qui est survenue à cause de notre ignorance et de nos lacunes. Donc, la base de cette sorte d’illusions redoublées est la structure du monde externe qui est l’objet de nos connaissances, et sa réalité est relative et subjective. Notre erreur réside en ce que nous ajoutons nos fausses perceptions au fantasme que le mirage du monde, la Maya, a fabriqué sous la forme d’une multiplicité apparente pour l’ajouter au texte imperturbable de Atman (19) .

 

Le monde, un mirage ou un signe selon la doctrine du Vedanta

 

Dans deux ouvrages, Rada Krishnan (20) a analysé et traité de façon exhaustive le sujet suivant : « l’existentialité du monde ne lui est pas propre… Brahma est réel. Le monde ne possède pas de réalité absolue, mais est doté de l’être empirique qui diffère de l’être éternel de Brahman et du néant absolu. On ne peut pas affirmer que le monde est le non-être parce que nous le percevons ». C’est avec cet argument que Shankara a critiqué Shuniya disant que la négation du monde matériel, sans affirmer simultanément l’existence d’une autre réalité, n’est pas possible.

 

Rejeter une erreur, c’est admettre une réalité par rapport à la laquelle se fonde ladite erreur. » Dans son autre livre, Krishnan dit à ce sujet : « Shankara admet la réalité du monde sensible. Ce monde ne peut être nié que lorsque l’on parvient à la vision ou à la contemplation de l’unité du tout. Sinon, tant que l’on n’est pas encore parvenu à cette étape, le monde garde sa valeur pragmatique et empirique… Tant que nous serons dans le monde transitoire de Maya, nous resterons dans une situation duelle. Le monde gardera une existence et il exercera une influence sur notre quiddité et notre perception en acte ».

 

La relation de la doctrine de Shankara avec l'idéalisme et le monde comme une illusion

 

Shankara réfute la théorie de l’erreur de l’intellect et celle de la négation pure et simple de la réalité du monde, sans affirmer et asseoir une autre réalité à sa place. Le commentaire de Rada Krishnan à ce propos est le suivant : « On dit généralement qu’aux yeux de Shankara, le monde est un phénomène illusoire. Cette théorie a atteint son intensité avec l’exemple que Shankara a employé pour illustrer la relation du monde avec Brahman : un serpent que l’on prendrait pour une corde, un tel serpent est à la fois existant et non-existant. L’apparition du serpent persistera jusqu’un moment où le savoir vrai surgisse… Dans l’étape de l’intelligence, de la vision et de la contemplation, nous réalisons que le monde n’est qu’une apparition de Brahman.

 

Shankara voulait au moyen de cette comparaison dire que le monde se distingue de ce qui et réel et de ce qui n’est pas réel. Les choses du monde se situent à la limite séparant la réalité absolue de Brahman et le néant total. Dans l’exemple précédent, le serpent n’est pas réel, mais il n’est pas non plus tout à fait non-être (il est d’origine abstraite). Sa manifestation perdurera tant que subsistera en nous l’illusion que c’est bien un serpent que nous voyons. Parce que le néant pur n’est connaissable sous aucun rapport. Il ne faut donc pas penser que le monde est réel ou irréel. Le monde n’est pas dicible. »

 

Selon Krishnan, Shankara a utilisé l’exemple de la corde et du serpent pour exprimer la dépendance univoque du monde envers Brahman. L’apparition du serpent est dépendante de l’existence de la corde, mais l’existence de la corde ne dépend pas de l’apparition du serpent, bien qu’elle soit dépendante de Brahman. C'est dans ce sens que sans Brahman, le monde serait dépourvu d’existence. Ainsi, la théorie de la causalité entre Brahman et le monde est également réfutée. La seule relation que l’on peut se représenter est celle de l’émergence de phénomènes et d’apparitions. La relation de causalité (cause et effet) ne peut se dire qu’à l’intérieur d’un phénomène car il est le seul lieu où le concept de causalité peut s’appliquer ; le monde est le lieu des causes et des effets.

 

On peut affirmer nettement que la cause du monde est Brahman. Une catégorie empirique comme la causalité ne peut pas s’appliquer à un être qui, par essence, n’est pas empirique. Evidemment, il ne faut pas considérer le monde comme un phénomène onirique. Le monde est un système, un ensemble organisé de facteurs temporels, de lieux et de causes. Un tel ordre ne peut en aucune façon exister dans le monde des rêves.

 

Au sujet de l’idéalisme, Krishnan, définissant comme « Idéalisme existentiel » (non-philosophique) le système de pensée de Shankara, dit : « L’enseignement de la Maya n’est pas le nœud en soi, c'est-à-dire qu’il ne dit pas que les soleils, les mondes sont tous créés et initiés par l’âme d’un seul. Même Shankara est opposé à cette psychologie et dit que les expériences de la veille sont différentes des états oniriques, bien qu’aucun de ces deux ne peut être qualifié de réel du point de vue philosophique. Le monde empirique de notre veille dans lequel nous vivons n’est pas la réalité ultime. Bien qu’il ne soit pas non plus une ombre ou une illusion. Quelque chose d’autre nous entoure autre que nous-mêmes, qui est aussi bien une réalité et aussi une image, possédant les caractères de l’être et ceux du néant. Par conséquent, bien qu’il soit doté d’un degré inférieur, il possède bien une réalité et il n’est, encore une fois, pas un non-être.

 

(A suivre)

 

Notes :

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1-Wahdat al-Wujûd (en arabe : وحدت الوجود), doctrine ésotérique formulée par « Sheikh al-Akbar » (« le plus grand maître ») Ibn ’Arabî, le premier philosophe musulman à formaliser la tradition soufie.

2-Philosophie suprême non-dualiste de l'Inde fondée sur les enseignements des Vedas, anciens écrits sacrés de l'Inde, et qui considère l'être et le monde comme une seule et même réalité. C’est le grand métaphysicien français, René Guénon qui contribua à faire connaitre cette doctrine en Occident.

3-(terme sanskrit) signifie littéralement « non deux ».

4-La notion de maya est une des plus difficiles à saisir, en raison de son ambivalence. Elle est pure illusion, magie et tromperie des sens d’une part. Elle est aussi matière première du monde, manifestation du monde et donc un signe majeur du pouvoir de création de la surabondance divine. Elle donne à penser le monde comme réel et comme illusion. Sa dualité doit être surmontée pour accéder à l’unité de l’être qu’elle cache et révèle en même temps.

5-Madhva (1238 / 1317) est le maître hindou qui a fondé un autre système, basé également sur le commentaire du Vedanta. Il soutenait que le monde est distinct de Dieu dans son essence.

6-Rāmānuja (1077 / 1157) : mystique, philosophe et théologien de l’hindouisme. Il est considéré comme un grand commentateur du Vedanta. Il est connu comme l’adversaire de la philosophie de Shankara.

7- (terme sanskrit) Dieu suprême, la réalité ultime, origine de tout, au-delà de toutes les dualités, dans l’hindouisme.

8-(terme sanskrit) Brahma-Nirguna est Dieu envisagé dans son absoluité, non déterminé par un Nom qui lui donnerait une forme.

9-Ensemble des commentaires religieux ou philosophiques que les docteurs hindous considèrent comme faisant partie des textes révélés et qui sont à leur tour objets de commentaires.

10-Brihadāranyaka Upanishad: Une des Upanishad majeures, traitant de la théorie de la réincarnation en Inde ; remontant à 800 ou 700 avant J.-C. Cette Upanishad a été commentée par Shankara.

11-Philon d'Alexandrie : philosophe d'origine juive, né à Alexandrie vers l'an 12 avant J.-C. et mort en 54 après J.-C. Classé parmi les néoplatoniciens.

12-Plotin (205 - 270 après J.-C.) : célèbre philosophe romain dont l’influence continue de se faire sentir. Fondateur du courant appelé néoplatonisme. Grand lecteur de Platon. Son enseignement a été transcrit par son disciple phénicien Porphyre dans les Ennéades.

13-Brahma Sûtra est le nom du traité de logique qui ouvre le Vedanta. Son étude est indispensable pour avancer dans l'étude et la compréhension du Vedanta.

14-(Terme sanskrit) signifie : jeu. Lila ou Leela est une façon d'exprimer toute la manifestation comme le résultat d'un jeu de création mené par Brahman, l'absolu divin. La Lila divine est le jeu divin.

15-Vedāntasāra : traité important du XVIe siècle, d'une des six écoles de la philosophie indienne orthodoxe (āstika) dont l’auteur serait Sadānanda Yogīndra. Fait partie du Vedanta et admet l'autorité du Veda.

16-Les commentateurs postérieurs du Vedanta ont examiné le statut du Brahman, afin de dire s'il était envisageable avec ses attributs (Saguna) sans ces derniers (Nirguna). La conception du Saguna brahman a provoqué une prolifération d'attitudes dévotionnelles et a contribué à répandre le culte de Vishnou et de Shiva. Saguna Brahman se voit investi de milliers d’attributs et de qualités : Il est omniscient, omniprésent, incorporel, indépendant, créateur du monde, son ordonnateur et aussi son destructeur, etc.

17-Ishvara est une image, une manifestation du dieu suprême que certains confondent avec cette manifestation ; Il est donc le Dieu manifesté, Brahman Saguna. Ishvara est, sous ce rapport, la Maya même.

18-Adhyāsa signifie erreur de jugement, méprise, attribuer à tort. Il est donc à rapprocher logiquement de avidyâ, comme le fait Shankara dans l’Adhyāsabhāsya.

19-L'Ātman est un terme clé de la philosophie indienne āstika. Il a le sens de pure conscience d'être ou de pur "Je suis". Ce terme s’oppose à l’égo et désigne plutôt le vrai Soi. Il peut se confondre avec le Brahman.

20-Rada Krishnan Sarvepalli Radhakrishnan(1888/ 1975). Historien de la philosophie indienne et diplomate indien.