از جمله وجوهي که مي توانيم در مبحث عقل و دين آن را مطرح ساخته و مورد تامل و بررسي قرار دهيم و از آن منظر در بحث عقل و دين نظر افکنيم، نسبت عقل و تجربه ديني است. در اين منظر مراد از عقل معارف انتزاعي، تحليلي و استدلالي و يا به تعبيري شهود و تجربه عقلاني است و مقصود از تجربه ديني تجربياتي است که در قالب سه دسته از رويدادها رخ مي دهد : 1. وحي، تجربه اي است متعالي و برين که صرفا در ارتباط انبياي الهي عليهم السلام با خداوند رخ مي دهد. اين رخداد تجربي تنها مربوط به انبياي الهي است. 2. احساسات و حالات دروني که از وضعيتي معنوي برخوردارند; حالات معنوي و ديني که در نتيجه ارتباط با خداوند يا امور ديني براي انسان حاصل مي شود; از قبيل خشوع، خشيت، خوف از خداوند، احساس محبت، شوق و. . . به خداوند. 3. تجارب عرفاني، کشف و شهودهايي که علاوه بر انبيا و اوليا، انسان هاي سالک و اهل عرفان و معنا نيز از آن ها برخوردارند.
در اين مقال در پي بررسي نسبت تجربه ديني، به معناي تجربه عرفاني، با عقل هستيم.

وجود شخصيت عرفاني در نزد امير المؤمنين عليه السلام

نخستين گام در طريق بررسي نسبت عقل و تجربه ديني، تاييد و پذيرش وجود شخصيت عرفاني در نزد امام عليه السلام مي باشد. آنگاه پس از اين مرحله مي توان اين پرسش را مطرح ساخت که نسبت تجربه عرفاني حضرت با عقل و خردورزي چيست؟ براي تاييد و پذيرش شخصيت عرفاني امام عليه السلام مي توان از دو راه سود برد : نخست، از طريق اوصاف و احوال و بيانات آن حضرت. دوم، با استناد به نظرات اهل معنا و عرفان.

اوصاف واحوال و بيانات

تاملي در احوال و اوصاف و بيانات و سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام کاملا آشکار مي سازد که شخصيت ايشان از عرفان و سلوک و کشف و شهود آکنده است و ساحت عرفاني ضلعي از اضلاع وجود مبارک آن حضرت و يا به تعبيري ديگر لايه اي ژرف و بنيادين از شخصيت ايشان است. امام در طول عمر خويش همانند مردم جامعه و در ميان آن ها و با آداب معمول جامعه زندگي مي کردند. البته، تشخص و عظمت معنوي ايشان سبب شاخص بودن امام مي شد، اما نه آن که اين تشخص معنوي رنگ آداب و رسوم خاصي به خود بگيرد در اينجا به بخشي از سخنان آن حضرت که بيانگر بلنداي شخصيت عرفاني آن بزرگوار است، اشاره مي شود :
- اگر پرده برداشته شود، چيزي بر يقين من نمي افزايد. (1)
- آن رشد و هدايتي که من در پيش گرفته ام مبتني بر بينايي از درون خود و يقين از جانب پروردگارم است. من به طور قطع مشتاق لقاء خدايم. (2)
- فرو رفته ام در علمي که پنهان است، و اگر ظاهر گردانم آنچه را که مي دانم، هر آينه شما مضطرب و لرزان خواهيد شد، مانند لرزيدن ريسمان در چاه عميق. (3)
- من نور وحي و رسالت را مي ديدم و نسيم نبوت هم به مشام من مي رسيد. (4)
- من بر راه هاي آسمان (معنويت) داناتر از راه هاي زمين هستم. (5)
- خدايا! من تو را به خاطر بيم از کيفرت و يا به خاطر طمع در بهشتت پرستش نکرده ام، من تو را بدان جهت پرستش کردم که شايسته پرستش يافتم. (6)
- من شما را براي خدا مي خواهم و شما مرا براي خودتان مي خواهيد. (7)
- امکان ندارد که هوا و هوس بر من پيروز شود و حرص و طمع مرا بر سر سفره هاي رنگارنگ بکشاند. (8)
- سوگند به خدا اگر همه کره زمين را با آنچه که زير افلاک آن است، به من بدهند که خدا را با گرفتن پوست جويي از دهان مورچه اي معصيت نمايم، چنين کاري نخواهم کرد. (9)
- به خدا سوگند باکي ندارم که من وارد مرگ شوم يا مرگ به من روي بياورد. . . به خدا سوگند فرزند ابيطالب به مرگ مانوس تر است از کودک شيرخوار به پستان مادر. (10)
- [اهل سلوک] عقلش را زنده ساخته و شهواتش را ميرانده است، تا آن جا که جسمش به لاغري گراييده و خشونت و غلظت اخلاقش به لطافت تبديل شده، برقي پرنور در وجودش درخشيده و راه هدايت را برايش روشن ساخته. (11)
- خداوند متعال در هر برهه اي از زمان و در زمان هايي که پيامبري در ميان مردم نبوده است بندگاني داشته و دارد که در سر ضمير آن ها با آن ها راز مي گويد و از راه عقل هايشان با آنان تکلم مي کند. (12)
- فرشتگان آنان [اهل معنا] را در ميان گرفته اند، آرامش بر ايشان فرود آمده است، درهاي ملکوت بر روي آنان گشوده شده است. . . با اين که در دنيا هستند گويا آن را رها کرده و به آخرت پيوسته اند. آن ها ماوراي دنيا را مشاهده کرده اند، گويا از پشت ديوار اين جهان سربرآورده و به جهان برزخيان مي نگرند و اقامت طولاني آن جا را مشاهده مي کنند و گويا رستاخيز وعده هاي خود را براي آن ها عملي ساخته است. آن ها اين پرده ها را براي جهانيان کنار زده اند، حتي گويا چيزهايي را مي بينند که ديگران نمي بينند و مطالبي را مي شنوند که ديگران نمي شنوند. (13)
- علم و دانش با حقيقت و بصيرت بر قلب هاي آنان [اهل معنا] هجوم آورده است و روح يقين را لمس کرده اند. (14)

کلامي عرفاني در باب «حقيقت»

روزي کميل از امام در باب حقيقت سؤال نمود. پس از سخناني که ميان امام و کميل رد و بدل شد، امام شروع به سخن در باب حقيقت کردند. پس از پايان هر مقطع از سخنان امام، کميل طلب توضيح بيش تري مي نمود. حاصل سخن اميرالمؤمنين عليه السلام چنين است : حقيقت عبارت است از کشف انوار جلال بدون اشاره، محو و برطرف شدن موهوم است و هشياري معلوم، هتک و پاره شدن پوستش است به سبب غلبه سر، نوري است که مي تابد و اشراق مي شود از صبح ازل، پس آثار آن بر هياکل توحيد آشکار مي گردد. با درخواست توضيح بيش تر کميل، امام فرمودند : چراغ را خاموش کن که به تحقيق صبح طالع گشته است. (15)
سيد حيدر آملي عارف قرن هشتم هجري در باب اين کلام امام مي فرمايد : اين کلام محتاج به بسط و شرح طولاني است و ليکن معناي کلام اخير - چراغ را خاموش کن که به تحقيق صبح طالع گشته است - آن است که مي خواهند بفرمايند که بعد از اين اظهار و بيان تام و کامل و کشف جلي عياني، ساکت شو از سؤال کردن از زبان عقل و مقام قلب و مرتبه سلوک; چون که به تحقيق طالع شد اوايل خورشيد حقيقت و ظاهر شد شعاع آن در آفاق و تو بعد از آن محتاج نيستي به سؤال از زبان عقل که آن مانند چراغ است نسبت به شعاع خورشيد. ومقصوداين است که شخص زماني که به مقام کشف و مشاهده رسيد، سزاوار نيست که از طريق مجادله و مباحثه، مقصود را طلب نمايد. چون کشفيات و ذوقيات قابل عبارت و اشارت و سؤال و جواب نيستند، چنان که اول اشاره فرمود به آن که : کشف انوار جلال است بدون اشاره.
و از جهت اين مقام است که عارفي گفت : کسي که شناخت خدا را، زبانش کليد مي گردد يعني آن که از راه مشاهده و ذوق خدا را شناخت زبانش از عبارت و اشارت در رنج و تعب مي افتد. (16)
و عارفي ديگر در ترجمه عرفاني سخنان حضرت چنين مي نويسد :
«حقيقت، مشاهده بي حجاب انوار جلال سلطان احديت است بدون اشاره به مظاهر جمال، ابر موهوم را محو کردن و جمال خورشيد حق را آشکار ديدن است، اين که سلطان عشق بر باطن مسلط و غالب شود و پرده هاي ظاهر را به کلي بدرد، مجذوب شدن قلب عارف است به جذبه وصف توحيد، نوري است که از صبح ازل تابش کرده و آثار و اشعه اش بر هياکل و مظاهر توحيد پديدار آيد. و در نهايت حضرت فرمود : چراغ انيت را خاموش کن که صبح حقيقت طلوع کرد. . . و در برابر اشراق شمس حقيقت يعني حقيقت الهيه در قلب، عارفي فاني باش که اينجا عارف جانش غرق درياي حيرت و محترق به ناز عشق حق و حقيقت گردد و در او اثري از آثار خودي و انسانيت نماند» . (17)

ادعيه علوي آينه عرفان علي عليه السلام

عرفان اميرالمؤمنين عليه السلام را مي توان در آينه ادعيه آن حضرت نيز جويا شد. مطالعه دعاهاي برجاي مانده از امام ما را با ابرمردي روبرو مي سازند که در اوج عرفان و بلنداي معنا قرار داشته و از افراشتگي معنوي چشمگيري برخوردار است. راز و نيازهاي اين بزرگوار و دعاهاي ايشان از کيفيت و کميت چشمگيري برخوردار است، به گونه اي که در برخي مجموعه هاي دعايي حدود 150 دعا از آن حضرت در موضوعات و مطالب مختلف نقل شده است. (18)
آيا جز اين است که اين مقدار دعا که گاهي تعداد صفحات برخي از آن ها به بيش از بيست صفحه مي رسد و مجموع آن ها بالغ بر صدها صفحه مي گردد، خود بهترين دليل بر پيوستگي عميق روح آن حضرت با روح جهان و وجود نامتناهي الهي است؟
و اما در باب کيفيت اعجاب انگيز دعاها و مناجات هاي حضرت که خود دليل محکم تري بر وجود جنبه عرفاني ايشان است، مي توان فرازهاي متعددي را از محتواي راز و نيازهاي علوي ذکر نمود. در اينجا به گزيده هايي چند از اين فرازها اشاره مي شود :
- معبودا! به عزت و جلالت سوگند اگر روزهاي دراز مرا با کند و زنجير (کيفرت) ببندي و قرين و همدم سازي، و تنها از ميان همه مردم مرا از عطاي خويش بازداري و ميان من و مردمان (والامقام) گرامي حايل شوي، هيچ گاه اميد من از تو قطع نشود، و روي اميدي را که به عفو و گذشت تو دارم به سوي ديگري بازنگردانم. . . معبودا! چگونه دلي را که در دنيا از محبت خودت آکندي در دوزخ به آتش سوزان دچارش سازي. . . خدايا چه سخت شوق ديدار تو را دارم. . . الهي اگر مرا به دوزخ ببري دوزخيان را با خبر مي کنم که من کسي بودم که تو را به يگانگي پرستش کرده و دوستت مي داشتم. . . (19)
- خدايا! اگر مرا هزار سال عذاب کني، رشته اميد من از درگاه تو قطع نمي شود.
- گيرم که اي معبود و آقا و مولا و پروردگارم، من بر عذاب تو صبر کنم، اما چگونه بر دوري از تو طاقت آورم. (20)
- خداوندا! اگر مرا به دوزخ ببري به دوزخيان اعلام مي کنم که تو را دوست دارم. . . خدايا دلي به من ده که اشتياق به تو موجب نزديکيش گردد. (21)
يکي از فرازهاي بسيار شگفت مناجات شعبانيه امام علي عليه السلام مناجات زير است :
«الهي هب لي کمال الانقطاع اليک و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليک حتي تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الي معدن العظمة و تصير ارواحنا معلقة بعز قدسک. » ;
- خداوندا! انقطاع کاملي را از خلق به سوي خود، به من عنايت کن و ديده هاي قلبمان را به نور توجهشان، به سوي خود روشن گردان تا ديدگان قلب پرده هاي نور را پاره کند و به معدن و مخزن اصلي بزرگي و عظمت برسد و ارواح ما آويخته به عزت مقدست گردد. (22)

عنايت خاص عرفا به مناجات شعبانيه

در عرفان اسلامي شيعي يکي از منازل بسيار ارجمند براي سالک مراقب، ماه شعبان است. (23)
و در اين ماه يکي از اعمال بسيار با اهميت خواندن مناجات شعبانيه است که از دعاهاي بسيار والاي معنوي امام علي عليه السلام است. يکي از عرفاي اخير، مرحوم حاج ميرزا جوادآقا ملکي تبريزي، در باب اين مناجات چنين مي نويسد :
«مناجات معروف شعبانيه که از حضرت امير عليه السلام و ديگر امامان معصوم گزارش شده، مناجاتي بسيار ارجمند و گرانبهاست. آنان که اهل مناجات و نيايش هستند، اين مناجات را سخت دوست دارند و به خاطر آن با شعبان انس و آشنايي بسيار دارند و فرا رسيدن آن را مشتاقانه انتظار مي کشند. در اين مناجات معارف فراواني نهفته است، به ويژه درباره آداب و آيين بندگي کردن، شيوه و شگرد با خدا روبه رو شدن، چگونه از او درخواست کردن، چگونه با او راز گفتن، و چگونه زبان به عذر و پوزش گشادن و چگونه اميدواري به او را استوار داشتن. نيز در اين مناجات درباره معني و مفهوم لقاء خدا، ديدار خدا، قرب خدا و نگاه به خدا نشانه هاي لطيف و نکته هاي دلپذيري آمده است; نشانه ها و نکته هايي که جايي براي دودلي سالکان، شبهه منکران و شک و گمان ناباوران در اين مقوله ها برجاي نمي گذارد. درباره خودشناسي و اين که خودشناسي زمينه و زاينده خداشناسي است، نيز نکته هاي نغز و پرمغزي در اين مناجات آمده است. . . مردم شان و شکوه مناجات و ارج و ارز آن را نمي شناسند و نمي دانند که مناجات ها از چه مايه معارف بلند و ارجمندي سرشارند; معارف شکوهمندي که جز آنان که از راه مکاشفه و با شيوه شهود بدان ها دست يافته اند، کس ديگري آن ها را و حد و حدود آن ها را و شان و شکوه آن ها را نمي شناسد و نمي دانند که دستيابي به اين مقامات و معارف از راه مکاشفه و شهود، از ارجمندترين و گرامي ترين نعمت هاي اخروي است» . (24)
امام خميني رحمه الله نيز پس از تکريم و اذعان به وجود مضامين عالي در مناجات شعبانيه و با اشاره به فراز خاص اين مناجات که پيش تر نقل شد، مي فرمايند : «ائمه طاهرين عليهم السلام بسياري از مسايل را با زبان ادعيه بيان فرموده اند، لسان ادعيه با لسان هاي ديگري که آن بزرگواران داشتند و احکام را بيان مي فرمودند خيلي فرق دارد. اکثرا مسائل روحاني، مسائل ماوراء طبيعت، مسائل دقيق الهي و آنچه را مربوط به معرفة الله است با لسان ادعيه بيان فرموده اند» . (25)
امام خميني در باب حجب ظلماني و نوراني مي فرمايند : «توجه به غيرخدا انسان را به حجاب هاي ظلماني و نوراني محجوب مي نمايد، کليه امور دنيوي اگر موجب توجه انسان به دنيا و غفلت از خداوند متعال شود باعث حجب ظلماني مي شود، تمام عوالم اجسام حجاب هاي ظلماني مي باشد و اگر دنيا وسيله توجه به حق و رسيدن به دار آخرت باشد حجاب هاي ظلماني به حجب نوراني مبدل مي گردد و «کمال انقطاع» آن است که تمام حجب ظلماني و نوراني پاره و کنار زده شود تا به مهمانسراي الهي که معدن عظمت است بتوان وارد گرديد، لهذا در اين مناجات از خداوند متعال بينايي و نورانيت قلبي طلب مي کنند تا بتوانند حجب نوراني را دريده به معدن عظمت برسند» . (26)

شخصيت عرفاني علي عليه السلام در کلام اهل معنا و عرفان

طريق دوم براي کشف جنبه عرفاني شخصيت مولا علي عليه السلام و تاييد اين جنبه در آن حضرت، رجوع به اقوال و بيانات اهل معني و عرفان است. در اين جا به بيانات برخي از اهل معنا و عرفان اشاره مي شود و نخست از فرمايشات پيامبر اکرم صلي الله عليه وآله سود خواهيم برد :

درکلام نبي صلي الله عليه و آله

سرور اهل معنا و قافله سالار اهل باطن، پيامبراکرم صلي الله عليه وآله، که درباره احوال خود مي فرمايد : «براي من با خدا وقتي است که در آن وقت ملک قرب و يا نبي مرسلي، وسعت مرا ندارد» ; يعني مرا با خداوند حال و ارتباطي است که براي احدي اطلاع از آن حالت ممکن نيست و اين حال براي هيچ کس کشف نمي گردد، (27) در باب امام علي عليه السلام نکاتي را بيان فرموده اند که مي تواند مؤيد مقام عرفاني مولي باشد :
الف. علي شيفته و بي قرار ذات الهي است. (28)
ب. اي علي تو مي شنوي آنچه را که من مي شنوم و مي بيني آنچه را که من مي بينم مگر اين که تو نبي نيستي. . . (29)
در تاييد اين سخن در خطبه قاصعه، علي عليه السلام مي فرمايند : در موقع نزول وحي به رسول الله ناله مخصوص شيطان را شنيدم. عرض کردم يا رسول الله اين صداي چيست؟ حضرت فرمود : اين شيطان است که از عبادت کردن انسان ها به خودش مايوس شده است. (30)
ج. زماني که علي عليه السلام پس ازفتح خيبر بر رسول خدا وارد شد، پيامبر صلي الله عليه وآله فرمود : اگر نمي ترسيدم از اين که بگويند درباره تو طايفه اي از امت من آنچه را که نصارا درباره مسيح گفتند، هر آينه امروز درباره تو گفتاري وسخني رامي گفتم که بواسطه آن بر هر جمعي عبورکني و بگذري، خاک قدمت را به جهت شفا برگيرند، به سبب پاکي و طهارت تو. . . (31)

در زيارت جامعه کبيره

يکي از زيارت هاي معروف که براي زيارت ائمه معصومين عليهم السلام و از جمله امام علي عليه السلام خوانده مي شود و از امام علي النقي عليه السلام نقل شده است، زيارت جامعه کبيره است. اين زيارت حاوي يک دوره کامل و دقيق امام شناسي است و اوصاف و ويژگي هاي برجسته ائمه معصومين عليهم السلام را در بردارد. از آنجا که اين اوصاف در مورد امام علي عليه السلام نيز صدق مي کند، تاملي در اين ويژگي ها مي تواند مؤيد و مثبت مقام عرفاني امام باشد. فرازهايي از اين زيارت چنين است :
«سلام بر شما که محل آمد و شد ملائکه هستيد و محل نزول وحي و خزينه داران علم و مکان هاي شناسايي خدا، و معدن هاي حکمت خداوندي و حافظان سر الهي و کاملان در محبت الهي و مخلصان در توحيد الهي، خداوند شما را به دانش خود برگزيد و شما را به امور غيبي خود انتخاب نمود و براي راز و سر خود شما را اختيار کرد و به روح خود شما را تاييد فرمود. خداوند شما را حافظ سر خود و خزانه داراني براي علم خود و پايه هاي توحيد خود قرار داد. شما را از آلودگي پاک ساخت، خداوند شمارا به صورت نور آفريد و گرداگرد عرش خويش قرارتان داد، خداوند شما را به شريف ترين جايگاه گراميان و بلندترين منازل مقربان رسانيد» . (32)

نزد مولوي

مولوي عارف قرن هفتم هجري در طي فرازهايي، ضمن برشمردن وجوه شخصيت و علو مقام معنوي مولي علي عليه السلام چنين مي سرايد :
اي علي که جمله عقل و ديده اي شمه اي واگو از آنچه ديده اي (33) در اين بيت روشن است که امام صاحب «ديده» يعني کشف و شهود قلمداد شده و از طرف ديگر، شخصي مانند مولوي از حضرت طلب مي کند تا از «ديده هاي» خويش او را نيز بهره مند سازد.

عطار نيشابوري

عطار، عارف قرن ششم هجري در کتاب تذکرة الاوليا، که بيان زندگي و حال و مقام عرفاني اهل معناست، نخستين شخصيتي را که نام برده و از مقام والاي عرفاني او سخن مي راند، امام جعفرصادق عليه السلام است. ليکن در عبارات متعدد ايشان را منسوب به علي عليه السلام و يا او را با ديگر ائمه يک امر واحد مي داند و وصف او را وصف تمام ائمه معصومين - و از جمله امام علي عليه السلام - مي داند. حاصل آن که توصيف عطار از مقام معنوي و عرفاني امام صادق عليه السلام همانا ذکر عظمت عرفاني علي بن ابيطالب است. وي در فرازي چنين مي آورد : و چون از اهل بيت، بيش تر سخن طريقت او گفته است، و روايت از او بيش آمده، کلمه اي چند از آن حضرت بيارم، که ايشان (اهل بيت) همه يکي اند. چون ذکر او کرده آمده، ذکر همه بود. نبيني که قومي که مذهب او (مذهب جعفري) دارند، مذهب دوازده امام دارند؟ يعني يکي دوازده است و دوازده يکي. اگر تنها صفت او گويم، به زبان عبارت من راست نيايد، که در جمله علوم و اشارات و عبارات، بي تکلف به کمال بود. و قدوه جمله مشايخ بود، و اعتماد همه بر او بود. و مقتداي مطلق بود و همه الاهيان را شيخ بود، هم عباد را مقدم بود و هم زهاد را مکرم، هم در تصنيف اسرار حقايق خطير بود، هم در لطايف اسرار تنزيل و تفسير، بي نظير. . . (34)

محيي الدين عربي

در نظر محققان، محيي الدين عربي، عارف قرن هفتم، بزرگ ترين عارف اسلام است; پيش از او و نيز پس از او کسي به پايه او نرسيده است. از اين رو، او را «شيخ اکبر» لقب داده اند. عرفان اسلامي از بدو ظهور روز به روز تکامل يافت. در هر عصر و قرني عرفاي بزرگي ظهور کردند و به عرفان تکامل بخشيدند و بر سرمايه اش افزودند. اين تکامل تدريجي بود، ولي در قرن هفتم به دست محيي الدين عربي «جهش» پيدا کرد و به کمال خود رسيد. وي عرفان را وارد مرحله جديدي کرد که سابقه نداشت. بخش عرفان نظري يا علمي به وسيله ابن عربي پايه گذاري شد. عرفاي پس از او عموما ريزه خوار سفره او هستند. (35)
ابن عربي در بحث از مساله ولايت (مقام فنا و بقاي پس از فنا و عالي ترين مرتبه سير و سلوک) پس از توصيف مقام پيامبراکرم صلي الله عليه وآله، امام علي عليه السلام را نزديک ترين مردم به ايشان و واجد مقام ولايت دانسته اند : «او [ (پيامبر اکرم صلي الله عليه وآله] سيد عالم است به تمام هستي و اول ظاهر در عالم وجود است و وجودش از آن نور الهي و از هباء و از حقيقت کلي بود و در هباء عين او و عين عالم به همگي آن ظاهر و نمايان گشت و نزديک ترين مردم به او علي بن ابيطالب بود که او سر انبياء است» . (36)
در عين حال که، عبارات ابن عربي در بحث ولايت چندگانگي هايي از خود نشان مي دهد، (37) ليکن بايد توجه داشت که در نهايت، اين عارف مؤسس، امام علي عليه السلام را نيز در زمره صاحبان مقام عظيم «ولايت عرفاني» مي داند.
عرفاي بسيار ديگري از اهل سنت و شيعه هستند که بر ولايت عرفاني مولا علي عليه السلام اذعان کرده اند. براي مثال، عارف اهل سنت شيخ مکي (قرن 9 و 10) مي نويسد : «خاتم نوع اول از ولايت محمدي که جامع است ميان تصرف صوري و معنوي و مقرون به خلافت باشد علي بن ابيطالب است. » و آنگاه حديثي از پيامبر نقل مي کند که مؤيد ولايت علوي است : «من خاتم انبيا هستم و تو يا علي خاتم اوليا» . (38)
و از ميان عرفاي شيعه مي توان از سيد حيدر آملي و آقا محمدرضا قمشه اي و. . . نام برد که قايل به ولايت علي بن ابيطالب مي باشند. (39)

سيد حيدر آملي

سيد حيدر آملي، عارف برجسته شيعي قرن هشتم با تاکيد تمام، مقام عرفاني ائمه شيعه و از جمله علي بن ابيطالب را تاييد کرده و اين توهم را که اين بزرگان از مقام عرفاني حظي نداشتند، به شدت رد مي کند. ايشان امام علي را حامل اسرار نبوي و نيز کشف و شهود را از لوازم و توابع ولايت مي داند که در نزد امام علي عليه السلام تحقق دارد. اين عارف عاليقدر معتقد است که صوفيه حقيقي و اهل عرفان، خود را منسوب به امام علي و يا اولاد او مانند امام جعفرصادق عليه السلام و يا شاگردان و دست پروردگان آن حضرت مانند کميل بن زياد نخعي و حسن بصري مي نمايند که در هر صورت در نهايت به امام علي عليه السلام مربوط و منسوب خواهند بود. (40)

صدر المتالهين شيرازي

فيلسوف و عارف بزرگ قرن يازدهم، صدرالمتالهين شيرازي رحمه الله در شرح کبير خود بر کافي در ذيل يکي از احاديث امام علي عليه السلام پس از آن که اقسام معرفت به خداوند را مي شمارد، مي گويد : اين معرفت يا از طريق مشاهده و کشف و شناخت آشکار و يا از طريق تنزيه و تقديس مي باشد. . . شناخت نخستين، مادامي که نفس انسان به بدن تعلق دارد ميسور کسي نمي گردد و اين امر براي شخصيتي چون امام علي عليه السلام رخ مي دهد که در اين عالم مادي نيز آخرت در شخصيت او ظهور داشته و بر آن غلبه دارد. و اين مقام - يعني معرفت شهودي خداوند - جز براي شخصيتي مانند علي عليه السلام محقق نمي گردد. (41)
ملاصدرا در کتاب مفاتيح الغيب خود نيز امام علي را جزو اهل الله خوانده و در وصف اهل الله مي نويسد : اهل الله آن کساني اند که دائم و پيوسته، چه در دنيا و چه در آخرت در مشاهده عياني و هميشگي اند. (42)

امام خميني رحمه الله

امام خميني رحمه الله در کتاب مصباح الهدايه در طي فرازهايي مقام عرفاني امام علي عليه السلام را آشکار ساخته است. در اينجا به دو فراز سخنان امام اشاره مي شود :
1. پيشواي عارفان حضرت اميرمؤمنان فرمود : من با پيامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسول الله صلي الله عليه وآله در ظاهر بودم، پس علي عليه السلام صاحب ولايت مطلقه کليه است و ولايت، باطن خلافت است و ولايت مطلقه کليه باطن خلافت مطلقه کليه است. بنابراين، آن حضرت با مقام ولايت کليه اش در کنار همه کس ايستاده و شاهد اعمال او است و به همه چيز همراه است به معيت قيومي الهي که ظل معيت قيومي حقيقي الهي است. (43)
2. بدان اي عزيز که سفرهاي چهارگانه عرفاني براي اولياي کمل نيز دست مي دهد حتي سفر چهارم، چنانچه براي مولا اميرالمؤمنين و فرزندان معصومش عليهم السلام نيز دست داده است. (44)

سيري در تاريخچه عرفان در جهان اسلام

سرچشمه عرفان در تعليمات معنوي اهل بيت و در راس آن ها حضرت علي عليه السلام بود که - البته - خود پرورده مکتب قرآن و افاضات نبوي بودند. ليکن سلسله هاي طريقت از ميان اهل تسنن شروع شد و پس از آشنايي با تعاليم اهل بيت عليهم السلام، معارف اعتقادي و عملي ايشان ترکيبي از حقايق راستين و امور غيرحق را تشکيل داد. روح تشيع در مطالب عرفاني اين گروه ها دميده شده بود، اما مانند روحي که در پيکر آفت ديده اي جاي گزيند و نتواند برخي از کمالات دروني خود را به طوري که شايسته است، از آن ظهور بدهد، سران طريقت دست به بيان دستورات گوناگوني زدند که سابقه اي در دين نداشت. به دنبال اين مساله، جدايي طريقت از شريعت طرح گرديد. مشي و طريق عرفاني و معنوي و حتي علمي اقليت شيعه نيز به سبب تاثير چنين اکثريتي در اجتماع، تحت الشعاع مشي و روش اهل سنت قرار گرفت و عرفان شيعي نيز به رنگ طريقت اهل تسنن درآمد. (45)
البته در قرون اخير، يعني از قرون دهم هجري به اين سو، عرفان شيعي به تدريج به سرچشمه هاي اصيل خود بازگشت و در مشي عرفاني و علمي، خود را تابع محض روش عرفاني امام علي عليه السلام واولاد ايشان قرار داد. (46)

عرفان عملي و اخلاق

عرفان به دو حوزه متفاوت تقسيم مي شود : بخش عملي و بخش نظري. بخش عملي عبارت است از بخشي که روابط و وظايف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بيان مي کند. اين بخش از عرفان علم «سير و سلوک» ناميده مي شود. اين قسمت عرفان بيان مي کند که «سالک» براي اين که به قله منيع انسانيت يعني «توحيد» برسد از کجا بايد آغاز کند و چه منازلي و مراحلي را بايد به ترتيب طي کند و در منازل بين راه چه احوالي براي او رخ مي دهد و چه وارداتي بر او وارد مي شود. البته همه اين منازل و مراحل بايد با اشراف و مراقبت يک انسان کامل و پخته که قبلا اين راه را طي کرده و از رسم و راه منزل ها آگاه است، صورت گيرد. عرفان عملي مانند اخلاق است و يک علم عملي است، ليکن تفاوت هايي بنيادي با علم اخلاق متعارف دارد، بدين ترتيب که :
اولا، عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مي کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خداست. حال آن که همه نظام هاي اخلاقي ضرورتي نمي بينند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند، فقط نظام هاي اخلاقي مذهبي اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار مي دهند.
ثانيا، سير و سلوک عرفاني، همان گونه که از مفهوم اين دو کلمه پيداست، پويا و متحرک است، برخلاف اخلاق که ساکن است. يعني در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدي و از منازل و مراحلي که سالک به ترتيب بايد طي کند تا به سرمنزل نهايي برسد. از نظر عارف واقعا و بدون هيچ شائبه مجاز، براي انسان «صراط» وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد و مرحله به مرحله و منزل به منزل طي نمايد و رسيدن به منزل بعدي بدون گذر کردن از منزل قبلي ناممکن است. بنابراين، از نظر عارف روح بشر مانند يک گياه و يا يک کودک است و کمالش در نمو و رشدي است که طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد. ولي در اخلاق صرفا سخن از يک سلسله فضايل از قبيل : راستي، درستي، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ايثار و مانند آن است که روح بايد به آن ها مزين و متجلي گردد. از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه اي است که بايد با زيورها و زينت ها و نقاشي ها مزين گردد، بدون اين که ترتيبي در کار باشد که از کجا آغاز شود و به کجا ختم گردد. به عکس در عرفان، عناصر اخلاقي به صورت متحرک و پويا، با ترتيب و سير و مراحل خاص و با تقدم و تاخر دقيق اعمال مطرح مي شود.
ثالثا، عناصر روحي اخلاقي محدود به مفاهيمي است که غالبا آن ها را مي شناسند، اما احوال روحي عرفاني بسي گسترده تر است. در سيروسلوک عرفاني از يک سلسله احوال وواردات قلبي سخن مي رودکه منحصرا به يک «سالک راه» در خلال مجاهدات و طي طريق ها دست مي دهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بي بهره اند. (47)
رابعا، عرفان عملي مقدمه و زمينه ساز تحقق يک جهان بيني خاص، يعني جهان بيني عرفاني يا عرفان نظري، است، ولي اخلاق مقدمه يک جهان بيني خاص نيست. (48)
خامسا، غايت عرفان عملي شهود هستي برين و وصول به توحيد عرفاني است، ولي غايت اخلاق تزيين نفس با صفات عالي اخلاقي براي آرامش رواني يا سعادت اجتماعي - و يا در اخلاق هاي متعارف ديني براي کسب بهشت و تقرب به خداوند - است. برخي نيز هدف از اخلاق را تربيت نفوس مهذب و پاک قرار مي دهند.

عرفان نظري و فلسفه

بخش ديگر عرفان، که عرفان نظري است، مربوط به تفسير هستي، يعني تفسير خدا و جهان و انسان، است. برخي از محققان براي آن که ماهيت عرفان نظري آشکارتر گردد، به مقايسه آن با وجودشناختي فلسفي يا فلسفه هستي پرداخته اند و معتقدند که عرفان در بخش نظري خود مانند فلسفه است که در مقام تفسير و توضيح هستي است. و همچنان که فلسفه و متافيزيک براي خود موضوع، مبادي و مسائلي معرفي مي کند، عرفان نيز، موضوع و مسائل و مبادي خاصي را معرفي مي کند. ولي البته، فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادي و اصول عقلي تکيه مي کند و عرفان مبادي و اصول به اصطلاح کشفي را مايه استدلال قرار مي دهد و آنگاه آن ها را به زبان عقل توضيح مي دهد.
استدلالات عقلي فلسفي مانند مطالبي است که به زباني نوشته شده باشد و با همان زبان اصلي مطالعه شود، ولي استدلالات عرفاني مانند مطالبي است که از زبان ديگر ترجمه شده باشد; يعني عارف آنچه را که با ديده دل و با تمام وجود خود شهود کرده است با زبان عقل توضيح مي دهد. (البته با درجاتي که در بين عرفا در بکارگيري اين زبان وجود دارد. ) تفسير عرفان از هستي و به عبارت ديگر، جهان بيني عرفاني هستي، با تفسير فلسفه از هستي تفاوت هاي عميقي دارد. از نظر فيلسوف، هم خدا اصالت دارد و هم غير خدا، الا اين که خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غيرخدا ممکن الوجود و قائم بالغير. ولي از نظر عارف، غيرخدا به عنوان اشيايي که در برابر خدا قرار گرفته باشند، هرچند معلول او باشند، وجود ندارند، بلکه وجود خداوند همه اشيا را دربرگرفته است; يعني همه اشيا اسما و صفات و شؤون و تجليات خداوند هستند، نه اموري در برابر او.
نوع بينش فيلسوف با عارف متفاوت است. فيلسوف مي خواهد جهان را فهم کند; يعني مي خواهد تصويري صحيح و نسبتا جامع و کامل از جهان در ذهن خود داشته باشد، از نظر فيلسوف حد اعلاي کمال انسان به اين است که جهان را آن چنان که هست با عقل خود دريابد به طوري که جهان در وجود او، وجود عقلاني بيابد و او جهاني شود عقلاني; يعني فيلسوفي عبارت است از اين که انسان جهاني بشود عقلي شبيه جهان عيني. ولي عارف کاري به عقل و فهم ندارد، عارف مي خواهد به کنه و حقيقت هستي، که خداست، برسد و متصل گردد و آن را شهود نمايد. از نظر عارف، کمال انسان به اين نيست که صرفا در ذهن خود تصويري از هستي داشته باشد، بلکه به اين است که با قدم سير و سلوک به اصلي که از آنجا آمده است بازگردد و دوري و فاصله را با ذات حق از بين ببرد و در بساط قرب از خود فاني و به او باقي گردد.
ابزار فيلسوف عقل و استدلال و منطق است، ولي ابزار کار عارف دل و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حرکت و تکاپو در باطن. در يک جمع بندي کلي مي توان تفاوت عرفان و فلسفه را بدين ترتيب بيان کرد :
1. از نظر فلسفه، هدف صرفا معرفت خداوند نيست، بلکه هدف معرفت نظام هستي است آن چنان که هست، معرفتي که هدف حکيم است نظامي را تشکيل مي دهد که البته معرفة الله رکن مهم اين نظام است، ولي از نظر عرفان، هدف منحصر به معرفة الله است. از نظر عرفان، معرفة الله معرفت همه چيز است. همه چيز در پرتو معرفة الله و از وجهه توحيدي بايد شناخته شود و اين گونه شناسايي فرع بر معرفة الله است.
2. معرفت مطلوب حکيم، معرفت فکري و ذهني است، نظير معرفتي که براي يک رياضي دان از تفکر در مسائل رياضي پيدا مي شود. ولي معرفت مطلوب عارف، معرفت حضوري و شهودي است، و از جهتي نظير معرفتي است که براي يک آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل شود، حکيم طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين (و بلکه حق اليقين) .
3. وسيله اي که حکيم به کار مي برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله اي که عارف به کار مي برد قلب و تصفيه و تهذيب و تکميل نفس است. حکيم مي خواهد دوربين ذهن خود را به حرکت درآورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه کند، اما عارف مي خواهد با تمام وجودش حرکت کند و به کنه و حقيقت هستي برسد و مانند قطره اي که به دريا مي پيوندد، به حقيقت بپيوندد.
4. کمال فطري و مترقب انسان از نظر حکيم، فهميدن است و کمال فطرت و مترقب انسان از نظر عارف، رسيدن است. از نظر حکيم، انسان ناقص مساوي است با انسان جاهل و از نظر عارف، انسان ناقص مساوي است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش.
5. در عرفان براي وصول به مقصد نيازمند تلاش و سير و سلوک عملي هستيم، ولي در فلسفه سير و سلوک وجود ندارد. (49)

تفاوت عرفان امام علي عليه السلام با سير عرفان در تاريخ مسلمانان

سير عرفان در جهان اسلام در عين حال که، از سرچشمه جوشان علوي بهره مند و متاثر بود، اما چنان نيست که در سير خود توانسته باشد تمام زواياي عرفان علوي را در خود بگنجاند. در اينجا به بيان برخي تفاوت هاي عرفان علوي و عرفان تاريخ مسلمانان مي پردازيم. (50)

1- طبقه خاص اجتماعي با آداب و رسوم خاص

عرفان تاريخي مسلمانان واقعيتي است که از دو جنبه مي توان در باب آن سخن گفت : يکي از جنبه فرهنگي که مربوط به بحث عرفان عملي و نظري است و ديگر از جنبه اجتماعي. در باب جنبه اجتماعي عرفان بايد گفت : عرفا با ساير طبقات فرهنگي اسلامي از قبيل مفسران، محدثان، فقها، متکلمان، فلاسفه، ادبا، شعرا و. . . يک تفاوت مهم دارند و آن اين که علاوه بر اين که، يک طبقه فرهنگي هستند و علمي را به نام عرفان به وجود آورده و دانشمندان بزرگي در ميان آن ها ظهور کرده و کتب مهمي تاليف نموده اند، يک فرقه اجتماعي با مختصاتي مخصوص به خود در جهان اسلام به وجود آورده اند.
بر خلاف ساير طبقات فرهنگي از قبيل : فقها و حکما و مانند آنان، که صرفا طبقه اي فرهنگي هستند و يک فرقه مجزا از ديگران به شمار نمي روند، اهل عرفان در قالب فرهنگي، با عنوان «عرفا» و در قالب اجتماعي، با عنوان «متصوفه» ياد مي شوند. عرفا و متصوفه هرچند يک انشعاب مذهبي در اسلام تلقي نمي شوند و خود نيز مدعي چنين انشعابي نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامي حضور دارند، در عين حال، يک گروه وابسته و به هم پيوسته اجتماعي هستند. يک سلسله افکار و انديشه ها و حتي آداب مخصوص در معاشرت ها و لباس پوشيدن ها و احيانا آرايش سر و صورت و سکونت در خانقاه ها و. . . به آن ها به عنوان يک فرقه مخصوص مذهبي و اجتماعي رنگ مخصوص داده است. (51)
حاصل آن که، از ديرباز صوفيه به صورت فرقه و گروه مشخص و ممتازي درآمده با شعارها و علايم مخصوص شناخته مي شوند. برخي از آداب صوفيه عبارتند از : خانقاه يا رباط و تکايا که محلي است براي اجتماع صوفيه جهت انجام مراسم و اعمال اختصاصي خويش.
خرقه يا مرقعه : لباس پشمي که در اثر فرسودن و پاره شدن وصله هايي بر آن زده باشند.
سماع : سماع به طريق آواز خواندن يک نفر و شنيدن ديگران يا سرود خواندن با دف و ني و نظاير آن ها يا بدون ساز و همچنين با رقص و يا بدون رقص و وجد متداول بوده است.
سياحت و سفر : از لوازم سفر عصا و کشکول و ميان بند است که همراه داشتن آن ها را سنت مي دانستند. (52)
در عرفان علوي، در نزد امام علي عليه السلام و يا دست پروردگان ايشان، اثري از اين که به عنوان يک گروه خاص و با آداب خاصي باشند، ديده نمي شود. امام در طول عمر خويش همانند مردم جامعه و در ميان آن ها و با آداب معمول جامعه زندگي مي کردند. البته، تشخص و عظمت معنوي ايشان سبب شاخص بودن امام مي شد، اما نه آن که اين تشخص معنوي رنگ آداب و رسوم خاصي به خود بگيرد و طبقه خاص و جمع ويژه اي را - همانند آنچه در ميان برخي صوفيه رخ داد - تحقق بخشد.

2- تصوف زاهدانه و عاشقانه

برخي از محققان برآنند که در تاريخ عرفان اسلامي مي توان دو مرحله را از هم تفکيک کرد : دوره تصوف زاهدانه و دوره تصوف عاشقانه. نماينده مکتب زهدي و خوفي در عرفان ابوحامد محمد غزالي است. در آثار عرفاني اين سالک، مانند کيمياي سعادت يا احياء علوم الدين، خوف از خداوند موج مي زند. او خود را در مقابل خداوند در کمال کوچکي مي يابد. مهابت خداوندي او را چنان در کام مي کشد که از وي هيچ چيز باقي نمي گذارد. اذعان به تهيدستي و کوچکي و بي پناهي و عجز مطلق در برابر قادر مطلق، نهايت پيام غزالي است.
طريق دوم عرفان عاشقانه است. در اين طريق، راه درمان رذايل عاشق شدن است. بايد به مقام «حب» رسيد، از فاني دل برکند و بر باقي دل نهاد. عشق بزرگ ترين آموزگار فنا و فداکاري است و براي زدودن خودخواهي و خودپسندي، به زدودن رذايل مي پردازد. در تصوف عاشقانه رابطه انسان با خدا رابطه محب و محبوب است و حب دو طرفه است : يحبهم و يحبونه.
عاشقي تمرين پالايش است و مکتب عشق مکتب تصفيه و تخليص است. از بزرگان تصوف عاشقانه مولوي است :
هر که را جامه زعشقي چاک شد او زحرص و عيب کلي پاک شد شادباش اي عشق خوش سوداي ما اي طبيب جمله علت هاي ما اي دواي نخوت و ناموس ما اي تو افلاطون و جالينوس ما (53)
از شخصيت هاي ديگر، مي توان از رابعه عدويه نام برد که محبت و عشق و شوق الهي در سخنان او موج مي زند. از وي نقل شده است که مي گفت : «الهي مرا از دنيا هر چه قسمت کرده اي، به دشمنان خود ده، و هر چه از آخرت قسمت کرده اي به دوستان خود ده، که ما را تو بسي» يا مي گويد : «خداوندا اگر تو را از خوف دوزخ مي پرستم، در دوزخم بسوز، و اگر به اميد بهشت مي پرستم، بر من حرام گردان. و اگر از براي تو، تو را مي پرستم، جمال باقي از من دريغ مدار» . (54)
در باب عرفان امام علي عليه السلام مي توان گفت که امام اساسا رابطه اي عاشقانه و توام با حب و شوق نسبت به خداوند داشته است. امام، چنان که در فرازهاي ادعيه ايشان آشکار است، در جملات متعدد و در قالب الفاظ و تعابير گوناگون شيفتگي و حب قلبي خويش را نثار حق تعالي مي کند و تا آنجا پيش مي رود که لهيب جان سوز آتش جهنم را نيز مانع از حب و ابراز حب خودنسبت به خداوندنمي داند. مناجات هاي امام در دعاي کميل، شعبانيه و. . . اين نکته را نيز آشکار مي کنند که مهابت و عظمت الهي و هيبت هستي شناختي خداوند و نفوذ غيرقابل تصور او بر جهان هستي و ديدگان تيز و خطاناپذير حق تعالي و واقعيت «عکس العمل الهي» در قبال افعال و. . . ، از نظر علي عليه السلام پنهان نمانده است. علي عليه السلام هم از عشق خدا مي سوزد و هم در عين حال، از عظمت و هيبت او رعشه بر اندامش مي افتد. هم قيافه عاشقانه دارد و هم قعود خاشعانه و خائفانه، هم نداي "انامحب، محب، محب" سر مي دهد و هم "اناالذليل الحقير المسکين المستکين" بر زبان جاري مي سازد.
عنصر ديگر در مناجات هاي امام «خوف» است. البته، خوف علي عليه السلام در ارتباط با حب اوست نه در رابطه با داد و ستد و تجارت بهشت و جهنم. در اين حالت خوف، از امکان بعد نسبت به معشوق حاصل مي شود.

3- شطحيات

شطح آن سخن ظاهرا غريب و نامانوس و نامعقول و احيانا خلاف شرع است که بر زبان عارف سراپا شور و هيجان، در اوج وجد و مستي و جذبه، جاري مي شود که معني و سر و ارزش آن، براي اهل حال و معني يا روشن است و آشکار و يا اگر هم روشن نباشد، باز هم جاي هيچ انکار نيست; زيرا اذعان دارند که آن سخنان نه خلاف حقيقت است و نه ضد شريعت، آنچه مسلم است، بيان و نشاني است از يک حالت و ادراک عميق، اگرچه فعلا براي ايشان قابل درک و فهم نباشد. روشن است که چنين سخنان و بيانات متناقض نما، دور از ظواهر عقل و شرع بوده و در بين عوام و مردم عادي بي معنا و بي اساس و حتي نوعي گمراهي و يا کفر قلمداد مي شود. (55) البته در شطحيات نوعي پرده دري و لجام گسيختگي زباني نيز به چشم مي خورد. برخي از شطحيات اهل تصوف و عرفان چنين است : «حلاج مي گفت : "انا الحق، پيوسته به حق، حق بودم، صاحب من و استاد من ابليس و فرعون است، به آتش بترسانيدند ابليس را، از دعوي بازنگشت. فرعون را به دريا غرق کردند، و از پس دعوي بازنگشت و به وسايط مقر نشد. " بايزيد بسطامي مي گفت : " سبحاني مااعظم شاني" ابوسعيد ابوالخيرمي گفت : "ليس في جبتي سوي الله; به زير خرقه ام غير از خدا نيست"» . (56)
در باب عرفان اميرالمؤمنين عليه السلام بايد گفت : در حالات عرفاني ايشان از لجام گسيختگي زباني و پرده دري زباني در اثر وجود و هيجان معنوي، خبري نيست. يکي از فرازهاي هيجان آميز زندگي ايشان هنگامي است که به بيان خطبه شقشقيه پرداخته اند و در باب عظمت و ابعاد شخصيت خويش سخن رانده اند : «من در گردش حکومت همچون محور سنگ هاي آسياب هستم، سيل ها و چشمه هاي (علم و فضيلت) از دامن کوهسار وجودم جاري است و مرغان به افکاربلند من راه نتوانند يافت و. . . » ، ليکن در اين خطبه اثري از شطحيات رايج عرفا نيست.
شخصيت حضرت چنان نبود که اولا، هيجانات دروني و عالي ترين کشف و شهودها او را از خود بي خود کرده و سخناني متناقض نما بر زبان رانند. ثانيا، شخصيتي نبود که چنان سخنان متناقض نمايي بر زبان آورند که آشکارا سبب انحراف مردم گردد. زبان امام عليه السلام عموما براي بيان حقايق برين عرفاني زباني وزين، ظريف، نرم و حساب شده است. در اينجا لازم است به نکته مهمي در باب زبان امام اشاره کرد و آن اين که زبان امام را مي توان در سه مقام مورد توجه قرار داد : 1. زبان نهج البلاغه 2. زبان ادعيه 3. زبان سخنان و احاديث.
چنان که گذشت امام عموما از زباني سود برده که سبب سوءفهم و سوءاستفاده و انحراف فکري و عملي مردم نگردد; مانند آنچه که در نهج البلاغه آمده است.
مقام دوم در سخنان امام عليه السلام ادعيه ايشان است. در دعاهاي حضرت فرازهايي به چشم مي خورد که از پيچيدگي بيش تري نسبت به فرازهاي نهج البلاغه برخوردارند و سخن از اشارت، فراتر رفته و محتواي عميق و سنگيني را مطرح فرموده اند. مانند آنچه در مناجات شعبانيه آمده است و پيش تر بدان اشاره شد (الهي هب لي کمال الانقطاع اليک و. . . ) ;
مقام سوم، فرازهايي است که به صورت منفرد و جسته و گريخته از ايشان نقل شده است و کاملا با فهم و عقل متعارف و عقول عادي و دين ورزي معمولي و عوامانه در تضاد است. مانند اين سخن که «من با پيامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسول الله در ظاهر بودم» . (57) نمونه ديگر : از حضرت پرسيدند : کيف اصبحت؟ حضرت فرمودند : «اصبحت انا الصديق الاکبر و الفاروق الاعظم و انا وصي خير البشر و اناالاول و اناالاخر و اناالباطن و اناالظاهر و انا بکل شي ء عليم و انا عين الله و انا جنب الله و انا امين الله علي المرسلين بنا عبدالله و نحن خزان الله في ارضه و سمائه و انا احي و انا حي لا اموت» (58) حضرت پس از بيان سخنان خود به توضيح آن ها مي پردازد.
در باب چنين فرازهايي بايد گفت که اولا، چنان که گذشت، مشي حضرت بر زبان پردازي دقيق و حساب شده، حتي در چنين فرازهايي، است. ثانيا، اساسا اين گونه سخنان با شطحيات غليظ و بي پرده عرفا تفاوت آشکار دارد. ثالثا، حضرت مخاطبان سخن خود را در نظر گرفته و به هر کسي اين گونه سخنان را نمي فرمودند. همان گونه که به کميل فرمودند : سينه من انباشته از علوم است ليکن اهل آن را نمي يابم. رابعا، اگر هم سخني ثقيل بر زبان مي راندند، در مقام توضيح آن برمي آمدند تا مساله شکافته شده و معضل تا حد ممکن حل گردد. خامسا، کسي که در اوج عرفان و شهود است و از مقام عظماي ولايت تکويني برخوردار است، قطعا به خود اين اجازه را خواهد داد تا براي آشناشدن مردم با نور وجود ولايي، که مورد تاييد الهي است، رگه هايي از شخصيت معنوي خويش را آشکار سازد تا سالکان و. . . از اين نور استضائه کنند.
حاصل آن که، امام در فرازهايي به بيان مطالب دقيق و ظريف عرفاني و باطني پرداخته اند و اسراري از وراء حجاب را آشکار نموده اند، ولي نه آن گونه که اذهان عمومي را تشويش و اسباب انحراف را فراهم آورند. بلکه چنان گفته و چنان توضيح داده اند که عمق و علو حقيقت و نيز مقام ايشان براي مردم و سالکان آشکار شده است. اين نکته را نيز نبايد فراموش کرد که اگر مقولات عرفاني اموري واقعي هستند - که هستند - بر شخصيتي مانند امام علي عليه السلام لازم و واجب است که به گونه اي مردم را با چنين حقايقي آشنا سازند. به ويژه اگر حقايق عرفاني را بنيادي ترين و ژرف ترين و اساسي ترين حقايق در باب هستي، خدا، نبوت، امامت، انسان و. . . بدانيم. ليکن اين به عهده امام است که متناسب با دوره و زمان و مکان و افراد اين حقايق را منتشر سازد و از زبان مناسب سود برد. اما آيا ما به واقع مي توانيم چنين فرايند حساب شده اي را در بيان مقاصد عرفاني هم رديف شطحيات غليظ و پرده دري هاي برخي سالکان قرار دهيم؟
تاريخ عرفان و عرفا در باب شطحيات چند چيز را نيز به ما مي آموزند : نخست اين که، اساسا جمعي از عرفاي متقدم مانند جنيد (59) و متاخران مانند صدرالمتالهين شيرازي، الهي قمشه اي، ميرزا جوادآقا ملکي تبريزي، امام خميني، علامه طباطبايي و. . . از شطحيات رايج مبرا بودند. دوم آن که اساسا شطحيات مربوط به دوره اي از تحول عرفان مي باشد و بيش تر در مرحله رشد و رواج و نه مراحل نهايي، به چشم مي خورد. (60) سوم آن که، عرفا شطح گويي را نشان نوعي ضعف در درک و عمل و. . . مي دانند. براي مثال، محي الدين عربي مي گويد : «شطح کلمه اي است که بوي سبک سري و دعوي دهد، و آن به ندرت از محققان صادر مي شود» . (61)

4- ملامتي گري

برخي از عرفا - دست کم کساني که عرفاي «ملامتي» خوانده مي شوند - براي اين که در مراحل سير و سلوک، «تعينات» را در هم بشکنند و به جاي «نام» و افتخار براي خود، براي خود «ننگ» در ميان مردم درست کنند، در گفتارها و اعمال خود تعمدي به «رياي معکوس» داشته اند. يعني بر عکس رياکاران که بد هستند و مي خواهند خود را خوب بنمايند، جو دارند و گندم مي نمايانند، آن ها مي خواهند بين خود و خدا خوب باشند، ولي مردم آن ها را بد بدانند، مي خواهند گندم داشته باشند و جو بنمايانند. تا به اين وسيله، مجال هرگونه خودنمايي و خودپرستي از نفس گرفته شود. مي گويند بيش تر عرفاي خراسان «ملامتي» بوده اند. برخي معتقدند که حافظ هم ملامتي بوده است; مفهوم رندي، لااباليگر، قلندري و. . . همه به معني بي اعتنايي به خلق است نه بي اعتنايي به خالق. بنابراين، ملامتيه با وجود آن که، در نهان مراقب و مواظب فرايض و نوافل اعمال بودند، در ظاهر به خلاف آن عمل مي نمودند. (62)
با نگاهي به عرفان علوي اين امر روشن مي شود که امام عليه السلام نه اهل رياي معمولي بود و نه اهل رياي معکوس! وي در عين حال که، در خلوت عالي ترين حالات و هيجانات و فرازهاي معنوي را از خود نشان مي دهد، در جلوت نيز گاهي برخي معاني را نه از باب ريا بلکه اولا، از باب اين که شخصيت ايشان ذاتا يک شخصيت معنوي است و طبيعي است که چنين اموري از امام رخ دهد، نشان مي دهد و ثانيا، اين امور را از باب آموزش به ديگران آشکار مي سازد. از اين رو، امام نه تنها خلاف شرع و مشي عرفاني قدم برنمي دارد، بلکه گوشه هايي از احوال و افعال معنوي را در ملاعام به نمايش مي گذارد; مانند احسان بر فقير در حال رکوع و. . . . براين اساس، در عرفان امام براي رفع تعينات و حل مساله نفس، لزومي به روش ملامتي گري نيست و از طريق بهتر مي توان چنين هدفي را تامين کرد. اين نکته رانيزبايدمتذکر شد که بسياري ازخود عرفا نيز ملامتي گري رامحکوم مي کنند. (63)

5- اسقاط يا رفع تکليف

گاهي در کلام برخي عرفا، نکاتي در باب رفع تکليف شرعي آمده است و مساله اسقاط تکاليف شرعي را به نوعي توجيه و تفسير نموده اند. روش کلي در توجيه و تعليل سقوط تکليف، همواره اشاره به شرايط خاصي بوده است که براي مکلف حاصل شده است، مانند فناي ذات عارف، يا استغراق وي و اضمحلال عقل و شعور او. برخي عرفا به طور کلي بر اين نظرند که چون انجام تکليف نيازمند احراز شرايطي خاص و توانايي هاي خاصي است و تکليف هنگامي وجوب پيدا مي کند که مکلف عاقل، مختار و. . . باشد، و عرفا را احوالي است که اين شرايط در آن احوال حاصل نمي شوند، پس در اوقاتي خاص تکليف از ايشان ساقط خواهد بود.
لاهيجي معتقد است که آن قسم از عرفا که از مقام استغراق و سکر به مقام صحو نيامده اند و «مسلوب العقل» گشته اند، به اتفاق همه، تکاليف شرعي و عبادات ظاهري براي ايشان نيست. و اما آنان که از مرتبه سکر و استغراق به ساحل صحو آمده اند، تکاليف شرعي و عبادات از ايشان ساقط نمي باشد. ابن سينا نيز مي نويسد : «بسا که عارف، در حال اتصالش به عالم قدس، نسبت به هر چيزي غفلت داشته، و در نتيجه در حکم کساني باشد که بر آنان تکليفي نيست و چگونه باشند در حالي که تکليف براي کسي است که تکليف را درک مي کند. » بر اين اساس، عدم تبعيت صوفي از شرع يک اختيار نيست، بلکه اضطرار است. و در حقيقت، حالات صوفي در قلمرو شرع نيست، و زير امر و نهي قرار ندارد، پس صوفي تا در بند قالب است، پاي بند شرع است. اما آنجا که مستغرق احوال دروني خويش است، با شرع کاري ندارد نه به اين معني که با شرع مخالفت مي کند، بلکه به اين معني که شرع بر حال او شامل نمي شود. (64)
مساله اسقاط تکليف در عرفان علوي، نه در مقام بيان و نظر مطرح شده و نه در عمل از حضرت صادر شده است. آن حضرت، دست پروردگان خود را چنان راه برده و در تربيت معنوي و عرفاني استوار ساخته است که هرگز نيازي به مساله اسقاط تکليف نبوده است. چرا که در نگرش علوي ظواهر شريعت، اوامر الهي و شريعت نبوي بوده و هرگز قابل سلب و رفع نمي باشند. حضرت در خطبه 198 در توصيف عظمت و استواري اسلام چنان سخن مي رانند که هرگز به ذهن کسي خطور نمي کند که بتوان احکامي از آن ها را حتي به طور موقت تعطيل نمود : «اسلام آييني است که خداوند براي خويشتن انتخاب نموده و پايه هاي آن را بر محبت خويش قرار داده است. . . تشنگان را از چشمه زلال آن سيراب ساخته و آبگاهش را پر از آب ساخته است. خداوند اسلام را طوري قرار داده است که هرگز پيوندهايش شکسته نشود، حلقه هايش گسسته نگردد، اساس و ريشه اش ويراني نپذيرد، در پايه هايش زوال راه نيابد، درخت وجودش برکنده نشود، مدتش پايان نگيرد، قراينش غبار کهنگي به خود راه ندهد، شاخه هايش قطع نگردد. . . آيين اسلام ستوني است که خداوند آن را در اعماق حق ساخته، اساس و پي آن را ثابت قرار داده، چشمه اي است که آب آن فوران مي کند، چراغي است که شعله هايش برافروخته شده، منار هدايتي است که مسافران راه حق با آن رهبري مي شوند. . . خداوند منتهاي خشنودي خود، بزرگ ترين ستونهايش (عبادات) و قله بلند اطاعتش (جهاد) را در آن قرار داده است. . . پس آن را گرامي داريد، از آن تبعيت کنيد، حق آن را ادا نماييد و آن را در جايگاه مناسب و شايسته خود قرار دهيد و آن چنان که هست آن را بپذيريد» . (65)
با چنين نگاهي به اسلام، تکاليف شرعي در تمام مراتب سلوک بايستي مراعات گردد و اساسا بدون انجام چنين تکاليفي، محبت الهي تامين نشده و هرگز حب انسان به خدا به منتهاي درجه خود نمي رسد. به بيان ديگر، مي توان گفت که در منظر امام عليه السلام آن که دچار اسقاط تکليف مي گردد به نهايت سلوک و راه خود نرسيده است و بايد پاي مجاهده را پس نکشد و هنوز خود را در راه بيند.

6- اعمال مخالف کرامت نفس انسان

در ميان برخي از صوفيه، اعمالي رخ داده است که مي توان آن ها را به عنوان نقاط ضعف اخلاق چنين سالکاني دانست. کارهايي از برخي از آنان روي داده است که مي تواند مصداق کامل نفي کرامت و عزت نفس انسان باشد. براي نمونه، يکي از صوفيه در ذکر احوال خود مي گويد : مريض بودم و در مسجدي خوابيده بودم. موقعي بود که گداها را بيرون مي کردند. مؤذن - که فراش هم بود - آمد و به من گفت بلند شو و بيرون رو. من مريض بوده و نمي توانستم بلند شوم. ديد من نمي توانم بلند شوم، پس پاي مرا گرفت و از مسجد بيرون انداخت. خيلي خوشحال شدم که در نظر او اين قدر پست هستم. يا در جريان ديگري، به او توهين کرده و در ملاعام کشان کشان مي آورند، ليکن او خوشحال است که در ديده افراد، پست تر از همه است. اين گونه افراد تحت عنوان مبارزه با نفس و خودپرستي، حقارت و اهانت را تحمل مي کنند. (66)
دراخلاق عرفاني علي بن ابيطالب عليه السلام انسان از قدر، عزت و کرامت والايي برخوردار است و هرگز شايسته نيست که انسان اعمالي انجام دهد که از سوي افراد ديگر يا جامعه مورد توهين و تحقير قرار گيرد و افراد با ديده حقارت به او بنگرند. در افعال و سخنان امام عزت و عزتمندي موج مي زند. ايشان در وصيت به پسر بزرگش امام حسن عليه السلام مي فرمايند : «اکرم نفسک عن کل دنية» ; نفس خويش را از هر کار پستي برتر و بالاتر بدان. (67) يا در سخنان ديگري که روح عزت نفس در آن ها موج مي زند مي فرمايند : «مرگ و نه پستي» ، «به کم مي سازم و دست پيش ديگران دراز نمي کنم» ، «مردن اين است که بمانيد ولي مغلوب و مقهور باشيد، و زندگي اين است که بميريد ولي پيروز باشيد» . (68)

7- عرفان انزواطلبانه

تاريخ عرفان و تصوف در جهان اسلام در بطن خود عرفان انزواطلبانه اي را نيز پرورش داده است. در نظر برخي، عارف آن کسي است که در کنج خانه يا گوشه تنهايي بخزد و در سير و سلوکي انفرادي عمر بگذارند و نهايت آمال او اين باشد که گليم خود را از آب بگيرد. او تنها مسؤول خويش است و بايستي به رابطه خود با خدا بينديشد. خلق را با او کاري نيست و او را با خلق نسبتي نيست.
ليکن عرفان علوي و معنويت امام علي عليه السلام، حضور در متن جامعه است، به سرنوشت خود و خلق انديشيدن، عمل کردن و آن را رقم زدن است. در متن و بطن سياست، حماسه و آمال اجتماعي قرار گرفتن است.

عقل و تجربه عرفاني

حال پس از بيان نکاتي در باب وجود شخصيت عرفاني نزد اميرالمؤمنين عليه السلام و برخي اوصاف عرفان علوي، اين پرسش مهم مطرح است که امام علي عليه السلام با وجود چنين شخصيت عرفاني، چه معامله اي با عقل و خردورزي نموده است؟ و موضع امام عليه السلام در قبال عقل چيست؟ چنان که پيش تر گذشت، مراد از عقل و عقلانيت به کار بردن زبان انتزاعي و شبکه اي انتزاعي از مفاهيم و قضايا و تحليل عقلاني و استفاده از مقدمات عقلي و اخذ نتايج مي باشد. مي توان اين چنين معنايي از عقل را تجربه عقلاني يا شهود عقلي امور نيز ناميد و بر اين اساس، سؤال خود را چنين مطرح ساخت که چه نسبتي ميان تجربه عرفاني و تجربه عقلاني حضرت وجود دارد؟ در باب موضع حضرت در قبال عقل و تجربه عقلاني، مي توان چنين بيان داشت : بي گمان بخشي از متون معرفتي نهج البلاغه تراوشي است از جنبه عرفاني امام علي عليه السلام و به بيان ديگر، حضرت در معارف نهج البلاغه و بيان فرازهاي معرفتي آن، از منبع عظيم و جوشان عرفان و ادراک معنوي، سود برده شده است. بي ترديد يکي از منابع مهم حضرت در پردازش حقايق و ترسيم نگرش هاي خود در نهج البلاغه، عرفان ايشان بوده است. پس : اولا، نهج البلاغه محصول معرفتي يک عارف کامل است و ثانيا، عرفان يکي از منابع اين کتاب شريف است. ثالثا، بخشي از معارف آن تراوش جنبه عرفاني حضرت مي باشد. حال بر اين اساس مي توان نکاتي را بدين ترتيب بيان داشت :
الف. محصول معرفتي امام عليه السلام، يعني نهج البلاغه، اين نکته را آشکار مي کند که تجربه ورزي عرفاني تعارضي با تجربه ورزي عقلاني ندارد. عرفان ورزي مي تواند با خردورزي جمع گردد. حضرت در نهج البلاغه به وضوح فعاليت انتزاعي و تحليلي و استدلالي خود را به نمايش گذاشته و در موضوعات و مباحث متعددي اين امر را تحقق بخشيده است. در اين مقام تنها نظر بر اين است که اين نکته را در مورد حضرت بايد پذيرفت که در کنار تلاش عرفاني و معنوي، ما شاهد تلاش عقلاني و انتزاعي حضرت نيز مي باشيم. اميرالمؤمنين در برخورد با حقايق، هم از تجربه عرفاني خود سود برده است و هم از تجربه عقلاني خويش. امام هيچ يک از تجربيات خود را به نفع ديگري تعطيل نساخته است.
ب. در مورد امام عليه السلام مي توان فراتر از اين سخن گفت : بدين معني که حضرت آشکارا از زبان عقل و از قالب هاي انتزاعي و تحليلي براي بيان تجربيات عرفاني و معنوي خويش سود برده است. الهيات نهج البلاغه، بيان انتزاعي و عقلاني کشف و شهود ايشان است. حضرت از زبان و تعبير عقلاني و فلسفي براي بيان مشهودات خويش استفاده کرده و شبکه اي از مفاهيم و گزاره هاي انتزاعي را براي صورت بندي معرفتي آن ها به کار برده است. بر اين اساس، امام نه تنها در رويارويي با حقايق از دو تجربه عرفاني و عقلاني سود مي برد، بلکه ميان اين دو تجربه، ارتباط برقرار مي کند و درصدد آن است تا تجربه عرفاني خويش را در قالب تجربه عقلاني عرضه کند. به تعبير ديگر، درصدد است از شهود عرفاني خويش، تجربه اي عقلاني به دست آورد. اين فرايند را مي توان نوعي ارتباط ميان اين دو ساحت دانست; يعني صورت بندي تجربه عرفاني در قالب هاي تجربه عقلاني.
ج. امام در صورت بندي و نظام مند ساختن تجربه هاي عرفاني خويش، به صورت آشکار از قواعد و اصول انتزاعي سود مي برد و تلاش معرفتي خود را محصور در استفاده از اصول کشفي نمي سازد. و با تکيه بر قواعد انتزاعي عقل و فهم، حالتي بين الاذهاني به صورت بندي خود مي دهد، به گونه اي که عقول بشري توان فهم و تحليل و استنتاج اين معارف را داشته باشند. خلاصه موادي که امام عليه السلام براي بيان مقاصد عرفاني خود از آن ها بهره مي برد، مواد عقلي و انتزاعي هستند. رجوع به خطبه هاي نهج البلاغه، قواعدکلي و اصول کلي استدلال هاي حضرت و قضاياي عام انتزاعي به کار رفته در بيانات امام را آشکار مي سازد. برخي از قواعد کلي انتزاعي را که حضرت در بيانات خود از آن ها به عنوان کبراي استدلال خود سود برده و براي وصول به نتايجي از آن ها استفاده کرده است، قابل استخراج و يا استنباط است : «هر صفتي غير از موصوف و هر موصوفي غير از صفت است. » ، «هر چيزي قرين چيز ديگر باشد، داراي تعدد ذات و آنگاه داراي اجزايي در ذات است. » ، «امکان اشاره (حسي) به چيزي لازم مي آورد تا آن چيز داراي حد باشد» ، «هر محدودي قابل شمارش است. » (خطبه 1) «هرآنچه با صفات مخلوقات توصيف شود، محدود خواهد بود» ، «هر محدودي قابل شمارش است» ، «هر آنچه قابل شمارش باشد، ازلي نيست. » (خطبه 152) «شي اي شبيه و مثل دارد که داراي حد محدودي باشد. » (خطبه 155) «هر موجودي قائم به خداست. » (خطبه 160) «هر جسمي پاياني دارد» ، «هر پوشيده و محجوبي محاط است. » (خطبه 163) «حدوث عالم نشان ازليت خالق آن است» ، «همانند بودن آفريده ها دليل بي همانندي خالق آن هاست. » (خطبه 185) (69)
دامنه استفاده از عقل براي امام نه تنها در مورد صورت بندي تجربيات عرفاني، بلکه براي تامل در مورد حقايق ديگر نيز مي باشد; مانند تاريخ، جامعه، حکومت و. . . . بر اين اساس; مي توان اذعان داشت که : در توصيف امام نبايد تنها به عنوان «عارف» بسنده کرد، بلکه به سبب شاخص بودن بعد عقلاني و فلسفي در نزد حضرت مي توان ايشان را «عارف - فيلسوف» دانست.
ه. - درست است که امام عليه السلام هم از جنبه عقلاني و فلسفي و هم عرفاني و معنوي برخوردار است، اما تلاش عقلاني و معرفت فلسفي و انتزاعي امام عليه السلام در خدمت مقاصد عرفاني و معنوي مي باشد. در نظر امام عليه السلام دانش در خدمت بصيرت قلبي و عمل و ارتقاي معنوي است. برخي از فرازهاي کلام ايشان مؤيد اين معنا مي باشد : «حجت هاي الهي کساني هستند که علم و دانش با حقيقت و بصيرت به آن ها روي آورده است» ، «حد حکمت اعراض از دار فنا و پرداختن به دار بقا است» ، «با تفکر دل خود را بيدار ساز» ، «انديشيدن انسان را به نيکي و انجام آن مي کشاند» ، «آل محمد صلي الله عليه وآله دين را تعقل نموده اند و درک کرده اند، ليکن درک و تعقلي توام با فراگيري و عمل» ، «تفکر براي عمل نه تفکر براي روايت» . (70)
به بيان ديگر، در نگرش علوي، دانش انتزاعي و عقلاني براي درک و دريافت نگرش عرفاني و ورود به افق برتر عرفاني و چشيدن و عمل کردن بر اساس اين بينش و نگرش است.
ي. دو نکته : نخست اين که، در نهايت بايد گفت که گستره تفکر تحليلي و ژرف کاوي عقلاني امام علي عليه السلام بسي فراتر از يک عارف و سالک اهل عرفان صرف، مي رود و نشان از اين دارد که ايشان هم از قوت عرفاني و هم از حدت عقلاني برخوردار بوده اند، سلوک قلبي و سير عقلاني در امام علي عليه السلام با شدت و حدت تمام در جريان بوده است. تاملات عقلاني ايشان نيز موضوعات متنوعي را در برگرفته و شامل مباحثي در فلسفه اجتماع، تاريخ، دين، اخلاق، حقوق، انسان، سياست و. . . مي گردد.
دوم آن که در تاريخ عرفان و فلسفه، در نتيجه تکامل و تحول اين دو شاخه مهم معرفتي، از سويي، از زمان محيي الدين عربي و آنگاه داود قيصري به اين طرف، عرفان از زبان فيلسوفان، ولي نه در حد آن ها، سود برده است و به بيان ديگر، زبان فلسفه و مفاهيم و جملات عقلاني را براي بيان مقاصد خود و نيز به خاطر بحث با اهل فلسفه و کلام و رد شبهات، مناسب تر يافته است. براي مثال، داود قيصري در مقدمه خود بر شرح تائيه ابن فارض به بخشي از اين دعا چنين تصريح مي کند : «هرچند که اين علم، علمي است کشفي و ذوقي، که جز صاحبان وجد و وجود و شايستگان عيان و شهود، کسان ديگر از آن بهره اي ندارند، اما براي دفع بدگماني و نفي تخيلي و بي اساس بودن اين علم، با مخالفان به روش و اصول مورد قبول خودشان برخورد مي شود و با ايشان با زبان و منطق خودشان سخن مي رود» . (71)
از سوي ديگر، در عالم فلسفه نيز، از زمان ظهور شيخ شهاب الدين سهروردي، يکي از منابع مهم تغذيه کننده فلسفه را، عرفان تشکيل مي دهد. اين حرکت روش شناختي در صدراي شيرازي به اوج خود مي رسد. و به دنبال او، صدراييان و حتي نوصدرايياني چند، اين مشي را در پيش مي گيرند. در اين حالت عرفان و کشفيات و شهودات عرفان مواد بسيار غني و پرارزشي را براي تاملات فلسفي فراهم مي آورند.
اما نکته جالب و قابل تامل در اين دو حرکت روش شناختي عرفان و فلسفه اين است که اين مشي را مي توان از روش و مشي امام علي عليه السلام در نهج البلاغه و ديگر بياناتشان الهام گرفته و به دست آورد. به بيان ديگر، نطفه چنين حرکت روش شناختي، به طور واضح در آثار امام علي عليه السلام مشهود و آشکار است. البته، در باب تاثير اين روش شناسي نيازمند تحقيق تاريخي هستيم، ليکن بحث در تاثير اين روش شناسي خاص، هنگامي قابل توجه و تحقيق است که بدانيم اولا، در ميان اهل عرفان و تصوف تمام سلسله هاي کلي طريقت جز يک سلسله، امام علي عليه السلام را به عنوان سرسلسله طريقت و ارشاد خود مي دانند و علاوه بر آن، شخصي مانند محيي الدين عربي امام عليه السلام را به عنوان ولي و داراي ولايت عرفاني مي داند. به بيان ديگر، امام علي عليه السلام به عنوان يک عارف والامقام تلقي مي شود که سمت هدايت معنوي طيف عظيمي از سالکان را برعهده دارد و اين خود بهترين زمينه براي تاثيرپذيري عرفا از ايشان است. ثانيا، در ميان اهل فلسفه نيز قريب به اتفاق فلاسفه، شيعه بوده اند و بر اين باور بوده اند که امام علي عليه السلام، تنها عقل ناب و کامل نيست، بلکه از قلب ناب و کامل نيز برخوردار است و ايشان در تعقل خود از بارقه هاي رباني و کشفيات معنوي نيز سود مي برد. و اين خود زمينه تاثر فلسفه را در مراحل مياني و متاخر خود از روش شناسي امام علي عليه السلام فراهم مي آورد.
حاصل آن که، به کاربردن قالب هاي انتزاعي براي بيان شهودات و کشفيات عرفاني و نيز استفاده از مواد معرفتي عرفاني را مي توان در کلام امام علي عليه السلام استخراج و استنباط کرد و اين امر مي تواند به عنوان يکي از زمينه هاي مهم در تشکيل زبان فلسفي در عرفان و استفاده فلاسفه از کشف و شهود در فلسفه باشد.

عقل و تجربه عرفاني (ديني) در نگاه عرفا و فلاسفه

مساله عقل و عرفان يا عقل و تجربه ديني در نزد بسياري از عرفا و فلسفي انديشان و يا دين پژوهان حايز اهميت بوده و هست. در اين مقام براي آشنايي با تکاپوي فکري اين انديشمندان و آراء متنوع و قابل تامل آن ها و فراهم آمدن زمينه تاملات مقايسه اي، به بيان برخي ازديدگاه ها در اين موضوع مي پردازيم :

عين القضات همداني

عين القضات صوفي قرن ششم هجري، علوم و ادراکات و معارف انسان را به دو دسته تقسيم مي کند : علم و معرفت. معيار تمايز علم و معرفت، از نظر وي، مساله قابليت تعبير و عدم قابليت تعبير، به طور درست و مطابق با معني مقصود مي باشد. وي علم را چنين تعريف مي کند : هر چيز که بتوان معناي آن را به عبارتي درست و مطابق آن، تعبير نمود، علم نام دارد; مانند صرف و نحو و علوم طبيعي و رياضيات و حتي فلسفه و کلام. از اين رو، انتقال دادن معاني علمي به ديگران آسان است، «هرگاه آموزگار، براي دانش آموز، با الفاظ مطابق با معاني يک يا دو بار يا بيش تر مطالبي را شرح دهد، دانش آموز در آن علم با آموزگارش برابر مي شود. » اما معرفت از نظر وي عبارت است از معنايي که «هرگز تعبيري از آن متصور نشود مگر به الفاظ متشابه عينا، مانند توصيف رنگ براي نابينا، با مدرکات حواس ديگرش. اگر شخص نابينا در اثر توضيحات ديگران اظهار کند که اعتقاد راسخي به حقيقت رنگ يافتم، ما مي دانيم که اعتراف او، از تصورات باطل ترکيب يافته است» و لذا نبايد انتظار داشته باشيم که از الفاظ عارفان، پي به حقايق مورد ادراک آنان ببريم. اين اختلاف موجود ميان علم و معرفت، از نظر عين القضات، به طبيعت آلات و اسبابي که وسيله کسب علم و معرفت اند، ارتباط پيدا مي کند. وي علم را محصول عقل و معرفت را نتيجه بصيرت مي داند. وي مي گويد کار عقل در حوزه زمان و مکان است و اين بصيرت است که فراتر از اين حوزه را در مي يابد. عقل براي درک عالم طبيعت است و کار بصيرت در حوزه ازليت. عقل به نحوه کار بصيرت آشنايي ندارد. وي بصيرت و عقل را دو وسيله و دو چشم براي انسان مي داند، اما با اين تفاوت که چشم بصيرت از چشم عقل نوراني تر است. به نظر او «نسبت چشم عقل با چشم بصيرت، مانند نسبت پرتو آفتاب است به ذات خورشيد و قصور عقل در ادراک معاني عرفاني، مانند قصور وهم اوست در ادراک معنويات. » بنابراين، حوزه تصرف و ادراک عقل محدود است. «خرد براي دريافت بعضي از موجودات آفريده شده، چنان که چشم براي ديدن قسمتي از موجودات ديگر خلق شده است، و از دريافت شنيدني ها و بوييدني ها، ناتوان است. همچنان که عقل از ادراک بيش تر موجودات عاجز است. » عقل در جهان زمان و مکان و در محدوده تجريد و انتزاع صورت هاي ذهني فعاليت دارد و کار او با حس و خيال و وهم، جز ميزان تجريد و انتزاع فرق ديگري نداشته و مانند آن ها با موجودات مادي سر و کار دارد و از ادراک حقايق عالم مابعدالطبيعه، عالم الهي، ازليت و ملکوت و عالم ارواح ناتوان است و آن ها را تنها بابصيرت مي توان دريافت.
با اين که عقل از ادراک مسائل مربوط به حوزه کار بصيرت عاجز و ناتوان است، اما کارش در حوزه مخصوص خود با ارزش و مورد قبول است. وي مي گويد : «بدان که مثل طمع علماي صاحب نظر، براي دريافت اين مسائل، مانند مردي است که ترازوي کوچک طلاکشي راببيندوباآن کوه را بسنجد واين غيرممکن است. اين دليل آن نمي شود که ترازو در احوال و احکام خود صادق نيست. بدان که عقل ميزاني صحيح است و احکام آن صادق و يقيني است که دروغي در آن راه ندارد و او دادگري است که هرگز ستم از او متصور نمي شود. با اين همه هرگاه عقل به سنجش هر چيزي از امور آخرت و حقيقت نبوت و حقايق صفات ازلي طمع ورزد، سعي اوبي نتيجه خواهدماند» . (72)

محيي الدين عربي و صائن الدين ابن ترکه

محيي الدين عربي معتقد است که عقل از آن جهت که مفکر است (به اين معني که مي خواهد با استدلال و به وسيله معلومات خود به نتايج برسد)، محدود است به حدي معين که از آن فراتر نمي تواند برود. اما از آن جهت که «پذيراي» حقايق باشد، به هيچ حدي محدود نيست. (73) توضيح اين که علوم انسان مقداري به وسيله فکر به دست مي آيد و مقداري را فکر ممکن مي داند، ولي عقل از راه فکر نمي تواند به آن برسد و مقداري را فکر «محال» مي داند، و عقل نيز آن را به عنوان مستحيل پذيرفته، از استدلال نسبت به آن خودداري مي کند، ولي اگر مشمول رحمت و موهبت الهي واقع شود، خداوند علم به اين گونه امور را به او مي بخشد.
به نظر محيي الدين، عقل داراي اين استعداد است که علوم رسمي را از راه فکر و نظر به وساطت حواس و امثال آن به دست آورد، و نيز علوم الهي و حتي رسمي را از راه کشف و موهبت دريابد. وي معتقد است که براي عقل در تحصيل علوم رسمي از راه حواس و استدلال، اجمال و ابهام و امکان خطا و انحراف وجود دارد و لذا احکامش از يقين برتري که جاي هيچ گونه ترديد نباشد، بهره مند نيست. اما معلوماتي که به وسيله کشف و موهبت به دست آيد معلوماتي خواهند بود، روشن و مفصل، که عقل درباره آن ها از اطمينان و يقين قاطعي برخوردار است. (74)
ابن ترکه عارف برجسته قرن نهم نيز در پاسخ اشکالي که مبناي آن عدم درک عقل سبت به معارف کشفي است مي گويد : ما نمي پذيريم که چون تجارب عرفاني فوق عقل اند، ديگر عقل امکان درک آن ها را ندارد. بلي پاره اي از حقايق پنهان، با لذات و بي واسطه، براي عقل قابل وصول نيستند. بلکه عقل آن ها را با کمک گرفتن از قوه ديگري که از خود عقل شريف تر است، در مي يابد، اما چون به اين قوه به دست آمدند آن ها نيز مانند مدرکات ديگر، در دسترس عقل و انديشه قرار مي گيرند. عينا مانند ادراک محسوسات که عقل آن ها را به واسطه حواس درک مي کند. هر نيرويي که يک معني کلي را دريابد، چه با نظر و برهان و چه از راه کشف و وجدان، حد و رسم عقل به آن صدق مي کند. (75)
در توضيح ديدگاه اين دو عارف، مي توان گفت که به نظر ايشان اگرچه حقايق عرفاني که حاصل بصيرت و کشف و شهود باطني است، فراتر از حوزه عقل و انديشه قرار دارند، اما عقل مي تواند آن ها را به نحو مخصوصي، به قلمرو خويش وارد کند. بدين معني که گاهي عقل را به عنوان قوه اي در مقابل حس و خيال و وهم و نيز بصيرت اطلاق مي کنند که کار آن درک کليات و تحصيل معلومات کلي و استخراج و استنتاج نتايج از مقدمات و امثال اين ها است. اما در حقيقت، اين جنبه اي از جنبه هاي شخصيت عقلاني و ادراکي انسان است و با چنين ملاحظه اي عقل حقيقتي است وراي حس و خيال و وهم و بصيرت. اما اگر منظور از عقل، مطلق قدرت عقل و انديشه انساني باشد، در آن صورت، همان طوري که مدرکات چشم با گوش درک نمي شود، مدرکات بصيرت هم بي واسطه به وسيله عقل درک نمي گردد، اما در اين لحاظ - مطلق عقل و انديشه - چنان نيست که دستگاه عقل و انديشه بشري هرگز توانايي دريافت آن حقايق را نداشته باشد، بلکه دستگاه ادراکي بشر حقايقي را به وسيله حواس ظاهري و حقايق ديگري را به وسيله حواس باطني و حقايقي را به وسيله قدرت تجريد و انتزاع، و قياس و استدلال مي فهمد و حقايق ديگري را هم به وسيله قوه «بصيرت» درک مي کند. اين حقايق هرچند عينا به ادراک عقلاني انسان منتقل نمي شوند، ليکن از طريق خواص و لوازم درک مي گردد. (76)

فلاسفه

در نزد فلاسفه مسلمان، نخستين تلاش ها براي فهم عقلاني معرفت و سلوک عرفا توسط ابن سينا صورت گرفت. نمط نهم اشارات، حاصل نگاه يک فيلسوف ژوف بين به سلوک عرفا و عرفان است. داستان معروف در باب ديدار بوعلي و بوسعيد ابوالخير نيز - که در آن فيلسوف مي گويد : آنچه من مي دانم او ديده است و عارف بر اين نظر است که : آنچه من ديده ام اومي داند - در راستاي تقريب ها و فهم هاي متقابلي است که از طرف فلاسفه و عرفا نسبت به همديگر صورت گرفته است.
در ميان فلاسفه، شيخ شهاب الدين سهروردي گام بزرگي را در ورود به عرصه عرفان و مطرح ساختن عرفان در حوزه فلسفه برداشت. وي عالي ترين مراحل حکمت را جمع عقل و کشف مي دانست و شايستگي خلافت الهي را از آن کسي مي دانست که هم در علوم بحثي و هم در علوم عرفاني سرآمد باشد. اساسا سهروردي مقدمه ورود به عرصه عرفان را توغل در علوم فلسفي مي دانست. سهروردي فيلسوفي است که آشکارا از عرفان به عنوان منبع تغذيه کننده فلسفه سود مي برد. به نظر مي رسد، در مقام تعبير شهودات خويش از دانش انتزاعي فلسفه نيز استفاده مي کند.
صدرالمتالهين شيرازي، ديگر فيلسوفي است که بايد از او نام برد. اين فيلسوف در مقدمه اسفار خود مي گويد : در سايه مساعي معنوي و رياضيات متوالي آنچه را که پيش از آن به واسطه برهان و فلسفه مي دانست به شهود و عيان مشاهده نموده است. صدرا مدعي است که در پي تئوريزه کردن فلسفي کشفيات بوده است و در اين راه کامياب شده است. مي توان گفت که حکمت متعاليه صدرايي دستگاهي فلسفي است که خود را به افق عرفاني رسانده است و توانسته با قالب هاي فلسفي و اصول موضوعه جديد عقلاني، تجربيات عرفاني را صورت بندي نمايند. مطالعه حکمت متعاليه به روشني، يک فيلسوف را از طريق بهره هاي عقلي و انتزاعي به حال وهوايي عرفاني وارد مي سازد. براي مثال، تفسير رابطه عليت وجود شناختي که در آن معلول، عين الربط به علت است، ما را به ياد رابطه حق تعالي با ماسوي الله در عرفان مي اندازد، که رابطه اي از نوع تجلي است.

ديدگاه هايي از معاصرين

امام خميني رحمه الله فلسفه و زبان انتزاعي را در حد وسيله مي پذيرند که مي توان به نوعي از طريق آن به مطلوب رسيد. البته، زبان فلسفه زبان کاملي براي بيان معارف عرفاني نيست. براي مثال، حتي در مساله رابطه خدا و خلق تعبير علت و معلول از ضيق تعبير است. پس بايد به محدوديت هاي زبان عقل نيز توجه داشت. (77)
علامه طباطبايي رحمه الله کاربري عقل را در ساحت عرفان مي پذيرد و در برخي دعاوي عرفاني از تحليل ها و تاملات عقلاني سود مي برد. به نظر ايشان مي توان در حوزه هستي شناسي عرفاني از توانايي هاي عقل براي فهم و تحليل و صورت بندي آن ها سود برد. (78)
مرحوم استاد مطهري در عين حال که تفاوت هاي بنياديني را ميان فلسفه و عرفان مي پذيرد، ليکن در حوزه حکمت متعاليه و فلسفه صدرايي معتقد است که اختلاف عرفان و فلسفه در فضاي اين حکمت حل شده است و فلسفه توانسته است مقاصد عرفاني را تامين نمايد. (79) پس از، نظر ايشان نيز عقل مي تواند در فضاي تجربيات عرفاني وارد شده و به فهم عقلاني، انتزاعي و فلسفي آن ها نايل آيد. به نظر استاد جوادي آملي، مي توان از فلسفه و عقل براي بيان مقاصد عرفاني سود برد و حتي امکان هماهنگي ميان آن دو نيز وجود دارد و حتي فلسفه را مي توان منطق عرفان دانست، ليکن در اين رابطه بايد حدود عقل مراعات گردد. (80)
استاد مصباح يزدي، معتقدند که عقل و فلسفه، شناخت آغازين سالک از خداوند، تشخيص مکاشفات صحيح از سقيم و تفسير تجربيات و امکان انتقال آن ها را به ديگران، فراهم مي آورند. و نيز عرفان و مکاشفات عرفاني اولا، مسائل جدي را براي تحليلات فلسفي فراهم مي کنند و ثانيا، مؤيدات نيرومندي براي دعاوي برهاني فلسفه اند، نيز آنچه را که فيلسوف در ادعاهاي برهاني و عقلي خود مي فهمد، عارف با شهود قلبي مي يابد. (81) بنابراين، مي توان نگاهي عقلاني به عرفان داشت.
برخي از محققان در باب نسبت ميان عقل و تجربه ديني معتقدند که عقل در مواجهه با تجربه هاي ديني دو نقش اصلي ايفا مي کند : نقش نخست، «بياني» است; يعني عقل مي کوشد تجربه را در قالب گزاره هاي پايه صورت زباني بخشد و از اين طريق، آن ها را بيان کند. دوم، نقش «تبيين» است. در اين مقام عقل مي کوشد تا در قالب انواع نظام هاي الهياتي بهترين تبيين ممکن آن داده ها را به دست دهد. بنابراين، وظيفه عقل در مقام تبيين، الهيات پردازي است. به اين ترتيب، الهيات و عرفان پيوندي عميق و دوسويه با يکديگر مي يابند : الهيات فهمي عقلاني و دفاع پذير از عرفان به دست مي دهد و عرفان نيز مبنا و مصحح الهيات مي شود. البته نظام هاي الهياتي برحسب نقشي که براي عقل در قلمرو دين قايلند بر دو نوع الهيات جزمي و عقلي تقسيم مي شوند و الهيات عقلي نيز بر حسب نوع تلقي اي که از عقل اختيار مي کند، بر دو نوع الهيات عقلي حداکثري و الهيات عقلي حداقلي تقسيم مي گردد. (82)

متفکران غربي

متفکران غربي نيز در باب تجربه ديني تاملات انبوهي را فراهم آورده اند. البته، بحث آنان در مساله تجربه ديني عينا با آنچه در اين نوشتار تحت عنوان تجربه ديني عنوان شده است، منطبق نمي باشد، اما مي تواند در حد خود آموزه هايي را به همراه داشته باشد. ردولف اوتو (1937- 1869) امر مينوي و متعالي را در سه نوع احساس خاص متجلي مي يابد : نوع اول، احساس وابستگي و تعلق است. ما مخلوقاتي بيش نيستيم و در برابر آن موجودي که برتر از جميع مخلوقات است، محفوف و مغروق در عدم خويشتنيم. نوع دوم، احساس خوف ديني (خشيت) و مغلوبيت در برابر «راز هيبت انگيز» است. ما در هنگام «رؤيت» خداوند به لرزه مي افتيم. و نوع سوم، احساس شوق ماست نسبت به آن موجود متعالي که مجذوبمان مي کند. اين بي تابي و شوق نسبت به خداوند، جزئي از وجود ماست. اين مدعا که «احساس، سرچشمه عميق تر دين است» مستلزم آن است که از نظر اوتو تاملات فلسفي و کلامي را از نتايج و تبعات ثانوي تجربه بدانيم. از نظر وي، اگر تجربه ديني در کار نباشد، علوم الهي يا فلسفه هاي ديني هم در کار نخواهند بود. (83)
وين پراود فوت، معتقد است که همه احساسات ديني و حالات عرفاني متاثر از مفاهيم و انديشه هاي پيشين انسان (و از جمله افکار فلسفي) است. احساسات انسان ارتباط وثيقي با ارتکازات ذهني (و عقلي) او دارند. ولي وي قايل به ارتباط مفهومي ميان اين دو است نه ارتباط علي. منظور از وجود ارتباط مفهومي بين احساسات و حالات عرفاني و ارتکازات ذهني اين است که ارتکازات ذهني به احساسات شکل مي دهد. ارتکازات انسان، علت صورتي احساسات هستند نه علت فاعلي آن ها. (84)
به نظر ويليام جيمز، بنياد الهيات، تجربيات ديني است. و اين الهيات است که تجربيات را تحت قاعده و نظم درمي آورد. در واقع، الهيات فلسفي و فلسفه از تجربيات ديني مايه مي گيرد. تاملات عقلاني و فلسفي در اين حالت در رتبه دوم قرار مي گيرد; يعني عقل و انديشه عقلاني براي توضيح و ترجمان تجربيات مختلف ديني مي باشد. بر اين اساس، نمي توان از فلسفه بي نياز بود. (85)

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
1- 2- محمدتقي جعفري، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 1، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1357، ص 229/ص 232
3- سيدحيدر آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه سيدجواد هاشمي عليا، قادر، 1377، ص 29
4- نهج البلاغه، شرح فيض الاسلام، خطبه 234، ص 811
5- همان، خطبه 231، ص 752
6- مرتضي مطهري، سيري در نهج البلاغه، صدرا، 1354، ص 86
7- ترجمه و تفسير نهج البلاغه، پيشين، ج 1، ص 240
8 الي 10- همان، ص 264/ص 237/ص 283
11- نهج البلاغه، کلام 230، ضميمه المعجم المفهرس 12 الي 14- همان، کلام 222، ص 136/ص 137/حکمت 147
15- 16- جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 32/ص 32
17- محيي الدين مهدي الهي قمشه اي، حکمت الهي (عام و خاص)، انتشارات اسلامي، ص 63، ص 269- 270، 301
18- ر. ک. به : صحيفه علويه، ادعيه امام علي عليه السلام، به کوشش سيدهاشم رسولي محلاتي، انتشارات اسلامي، 1369
19- همان، في الثناوالمناجات، ص 152، 153، 161، 162، 165
20- همان، في المناجاة، ص 172و دعاي کميل، ص 210
21- همان، مناجات شعبانيه، ص 193- 194
22- همان، ص 194
23- ميرزا جواد ملکي تبريزي، المراقبات في اعمال السنه، ترجمه سيدمحمد راستگو، نشر سايه، ص 123
24- همان، ص 124- 125
25- امام خميني رحمه الله، مبارزه با نفس يا جهاد اکبر، انتشارات هدي، ص 31
26- امام خميني رحمه الله تفسير سوره حمد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1378، ص 183/مبارزه با نفس يا جهاد اکبر، ص 41
27- جامع الاسرار، ص 30- 31
28- ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 1، ص 201
29- مولي محمدمهدي نراقي، انيس الموحدين، به کوشش قاضي طباطبايي، الزاهرا، 1363، ص 165
30- همان، ص 165، پاورقي قاضي طباطبايي 31- جامع الاسرار، ص 19- 20
32- شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان (منتخب) نشر اسماعيليان، زيارت جامعه کبيره 33- ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 1، ص 188
34- فريدالدين عطار نيشابوري، تذکرة الاولياء (گزيده)، به کوشش دکتر محمد استعلامي، اميرکبير، 1372، ص 11- 12
35- مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي (بخش عرفان)، صدرا، ص 113- 114
36- محيي الدين ابن عربي، فتوحات مکيه، ج 1، باب 6، به تحقيق عثمان يحيي، مصر، 1392، ص 119
37- محسن جهانگيري، محيي الدين بن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي، دانشگاه تهران، ص 67، ص 345- 352
38- شيخ مکي (حميدالدين بن عبدالله)، الجانب الغربي، به کوشش مايل هروي، مولي، سال 64، ص 73- 74
39- اسرار شريعت و اطوار طريقت و انوار حقيقت، ص 122/محيي الدين بن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي، ص 350
40- جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 14- 15، 18، 23، 29
41- محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازي، شرح اصول کافي (کتاب التوحيد)، القسم الاول، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370، ص 60- 61
42- صدرالدين شيرازي، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوي، نشر مولي، 1363، ص 401
43- 44- امام خميني رحمه الله، مصباح الهداية الي الخلافة و الولايه، احمد فهري، پيام آزادي، 1360، ص 196/ص 212
45- محمدحسين طباطبايي، رسالت تشيع در دنياي امروز، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370، ص 102
46- آشنايي با علوم اسلامي (بخش عرفان)، ص 123
47- همان، ص 72- 74
48- تحرير تمهيدالقواعد، ص 13- 14
49- مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي (بخش عرفان)، ص 76- 78، 124- 125
50- لازم به ذکر است که اگر چنان که ويژگي خاصي به عرفان مسلمين نسبت داده مي شود به اين دليل نيست که اين ويژگي مربوط به تمام ادوار و مراحل تصوف و عرفان و يا در ميان تمام عرفاي مسلمان موجود بوده است، بلکه به اين دليل است که بالاخره برخي از اوصاف مذکور، در مراحلي از تاريخ عرفان و در نزد برخي به ظهور رسيده که متفاوت با عرفان علوي است.
51- آشنايي با علوم اسلامي (بخش عرفان)، ص 70- 71
52- يحيي يثربي، عرفان نظري، دفتر تبليغات اسلامي، 1372، ص 55- 59
53- عبدالکريم سروش، قمار عاشقانه، شمس و مولانا، صراط، 1379، ص 33- 45
54- گزيده تذکرة الاوليا، 69- 70
55- يحيي يثربي، فلسفه عرفان، ناشر مؤلف، 1366، ص 376
56- عرفان نظري، ص 516
57- مصباح الهداية الي الخلافة والولايه، ص 196
58- محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 9، ص 226 به نقل از : مناقب ابن شهر آشوب. در مورد اين روايات ر. ک. به : ذبيح الله محلاتي، قضاوت هاي حضرت اميرالمؤمنين، قائم نوين، 1379، ص 319
59- 60- عرفان نظري، ص 130/ص 127
61- فلسفه عرفان، ص 376
62- فرهنگ معين، ج 6 (اعلام)، ص 2013 ذيل ملامتيه 63- آشنايي با علوم اسلامي (بخش عرفان)، ص 145
64- فلسفه عرفان، ص 513- 517
65- نهج البلاغه، خطبه 198، ص 124 نهج البلاغه ضميمه المعجم المفهرس 66- مرتضي مطهري، تعليم و تربيت در اسلام، صدرا، 1367، ص 206
67- نهج البلاغه، نامه 31 (به امام حسن عليه السلام)، ص 161
68- تعليم و تربيت در اسلام، ص 211- 213
69- نهج البلاغه، ضميمه المعجم المفهرس، خطبه هاي، 152، 155، 160، 163، 185
70- نهج البلاغه، کلمات قصار 147/خ 239، ص 143/عبدالکريم سروش، حکمت و معيشت، ج 1، صراط، 1373، ص 153- 155/اصول کافي، ج 3، ص 91
71- عرفان نظري، ص 234
72- فلسفه عرفان، ص 365
73- محيي الدين ابن عربي، کتاب المسايل، به تصحيح محمد دامادي، مؤسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي، 1370، ص 4
74- فتوحات مکيه، ج 2، ص 114 و ج 1، ص 56 به نقل از : عرفان نظري، ص 237
75- تمهيدالقواعد، 248- 249، به نقل از : عرفان نظري، ص 236
76- فلسفه عرفان، ص 371
77- تفسير سوره حمد، ص 112، 183
78- براي نمونه ر. ک. به : محمدحسين حسيني تهراني، توحيد علمي و عيني، حکمت، 1410، ص 161- 182
79- آشنايي با علوم اسلامي (بخش فلسفه)، ص 157/بخش عرفان، ص 76- 78
80- تحريرالقواعد، ص 14، 18، 50
81- محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج 1، سازمان تبليغات اسلامي، 1368، ص 113- 114
82- رساله دين شناخت، ص 90- 91، 124- 125
83- عقل واعتقادديني، ص 42
84- وين پراودفوت، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، طه، 1377، ص 317، 170
85- ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، دارالفکر، ص 123- 124