عرفان نگاه به رويه و لايه ى ملکوتى و باطنى عالم و آدم است که هم «حقيقت» را به انسان مى شناساند و هم راه رسيدن به حقيقت را به آدمى مى نماياند؛ يعنى «شناختن» شهودى و کشفى و «شدن» سلوکى و باطنى که به شناخت توحيد ناب و شدن «موحد کامل» مى انجامد؛ چه اين که اس و اساس عرفان دو مقوله است: يکى توحيد و ديگرى موحد (انسان کامل) در مقدمه ى قيصرى بر شرح «فصوص الحکم» نيز آمده است که: «اعلم ايدک الله ان الوصول الى الله سبحانه قسمان؛ علمى و عملى و اما العملى مشروط بالعلمي» و در نتيجه، عارف نيز کسى است که به آن سوى عالم وجود راه يافته و بين «اين جا» و «آن جا» ؛ يعنى جهان شهادت و غيب پيوند زده است و «ملکوت» نظام هستى را ديده و به مقام و منزلت «يقين» بار يافته است؛ آن چنان که آيه ى 75 سوره ى انعام بيان گر اين مقام بلند عرفان علمى و عملى است . پس خروج از عالم کثرت و دخول به عالم وحدت، عرفان است و عارف همه ى لايه ها و سطوح هستى را پس از شناخت درمى نوردد تا به «درگاه» و سپس «بارگاه» قدس ربوبى برسد . شيخ الرئيس ابوعلى سينا در اشارات و تنبيهاتش به ترتيب در نمط نهم و نمط هشتم دو نکته ى بسيار وزين و عميقى را مطرح نموده است؛ نکته ى اول: «والمتصرف بفکره الى قدس الجبروت شروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف» ؛ يعنى انصراف مالک از جهان ماده و کشاندن عقل و انديشه اش به سوى عالم قدس جبروت، با هدف قرار گرفتن در پرتو اشراق و نور الهى و تجليات ربوبى در باطن وجودش . پس تحول و تصرف از يک جهت و انصراف و انقطاع از جهت ديگر، منشا سير روحانى و عروج ملکوتى انسان به سوى حقيقت حقائق مى شود تا آدمى انوار قدس ربوبى را در جان و درونش متبلور سازد .
نکته ى دوم: «العارفون المنزهون، اذا وضع عنهم درن مقارنة البدن وانفکوا عن الشواغل؛ خلصوا الى عالم القدس والسعادة، وانقشوا بالکمال الاعلى و حصلت لهم اللذة العليا و قد عرفتها» ؛ يعنى عرفان در حقيقت، نزاهت از عالم ناسوت و طهارت ظاهر و باطنى و تزکيه ى نفس و درون و جدايى از شواغل مادى و سير به سوى عالم قدس و سعادت است تا اين که با رسيدن به باطن، مراحل و درک مدارج کمال، به تدريج «لذت حقيقي» که همانا قرب الهى و مقام وصال معبود و لقاى محبوب است، حاصل گردد که عارف جز راه حق اراده نمى کند و جز به ديدار دلبر و دلدار نمى انديشد: «العارف يريد الحق الاول» تا چنين عارفى آئينه ى تمام نماى صورت حق گردد که «صار سره مرآة بحلوه محاذيا بها شطر الحق و درت عليه اللذات» .
پس در اين صورت، عرفان همان خداشناسى حضورى و مشهودى و خداپرستى باطنى و حقيقى مى باشد و در نهايت «فناء فى الله و بقاء باالله» است؛ يعنى از خود رهيدن و به خدا رسيدن؛ از خاک تا فوق افلاک سير کردن؛ از من سفلى به سوى من علوى و از «انا» تا «عنده» سير نمودن؛ و اين عرفان مبتنى بر سه اصل اصيل و مهم است که عبارتند از: خودآگاهى، خودشناسى يا معرفت نفس؛ خود نقدى، نظارت بر خويشتن يا محاسبت نفس؛ و خودنگهدارى، مديريت بر خود يا مراقبت نفس .
و چه زيبا از مولى الموحدين، امام العارفين على (عليه السلام) در ميزان الحکمه آمده که: «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن کل ما يبعدها و يوبقها» و به تعبير استاد شهيد مطهرى در کتاب آشنايى با علوم اسلامي: «از نظر عرفا، معرفة الله، معرفت همه چيز است، همه چيز در پرتو معرفة الله و از وجهه ى توحيدى بايد شناخته شود و اين گونه شناسايى فرع بر معرفة الله است ... کمال فطرى و ترقب انسان از نظر حکيم در «فهميدن» است و کمال و فطرت و ترقب انسان از نظر عارف در «رسيدن» است .» پس نگاه عالم و عمل عارف «خدايي» است و در همه چيز و با همه چيز خدا را مى بيند که اول و آخر و ظاهر و باطن، اوست و به بيان ديگر، «رنگ خدايي» و «بوى خدايي» دارد .

خاستگاه عرفان اسلامى

مى توان مثل همه ى مورخين و سطحى نگران، تنها با رويکردى تاريخى و نقلى به خاستگاه و ريشه هاى عرفان بنگريم و در نتيجه، عرفان اسلامى را عرفانى وارداتى و بيگانه از مسيحيت و يهوديت و زرتشت و هندويى و ... بدانيم و يا حداکثر تلفيقى و ترکيبى از آموزه هاى اسلامي؛ مانند زهد، صبر، توکل، محبت، عبادت و ... با عرفان هاى بشري: الحدوث، چون بودايى و فلوطينى و الهى الحدوث، چون يهودى و مسيحى و زرتشتى، آن هم دين هايى که در سير تحولى و تطورى خويش دستخوش تحريف لفظى و معنوى قرار گرفتند، قلمداد کنيم . و يا در يک نگاه افراطى و متحجرانه، اسلام را با عرفان، کاملا بيگانه و نامحرم دانسته و هيچ نسبتى بين اسلام و عرفان قائل نباشيم .
مى توان با نگاهى درون دينى و پويا و نيم نگاهى به تاريخ تحول و تکامل عرفان در گستره ى زمان، سرچشمه هاى اصلى و زمينه هاى واقعى عرفان را آموزه هاى دينى و اسلامى بدانيم و در عين حال بهره ورى عرفان اسلامى از عرفان هاى ديگر را در بستر تکاملى اش ناديده نيانگاريم . سپس از اصالت، استقلال و هويت واقعى عرفان اسلامى دفاع کنيم و عرفان را درونى و محرم با تعاليم اسلامى بدانيم، نه بيرونى و نامحرم و در نتيجه، نگاه خويش را نقد و ديد خود را تاويل نماييم؛ چه اين که اسلام بنا بر آيات کريمه ى سوره لقمان «تبيانا لکل شى ء» و سوره ى حج «من الناس من يجادل فى الله بغير علم و لا هدى و لا کتاب منير» دين جامع و فراگيرى است که در تفاسير مختلف به علوم تجربى و عقلى و باطنى و وحيانى تفسير شده است که «بغير علم» علوم حسى و عقلى، و «لاهدي» علوم انفسى و باطنى و «ولا کتاب منير» معرفت خاص وحيانى را شامل مى شود .
سرچشمه هاى اصلى عرفان در فرهنگ اسلام و زمينه هاى پيدايش و گسترش و تولد و تکامل آن در مفاهيم و مقوله هايي؛ چون توحيد، خودشناسى، زهدورزى، تقواى الهى با همه ى مراتبش، ايمان و عمل صالح، يقين، توکل، تفويض، تبتل و ... بايد جست وجو شود تا اصالت و استقلال و غناى عرفان اسلامى، خود را نشان داده و حفظ و صيانت گردد و پويابخش و تعهدآور و نورانيت دهنده و سازنده ى اسلام ناب جلوه گر شود . اگرچه تاثيرپذيرى «تصوف اسلامي» به معناى تاريخى و مصطلح آن در اصول و امهات و حتى سير و سلوک عملى اش از تعاليم اديان يهودى بخصوص مسيحى و مکاتب نوافلاطونيان، هنديان، ايران و يونان باستان را نيز نبايد انکار کرد؛ اما در عين حال «تاثيرگذاري» تعاليم اسلامى بر عرفان و تصوف غربى و شرقى را نيز نبايد از نظر دور داشت ... .
به هر تقدير علل رشد و گسترش عرفان اسلامى را مى توان در مقوله هاى تعاليم قرآنى، تعاليم نبوى و سنت و سيره ى نبوى و علوى، آميختگى دين و ديندارى و اسلام با ذوق و محبت و عشق و شوق به عنوان عامل سير انسان به سوى عرفان، تعاليم خاص على (ع) در نهج البلاغه و احاديث و روايات منقول از آن امام همام و سيره ى عملى آن حضرت در عبوديت، زهد، محبت ورزى و هم چنين دنياگريزى مسلمانان بخصوص انزجار آن ها از دنيا پس از ديدن دنياطلبى و تجمل گرايى هاى امويان و عباسيان، بيان حقائق معنوى و عرفانى توسط جمعى که تربيت يافته ى مکتب اهل بيت بودند و تغيير و تحولات فرهنگى، سياسى و اجتماعى در جوامع اسلامى بخصوص در دوران حاکميت اموى و عباسى و در ايران در جريان حمله ى مغول و تاتار و ... تنظيم و تبيين کرد .

عرفان در بستر مذهبى شيعى و اهل سنت

در بحث روند تاريخى عرفان و تصوف در جهان اسلام به دو نکته از مرحوم استاد علامه طباطبايى (رض) که در جلد اول و يازدهم تفسير الميزان آمده، اشاره کنم: اول اين که «سلسله هاى طريقت از ميان اهل تسنن شروع شد و پس از آشنايى با تعاليم اهل بيت (عليهم السلام) معارف اعتقادى و عملى ايشان، ترکيبى از حقائق راستين و امور غيرحق را تشکيل داد . روح تشيع در مطالب عرفانى اين گروه ها دميده شده بود؛ ليکن مانند روحى که در پيکر آفت ديده اى جاى گزيند و نتواند برخى از کمالات درونى خود را به طورى که شايد و بايد، از آن ظهور بدهد . از اين رو سران طريقت دست به بيان دستورات گوناگونى زدند که سابقه اى در دين نداشت و به دنبال اين مساله، جدايى طريقت از شريعت طرح گرديد . مشى و طريق عرفانى و معنوى حتى اقليت شيعه نيز به سبب تاثير چنين اکثريتى در اجتماع، تحت الشعاع مشى و روش اهل سنت قرار گرفت و عرفان شيعى نيز به رنگ طريقت اهل تسنن در آمد .»
دومين نکته آن است که در قرون اخير، يعنى از قرن دهم هجرى به اين طرف، عرفان شيعه به تدريج به سرچشمه هاى اصيل خود بازگشت و در مشى عرفانى، خود را تابع محض اهل بيت (عليهم السلام) قرار داد .
ناگفته نماند که پس از تفکيک عرفان شيعى از عرفان اهل تسنن، هم در تفسير اصول و امهات و هم در التزام به شريعت و طريق سير و سلوک عملى، بايد گفت که اينک آسيب ها و آفات نظرى و عملى، عرفان ناب اسلامى را تهديد مى کند و طرح اسلام عرفانى با نظر گوهر و صدف دين، مقوله «حيرت» ، معنويت گرايى بدون معرفت و عقايد و اخلاق عملى، معنويت گرايى بدون التزام به شريعت و ... از جمله آفات و خطراتى است که به سوى عرفان اصيل اسلامى خيزش برداشته و عرفان سکولار، اخلاق سکولار و معنويت بدون شريعت را تبليغ و ترويج مى نمايد که بايد خبرگان و اهل طريقت واقعى و دين شناسان و عرفان شناسان با منطق قوى و برهان قويم به نقد و پاسخ گويى بپردازند که البته اين نقد صورت گرفته است؛ لکن بايد بيش تر شده و توسعه يابد تا نسل جوان جامعه دچار انحراف و خبط و خطا نشود .

شاخص هاى عرفان اسلامى

معرفت اسلامى، گرايش عالمانه و آگاهانه و متعهدانه به آموزه هاى اسلامى در حوزه هاى نظرى و عملى و نيز عرفان را در نظام در هم تنيده ى عقايد و اخلاق و احکام دينى ديدن؛ از جمله شاخص هاى عرفان اسلامى است؛ لکن در يک تقسيم و ترتيب واقعى و حقيقى مولفه ها و شاخص هايى را مى توان براى آن برشمرد که عبارتند از:
1 - قرآن محورى و وحى گرايي؛
2 - سنت و سيره محوري؛ يعنى اقتدا به پيامبر اکرم (ص) و ائمه ى معصومين (عليهم السلام) با شناخت آموزه هاى نبوى و علوى و صادقى و رضوى و مهدوى و عرفان را در ساحت هاى علمى و عينى با آن ها و در آن ها ديدن و پايبندى عملى و التزام رفتاري؛
3 - التزام به شريعت که از انجام واجبات و ترک محرمات آغاز مى شود تا درک کردن اطوار و انوار و اسرار شريعت و طريقت و حقيقت که در يک خط طولى به هم پوسته قرار گرفته اند؛
4 - طهارت ظاهرى و باطنى از طريق «خودشناسى و خودسازي» و عمل به دستور العمل هاى قرآنى و اهل بيت (ع) که کامل ترين و بهترين و ناب ترين دستورالعمل ها هستند؛
5 - مراقبت دائمى از نفس و انسان هاى وارسته و اهل مراقبه را الگوى خويش قرار دادن؛
6 - مسؤوليت گرايى و تعهد پيشه گى در برابر فرد و جامعه و گريز از رهبانيت و انزوا و فردگرايى محض؛
7 - «ولايت گرايى ناب» در عرفان که از ارتباط روحى و توسل به اهل بيت (عليهم السلام) آغاز مى شود تا به مقام فناى در خدا بيانجامد؛
8 - و بالاخره اين که، ادب مع الله داشتن؛ يعنى حد نگه داشتن در همه ى احوال و اطوار وجودى و کارها را براى «خدا» و به «يارى خدا» انجام دادن و رنگ و بوى خدايى پيدا کردن .

نسبت عرفان و رياضت

در نسبت اين دو بايد مفرداتى، چون «عرفان» و «رياضت» معنا شود تا نسبت و تعامل آن ها را بهتر بشناسيم . لذا عرفان به معناى رسيدن به مقام خلافت الهى و قرار گرفتن در مرتبه ى تجليات اسمايى و صفاتى و ذاتى حق تعالى است که البته به نسبت مقام و منزلت عرفا، مراتب و درجاتى پيدا مى کند . عرفان به معناى انقطاع از غير خدا و اتصال به خدا و «خداگونگي» است . اين جاست که سوال مى شود راه رسيدن به اين مرتبه ى الهى و رحمانى چيست و چگونه است؟ و در همين جاست که پاى «رياضت» به ميان کشيده مى شود؛ چه اين که رياضت در خودشناسى و خودسازى مطرح است . به تعبير شيخ الرئيس ابوعلى سينا در اشارات و تنبيهات، «رياضت» به سه هدف دور ساختن غير حق (چه موانع و آفات درونى و چه موانع و آفات بيروني)، تابع سازى نفس اماره به نفس مطمئنه تا از توهمات رهايى يابد و به آزادسازى خويشتن خويش بپردازد و نيز لطيف سازى درون خويش يا «خاشع» و نرم کردن ذات فرد نيازمند و متوجه است تا قابليت تنبه و آگاهى يابى و استعداد پذيرش حالات و بارقه هاى الهى را پيدا کند . «اول درجات حرکات العارفين ما يسمونه هم الاراده و هو يعتر المستبصر باليقين البرهانى او الساکن النفس الى العقد الايمان ...» ؛ يعنى عارف با اراده اى قوى به يقين برهانى مستبصر گردد و با ايمان قلبى به مقام «طمانينه» و «سکينه» برسد . پس کسب مقام تخليه، تجليه و تحليه تا محو و لس و محق يا لطائف سبعه ى عرفانى طبع، نفس، عقل، قلب، سرخفى و اخفى و ... را پشت سرنهادن نياز به «رياضت» دارد و عرفان، بخصوص عرفان عملى، ارتباط وثيق و نسبت تام و تمام با رياضت دارد، لکن کدام رياضت؟ رياضت هاى غير شرعى يا رياضت هاى شرعي؟ اگر به آموزه هاى دينى و اسلامى بنگريم، «تقوي» که خداشناسى و خداترسى و خداپرستى در آن متجلى است، «رياضت نفس» ناميده شده است، سحر و سهر و زهد و صمت و صوم و ... رياضت ناميده شده اند و از همه مهم تر انجام واجبات الهى و ترک محرمات رياضت واقعى است . بنابراين از آن جا که معرفت شهودى محصول عمل است و «سلوک» مقدمه ى شهود و مکتب عرفان، مکتب عملى و سير و سلوک و مجاهده با نفس - که «جهاد اکبر» ناميده شده با رياضت در هم تنيده است . پس اجراى برنامه هاى دقيق و طى طريقت و مراحل و مقامات، اراده و رياضت قوى مى طلبد و «عزم» راستين و «جزم» حقيقى مايه ى «ظفر» و فتوحات غيبى خواهد شد که فرازهايى از خطبه ى 210 نهج البلاغه على (ع): «قد احيا عقله و امات نفسه، حتى دق جليله و لطف غليظه و برق له لامع کثير البرق فابان له الطريق و سلک به السبيل ...» دلالت تام و کامل بر نسبت حقيقى و پيوند واقعى بين عرفان و رياضت دارد .
نتيجه آن که در عرفان اسلامى، انزوا گرايى و رهبانيت محض و رياضت هاى غير عقلانى و غير شرعى وجود ندارد؛ بلکه ياضت حقيقى مجاهده با خواهش هاى نفسانى، ترک گناه و التزام به بايدها و نبايدها و دستورالعمل هاى سلوکى و تحصيل مقام «يقين» در علم و عمل و از «خود طبيعي» هجرت کردن و به «خود خدايي» رسيدن مى باشد که در احکام نورانى اسلام و فقه و شريعت جامع گنجانده شده تا شريعت با ظاهر و باطن و لايه ها و ساحت هاى خود، انسان سالک را به سرمنزل مقصود برساند .
اين نکته را هم بايد اضافه کنم که «رياضت» در عرفان از «رياضت» در اخلاق عبور مى کند؛ يعنى تمرين نفس، مهار نفس و سلطه و مديريت بر نفس، تا فرد از هواها و اميال نفسانى، دنيايى، بخل، حسادت، دروغ، تهمت، زخم زبان و عيب جويى و هرزه زبانى، هرزه خورى، هرزه نظرى و ... تهى و پاک شود و سپس در وادى عرفان و سير و سلوک قدم نهد و رياضت هاى سلوکى و عرفانى را با توجه به منازل و مراحل و مقامات متحمل شود که در واقع همانا «مراقبت» روح، رياضت است . به تعبير مرحوم ميرزا على آقا قاضى طباطبايى از «مراقبه ى صغري» که انجام واجبات، التزام به مستحبات، ترک مکروهات و مشتبهات و ... است تا «مراقبه ى کبري» که توجه تام به خدا و حضور کامل نزد خداى سبحان است .
نکته اى ديگر هم از استاد بزرگوار علامه حسن زاده آملى متذکر شويم که بسيار مفيد، ثمر بخش و هشدارآميز و انذارانگيز است . ايشان در جلد اول هزار و يک کلمه مى فرمايد: «دائما طاهر باش و به حال خويش ناظر باش و عيوب ديگران را ساتر باش . با همه مهربان باش و از همه گريزان باش؛ يعنى با همه باش و بى همه باش . خداشناس باش در هر لباس باش .»

تمايزات عرفان اسلامى و معنويت گرايى شرقى

پرداختن به تمايزات دشوار است و در يک مقاله کوتاه نمى توان حق مطلب را ادا کرد؛ چرا که بايد ابتدا از «مکتب بودا» ، علل و زمينه هاى تکوين و تکامل و پيدايش و گسترش آن، اصول و دستورات آن سخن گفت و «عرفان بودايي» را در چرايى و چگونگى اش به تحليل کشاند و يا اساسا عرفان هندويى از «برهمائيسم و ودانتيسم» باز شناخت و سپس به بودائيسم پرداخت و فرقه هاى بودايى را که به بازسازى و نقد و تکميل آيين بودايى برآمده اند، بخصوص «هنيايانا» و «مهايانا» را به اجمال معرفى کرد و پس از آن به بررسى ريشه هاى گسترش عرفان بودايى اهتمام ورزيد . اما به اجمال مى توان گفت «بودا» دراثر يک تحول درونى و روحى، با ديدن چهار صحنه ى «پيرمرد» ، «بيمار» ، «مرده» و «درويش» از زندگى آرام و تجملى و مقام و سلطنت آينده اش دست شست و در دو مرحله (اول هفت سال، دوم سه سال) به رياضت پرداخت تا به مقام «بودهي» و کشف رسيد و با نائل شدن به «نيروانا» ضمن اين که زهدورزى، خلوت نشينى و درويشى به دست آورد، به حقايقى هم دست پيدا کرد که از جمله آن هامى توان به موارد ذيل اشاره کرد:
1 - نيکى از نيکى و بدى از بدى زائيده مى شود (اصل سنخيت) ؛ 2 - جهان را آغاز و انجامى است (اصل فاعليت و غائيت) ؛ 3 - همه چيز در جهان در حال تغيير و حدوث است (اصل تغيير و دگرگوني) ؛ 4 - جهان را کردگارى است که وحدت عمومى و جهانى را در جهان حکمفرما نمود (اصل وحدت در جهان) ؛ 5 - آرامش و سکونت و سعادت آدمى زمانى است که از «من» بگذرد (اصل عدم خودخواهى و من گريزي) ؛ 6 - خروج از رنج (رنج گريزي) ؛ که اين اصل خود عبارت است از شناخت ناپايدارى جهان (فناپذيرى عالم)، دروغين بودن تن و عبور از آن و اين که زندگى رنج است و بايد با توجه به چهار حقيقت شناخت رنج ها يا رنج شناسى (تولد، پيرى، بيمارى و مرگ)، ريشه شناسى رنج، رنج گريزى و دست آخرشناخت اسباب و وسايلى که انسان را از رنج مى رهاند؛ مثل نظر، نيت، سخن، کردار راست، معاش از راه راست، سعى و عمل در راه راست، انديشه و تفکر درست، تمرکز ذهن در معناى درستى و ... از آن رهايى يافت .
ايدئولوژى «بودا» بر «لا» امور سلبى و منفى قرار گرفته است، مثل اين که جانوران را نيازاريد، دزدى نکنيد، دروغ نگوييد، زنا نکنيد، غيبت و عيب جويى نکنيد، خودخواهى نکنيد، کينه توزى نکنيد و جاهل نباشيد و البته بودا به بازسازى و اصلاح در آيين ها و مکاتب گذشته ى برهمائيسم و ودانتيسم نيز پرداخت؛ يعنى اصلاح گرا بود؛ مثل نفى نذر و قربانى در برابر خدايان وهمى، نفى واسطه ها (برهماييان) در انجام دادن اعمال، رجعت دادن آدميان از تعدد به وحدت در پرستش، بازگشت به خويشتن دادن انسان ها، نفى طبقات (کاست ها) اجتماعى و ... لذا با توجه به رويکرد اجمالى به «مکتب بودا» ، در گسترش اين مکتب مى توان به اين علل و ريشه ها اشاره کرد که:
- مکتب بودا بسيار ساده و از نظر عملى آسان است (نبايدهاى بسيار کم و مشخص دارد) ؛
- مکتب «منفي» است؛ يعنى دستور به «پرهيز» دارد، نه «ستيز» و انجام اعمال و افعال؛
- اين مکتب اصلاحاتى در بازسازى مکتب هاى هندويى انجام داده است؛
- زهدگرايى و رياضت پيشگى فردى و شخصى (زهد منفى و سلبي) در آن وجود داشته است؛
- با ظالمان و مستبدان حاکم بر جهان درگيرى نداشته است (مسؤوليت گريزى اجتماعى و سياسي) ؛
- در اصلاح جان، مدل اجتماعى و مديريتى خاص ارائه نداده و در نتيجه براى سياست هاى حاکم جهانى خطرى نداشته است .
در اين جا به مطلبى از استاد علامه طباطبايى (رض) که در مجموعه ى رسائل در خصوص عرفان هاى هندى، مسيحى و مجوسى آمده است و در تحليل ريشه هاى توسعه و گسترش آيين بودا به کار مى آيد، اشاره مى کنم . ايشان مى فرمايد:
«دستوراتى که عرفان هاى هندى، مسيحى، مجوسى براى سالکان و پيروان خود بيان مى کنند، حالت سلبى و منفى دارند . به بيان ديگر، دستورات و فرامين آن ها، دستور به پرهيز و دورى از اوصاف و افعالى خاص است . انسان براى اوج گرفتن و تعالى يافتن بايد خود را با تکيه بر فرامين اين آيين ها از امور متعدد و بسيارى، محروم سازد، بدون آن که امکان جايگزينى اعمال مشروعى که با تعالى او تعارضى ندارند، مورد توجه و امر قرار گرفته باشد؛ در حالى که در عرفان اسلامى هم جنبه هاى سلبى و منفى وجود دارد و نيز دستوراتى در محروم ساختن نفس از اعمال و اوصاف خاصى صادر شده است و هم جنبه ى ايجابى و مثبت موجود است که با تکيه بر امور معنوى و مادى به اشباع نيازها و تامين خواسته هاى مشروع و جبران خلاهاى وجودى مى پردازد .
عرفان اسلام، هم پيرايش است و هم آرايش؛ براى مثال در عين حال که دستور به پرهيز از روابط نامشروع مى دهد؛ ليکن از طرف ديگر، راه مشروع تامين نياز جسمانى را روشن مى کند» .
از دلايل و ريشه هاى گسترش مکتب بودايى اين است که عرفان بودايى داراى رياضت هاى شاقه ى شرعى در دو بعد بايدها و نبايدها يا گرايش و گريز و يا اثبات و سلب توامان نيست و لذا براى کسانى که به دنبال عرفانى آسان و سلبى و حتى عرفان هاى منهاى خدا و شريعت مى گردند، داراى جذابيست مخصوص به خود است و با اعمال و رفتارهاى متناقض آن ها سازگارى دارد .
اما ريشه اى که مى شود براى گسترش آيين بودايى در ايران ذکر کرد اين است که با توجه به شريعت محورى عرفان اسلامى در ايران و رياضت هاى شرعى در بعد واجبات و محرمات مى باشد و عرفان بودايى با لاابالى گرى و سوء استفاده هاى اخلاقى سازگارى داشته و اين که عرفان بودايى منهاى سياست است و با تز جدايى دين از سياست همخوانى دارد، اين آيين در ايران گسترش يافته و ترويج مى شود .

دورنماى عرفان در عصر حاضر

تحليل فلسفى جهان و تحصيل و تبيين مولفه هاى بنيادين فرهنگ و معرفت جهانى بخصوص چالش هاى جدى بين واقعيت هاى روبنايى و حقائق زيربنايى در غرب که با يک رويکرد غرب شناسانه در ساحت هاى مختلف تاريخى، علمى، فلسفى و اجتماعى ممکن خواهد بود، نشان مى دهد که جايگاه «دين» ، اخلاق و معنويت در دنياى کنونى چگونه است و غرب با تجارب فرهنگى و فلسفى و اجتماعى اش در طول چهار قرن چگونه برخورد خواهد کرد؟ که البته نه تنها اين پرسش و پاسخ ها بسيار جدى خواهند بود؛ بلکه چند مولفه مهم وجود دارد که دورنماى معنويت خواهى و عرفان گرايى را در قرن 21 بخصوص جهان غرب بهتر و بيش تر نشان خواهد داد: اول اين که دين گرايى فطرى انسان هاست و نمى توان با آن مبارزه کرد و مبارزاتى که در گذشته با دين و در قالب هاى ماترياليستى و امانيستى صورت گرفته، مبارزه اى بيهوده بوده است .
دوم اين که معنويت خواهى، نياز وجودى و عرفان، گرايش درونى انسان است که مى توان آن را مهجور کرد؛ لکن نابود شدنى و محوپذير نيست .
ديگر اين که جهان جديد با توجه به تجربه ى ايسم ها و مکتب هاى الحادى، مادى و بشرى و حتى بهره ورى از هر آنچه در دنيا و طبيعت وجود دارد، يعنى اشباع افراطى غرايز شهوانى و نفسانى انسان ها، به تدريج به اين نکته پى برد که تنها برخوردارى از طبيعت و تجمل و عافيت و ماديت هاى نفسانى کافى نيست؛ بلکه ويران گر نيز خواهد بود . لذا بايد به خويشتن از دست رفته اش برگردد و اين «با خودبيگانگي» خود را به «با خوديگانگي» و رجوع به اصل خويش تبديل نمايد و اين معنا البته در پرتو دين و عرفان ممکن است .
و سرانجام اين که گرايش هاى معنوى در جهان غرب بخصوص جوانان آن جوامع، وجود رشته هاى روان شناسى عرفانى، عرفان درمانى و معناگرايى، به دنبال زيستن و خوشبختى حقيقى رفتن، اخلاق گرايى و فضيلت مدارى و نيز بحث از «بحران هويت» و «بحران اعتماد» و آخرالزمان بودن و در نهايت، متافيزيک محورى و تاسيس کارگاه هاى علم و دين و گسترش نيايش و پرستش در ميان ملل و اقوام مختلف، حاکى از يک واقعيت انکارناپذير به نام «معنويت خواهي» است که حتى دانشمندان آن ديار به تئوريزه کردن آن، التيام بين علم و دين و نيز هماهنگ سازى فيزيک و متافيزيک و ايدئولوژى گرايى و سنت گرايى پرداختند ... لذا «دين» به معناى غيب گروى و گرايش به خدا و معنويت و در نهايت عرفان، از يک منزلت ويژه اى در غرب برخوردار خواهد شد و غرب با همه ى تجارب علمى و صنعتى و ايدئولوژيک خود به دين و متافيزيک بازگشت مى کند که طليعه ى آن قابل شهود است . بشر خسته از ماديت و صنعت و تکنولوژى، تنها به سوى معنويت و سنت و ايدئولوژى در حال حرکت است و در اين صورت بايد عصر جديد را عصر ايمان و علم، عصر سنت و صنعت، عصر ايدئولوژى و تکنولوژى، عصر دين و اخلاق و ارزش هاى الهى - انسانى، عصر تکامل وجودى انسان ها و نيز عصر بازگشت به اصل از دست رفته و «روزگار وصل به اصل» ناميد .
قرن بيست و يکم، قرن حاکميت دين و مذهب و پيشرفت بشر در همه ى عرصه هاى مادى و معنوى است؛ چرا که غرب به افراطگرايى اش در برابر تفريط محورى اش پى برده و خواهان «اعتدال» در پرتو دين و معنويت است . اين معنا را در يک مطالعه ى بين جوانان غربى و گرايش هاى آن ها و نيز در ميان کتاب ها، مقالات و نظريات دانشمندان و انديشمندان غرب مى توان جست وجو کرد .

عرفان و فعاليت هاى اجتماعى

ماهيت عرفان و جامعه گرايى و پيشينه ى عرفان را به طور همه جانبه بررسى و تبيين کرد که بالاخره انتظار ما از عرفان چيست و ما به دنبال کدام عرفان و کدام سياست و تعامل اجتماعى هستيم؟
اگر به تعاريف عرفان توجه شود که ما عرفان را به معناى خدامحورى و خداباورى در همه ى امور و به مقام خلافت الهى رسيدن و جامع اسماء جمال و جلال الهى شدن و عرفان قرآنى را عرفان ولايى و عرفان مثبت و برين دانستيم؛ در اين صورت در عرفان ناب و جامع اسلامى، عقل و خرد، سياست و مديريت، جهاد و امر به معروف و نهى از منکر، درد خدا و درد خلق و بينش هاى الهى و گرايش هاى توحيدى و ارزش هاى دينى و انسانى با هم جاى دارند و هيچ کدام جانشين ديگرى نيستند؛ نه خدا جاى خلق خدا را تنگ مى کند و نه خلق جاى خالق را مى گيرد . وقتى انگيزه ها الهى و رحمانى شد و کار براى خدا و با نگرش توحيدى انجام گرفت، نماز باشد يا دعا و حج و جهاد و حکومت و سياست ورزى و ... فرقى نخواهند داشت . اين جامعيت و هم خوانى، در آيات و احاديث و آموزه هاى اسلامى و در کارکردهاى دينى و سيره و رفتار پيشوايان اسلامى متجلى است .
خداخواهى و مسؤوليت انديشى در برابر جامعه نه «مفهوما» و نه «مصداقا» مانعة الاجتماع نيستند و آيات 37 سوره ى نور، 118 توبه، 29 فتح، 24 انفال و نيز عملکرد پيامبر اکرم (ص) و على (ع) و امامان معصوم (عليهم السلام) و بزرگان اهل عرفان حقيقى در گستره ى فرهنگ اسلامى، بهترين ادله و شواهد بر اثبات اين معنا هستند؛ چه اين که نسبت بين شريعت و طريقت و حقيقت نسبت «واحد» با مراتب و درجاتش يا وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت است و «نماز» که عالى ترين مظهر عرفان عملى اسلام ناب است، «خدا و خلق» را با هم و «فرد و جامعه» را در هم تنيده دارد . پس عرفان و سياست، عرفان و جهاد، عرفان و جامعه و . .. با هم هستند و در عرفان متعالى و مترقى اسلام ناب روابط چهارگانه ى انسان با خدا، انسان با خود، انسان با جهان و انسان با جامعه، درست، منطقى و نظام وار ترسيم و تصور شده است که على (ع) و امام حسين (ع) از الگوهاى برتر عرفان ولايى هستند، لذا براى اين که بتوان قضاوتى درست و همه جانبه داشت، بايد عرفان ناب شيعى را از غير آن جدا و تفکيک کرد، آفات و آسيب هاى عرفان اسلامى را شناخت و از آن زدود؛ بين معنويت و سياست و ايمان و عمل واقعى جمع کرد؛ الگوهاى کامل عرفانى را از معصومين (عليهم السلام) تا اصحاب و ياران ويژه ى آن ها و عالمان و عارفان حقيقى به نسل جوان امروز معرفى کرد؛ اصل ولايت در عرفان را با همه ى مراتب و تجليات و مصاديقش با اصول و پيش فرض ها و نگرش هاى بزرگان اهل معرفت، درست تبيين کرد، عرفان ناب اسلام را با حضرت امام (رض) و انديشه هاى عرفانى، حکومتى، سياسى و اجتماعى اش از نظر تئوريک و نظرى و سيره ى اخلاقى - عرفانى امام از جهت عملى و عينى اش به تفسير و تصوير کشاند تا با نشان دادن و متجلى ساختن شالوده و عصاره ى عرفان ناب اهل بيتى و ولايى، دوران جديد در سيماى نورانى و سيره ى علوى او، عرفان و حماسه و حماسه هاى عرفانى امام و فرزندان معنوى مکتب امام به درستى تبيين و تبليغ شوند و مدعيان عرفان و درويش و صوفى گرى يا دکان داران عرفان رسوا شوند که هم خداگريز و هم خلق ستيزند . به قول خود حضرت امام (ره):

«با هستى و هستى طلبان پشت به پشتيم
با نيستى از روز ازل گام به گاميم»
در اين صورت است که نگاه عرفانى به سياست، سياست را از سکولار شدن و تعاملات اجتماعى را از منهاى خدا گشتن نجات مى دهد و ظاهر و باطن و ماده و معنا و دنيا و آخرت و شهادت و غيب و شريعت و طريقت و حقيقت و فقه و اخلاق و عرفان و کثرت و وحدت با هم جمع مى شوند که در عملکرد عارفان مسلمان و حکيمان و فقيهان عارف مشرب نيز مى توان اين تعامل عرفان و جامعه و کار براى خدا کردن را مشاهده کرد .
پس عرفان حقيقى نه تنها مانعى براى فعاليت ها و تعاملات اجتماعى نيست؛ بلکه مشوق و جهت دهنده ى آن فعاليت ها و تعاملات نيز هست .