1. عقل

اسلام در عين اين که دل را قبول دارد، عقل را نيز تحقير نمى کند؛ در عين اين که دل را قبول دارد، عشق و سير و سلوک را قبول دارد، هرگز حاضر نيست عقل و فکر و استدلال و منطق را تحقير کند؛ براى عقل و فکر و استدلال و تعقل نهايت احترام را قايل است. اين است که در ... [ميان عرفاي] اسلامى و به خصوص در دوره هاى متأخر، گروهى پيدا شدند که براى دل و عقل، هر دو [احترام قايل شدند]. شيخ شهاب الدين سهرورديشيخ اشراق تقريباً راهش همين است و صدر المتألهين شيرازى از او بيشتر راه عقل و راه دل را به پيروى از قرآن محترم مى شمارد؛ نمى خواهد مثل بوعلى مثلاً راه دل را تحقير کند ([1]) و نمى خواهد مانند بعضى عرفا و متصوّفه راه عقل را تحقير کند، مى خواهد هر دو راه را محترم بشمارد. پس آن جنبه هايى که علم و عقل در عرفان، يا لااقل در سخنان بعضى عرفا تحقير مى شود، مورد تأييد اسلام نيست. انسان کامل قرآن، انسانى است که کمال عقلى هم پيدا کرده است، کمال عقلى هم جزء کمالات اوست.
عرفا با زبان ادب، نثر و نظم، مدعاى خودشان را خيلى گفته اند و پخش کرده اند، انسان کامل عرفا در سرنوشت جامعه ى ما خيلى اثر دارد؛ يعنى ما بيشتر انسان والا و انسان متعالى را همان مى دانيم که عرفا معرفى کرده اند. از اين جهت لازم است مقدارى بيشتر درباره ى انسان متعالى اى که عرفا معرفى کرده اند، بحث کنيم.
تمام عرفا اعم از شيعه و سنى سلسله ى خود را منتهى به حضرت على (ع) مى کنند ([2])، حتى در ميان متعصب ترين سنى ها، آخر سلسله ى عرفان منتهى به حضرت على (ع) مى شود. مى گويند در اين شصت هفتاد سلسله اى که دارند، فقط يک سلسله خود را منتهى به ابوبکر مى کند؛ بقيه، همه خود را به اميرالمؤمنين (ع) منتهى مى کنند. عرفا، حضرت على (ع) را قطب العارفين مى دانند، در نهج البلاغه آن مخّ عرفان که به قول ابن ابى الحديد، گاهى آنچه را که عرفا در همه ى کتاب ها گفته اند در چهار سطر بيان کرده است يک جا، آنچنان فيلسوف مى شود و استدلالات عقلى فيلسوفانه مى کند که هيچ فيلسوفى به گَردَش نمى رسد؛ يعنى على (ع) هرگز عقل را تحقير نمى کند.
بنابراين، انسان کامل اسلام با انسان کامل عرفان در اين جهت فرق مى کند. عقل در انسان کامل اسلام، رشد و نمو کرده و در کمال احترام است؛ در صورتى که در انسان کامل عرفان، عقل تحقير مى شود.

2. درون گرايى

مسأله ى ديگر... [اين است که] اسلام ضمن آن که همه ى آنچه را که در مورد دل و عشق و سير و سلوک و علم افاضى و علم معنوى و تهذيب نفس گفته مى شود، تأييد مى کند، انسان کاملش انسان جامع است، برون گرا هم هست، جامعه گرا هم هست، هميشه سر در گريبان خويش فرو نبرده است؛ اگر شب سر در گريبان خود فرو مى برد و دنيا و مافيها را فراموش مى کند، روز در متن جامعه قرار گرفته است. چنان که گفتيم؛ درباره ى اصحاب حضرت حجت که نمونه هايى از مسلمان کامل هستند مکرر در اخبار آمده است که: رُهْبانٌ بِاللَّيْلِ لُيوثٌ بِالنَّهارِ ([3]) اگر در شب سراغشان بروى، گويى سراغ يک عده راهب رفته اى، سراغ عده اى رفته اى که در دامنه ى يک کوه در غارى زندگى مى کنند و جز عبادت چيز ديگرى سرشان نمى شود، ولى در روز، شيران نرند. آن ها راهبان شب و شيران نر روز هستند.
قرآن اين ها را با يکديگر جمع مى کند: اَلتَّائِبونَ الّعَابِدونَ الْحَامِدونَ السَّائِحونَ الرَّاکِعونَ السَّاجِدونَ. ([4]) اين ها همه، آن جنبه هاى درونى است. بعد مى فرمايد: )... اْلآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ... ( ([5]) فوراً وارد جنبه هاى جامعه گرايى آن ها مى شود؛ آن ها مصلحان جامعه ى خود هستند. در آيه ى ديگرى مى فرمايد: )محمَّدٌ رَسولُ اللهِ والَّذينَ مَعَهُ أشِدَّاءُ عَلَى الْکُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُم ( ([6]) در اين جا اول جنبه ى جامعه گرايى را مى گويد. پيامبر (ص) و همراهانشحال بنا بر بعضى تفاسير، خصوص همراهانش را مى گويد )أشِدّاءُ عَلَى الْکُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ ( در مقابل پوشندگان حق و حقيقت و کسانى که با حقيقت عناد مى ورزند، با صلابت و محکم و مانند ديوارى رويين هستند و نسبت به اهل ايمان يک پارچه محبت، مهربانى، خير و رحمت. بعد مى فرمايد: )تَرَيهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً ( ([7])؛ همين جامعه گراها را در حال رکوع و سجود مى بيني؛ )يَبْتَغونَ فَضْلاً مِنَ اللهِ وَ رِضْواناً ( ([8]) از خداى خود فزونى مى خواهند و به آنچه دارند قانع نيستند و رضاى حق را مى خواهند؛ يعنى افرادى نيستند که براى خود، دنيا يا آخرت را بخواهند، براى آن ها رضاى حق از هر چيزى برتر و بالاتر است: )... سيماهُمْ فى وُجوهِهِمْ مِنْ أثَرِ السُّجودِ... ( ([9]) در چهره ى آن ها آثار عبادت و آثار سجود را مى بيني.
اين يک نقطه ضعف ديگرى است که در انسان کامل تصوف ديده مى شود. البته بسيارى از پيش روان عرفان چون شديداً تحت تأثير تعليمات اسلامى قرار داشتند، متوجه اين نکته بوده اند و در کلمات خود به اين نکته اشاره کرده اند، اما به هر حال گاهى کم و بيش اين افراط پيدا شده است؛ يعنى درون گرايى به حدى رسيده که برون گرايى نفى شده است. اسلام اين جهت را تأييد نمى کند.

3. نفس کُشى

يک جهت ديگر در اين مکتب [عرفان] مطرح است و آن مربوط به نفس کُشى است. ما در تعبيرات اسلامى کلمه ى نفس کشى نداريم. يکى دو جا تعبير اَماتَ نَفْسَهُ ([10]) داريم که يکى در نهج البلاغه است و نيز تعبير موتوا قَبْلَ أن تَموتو ([11]) را هم داريم. معمولاً در تعبيرات اسلامى صحبت از تهذيب و اصلاح نفس است.
در تعبيرات شعرا مسأله ى نفس کشى و نفس کشتن زياد آمده است. حال ما با تعبير، چندان مخالفتى نداريم، ولى درباره ى مسأله ى نفس کشى و به عبارت ديگر خود را در هم شکستن، خود را کوبيدن؛ يعنى خودبين نبودن و خودپسند و خودخواه نبودن، در عرفان ما طورى سخن گفته شده است که غالباً يک نکته ى بسيار اساسى که در اسلام از آن به کرامت نفس تعبير مى کنيم، مورد غفلت واقع شده است.

روگردانى از طبيعت عرفان منطقش اين است: از خود بطلب ([12]) هرآنچه خواهى که تويي. عرفان مکتبى درون گراست. در اين مکتب، دل از جهان بزرگ تر است؛ يعنى اگر تمام عالم را يک طرف و آنچه را که آن ها دل ([13]) مى گويند طرف ديگر بگذاريم، دل از همه ى عالم بزرگ تر است. آن ها به عالَم، انسان صغير و به دل، انسان کبير مى گويند و چون جهان و دل را يکى مى دانند [به اين معنا که] دو نسخه ى مختلف از دو عالم متطابق هستند، جهان را عالم صغير و دل را عالم کبير مى نامند. نه اين که بگويند انسان، عالم صغير است و اين عالم، عالم کبير، بلکه مى گويند اين عالم که ما آن را عالم کبير مى گوييم عالم صغير است و انسان، عالم کبير؛ و عالم، انسان صغير است، و انسان کبير همان است که درون تو وجود دارد. مولوى مى گويد:
چيست اندر خُم که اندر نهر نيست چيست اندر خانه کاندر شهر نيست
آيا مى شود چيزى در خانه باشد، ولى در شهر نباشد؟ نه! چون خانه خودش جزء شهر است. هرچه در خانه هست، نمونه اى است از آنچه در شهر است.
اين جهان خمّ است و دل چون جوى آب اين جهان خانه است و دل، شهر عجاب
نمى گويد اين دل خم است و جهان چون جوى آب؛ مى گويد: اين جهان خم است و دل چون جوى آب. اين چه قدر انسان را از بيرون [منصرف] مى کند! انسان سراغ خانه مى رود يا سراغ شهر؟ معلوم است وقتى هرچه در خانه است در شهر هم هست، انسان سراغ شهر مى رود. آيا انسان سراغ خم و يک ظرف کوچک مى رود يا سراغ جوى آب؟ معلوم است که سراغ جوى آب مى رود، نه سراغ يک ظرف کوچک و يک خم.
عرفان براساس درون گرايى و دل گرايى و توجه به باطن و انصراف از بيرون است، و حتى ارزش بيرون را به عنوان اين که بشود مطلوب خود؛ يعنى حق را از جهانِ بيرون به دست آورد نفى مى کند؛ مى گويد از درون بايد آن را به دست آورد.
در مکتب عرفان، طبيعت حتى به عنوان يک کتاب کوچک، کمتر معرفى مى شودنمى گويم هيچ معرفى نمى شود؛ و حال آن که در کلام منسوب به اميرالمؤمنين (ع)، عالم، عالم اکبر است و انسان، عالم اصغر:
دَواؤُکَ فيکَ وَما تُبْصِرُ وَداؤُکَ مِنْکَ وَما تَشْعُرُ
وَ أنْتَ الْکتابُ المُبينُ الَّذى بِأحْرُفِهِ يَظْهَرُ الْمُضْمَرُ
أ تَزْعَمُ أنَّکَ جِرْمٌ صَغيرٌ وَ فيکَ انْطَوَى الْعالَمُ الأکْبَرُ
حال ما اگر اين منطق را بر منطق قرآن هم عرضه بداريم، در عين اين که بسيارى از جهات مثبت در آن وجود دارد، ولى از اين جهت آن را لنگ مى بينيم که قرآن اين قدر به طبيعت بى اعتنا نيست، بلکه از نظر قرآن، آيات آفاق و أنفس در کنار يکديگر است: )سَنُرِيهِمْ آياتِنا فى الافاقِ وَفِى أنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيِّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقٌّ (. ([14])
البته من قبول دارم که عالى ترين و شريف ترين معرفت ها براى انسان، از درون خود انسان به دست مى آيد، ولى نه اين است که ديگر طبيعت چيزى نباشد و آيت حق و آينه ى خدا نباشد و فقط دل، آينه ى خدا باشد؛ بلکه دل يک آينه ى خداست و طبيعت يک آينه ى ديگر خدا.

رابطه ى انسان با طبيعت در اسلام رابطه ى انسان با طبيعت رابطه ى کشاورز است با مزرعه، رابطه ى بازرگان است با بازار تجارت، رابطه ى عابد است با معبد. براى کشاورز، مزرعه هدف نيست، بلکه وسيله است؛ يعنى از همين مزرعه وسايل خوشى و سعادت او به دست مى آيد؛ ... همان گونه که پيامبر اعظم (ص) مى فرمايد: الدُّنيا مَزْرَعَةُ الآخِرَةُ ([15]) اگر کشاورز مزرعه را با خانه و مقرّ خود اشتباه کند، خطا کرده است. مزرعه را به عنوان مزرعه بودن، نبايد با چيز ديگرى اشتباه کند. بازار براى يک بازرگان جاى کار است... دنيا هم چنين چيزى براى انسان است. کلام اميرالمؤمنين (ع) است: الدُّنْيا مَتْجَرُ أوْلِياءِ الله. ([16])
شخصى در حضور اميرالمؤمنين (ع) دنيا را مذمت کرد، چون شنيده بود که حضرت على (ع) دنيا را مذمت مى کند، ولى نمى فهميد که حضرت از چه جنبه دنيا را مذمت مى کند. او خيال مى کرد وقتى حضرت على (ع) دنيا را مذمت مى کند، مثلاً طبيعت را مذمت مى کند. نمى دانست که آن حضرت دنيا پرستى را مذمت مى کند؛ و تو را از پرستش دنيا که ضد حق پرستى و حقيقت پرستى و مساوى با نفى همه ى ارزش هاى انسانى است مذمت مى کند. وقتى آن مرد دنيا را مذمت کرد، حضرت على (ع) برآشفت و فرمود:
أيُّهَا الذّامُّ للدُّنْيَا الْمُغْتَرُّ بِغُرورِهَا الْمَخْدوعُ بَأباطيلها، أتَغْتَرُّ بِالدُّنْيا ثُمَّ تَذُمُّها؟ أنْتَ الْمُتَجَرِّمُ عَلَيْهَا أمْ هِيَ الْمُتَجَرِّمَةُ عَلَيْکَ؟. ([17])
اى آقاى مذمت گر دنيا! اى کسى که فريب دنيا را خورده اي! دنيا تو را فريب نداد، تو فريب خوردي. خيلى تعبير عجيبى است. دنيا کسى را فريب نمى دهد، انسان خودش فريب مى خورد.
من در اين باره مثلى مى گويم: يک وقت پيرزنى با آرايش هاى مصنوعى، انسان را گول مى زند. دندان در دهانش ندارد، دندان مصنوعى مى گذارد؛ مو به سرش ندارد، موى مصنوعى مى گذارد. به قول آن شاعر عرب:
عَجوزٌ تَمَنَّتْ أنْ تَکونَ فَتِيَّةً وَقَدْ يَبِسَ الْعَيْنانِ وَاحْدَوْدَبَ الظَّهْرُ
يک بيچاره اى او را به صورت يک زن جوان خيال مى کند و وقتى کار از کار گذشت، مى بيند که اشتباه کرده است، ولى يک وقت همين پيرزن مى گويد: آقا! سن من پنجاه و نه سال و شش ماه و شش روز است و حقيقت را مى گويد. دندان ها و موهايش را نشان مى دهد، مى گويد: يک دندان هم به دهانم ندارم و موهايى که مى بينى، موى مصنوعى است که به سرم گذاشته ام. من همين هستم؛ آيا حاضرى با من ازدواج کني؟ او هرچه مى گويد: من دندان ندارم، انسان مى گويد: قربان همان دندان هايى که نداري! هرچه مى گويد: من زلف ندارم، انسان مى گويد: شما تعارف مى فرماييد، من مى فهمم که شما داريد و هزم نفس مى کنيد. پس اين پيرزن تو را فريب نداده، تو خود آماده ى فريب خوردن هستى، خودت مى خواهى خودت ر فريب بدهى، يک موضوع براى فريب خوردن مى خواهي...
بيا حساب کنيم، آيا تو بر دنيا جنايت کردى، يا دنيا بر تو جنايت کرد؟ تو به اين عالم خيانت مى کنى، يا عالم به تو خيانت مى کند؟ مَتى غَرَّتْکَ؟ ([18]) دنيا کِى تو را فريب داد؟ اَمْ مَتَى اسْتَهْوَتْکَ؟ ([19]) کى دنيا هواى نفس تو را طلب کرد؟ اين تو هستى که با هواى نفس خود دنبال دنيا هستي. أبِمَصارعِ آبائِکَ مِنَ البِلي؟ أمْ بِمضاجِعِ اُمَّهاتِکَ تَحْتَ الثَّري؟ ([20]) بعد فرمود: الدُّنيا مَسْجِدُ أحِبَّاءِ الله ([21]) دنيا مسجد دوستان خداست. آيا اگر مسجد نباشد، عابد مى تواند عبادت کند؟ مَتْجَرُ أوْلياءِ الله؛ ([22]) دنيا بازار تجارت اولياى خداست. اگر بازار نباشد، آيا بازرگان مى تواند بازرگانى کند و سود ببرد؟
آن فکر که دنيا را براى انسان به منزله ى زندان و چاه و قفس مى داند و مى گويد وظيفه ى انسان بيرون رفتن از اين زندان و خارج شدن از اين چاه و شکستن اين قفس است، مبتنى بر يک اصل ديگرى در باب معرفة النفس و معرفة الروح است که اسلام آن را قبول ندارد.

ترک خودى عرفان، دل را محترم مى شمرد، ولى چيزى را که به نام نفس در قرآن آمده است، خوار مى دارد. قسمتى از دعوت به ترک خودى و رفتن از خود و نفى خود و نفى خودبينى است. اين مطلب فى حد ذاته مطلب درستى است و منطق اسلام هم آن را تأييد مى کند.
ما در اسلام با دو خود و حتى با دو نفس برخورد مى کنيم. اسلام در عين اين که يک خود را نفى مى کند و آن را خُرد مى کند، خود ديگر را در انسان زنده مى کند و اين مطلب، خيلى دقيق است. مى دانيد اين مسأله، مثل چيست؟ مثل اين است که يک دوست و يک دشمن در کنار و هم مرز يکديگر ايستاده باشند و دوست در خطر باشد. اگر دوست را بزنيم، تمام هدفمان از بين رفته است... نظير اين مسأله زمانى است که دوست و دشمن با يکديگر گلاويز شوند و هر يک بخواهد ديگرى را بکشد. شما بايد تير يا شمشيرتان را آنچنان بزنيد که دشمن را بکشيد و به دوستتان اصابت نکند.
اين دو خود در آدمى آنچنان به يکديگر پيوسته است يک شکارچى فوق العاده ماهر مى خواهد که يک خود را که دنائت و پستى است در هم بشکند و يک خود ديگر را که تمام ارزش هاى انسانى به آن خود وابسته است از آسيب مصون بدارد.
معجزه ى اسلام اين است که اين دو خود را آنچنان دقيق تشخيص داده است که هيچ اشتباه نمى شود. در عرفان گاهى مى بينيم اين تشخيص هست، ولى گاهى مى بينيم به جاى اين که خود دشمن را نشانه گيرى کرده و زده باشند، خود دوست را زده اند؛ يعنى به جاى اين که نفس، قربانى شده باشد، همان چيزى که خود عرفا آن را دل، يا انسان مى نامند قربانى شده است. اين مسأله نکته ى بسيار دقيقى است...
مجاهده ى با نفس دو گونه است. گاهى مجاهده ى با نفس به شکل رياضت است؛ يعنى خيلى به تن سختى مى دهند: غذا خيلى کم مى خورند و خواب را خيلى تقليل مى دهند. بدن انسان هم حالتى دارد که هر طور انسان آن را پرورش دهد، قبول مى کند. ممکن است کسى در اثر ممارست زياد، کارى کند که در شبانه روز واقعاً بتواند با چند مغز بادام به سر ببرد و همه ى خوابش در شبانه روز به يک ربع ساعت تقليل پيدا کند؛ يعنى اين تن را در حالت زجر قرار دهد که اين کار بيشتر در بين هندى ها معمول است و در ميان مسلمين کمتر يافت مى شود، چون منطق اسلام اجازه نمى دهد که اين کار رايج شود.
ولى قسم ديگر جهاد با نفس مبارزه ى با تن نيست، مبارزه ى با خود نفس و با روان است؛ يعنى برخلاف ميل نفس رفتار کردن است که اين هم تا حدى درست است، ولى در همين جا گاهى چيزهايى مى بينيم که با منطق اسلام جور در نمى آيد؛ يعنى انسان کامل اسلام اين طور نيست. ([23])

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
[1]. البته بوعلى در اواخر، از اين نظر خودش برگشت.
[2]. حال، من به راست يا دروغ بودن اين حرف کارى ندارم.
[3]. بحارالأنوار، ج 52، ص 304.
[4]. التوبه9 : 112.
[5]. همان.
[6] . الفتح48 : 29.
[7]. همان.
[8] . همان.
[9]. الفتح48 : 29.
[10]. نهج البلاغه، خطبه 220.
[11]. بحارالأنوار، ج 66 ، ص 317.
[12]. از خود بطلب؛ يعنى از دل بطلب، از درون بطلب.
[13]. دلى که آن ها مى گويند؛ يعنى همان روح الهى که در هر انسانى دميده شده است: )وَنَفَخْتُ فيهِ مِنْ روحى (؛ ص38 : 72.
[14]. فصّلت41 : 53 .
[15]. مناوى، کنوز الحقايق، باب دال.
[16]. نهج البلاغه، حکمت 131.
[17]. همان.
[18]. همان.
[19]. همان.
[20]. همان.
[21]. همان.
[22]. همان.
[23]. منبع: مرتضى مطهرى (ره)، انسان کامل.