نگاه شرق شناسى به دين و آموزه هاى دينى در شرق، بر کليشه دين مسيحيت در غرب مبتنى بوده است. ابتناى انحصارى آموزه هاى قرون وسطايى آيين مسيحيت بر فلسفه ارسطو به گونه اى که پذيرش هر گونه گزاره علمى غيرهماهنگ با آن را دشوار مى نمود با وجود تعداد کثيرى از کشفيات علمى غيرهماهنگ با آموزه هاى دينى مسيحى و غير منطبق با فلسفه ارسطويى، ضرورت بيش ترى را براى حل اين ازمه و بحران بر دانشمندان دين دار مسيحى تحميل مى کرد؛ دانشمندانى که نه مى خواستند از آموزه هاى علمى شان (که از نظر آنها يقينى تلقى مى شد) دست بردارند و نه مى توانستند از آموزه هاى دينى شان دست بردارند. راه حل هاى پيشنهادى براى حل اين بحران، قابل توجه بود:
الف. تفکيک ميان دو حوزه دين و علم و نيز تفکيک ميان رسالت دين و علم (دين، متکفل توليد ارزش و علم، متکفل توليد دانش)؛ (1)
ب. تقسيم آموزه هاى دينى به ذاتى (اصيل و غيرمعارض با دست آوردهاى علمي) و عرضى (غيراصيل و عمدتاً معارض با دست آوردهاى علمي) و تاريخى خواندن آموزه هاى عرضى دين (ضرورت داشتن تأويل آيات تاريخى به متناظرهاى هر عصر)؛ (2)
ج. تقسيم آموزه هاى دينى به ثابت و متغير؛ (3)
د. اسطوره اى تلقى کردن بسيارى از آموزه هاى دينى تاريخي؛
ه. ...
از اين ميان، پيشنهاد اخير که بر اساس آن، برخى از آموزه هاى دين به سطح اسطوره تقليل مى يابند مربوط به بحث ما مى شود که براى ورود به بحث، تنها به گزارش يکى از معلمان کلام غرب مسيحى رودلف بولتمان (4) اشاره مى شود:
کيهان شناسى انجيل اساساً اسطوره اى است. عالم در آن همچون ساختمانى سه طبقه است که زمين در مرکز، ملکوت در بالا و دنياى تحتانى در زير آن قرار دارند. ملکوت، جايگاه خداوند و موجودات آسمانى يعنى فرشتگان است. دنياى تحتانى، دوزخ و جايگاه عذاب است. حتى زمين، چيزى بيش از صحنه رويدادهاى طبيعى روزمره است و وظيفه اى بيش از وظيفه معمولى و پيش پا افتاده خود دارد. زمين به علاوه، صحنه فعاليت مافوق طبيعى خداوند و فرشتگان او از يک سو و شيطان و ديوان او از سوى ديگر است. اين نيروهاى مافوق طبيعى در فراگرد طبيعت و در همه انديشه ها و خواست ها و کردارهاى آدميان مداخله مى کنند. شمار معجزات اصلاً معدود نيست. انسان بر زندگى خويش چيرگى ندارد. حتى ارواح هم ممکن است به جلد او بروند. شيطان نيز مى تواند انديشه هاى تباه در انسان القاء کند. از سوى ديگر، خداوند نيز ممکن است الهام بخش و راهنماى خواست هاى آدمى باشد؛ ممکن است روءياهاى ملکوتى در او بيانگيزد؛ ممکن است به او امکان دهد تا استمداد و تقاضاى خود را مطرح کند؛ ممکن است از قدرت مافوق طبيعى روح خويش، قدرى بدو ارزانى دارد. تاريخ پيرو فرآيند پيوسته و هموارى نيست؛ بلکه به وسيله نيروهاى مافوق طبيعى به حرکت در مى آيد و در اختيار آنهاست.
اسطوره انجيل اساساً همان اسطوره يهود در مورد آخرالزمان و اسطوره عرفانى رهايى است. يکى از ويژگى هاى مشترک اين دو، دوگانه انگارى اساسى آن هاست، به اين معنى که دنيا و انسان هاى ساکن در آن تحت سلطه نيروهاى اهريمنى و شيطانى قرار دارند و نيازمند نجات اند. آدمى نمى تواند به واسطه کوشش خود به رهايى برسد، بلکه رهايى و نجات مى بايد همچون هديه اى از جانب خداوند اعطا شود. هر دو نوع اسطوره، از مداخله خداوند در اين رابطه سخن مى گويند. اسطوره يهودى آخرالزمان راجع به بحران عاجلى در سطح جهان است که به واسطه آن، عصر فعلى به پايان مى رسد و عصر ازلى تازه اى در نتيجه بازگشت مسيح آغاز مى شود. اسطوره عرفان مسيحى درباره پسر خداوند است که در هيأت انسانى از جهان روشنايى به اين جهان فرستاده مى شود و به واسطه سرنوشت و آموزش خويش برگزيدگان را رستگار مى کند و راه را براى بازگشت ايشان به خانه ملکوتى خودشان باز مى کند. معناى اين دو نوع اسطوره نه در تصاوير به ظاهر عينى آنها، بلکه در تفهم هستى انسانى نهفته است که هر دو بيان مى دارند. به سخن ديگر؛ مى بايد اين اسطوره ها را به شيوه اصالت وجودى تعبير کرد.
وظيفه ما تعبير اصالت وجودى اسطوره دوگانه گراى انجيل است. مثلاً وقتى از حکومت قدرت هاى اهريمنى بر جهان و تسلط آنها بر بشريت سخن مى رود، آيا فهم وجود انسانى که در پس چنين سخنى نهفته است، راه حلى براى معماى زندگى انسان به دست خواهد داد؛ راه حلى که حتى براى ذهن غير اسطوره اى انسان امروز پذيرفتنى باشد؟ البته نبايد اين گفته را به اين معنى بگيريم که انجيل، انسان شناسى خاص، همانند آنچه علم مدرن مطرح مى کند، عرضه مى دارد. نمى توان نگرش انجيل را با منطق و يا با توسل به شواهد واقعى اثبات کرد. انسان شناسى هاى علمى همواره فهم معينى از وجود را مسلم مى گيرند که محصول تصميم گيرى ارادى علماى مربوطه است، خواه اين تصميم گيرى آگاهانه باشد يا نه، و به همين دليل بايد ببينيم که آيا انجيل فهمى از انسان به انسان عرضه مى دارد که او را با تصميم گيرى وجودى اصيلى فرا مى خواند با نه. (5)
بولتمان اسطوره اى بودن زبان انجيل و آيين مسيحيت را مسلم گرفته است، از همين روست که براى وى اين سؤال مطرح است که اين زبان اسطوره اى را انسان هاى عصر مدرن چگونه بايد فهم و سپس پذيرش کنند؟ وى مى نويسد:
زبان انجيل زبان اسطوره است و خاستگاه موضوعات گوناگون آن را مى توان به آسانى در اسطوره هاى يهوديان در مورد آخرالزمان و اساطير عارفانه درباره نجات و رستگارى انسان بازيافت. در اين حدّ، مژده انجيل براى انسان مدرن باور نکردنى است؛ زيرا چنين انسانى کاملاً متقاعد شده است که ديدگاه اسطوره اى درباره جهان منسوخ شده است. پس ما بايد امروزه هنگام تبليغ انجيل براى خودمان روشن سازيم که آيا انتظار داريم مؤمنان و گروندگان، نه تنها پيام انجيل بلکه ديدگاه اسطوره اى آن درباره جهان را نيز بپذيرند يا نه؟ اگر پاسخ منفى باشد، بايد پرسيد که آيا انجيل حقيقتى در بر دارد که مستقل از زبان اسطوره اى آن است؟ اگر چنين باشد، در آن صورت الهيات مى بايست وظيفه تجزيه مژده انجيل از چارچوب اسطوره اى آن يعنى وظيفه «اسطوره زدايي» از آن را بر عهده بگيرد. تنها پرسش مربوطى که اهل الهيات مى توانند بپرسند درباره يک فرض اساسى است که همه جهان بينى ها و از جمله جهان بينى زيست شناسانه مبتنى بر آن است و اين فرض، همان نگرش علمى مدرن نسبت به جهان و برداشت مدرن از سرشت انسان به عنوان موجودى خودسامان و مصون از مداخلات نيروهاى مافوق طبيعى است. اگر قرار است که حقيقت انجيل محفوظ بماند، تنها راه، اسطوره زدايى از آن است اما انگيزه ما در اين کار نبايد آن باشد که انجيل را به هر قيمتى که شده با جهان مدرن سازش دهيم. پرسش ما به زبانى ساده اين است که آيا پيام انجيل تنها مرکب از اساطير است و آيا شرط فهم معناى درونى و واقعى آن حذف اسطوره هاست يا نه؟ آيا مى توانيم حقيقت مژده انجيل را براى کسانى که برحسب مقولات اسطوره اى نمى انديشند، بدون آسيب رساندن بدان بازنماييم؟ (6)
اسکاچ پل نيز تحت تأثير چنين نگرشى به دين، درباره انقلاب دينى 1357 به قضاوت نشسته است. وى، در تحليل نخست خود از انقلاب هاى اجتماعى، اساساً جايى براى فرهنگ، ايدئولوژى، رهبرى و ديگر عناصر فرهنگى باز نکرده بود. انقلاب ايران بنا بر آنچه خود وى اعتراف مى کند او را واداشت تا به اين مقولات نگاه جدّى ترى داشته باشد و در تحليل هاى اخير خود به ويژه درباره انقلاب ايران، به بررسى سهم فرهنگ، ايدئولوژى و رهبرى در انقلاب نيز بپردازد. ليکن وى حتى در اين نگرش اصلاحى خود، با نوع نگاه ويژه اى که به فرهنگ داشته است، و به عبارت ديگر؛ با نوع پايگاه خاصى که فرهنگ را بر آن مبتنى کرده است (اسطوره و نه دين (7))، باز هم نتوانسته است که ماهيت فرهنگ شيعى را درک کند و به تبع آن، نتوانسته است که سهم واقعى آن را در مراحل مختلف انقلاب ايران شناسايى کند. مهم ترين اشکال اسکاچ پل نيز به همين نکته برمى گردد که انقلابى را که خود، ريشه هاى آن را با هويتى فرهنگى و ايدئولوژيک گره مى زند، نتوانسته است ماهيت فرهنگ آن را بشناسد و به جاى آنکه آن را به آموزه هاى دينى آن فرهنگ گره زند، به آموزه هاى اسطوره اى گره زده است.
نويسنده نمى خواهد اثبات کند که اسکاچ پل درصدد بوده تا با اثبات اسطوره بودن امام حسين، دينى بودن آن را از وى سلب کند، بلکه با فرض و يا حتم نگاه دينى وى به امام حسين، باز هم اشکال کماکان بدون هيچ تنزلى به قوت خود باقى است، زيرا ادعاى نگارنده اين است که تغيير در نوع نگاه به يک آموزه دينى (مثل تنزل آموزه دينى به اسطوره)، به سهولت مى تواند در نتايج آن نيز تغيير ايجاد کند. بر همين اساس، جهت تبيين تفاوت ميان آموزه هاى اسطوره اى و آموزه هاى دينى، تفطن به نکات ذيل ضرورى به نظر مى رسد: برخلاف نظر اگوست کنت، اسطوره سازى، خاص ملل باستانى و اقوام ابتدايى نيست؛ صور زيادى از آن، به نوعى ديگر در جوامع به اصطلاح پيشرفته و جديد امروزى هم به وضوح قابل مشاهده است و حتى به مراتب، بيش از گذشته در زمينه هاى متفاوت فرهنگى، اقتصادى، سياسى و... موءثر و کارساز واقع مى شود. با اين تفاوت که اسطوره هاى باستانى، ابعاد فرهنگى اصيل ترى دارند و به گونه اى بر ريشه هاى قومى روحى ملل دلالت مى کنند که به راحتى مى توان به واسطه آنها به اعتقادات کهن و گرايش هاى ذوقى ادبى آنها نيز پى برد. (8)
همچنان که اسطوره هاى کنونى را نمى توان به آموزه هاى دينى کنونى تقليل داد، در هر مقطع تاريخى و از جمله در صدر اسلام و نيز در زمان تحقق انقلاب 57 نيز چنين کارى باطل خواهد بود. چه اين که، همچنان که کارايى اسطوره هاى کنونى در نسبت با آموزه هاى دينى در جهت آنچه از دين انتظار مى رود کم تر است، کارآمدى اسطوره هاى گذشته نيز در قياس با آموزه هاى دينى گذشته، پايين تر بوده است.
از اسطوره، معانى مختلفى اراده شده است: گاهى مراد از اسطوره داستانى توهمى و افسانه اى است که در عين حال، خارق العاده نيز به نظر مى رسد؛ گاهى مراد از اسطوره داستانى است که اولاً خارق العاده به نظر نمى رسد و ثانياً چنان است که به ظاهر به نظر مى رسد که در حال بيان يک واقعه تاريخى است که در گذشته دور يا نزديک رخ داده است. ثالثاً معنى حقيقى آن در ظاهر الفاظش نهفته نيست و آن را بايد در قالب يکى از معانى مجازى، استعارى، تمثيلى، رمزى و کنايى جست.
به رغم اختلاف فاحشى که اين دو معنى از اسطوره دارند، مى توان مشترکات و متشابهاتى را نيز ميان آن دو برشمرد. برخى از اين مشترکات عبارتند از:
الف. اسطوره پديده اى رمزى است و به همين علت، ضرورى است که در هر عصرى متناسب با همان عصر تأويل شود؛
ب. خاستگاه تاريخى اسطوره نامعلوم است هرچند در قالب قضيه اى تاريخى بيان مى شوند؛
ج. اصل وقوع اسطوره يقينى نيست و بلکه حتى مهم هم نيست که داستان اسطوره اى، واقعى يا غيرواقعى باشد؛
د. اسطوره به دنبال تبيين حقيقتى است، در عين حال، نوع دوم با واسطه کم ترى قادر به تبيين حقيقت خواهد بود و به همين علت، نسبت به نوع اول از قابليت پذيرش بالاترى برخوردار مى باشد.
به نظر نمى رسد که منظور اسکاچ پل از «اسطوره امام حسين»، اسطوره به معنى دوم باشد. هرچند با توجه به آنچه که از مشترکات اين دو معنى ذکر شد، به راحتى مى توان به نقايص ديدگاه اسکاچ پل پى برد. چه، بر اساس لوازم ديدگاه وى، همواره مى توان داستان امام حسين را به تأويل و قرائت هاى مختلف برد و از هر تأويل و قرائتى، حقيقتى را که بيشتر دلخواه تاويل کننده خواهد بود (9) اراده کرد. اين در حالى است که به طور ضمنى اساس واقعيت امام حسين و کربلاى وى نيز در معرض شک و ترديد قرار گرفته است! شايد به همين علت است که تيليش دين پژوه مشهور معاصر، معتقد است که متون مقدس بايد اسطوره زدايى (10) شوند. (11)
شناخت اسطوره اى غير از شناخت غير اسطوره اى است. (12) در شناخت اسطوره اى آنگونه که گفته اند «مرزهاى جداساز در ميانه شناسنده (که انسان اسطوره اى است) با زمينه شناخت (که جهان برون يا جهان فراخود است) از ميانه برمى خيزد. هرچه ما از جهان اسطوره مى گسليم و به جهان دانش مى پيونديم، فرد و آزمون هاى فردى را وا مى نهيم تا به جمع و آموزه هاى فراگير برسيم. بر اين اساس، آزمون، گونه اى از شناخت و آگاهى است که هر کس تنها در جهان درون خويش مى تواند بدان برسد، اما آموزه، دست آوردى است فرهنگى که همگان آن را مى پذيرند. به عبارت ديگر؛ هرچه انسان از فرديت خويش بيش گسيخته است و به جمعيت پيوسته است، از شناخت اسطوره اى به شناخت علمى نزديک شده است». (13)
شايد به جرأت نتوان ادعا کرد که اسکاچ پل متوجه لوازم معرفتى ديدگاه خود بوده است، ولى به هر حال، به لحاظ معرفتى همان گونه که نقل شد شناخت اسطوره اى يک شناخت فردى است، اين در حالى است که بر پايه مبانى انسان شناختى شيعه، انسان ها داراى سه حيثيت فردى، اجتماعى و تاريخى هستند و رفتارهاى انسانى نيز به تبع انسان، داراى اين سه حيثيت مى شود. همان گونه که قوى ترين حضور انسان در هستى، حضور تاريخى او مى باشد، تأثيرگذارترين رفتار وى نيز، رنگ تاريخى شديدترى خواهد داشت. حضور تاريخى انسان و رفتار وى، به لحاظ رتبه در مرتبه عالى ترى از حضور و رفتار اجتماعى وى قرار دارد. از همين رو، تأثيرگذارى تاريخى امام حسين (ع) را بايد بالاتر از تأثيرگذارى اجتماعى وى دانست (هرچند به لحاظ وجودى اين سه حيثيت فردى، اجتماعى و تاريخى انسان ها بُعد يکديگرند و به يکديگر متقوم اند)، پس، شناخت کامل امام حسين (ع) جز در شناخت حيثيت اجتماعى و سپس تاريخى وى محقق نخواهد شد و اين امر، جز با يک شناخت اجتماعى تاريخى ميسر نخواهد بود، چيزى که دقيقاًخلاف شناخت اسطوره اى خواهد بود.
مسئله اى که بر اين بحث نظرى نسبتاً دقيق مترتب مى شود اين است که کارآمدى اسطوره امام حسين (ع) که بلوغى فردى دارد با کارآمدى امام حسين (ع) در حيثيت تاريخى اش به مراتب متفاوت خواهد شد؛ زيرا بنا بر آنچه گذشت غايت رسالت يکى سرپرستى فرد و غايت رسالت ديگرى تاريخ مى باشد و چه بسيار متفاوت است که انقلاب اسلامى ايران را معلول اسطوره امام حسين (ع) بدانيم آنچنان که اسکاچ پل دانسته است تا نهايتاً به تکاملى فردى تفسير شود، يا آنکه آن را معلول سرپرستى تاريخى امام حسين (ع) که بنا بر فرض، خود موجودى با حيثيت تاريخى است بدانيم آنچنان که ما معتقديم تا انقلاب اسلامى را در امتداد تکامل تاريخى جبهه ديندار حق طلب بدانيم. (14)
از طريق اسطوره، تخيل بر اساس ضرورت درونى، خود را از قيد مقولات متداول رها مى سازد و در گسترش تصويرى خود، بيانى براى برملاسازى ترس ها و آرزوهاى فردى و قومى به دست مى آورد. از اين لحاظ، اسطوره، قبول آن جنبه از سرنوشت است که در چارچوب هيچ نوع استدلال و برهان عقلى نمى گنجد و به همين دليل در عين حالى که صلابت و قدرت انکارناپذير سرنوشت را نمايان مى سازد، وسيله تصعيد و تعديل آن را نيز آماده مى نمايد [و بدين سان [امکان تحمل سرنوشت را فراهم مى آورد. (15)
اين تفسير از اسطوره شايد بيش از هر چيزى با مبناى انسان شناختى اسکاچ پل به ويژه با اعتقاد وى درباره اراده تأثيرناگذار انسانى بر سرنوشت خودش سازگارى داشته باشد. به عبارت ديگر؛ تفسير اراده هاى انسانى به انفعال در برابر ساختار که اسطوره مى تواند ضميمه مکمل آن قلمداد شود حقيقتاً از فعل و رفتار انسان برهان زدايى مى کند و سؤال از تعليل رفتار را به پوچى مى کشاند.
آنچه به طور کلى مى توان در خصوص تقليل آموزه هاى دينى به اسطوره بيان داشت، اين است که:
اولاً کارآمدى يک آموزه اسطوره اى در نسبت با کارآمدى آموزه هاى دينى (با نگاه غيراسطوره اي) در نتايجى مثل ايجاد ائتلاف و وفاق جمعى، راه انداختن جنب و جوش و حرکت و پويايى، قابليت دوام و استمرار در عقيده و ذهن مردم و... بسيار متفاوت است.
ثانياً اسطوره ها به رغم اينکه حاملان پيام هايى حقيقى اند، عموماً در ارتکازات مردمى امورى غيرواقعى اند، اين در حالى است که اعتبار آموزه هاى دينى در ارتکازات عمومى به واقعى بودن آن هاست. به همين علت است که هيچ مسلمانى مگر نوادر و شواذّ آنها آموزه هاى دينى را اسطوره تلقى نکرده اند. (16)
ثالثاً آموزه هاى اسطوره اى از آنجا که خاستگاه تاريخى نامعلومى دارند و صرفاً از آنها انتظار بيان حقيقتى خاص مى رود، عموماً غيرمدلل هستند، اين در حالى است که حتى اگر مسلمانان هم آموزه هاى دينى خود را مدلّل فرانگرفته باشند، دين اسلام، آموزه هاى خود را به صورت برهانى اقامه کرده است. حتى آموزه هايى که به «تعبديات» مشهور هستند، مسبوق به براهين فلسفه تعبد هستند.
رابعاً شناخت غايى و نهايى اسطوره، در شکل فردى آن ميسور خواهد بود، در حالى که شناخت غايى و نهايى آموزه هاى دينى در شکل اجتماعى تاريخى آنها محقق مى شود.

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1. بر اساس اين ديدگاه: دين با موضوعات اخلاقى و روحى سر و کار دارد که مستقيماً مورد توجه علم نيست و علم به دنبال فهم کمّى جهان مادى است که ربطى به دين ندارد. به قول ويگنر فيزيک دان آمريکايى برنده جايزه نوبل «دين عمدتاً به صورت ارشادى عمل مى کند». علم مبتنى بر عقل، فقط مى تواند دين را مطالعه کند و دين مبتنى بر احساس بايد حقايق علمى را قبول کند. و به قول فورنس استاد رياضى دانشگاه پرينستون آمريکا «دين نبايد نقشى در توسعه علم داشته باشد و علم نبايد نقش اساسى در دين داشته باشد».
مهدى گلشنى، فيزيک دانان غربى و مسئله خداباورى، (تهران: کانون انديشه جوان، چ 1، 1377)، ص 11.
2. يکى از نويسندگان داخلى در اين خصوص مى نويسد:
بسيارى از مطالب که پيامبر گفته حتى اگر هم نمى گفت به پيامبرى او لطمه نمى خورد، و بسيارى از چيزهايى که در قرآن آمده است اگر هم نبود به کتاب دين بودن و به قرآن بودن آن لطمه نمى زد؟ آخر خيلى از چيزها بالعَرَض وارد دين مى شوند؛ يعنى مربوط به ذات و متن اصلى دين نيستند، ليکن به ضرورت هاى تاريخى و اجتماعى به دين راه پيدا مى کنند. ما بايد هوشيارانه و متکلمانه و معرفت شناسانه، اين بخش هاى ذاتى و عرضى را از يکديگر جدا کنيم. بايد بخش بيرونِ دين را از بخش درونِ دين جدا کنيم. نمونه اش کتاب هايى است به نام طبّ الرضا، طبّ الصادق، طبّ النّبى که در آنها دستورهاى طبى ذکر شده است. حتى اگر اين ها موثّق و درست هم باشد، دينى نيستند و هيچ کس از پيشوايان دين انتظار طبابت نداشته است. اين ها بالعرض حضور دارند. ممکن است کسى سوءالى از آنها کرده باشد و آنها هم جوابى داده باشند. اين آراء علمى که در کتاب مقدس، و همچنين در قرآن آمده، همه از همين جنس است. يکى از مطالبى که از گاليله نقل شده، و به نظر من هنوز هم سخن استوارى است، اين است که وى در پايان نزاع هايى که با کليسا داشت، سخن خود را جمع بندى کرد و گفت، خلاصه حرف من اين است که اديان آمده اند تا بگويند ما چگونه به آسمان ها (يعنى بهشت) مى رويم نه اين که آسمان ها چگونه مى روند (يعنى حرکت مى کنند). يعنى اصلى ترين وظيفه اديان نشان دادن راه سعادت است. حالا در اين مسير و به نحو بالعرض چه بسا چيزى هم راجع به خورشيد گفته باشند که از قضا راست يا ناراست باشد.
عبدالکريم سروش، سنت و سکولاريسم، (تهران: سروش، چ 2، 1382)، صص 196 205.
3. در کشور ما نيز برخى به غلط و از سر قياس اسلام با مسيحيت، متناظر چنين بحث هايى را در حوزه رابطه دين اسلام با علم و مقتضيات عصر مطرح کرده اند. به عنوان مثال؛ محسن کديور مى نويسد:
امور ايمانى و اعتقادى، ارزش هاى اخلاقى و احکام فقه عبادى و برخى قواعد در فقه معاملات، بخش هاى اصلى دين هستند که همگى فرازمانى، فرامکانى و دايمى هستند. اما در فقه معاملات، يعنى احکام غيرعبادى، موءلفه مقتضيات زمان و مکان بسيار جدى است. کليه احکام جزايى و کيفرى، احکام مدنى، امور بين الملل و حقوق اساسى که بعضاً ريشه در کتاب و سنت دارد، در زمره فقه معاملات شمرده مى شوند. تمامى اين احکام در زمان صدور، قطعاً حکيمانه، عادلانه و عقلايى بوده است و الاّ از سوى شارع صادر نمى شد. هيچ يک از اين احکام در عرف عقلاى عصر نزول، ظالمانه، خشن يا غيرعقلايى محسوب نمى شده است. احکام حوزه معاملات را نمى توان کاملاً توقيفى و تعبدى دانست، به نحوى که عقول انسانى هيچ مصلحتى در آنها ادراک نکنند و تنها از باب تعبد محض به آنها گردن نهاده باشند؛ به ويژه اين که احکام معاملات احکامى امضايى هستند نه تأسيسي. يعنى اسلام عيناً، يا با اصلاحاتى، احکام عرف پيش از خود را امضا کرده است، به نحوى که اين احکام را مى توان حاشيه اى بر عرف عصر نزول دانست. واضح است که عرف آن زمانه، توقيفى، تعبدى و قدسى نبوده است و الاّ توسط عقلا استخدام نمى شد. اين احکام در راستاى تحقق عدالت و استيفاى مصالح دنيوى جوامع انسانى تشريع شده اند. از سوى ديگر، نمى توان انکار کرد که مسايل انسانى، به ويژه در حوزه اجتماعى و عرف جوامع انسانى، به شدت متحول شده است و بسيارى از مسايل که در قرون گذشته عادلانه، عقلانى و بهنجار محسوب مى شد، امروز ظالمانه، ناهنجار و برخلاف سيره عقلا به حساب مى آيد. مسايل حقوق بين الملل بيش از مباحث حقوق عمومى، و مباحث حقوق عمومى بيش از حقوق جزايى و کيفرى و مسايل حقوق کيفرى بيشتر از مباحث حقوق مدنى مشمول اين تغييرات و تحولات جداً عميق شده اند. واضح است که فقه عبادى کم تر از تمامى حوزه هاى فقه، تحت تأثير اين تحول و تغيير قرار گرفته است. از آنجا که عدالت مقياس دين است و نه دين مقياس عدالت، و از آنجا که عقلايى بودن مقياس حوزه اجتماعيات و فقه معاملات است، مى توان نتيجه گرفت که احکام فقهى تا زمانى که بر مقتضاى عدالت باشند و سيره عقلا برخلاف آنها نباشد، داراى اعتبار و حجيت هستند. مخالفت يقينى حکمى با سيره عقلا يا تنافى با ضوابط عدالت يا اثبات بيشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غيردايمى بودن چنين احکامى است. يعنى چنين احکامى از تشريعات متناسب با مقتضيات عصر نزول بوده است نه از تشريعات دايمى و ثابت شارع. فلسفه وجود چنين احکامى در متن کتاب و سنت لزوم حل مشکلات عصر نزول و زمان هاى مشابه است. اگر شارع به تشريع چنين احکامى (آن هم با وجود نياز شديد مردم آن زمانه) نمى پرداخت، حق رسالت در مورد مخاطبان و مردم مشابه ايشان ادا نشده بود.
سنت و سکولاريسم، صص 426 428.
4. بعد از بارث، رودلف بولتمان (1976 1884) احتمالاً مشهورترين متأله پروتستان مذهب اروپا در دوران بعد از جنگ جهانى اول بود. وى گرچه دو سال از بارث بزرگ تر بود، ولى تا زمان انتشار مقاله خود تحت عنوان «انجيل و اسطوره» در سال 1941، خارج از محافل دينى و کلامى شهرتى نداشت، همين مقاله، مشاجره معروفى درباره «اسطوره زدايي» برانگيخت که تا دهه 1960 ادامه يافت. بولتمان برخلاف بارث، در پى تطبيق انجيل با فرهنگ مدرن برآمد و با اين حال سعى داشت «مژده عهد جديد» يا پيام انجيل را حفظ کند. وى اين پيام را نه به شيوه اى ماوراء طبيعى و نه به عنوان معرفت عينى بلکه به نحوى وجودى تعبير مى کرد.
5. فرانکلين لوفان بومر، جريان هاى اصلى انديشه غربى، ترجمه کامبيز گوتن، (تهران:حکمت، چ 1، 1385)، صص 828 831..
6. جريان هاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى، صص 828 829..
7. اساساً نظيريه پردازان غربى در نوع تحليل هاى خودشان از پديده هاى اجتماعى اسلامى از جمله انقلاب اسلامى ايران، يا جايى براى دين باز نکرده اند و يا اگر هم خواسته اند از عنصر دين براى تحليل شان کمک بگيرند، آن را به درون مفاهيم قابل فهم براى خودشان که بيشتر با مفاهيم دين مسيحيت تناسب دارد تا اسلام، لغزانده اند. به عنوان مثال؛ سوليوان سفير آمريکا در ايران به هنگام پيروزى انقلاب اسلامى چند روز قبل از پيروزى انقلاب، طى نامه اى به کاخ سفيد به گونه اى از حضرت امام خمينى و حکومت دينى وى سخن مى راند که نشان مى دهد که وى حضرت امام را حداکثر به عنوان يک رهبر کاريزما و حکومت دينى وى را نيز حکومتى غيرشامل که بتوان در کنار آن هرگونه رفتار سياسى اى را انجام داد. وى مى نويسد: خمينى يک رهبر مذهبى مثل ماهاتما گاندى است ، بگذاريد به سر کار آيد و حکومت دينى خود را تشکيل دهد. ما در کنار حکومت دينى او کار خودمان را مى کنيم.
اصغر طاهرزاده، نقش امام (ره) در احياى حکومت دينى در جهان معاصر، (اصفهان: الميزان، چ 1، بى تا)، ص 7.
8. کريم مجتهدى، فلسفه تاريخ، (تهران: سروش، چ 1، 1381)، ص 40.
9. سه ديدگاه کلان در باب هرمنوتيک (علم تأويل متن) وجود دارد: الف) ديدگاه متن محور؛ ب) ديدگاه موءلف محور؛ ج) ديدگاه خواننده محور. برداشت و نتيجه گيرى فوق از ديدگاه اسکاچ پل مبنى بر ديدگاه خواننده محور (هرمنوتيک گادامري) است که امروزه بيشتر رايج است.
براى اطلاع بيشتر، ر.ک: على ربانى گلپايگانى، معرفت دينى از منظر معرفت شناس، (تهران: موءسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چ 1، 1378)، صص 188 192.
10.Demythologization
11. اميرعباس على زمانى، خدا، زبان و معنى، (قم: آيت عشق، چ 1، 1381)، ص 127؛ اميرعباس على زمانى، زبان دين، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، چ 1، 1375)، صص 270 275.
12. رابطه اى خاص نيز ميان اسطوره شناسى و نشانه شناسى است به گونه اى که براى شناخت اسطوره بايد به مباحث نشانه شناسى نيز آگاه بود. حتى بارث مدعى مى شود که اسطوره خود يک نظام نشانه شناسى درجه دوم است.
دومينيک استريناتى، مقدمه اى بر نظريه هاى فرهنگ عامه، ترجمه ثريا پاک نظر، (تهران: گام نو، چ 1، 1380)، ص 157.
13. به لحاظ روشى نيز، براى شناخت اسطوره، بايد اسطوره شناس به درون اسطوره فرو رود؛ درست بسان کسى که دل به دريا زده است و همراه با طوفانى و سکونش و نيز موج و بى موجى اش آن را تجربه مى کند، وگرنه بسان کسى خواهد بود که از کرانه به تفسير دريا نشسته است. چنين کسى هرگز پيام اسطوره را (همچنان که حيات دريا را) درک نخواهد کرد.
ر.ک: مير جلال الدين کزازى، «پديدارشناسى اسطوره»، مندرج در: محمدرضا ارشاد (مجموعه مصاحبه)، گستره اسطوره، (تهران: هرمس، چ 1، 1382)، صص 246 249.
14. ر.ک: سيد محمدمهدى ميرباقرى، سلسله جزوات تحليل قيام اباعبدالله الحسين، ج 2، صص 10 21؛ ج 5، صص 11 16.
15. فلسفه تاريخ، ص 39.
16. البته برخى از معاصرين اهل سنت، از جمله رشيدرضا (صاحب تفسير المنار) معتقدند که قرآن برخى از اسطوره هاى اقوام ابتدايى را به منظور هدايت کردن مردم به کار گرفته است. وى از جمله اين اسطوره ها، داستان موسى و هم سفرش يوشع بن نون، مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومين جانشين وى و... را ذکر مى کند.
محمدحسن قدردان قراملکى، کلام فلسفى، (قم: وثوق، چ 1، 1383)، ص 319.