شايد حکايت از جامعه بين المللي و زندگي سياسي بشر از زاويه طبيعت انساني چندان قريب به ذهن نباشد و اغلب تصور چنان است که امر واقع و برون با تداعي و برداشت درون و آرماني دو مقوله مجزا هستند و تصور هر يک لزوم طرد ديگري را دربردارد. امّا برخلاف تصور عامه، فرضيه اين گفتار آن است که ظاهر بيرون از باطن درون ناشي شده و ما قادريم با شناخت دورن انساني که در اين مقاله (طبيعت بشري) فرض شده است، به برون و عالم واقع پي ببريم. به عبارت ديگر از شناخت سرشت بشر و انواع تفسيرهايي که از آن مي گردد، دگر بار دنيايي از واقعگرايي و آرمانگرايي خواهيم داشت که در سطح خرد در رفتار شخصي بشر و در سطح کلان در رفتار دولتها و ملل وجود داشته و قابل شناسايي است. بنابراين در نهايت همه نتايج به نوع برداشت از ماهيت انسان بازگشت دارد و به اين واسطه قادر خواهيم بود براي ساختار هستي و آينده جامعه جهاني، دقيقاً براساس همين شناسايي طبيعت بشر، پيش بيني و آينده نگري داشته باشيم.
مجموعه اين مقاله در چهار بخش عمده ارائه مي گردد :
در بخش نخست تلاش بر آن بوده تا سيري از نگرش هاي تاريخي در مورد انسان و شيوه مطالعه او ارائه گردد تا به عنوان راهگشايي براي طرح مسأله طبيعت انسان که در مبحث دوم مورد بررسي قرار گرفته است، باشد و جايگاه و اهميت بحث، از سرشت انسان معين شود. با اين حساب در بخش دوم به نظريات پيرامون طبيعت بشر پرداخته شده، که در هر يک از اين نظريه ها براساس اهميت، تلاش شده تا نتايج مستدلي از ديدگاه فلسفه سياسي و بينش اجتماعي استخراج گردد.
و نظريه اخير که مقرون به ديدگاه ديني است، تحت عنوان (طبيعت دوگانه) مطرح گرديده است.
در بخش سوم (سرشت انسان و رابطه آن با نظام بين الملل) مورد بحث قرار مي گيرد که انديشه هاي واقعگرايانه و آرمان مدارانه در اينجا به تفصيل بسط داده شده اند و در نهايت نظر اسلام به چارچوب بين المللي در قالب انديشه هاي فوق در مبحث مستقل تحت عنوان (انسان، اسلام و نظام بين المللي مورد بررسي قرار مي گيرد.
سررشته مباحث فوق نگاه از جزء به کل و از طبيعت انساني به ساختار بين المللي و عملکردهاي انسان است که حکايت از گذشته حال و آينده او دارد.

انسان در گذر زمان

اگرچه مطالعه در مورد انسان امر تازه اي به نظر نمي رسد و همواره در طول تاريخ سخن از روانشناسي، اخلاق، فلسفه، سياست و اقتصاد… انساني نوشتار ارزنده اي را براي نسل هاي آينده به يادگار گذارده است، و طرق رسيدن به کمال انساني مورد کاوش و تحقيق قرار گرفته است، امّا سخن از ماهيت و سرشت انسان همچنان به عنوان مسأله اي مبهم، از ديد بسياري از فيلسوفان مخفي مانده است و عجيب آنکه هر مبناي فکري و تئوري در مورد انسان بدون تأمل در اين پرسش ناقص خواهد بود، و هيچ انديشه متکاملي در مورد انسان نمي توان يافت که مفروض او شامل بُعدي از ابعاد سرشت بشري نگردد، (انسان کامل) در مکاتب ديني و غير ديني، و در ديدگاه بودا، کنفوسيوس، زرتشت، اسلام، ارسطو، نيچه، ماکياولي، لاک و… ناگزير خواهد بود به نوعي از سرشت روشن يا تاريک بشري عبور نمايد. با اين حال لازم است تا قبل از پرداختن به حقيقت انسان نگاهي به عوامل مؤثر در تعارض تفاسير در اين باره را که عمدتاً برگرفته از نگرش به واقعيت انساني در طول تاريخ بوده است بياندازيم، اين انسان شناسي را در راستاي موضوع تحقيق از غرب شروع مي کنيم.
تا اواسط قرن پنجم قبل از ميلاد، بيشتر مطالعات در طبيعت و منفک از انسان دنبال مي شد، امّا از اين تاريخ به بعد بواسطه ازدياد ثروت و تحول در يونان و احساس لزوم تعالي فرهنگي، تحقيقات در باب انسان شروع گرديد و توجه به علوم مربوط به انسان از قبيل صرف و نحو، موسيقي، فنون، نطق، خطابه، انشاء، روانشناسي، اخلاق و سياست معطوف شد، و سوفيست ها در قبال اجرت به تدريس مي پرداختند. ولي شايد عمده عامل ترغيب مردم شخصيت سقراط و ديالوگ هاي او بود که موجد يک انقلاب ذوقي و قريحه اي در يونان گرديد و مجراي فکر و فلسفه را از علوم طبيعي به علوم انساني تغيير داد به طوري که تا قرن هفدهم بعد از ميلاد اين سياق حفظ شد و طبيعت را هميشه با در نظر گرفتن طبيعت انساني مورد تجزيه و تحليل قرار مي دادند. به هر حال اصل (خودت را بشناس) ، گفته پروتاگوراس در اينکه (انسان مقياس همه اشياء است) مباني نگرشي جديد به انسان را بنا نهاد، مکيور (از فلاسفه معاصر) در تبيين بيان اخير گويد : مراد آن است که (موضوعي که شايسته تحقيق و مطالعه آدمي مي باشد، همان خود آدمي است) . يونانيان آن عصر با عنايت به تغييرات قوانين کشورها و عبادات انساني، فرضيه اي را وضع کردند که بر مبناي آن عصر لايتغير را (قانون طبيعت) ناميدند و مرتبه کمال انساني را به ميزان تقرب به اين قانون دانستند. 1
بنابر اعتقاد سقراط (تنها خداوند قادر است طبيعت را درک کند و معرفت بر طبيعت براي انسان ممکن نيست.) 2 از ديد افلاطون انسان اجتماعي و جامعه پذير است اما خود او و زندگي و حکومت ها و طبيعت را في الجمله واقعيتي هايي مي دانست که در غاري قرار دارند و عالَم مُثُل دربر دارنده حقيقت آنهاست. و لذا تلاش نمود تا مدينه اي فاضله به سر کردگي انساني فيلسوف بسازد که به آن عالَم عالِم است. در برداشت او برخي از مردمان چون بردگان تنها ابزار توليدند. ارسطو اين انسان را يک حيوان سياسي مي دانست، (بنابراين جامعه يک پديده طبيعي تعلق انسان به جامعه امر طبيعي است.) 3 از برکت کشورگشائي هاي فيليپ و اسکندر، عصر امپراطوري و جهانشهري، درونگرايي در مورد انسانشناسي در يونان و بربر انگاشتن ساير اقوام بسر آمد و (رواقيان به پيروي از اين تحول اولاً آدميزادگان را اعضاي جامعه يگانه جهاني و ثانياً همسان و برابر يکديگر شناختند و در اثبات درستي اين دو آئين چنين مي آموختند که سعادت انسان در زيستن به سازگاري با طبيعت است و هرچه با طبيعت سازگار باشد خردمندانه نيز هست.) 4 و بدين سان رواقيان به قانون طبيعي و حقوقي طبيعي ساختاري نو بخشييدند و روميان بعدها بر همين اساس حقوق بين الملل را معتبر شناختند. 5 ظهور مسيحيت به شناخت انسان رنگ معنوي داد امّا همواره بشر را به سبب گناه اوليه مجرم مي شمرد که راه رهايي آن تنها اراده خداست، با اين وجود نوعي انديشه نوعدوستي رواج يافت که کم کم به مبارزه با حاکم شرکِ نيز منجر شد و تضاد کليسا و امپراطوري روم با عملکرد کنستانتين موقتاً فروکش کرد. با حمله بربرها و هون ها به امپراطوري روم مطالعات انسانشناسي هم در تاريکي فرو رفت و مسيحيت تحت تأثير فلسفه افلاطوني در باب وجود ارواح قبل از تولد، تثليت از نوافلاطونيان، تصور ثنويت خدا از گنوسي، رهبانيت احتمالاً از مانويت و…6 در ورطه اي از انحراف افتاد که يکجانبه از مطالعه انسان دست کشيد. سراسر قرون وسطي را مي توان عرصه حاکميت (تئيسم) يا اصالت اعتقاد به خدا دانست، اما خدايي که در هر امري شريک و دخيل بود و عقل خادم ايمان محسوب مي شد تا ايمان مسلط نشود عقل کارآيي ندارد. در اين دوره طريقه ارائه دليل به روش اسکولاستيک يا روش استقرائي تفکر معروف است، 7 و انسان در مطالعات انسانشناسي به عنوان (موضوع شناخت) (oljet) مطرح است که سابقه آن به پروتاگوراس باني اوليه اومانيسم باز مي گردد.
در قرون وسطي با الهام از انديشه مسيحي، پايگاه انسان عبارت از اين بود که (انسان يکي از مخلوقات خداست) و بايد انديشه و کردار او چنان سامان يابد که تفوق ارزشهاي ديني را منعکس نمايد. دانش انسانشناسي گرچه به صورت مستقل نبوده ولي در بخشي از (کلام) که در آن از سقوط و هبوط انسان بحث مي شود، آمده است. 8 در پايان قرن پانزدهم رنسانس به عنوان جنبشي فکري شروع و در ربع اول قرن شانزدهم شکوفا گرديد، هدف آن تزلزل کردن نظام هاي فکري قرون وسطي، به منظور بازگشت به عهد باستان بود که منابع فرهنگي آن عهد مستقيماً مورد مطالعه اومانيست ها قرار گرفته بود، بي آنکه به تعابير منابع مسيحي از آن توجهي شده باشد. 9 فکر رنسانسي با عنايت به انسان او را فاعل شناسا (sujet) قلمداد کرد و انسان مدعي شد که :
(مي تواند به کاميابي هاي خود افتخار کند و به ستايش خود بپردازد. دو موضوع (شرافت) و (عظمت) ، بويژه براي اومانيست ها بسيار گرانقدر بود (در مقابل تفکر (وجدان گناهکار) در مسيحيت) . اومانيسم يا انسان مداري، محصول همين دوره رنسانس است. اين نهضت که در سده چهاردهم در اروپا به وجود آمد، بيشتر حالت عصيان بر ضد رفتار و سلطه اولياي دين قرون وسطايي داشت و انسان را واجد کمال اهميت مي دانست. (ميشل دو مونتن) از پيشگامان انديشه انسانشناسي در قرن شانزدهم سعي داشت ماهيت اصلي (شخص انساني) را تعريف کند. انسانشناسي او به خود انسان باز مي گردد و تقدم را به حقيقتي مي دهد که در باطن اوست. وي کوشش کرد انسانيت را در ميان کليت اشياء جاي دهد : (هستي انسان به منزله دايره اي است که محيط آن همه جا و مرکز آن هيچ جا نيست.) 10
با توسعه علوم طبيعي روش مطالعه بر پايه (تجربه) قرار گرفت و افرادي چون هابز و کانت تلاش نمودند تا به نحوي روش علوم دقيقه را در مطالعات جامعه و حکومت نيز به کار گيرند و روش پزتيوسيمي با تلقيات کانت از دانش بشري، استحکام بيشتري يافت و چنين ادعا مي شد که انسان از گذران دوره خداشناختي يا افسانه اي و وضع مابعد طبيعي يا تجريدي، اکنون وارد عرصه اثباتي يا علمي شده است. 11 هر چند (در عصر روشنگري (قرن هيجدهم) انسانشناسي شاخه اي از فلسفه شده بود که با علوم انساني پيوند نزديک داشت و مي کوشيد معلومات عيني جديد گرد آمده درباره انسان را با ارزش هايي که شعور انساني را تشکيل مي داد ارتباط دهد (انسان جانوري در ميان جانوران و در عين حال يک موجود فرهنگ است.) ) 12 با اين حال (در سده نوزدهم با پيشرفت سريع و گسترده علوم اجتماعي، انسان در محاصره تخصص ها قرار گرفت. جهان بيني و کلّي نگري انسان کاهش يافت و هر عالمي سنگ علم خود را به سينه مي زد و از ديگر علوم مربوط به انسان غافل بود.) 13 اين نکته نيز در قرون پس از رنسانس قابل توجه است که :
(با شکستن تحريم (کالبدشناسي انسان) در قرن شانزدهم، به وسيله پزشک بلژيکي آندراس وساليوس) ، قداست جسم انسان شکسته شد، ولي باز هم انسان را داراي روح و موجودي عقلاني مي دانستند (پاسکال و دکارت) و بر توازي گرايي روح و بدن پافشاري مي کردند. تا اينکه با کشف ميمون هاي آدم نما (شمپانزه و اورانگوتان) ، بتدريج مشابهت هاي آنها با انسان، از جهت تشريح و زيستي فهرست شد و اين تمايز و تفاوت نيز از ميان رفت و انسان نيز موجودي در ميان جانداران ديگر تلقي شد، با اين تفاوت که در زنجيره هستي داراي سابقه تکامل بيشتري است و در نهايت، به عنوان حاصل اين تکامل پذيرفته شد. در طول قرن نوزدهم، چارچوب مادي و معنوي تمدن قديم، تحت تأثير انقلاب صنعتي و انقلاب هاي سياسي درهم شکست. ماکس استيرنر، کرکگور و نيچه، هر کدام يک نوع فردگرايي افراطي عرضه کردند. اگرچه مفهوم شخص نزد آنها تا حدي جهت گيري منفي داشت، ولي مفهوم شخص گرايي در قرن بيستم (با الهام از همان فردگرايي قرن نوزدهم) مي کوشد تصوري مثبت باشد و اجزاي تشکيل دهنده انسان را به هم بپيوندد.) 14
در مجموع بايد گفت ابعاد و وجودي انسان در سه بعد اصليِ جسمي، رواني و اجتماعي قابل مطالعه است و اگر تحقيقات راجع به بُعد رواني و اجتماعي انسان را در سه شاخته اصلي : انسانشناسيِ (علمي) ، (فلسفي) و (ديني) خلاصه کرد. که عمدتاً براساس (قضاياي آزمون پذير) ، (قضاياي غير تجربيِ عقلاني) و (بيان محتواي ديني) راجع به انسان استوار هستند. 15 بيشترين بروز هر يک را به ترتيب مي توان در زمان بعد رنسانس، يونان باستان و قبل ميلاد مسيح(ع) و قرون وسطي، يافت.
با اين حال انسانشناسان فلسفي سه نوع تحقير از انسان را خاطر نشان مي سازند :
(نخستين تحقير به واسطه کيهانشناسي کوپرنيکي صورت پذيرفت که مَسکن انسان، يعني زمين را از مسندِ مرکزيت عالم به زير کشيد، دومين تحقير، تکامل گرايي زيست شناختي داروين بود که انسان را شرمنده و حقير ساخت و سومين آنها، مکاتب تاريخي بودند که نسبيت ارزش هاي مذهبي و فرهنگي انسان را به نمايش گذاردند) . 16
امروزه انسانشناسي وجه خاصي ندارد و تداخل معيارها حاکم است با اين وجود اين مسأله که انسان مادي صرف داشته باشد يا تنها عملکردهاي او از طريق تجربه مطالعه گردد به شدت مورد سؤال است و توجه به طبع انساني به نوعي بازگشت به انسانشناسي ديني را هم در پي داشته است : در هر صورت نمي توان منکر اين واقعيت شد که همچنان مطالعات انسانشناسي، خصوصاً در حيطه طبيعت بشر در وادي از ابهام سير مي کند و اين پرسش که اساساً آدمي چيست هنوز سؤال بسيار مهمي است که به بحث هاي داغ سقط جنين در عصر حاضر نيز منجر گرديده و بار ديگر فلاسفه را براي نظردهي در اين باب به کميسيون هاي ويژه کشانده است. 17 در فصل بعد تلاش خواهيم کرد تا به اين جنبه از انسانشناسي هم نگاهي داشته باشيم.

ماهيت و سرشت بشري

پس از سيري بر مطالعات انسانشناسانه در طول تاريخ، اکنون قصد داريم تا به تبيين سرشت انسان بپردازيم و حقيقت طبيعت وي را بررسي کنيم، چرا که هر نوع برداشتي از انسان و هرگونه نظريه پردازي در باب هستي و اجتماع او نمي تواند فارغ از تصور و ديدگاهي خاص از ابعاد وجودي انسان باشد و در مورد سرشت او سکوت اختيار کند. و از طرف ديگر هر تفسيري از ماهيت بشر بنوعي در جهان بيني و برداشت غايت دار و هدفمند يا پوچگرا و لاابالي گونه از جهان و ساختار بين الملل مؤثر خواهد بود. در اين بخش تلاش خواهيم کرد طبيعت انسان را از منظر فلسفه سياسي و با عنايت به بعد رواني و اجتماعي تبين کنيم.
اختلاف اساسي پيرامون طبع بشر حول محورهاي زير قابل تقسيم هستند :
طبيعت انسان (شر) است و انسان ها به حسب جنس موجوداتي شرور، ظالم، بدخواه، کينه جو، فساد انگيز و استثمارگر هستند، آنچه بشر آفريده است نيز محصول سرشت شرير بوده و عرصه تاريخ را به حيله، خيانت و دروغ آکنده است، اگر در تاريخ او خير و اخلاق و ارزش هاي انساني مشاهده شود محصول جبرند که از روي ناچاري بدان دست يازيده است. اححاد، اجتماع آنها نيز براي دفع شر دشمن مشترک است و اگر روزي دشمني نباشد دوباره به جان هم مي افتند و اين سير ادامه مي يابد تا قوي تر باقي بمانند (داروينيسم اجتماعي که حاصل تعميم نظريه تنازع بقاء داروين در جامعه بشري است چنين نظري دارد) . 18
بسياري از فيلسوفان ماترياليست قديم و جديد داراي چنين بدبيني نسبت به طبيعت انسان هستند و لذا ارائه تز اصلاحي بر اينان بي معناست چرا که به مثابه وضع قانون خوب بودن براي عقرب مي باشد که (نيش عقرب نه از ره کين است اقتضاي طبيعتش اين است) با اين وجود انسان شر است و محصول او يعني زندگي هم شر خواهد بود و تنها يک خير مي داند و آن خلاصي از هستي و پناه بردن به ورطه نيستي يعني (مرگ) است. اين نوع نگرش به طبيعت انساني اصول زير را دربر مي گيرد :
1. رفتار انسان غير عقلاني و از روي جبر است. (هابز در (لوايتان) زندگي انسان را مجموعه اي از حرکات ارادي و غيرارادي و فرايندي مکانيکي مي داند… شور و احساس و عواطف عوامل تعيين کننده رفتار انسانند و انگيزه هاي او غيرعقلاني يعني غيرقابل کنترل هستند.) 19 در انديشه هابز انسان ها به حکم عقل رام و آرام نمي شوند و تنها يک قدرت فائقه با نيروي (ترس) قادر است آنها را ساکت کند و لذا (در زندگي فرد دو شکل وجود دارد : يکي شکل زيستن با ديگران که داراي اميال مشابهي هستند و اين خود موجب رقابت و کينه توزي مي شود و ديگري نقص ذاتي و غرور انسان است. اين دو ويژگي وضع طبيعي را به وجود مي آورند که در آن قدرت عمومي وجود ندارد و مردم در حالت جنگ همه عليه همه و ترس دائمي و خطر مرگ خشونت بار به سر مي برند.) 20
بنابراين رفتار آدمي طبعاً معلول عوامل خارجي از عقل و اراده آدمي خواهد بود.
2. جنگ جزء ذات بشر است و گريزي هم از آن نيست. اين نظريه را (زيگموند فرويد) صريحاً بيان مي کند و اشاره دارد که ريشه تمايل به جنگ در غريزه انساني نهفته است (هرچند خود را هوا خواه صلح نشان مي دهد.) 21 بعلاوه (اريک فروم) 1، (هارولد لاسول) 2، (کنراد لورنز) 3 و… از جمله انديشمندان و متفکران و دانشمنداني هستند تمايلات سازنده و مخرب نوع بشر را زير ذره بين برده اند. طرفداران نظريه (داروين) انسان را مانند ساير موجودات داراي رفتاري خشونت آميز و حيواني مي دانند که بدنبال حذف يکديگرند. (امانوئل کانت) مي گويد که صلح در ميان انسانها يک حالت طبيعي نيست، بلکه آنچه طبيعي و فطري است منازعه و جنگ است. 22 و فرويد از آن به (غريزه مرگ*) تعبير مي کند. 23
البته برخي از انديشمندان با عدم تصريح به طبع ستمکار انساني، ضروري بودن جنگ را در جوامع بشري با نظر به عوامل و انگيزه هاي آن گوشزد مي کنند. کنراد لورنز روحيه سلطه جويي و تجاوز را موجب بقاي انساني مي داند و اريک فروم هر چند به اين صورت نمي پذيرد ولي قائل است در صورت عدم تجلي روحيه عشق به زندگي در انسان، وي راه تخريب را در پيش خواهد گرفت. 24 هراکليتوس گويد : جنگ پدر همه چيز است، و بذر ترقي را خلق مي کند، هگل بر اين باورست که جنگ سرنوشت عالم را تعيين مي کند و نيچه مي افزايد که، جنگ عصاره تمدن است. 25 هر چند شايد از اين گفته ها بتوان برداشتي مثبت داشت ولي في الجمله بر اهميت (جنگ) تکيه دارند. و از هرودت و توسيديد تا گروسيوس و کلاوس و نيز، تاريخ نگاران، نظاميان، حقوقدانان، نظريه پردازان سياسي و اقتصادي و اجتماعي، روانشناسان و جامعه شناسان، همه درصدد اين بوده اند که زواياي ناشناخته اين پديده را در طول و عرض معرفت و شناخت بشري روشن کنند. اين مسأله امروزه موضوع علم روابط بين الملل قرار گرفته و افرادي چون (ريمون آرون) دانش روابط بين الملل را صرفاً در قالب پديده جنگ و صلح به کار مي گيرند. 26 و بحث
تعليم و تربيت بشر از سوي يونسکو امري لازم براي خلع سلاح و کنترل تسليحات محسوب مي گردد. 27 تا جائي که برخي با عنايت به اين مسأله سعي دارند به نحوي به اصلاح نژاد و ژنهاي خودخواه و سلطه جو بپردازند.
3. انسان برحسب سرشت کمال ناپذير است،
(سنت اگوست در (شهر خدا) ، نافرماني انسان در مقابل خداوند را ناشي از غرور و خودخواهي طبيعي وي مي دانست. پس از هبوط طبع انسان در تبعيت از شيطان و در شيطنت و شرارت تثبيت شد و شهوت ثروت و قدرت در آن مخمر گرديد. انسان گرچه عقل داشت ليکن عقلش تابع شهوات شد. از اين رو دولتهاي موجود به نظر سنت اگوست مظهر شر و کاربرد نامشروع قدرت بودند.) 28
ادموند برک بعضاً انسانها را عقلاني مي داند و قائل است که به دون غرايز و احساسات جامعه پايدار خواهد ماند، طبع انسان پيروي احساس است نه عقل، طبع انسان را قابل پيش بيني و کنترل نمي داند پس هر وضعي از نقطه نظر عقل و حقيقت نارساست و لذا انقلاب ناموجه و غير اخلاقي است، چرا که هر دولتي قراردادي ميان زندگان، مردگان و آيندگان است و به دلخواه نمي توان آنرا فسخ نمود. 29 بنابراين جامعه و نهادهاي ساخته دست او نيز از کمال يابي محرومند.
4. انسان ها ذاتاً از (هم بيگانه) اند، اين بينش در آراء تامس هابز (15771679) ملموستر است، در فلسفه و نظر وي :
(بيگانگي دو جنبه دارد که يک جنبه آن مربوط به (روان) است. انسان ها صرفاً به دليل خودخواهي ذاتشان با هم بيگانه اند. هر کس در وهله نخست نگران فظ حيات خويش و در مرحله بعد به دنبال چيزهايي از قبيل ثروت و منزلت است. بدون قدرت هيچ يک از اينها تضمين نخواهد شد. از اين رو، هابز براي انسان (ميل دائم و بي وقفه کسب قدرت، و باز هم قدرت، که فقط مرگ آن را متوقف مي کند) قائل است… جنبه ديگر جنبه (هستي شناسانه) بيگانگي است… بر اساس آن هر واقعيتي موقعيتي مشخص در مکان و زمان دارد و قوانين فيزيکي تغييرناپذير بر آن حاکم است. هر فرد انساني يکي از اجزاء سازنده عالم است وي از چيزهايي مانند سنگ و درخت پيچيده تر است، امّا با آنها تفاوت ماهوي ندارد… بيگانگي انسان ها فقط به اين معنا شدني است که آنان را، مانند سنگ هايي که براي ساختن ديوار به کار مي رود، در جايي مشخص قرار دهند و در کنار هم استوار کند.) 30
بنابراين انسان ها را تنها با زنجيري مانند حکومت مطلقه مي توان کنار هم نگهداشت تا يگانگي حاصل شود، چون وضعيت ذاتي انسان ها جنگ (همه انسان ها به ضدّ همه انسان ها) ست. اگر دولت مرکزي نيرومندي نباشد (که بر همه آمرانه حکم براند) ، آنگاه (انسان ها از همزيستي با هم حظّي نخواهند برد، بلکه، برعکس، محنتي عظيم را متحمل خواهند شد.) 31 احتمالاً براي حفظ همين اقتدار است که ماکياولي گويد در سياست مصلحت آن است که مردم را بدخواه و زشت سيرت بينگاريم!32
5. انسان موجودي (غير سياسي) است، براساس اين ديدگاه اساساً انسان ها موجوداتي در طلب لذاتند و جايي حضور مي يابند که براي آنان منفعت و لذتي داشته باشد و چون با عدم مشارکت در زندگي سياسي آسيبي به آنها نمي رسد و لذتي هم به دست نمي آيد چندان رغبتي به آن وجود ندارد. اين بينش که هواداران آنرا (فايده گرا) ناميدند انسان را :
(موجودي اساساً در تعقيب شادي تعريف مي کردند که از هر وسيله اي براي ارضاء خواست هاي خود بهره مي جويد. جرمي بنتهام و جان استوارت ميل بر آن بودند که خواست لذت و گريز از رنج و درد در طبيعت انسان مخمر است. فايده گرايان فضيلت را تنها به اين دليل امر خوبي مي دانند که از اعمال آن لذت بر مي خيزد و گناه و رذيلت را تنها به اين دليل بد مي شمارند که از آن رنج بر مي خيزد… از آنجا که تنها توجيه حکومت آن است که حداکثر شادي را فراهم سازد و مهمترين مشغله انسان تأمين وسايل ارضاي خواست هاي خويش است، بنابراين سياست مشغله اي حاشيه اي است.) 33
مجموعه اصول فوق نتايج زير را به دنبال دارد :
با توجه به اين ديدگاه (اصلاحگري) در مورد انسان بي معناست چون اساساً او اصلاح پذير نخواهد بود و تلاش در اين زمينه آب در هاون کوبيدن است. در اينجا ديگر (اخلاق) نيز بي خاصيت مي گردد چون قدرتي ندارد و جز توصيه کاري از پيش نمي برد. هر کس درصدد شکستن اين سد باشد نااميد خواهد شد، چون به قول پاسگال، از شقاوت هاي انسان اين است که هر وقت بخواهد فرشته باشد، حيوان مي شود. 34
بنابراين دستاوردهاي اين موجود نيز همانند خودش فارغ از کمال و خير خواهد بود، چنانکه اوگوستين قديس (354430) بر اين اعتقاد بود که نهادهاي ساخته بشري نيز جبراً داراي شر خواهند بود. 35 با اين حساب تاريخ و جامعه او نيز گرفتار کمال ناپذيري انسانند، وي با ترسيم چهره انسان به عنوان تباري تباه شده و معذّب اين جبر حاصله را جز با اميد به خدا قابل درمان نمي داند. 36 بنابراين آينده حکومت جهاني هم چندان اميدوار کننده نيست. رانيهولد نيبود(19711892) نيز با تکيه بر شائبه گناه نخستين انسان را اسير وضعيت حاصله بدست خويش مي داند.
و از همين جاست که اختلاف معرفت شناسي هيوم با کارل پاپر آشکارتر مي گردد. چون هيوم نيز انسان را منفعل و تابعي از رويدادها مي داند که با توجه به تکرار پذيري حوادث، مشاهداتِ خود را در قالب منظمي مي آرايد و اساس معرفت شناختي او حاصل مي گردد. امّا انسان پاپر موجودي فعال از بعد معرفتي است که بعنوان فاعل مستقيم در امور مداخله مي کند. 37
نتيجه اي ديگر که بر اين نوع برداشت از انسان عارض مي گردد از بعد روانشناسي مي باشد که نااميدي از جهان و انسان و آرمان کمال پذيري و اصلاح آن، فرد را تشويق مي کند تا به پديده (نيستي) بيش از (هستي) تکيه کند و به دين وسيله (خودکشي) امري مقبول شناخته شد و تجويز مي گردد. با نگاهي به فلسفه شرق اين نوع بينش را در فلسفه ماني هم خواهيم يافت او اعتقاد داشت که بدن و زندگي مادي شراست و هر که بميرد يا خودکشي کند از شرّ زندگي رها خواهد شد و روح او چون مرغي از قفس پر مي کشد، چون اين زندگاني صددرصد شر است (پادشاه معاصر او نيز طبق اين فلسفه با او رفتار کرد.) 38 در نوشته هاي صادق هدايت نيز همين چهره اي زشت زندگي به تصوير کشيده مي شود و حيات را لجنزاري مي داند که کرم هائي به زندگي کثيفشان در آن ادامه مي دهند.
براين اساس انسان (بالاضطرار) موجودي اجتماعي است نه بالطبع و بالاختيار. زندگي اجتماعي از قبيل همکاري و همپيماني دو کشور است که خود را به تنهائي در مقابل دشمن مشترک زبون مي بينند و ناچار نوعي همکاري و همگامي و ارتباط ميان خود برقرار مي نمايند، و لذا زندگي اجتماعي امري بيروني و خارج از وجود انسان است و از قبيل امور اتفاقي و عرضي است و به اصطلاح فلاسفه غايت ثانويه است و نه غايت اولي. 39
طبيعت بشر بر (خير) است، برخلاف ديدگاه نخستين، در اينجا انسان موجودي شريف، اخلاقي، صلح جو، خيرخواه و راست کردار است و اصل در طبيعت او، نور و عدالت و امانت و تقواست و اگر بدي و شرارت يافت مي شود از خارج به او تحميل شده است، چون در ذات خود چنين نيست. براساس اين نظريه همواره خوشبيني به طبيعت، جنس و سرشت و ساختمان بشريت وجود دارد و اصل بر درستي و حقانيت است. انحراف معلول علل خارجي و عرضي و به اصطلاح فلاسفه علل اتفاقي است، چون بر مبناي علل طبيعي، دروني و ديناميکي حرکت انسان بر راه راست است و بر اثر تغييرات عرضي، اتفاقي، مکانيکي و بيروني شرور به انسان تحميل مي شود. 40
از ديدگاه فوق مي توان به برخي اصول ديگر دست يافت :
1. انسان براساس سرشت خود (کمال پذير) است، تمام اديان الهي و غيرالهي و مذاهب به نوعي اين خوشبيني را در سرشت بشري محتوم مي دانند، هر چند برخي با واسطه ها و شروطي اين حقيقت را بيان مي دارند ولي في الجمله مذاهب و اديان چون انسان را کمال پذير مي دانند دم از هدايت و رستگاري مي زنند و عمده آنان انسان را اساساً نيک سيرت و سرشت مي دانند که در اين دنيا گرفتار شده است و با اصلاح و کمال دهي اين جهانيِ او قصد دارند آخرتِ او را استمرار اين سعادت دنيوي قرار دهند.
(شگفت انگيزتر از اين، انسان، در طول تاريخ، غالباً قرباني انديشه نجات خويش مي شده است! آرزوي رستگاري در يک استحاله تاريخي زنجير اسارتش مي گشته و در طريق اميدبخش رهائي، به دام مي افتاده است… از مکتب لائوتسو در چين، کنفوسيوس، هندو، بودا، گرفته تا يهود و مسيح و اسلام هر يک به نوعي مورد سوء استفاده قرار گرفته اند و مذهب بصورت عامل بازدارنده پيشرفت علمي و اجتماعي درآمده و روشنفکران براي نجات مردم خويش به ناسيوناليسم و براي نجات انسان به علم دعوت کرده اند.) 41
2. انسان ها برحسب طبيعت خود (مختار و فعالند) ، در اين بينش انسان ها اساساً آزاد و مختارند ولي بنابر علل در اين دنيا گرفتارند و اموري سد کمال يابي آنهاست، آنان شرورند و از بيرون بر انسان ها تحميل مي شوند. آنارشيست ها معتقدند (حکومت شري است که به مقتضاي جهل انسان پديد آورده است امّا با پيشرفت و آموزش و حقيقت در جامعه عدالت برقرار خواهد شد و دولت ضرورت خود را از دست خواهد داد.) 42 اومانيست ها اين اختيار را بيش از حدّ وسعت داده اند به طوري که قدرت آفرينندگي او را کاملاً در برابر طبيعت و در کنار خدا قرار مي هد، و به اين وسيله در مرحله نخستين ابزار را مي سازد و در مرحله دومين، هنر را. 43
اگزيستانسياليسم در يک توجيه فلسفي، تمامي سنگيني خود را بر (عمل انساني) متمرکز مي سازد و عمل انساني را همان انتخاب مي شمارد و انسان را وجودي مي شمارد که هيچ خصلت و خصوصيتي معين از طرف خدا يا طبيعت ندارد، امّا چون داراي قدرت انتخاب است، چگونگي خود را خود مي سازد و مي آفريند. 44 به اعتقاد پلاگيوس (راهب) انسان در درون خود نيز اين قدرت را داراست تا از گناه اعراض کند. 45 برخلاف نظرا او، اوگوستين هر چند در گناه اوليه او را صاحب اختيار مي داند امّا سرنوشت محترم بعد از آن اختيار را جبر مي نامد.
3. انسان بالطبع گرايش به يگانگي دارد. اگوستين هرچند انسان را خطرناک مي داند ولي آن را بالطبع نمي داند و معتقد است که انسان به واسطه عصيان به فطرت خود خيانت کرده و وضعيتي بيگانه آفريده که مرضيّ خدا و در فطرت او نبوده است. و بنابراين در فلسفه اوگوستين هر نظمي ولو ناقص و ولو از راه ترس به وجود آمده باشد بايد حفظ نمود.
ژان ژاک روسو (1712 1778) معتقد است :
(انسان ها ذاتاً يگانه اند و هرگز از جوهر خويش عدول نکرده اند. انسان ها به علت شوربختي به نحوي تصادفي (بدون هيچ نقصاني در سرشت) در اوضاع و احوالي گرفتار آمده اند که آنها را با همديگر بيگانه کرده است. اما حسن نيتي که انسان ها هميشه داشته اند و به رغم اوضاعي که تاريخ تحميل کرده است آن را حفظ کرده اند مي تواند عامل فايق آمدن بر اين ناسازگاري ها باشد.) 46
از ديدگاه روسو صرف نظم ارزشي بسيار اندک دارد، چرا که انسان توانايي تحقق بخشيدن به ارزشهاي بس بزرگتر از نظم را دارد و او مي تواند به عدالت و سعادت نايل آيد. 47 با اين وصف پيرو او فردي راديکال و طرفدار اگوستين فردي محافظه کار بايد باشند. 48 شايد در اين رابطه بتوان از ارسطو (384322ق. م) ياد کرد که انسان را دقيقاً مانند برگي مي داند که به اقتضاي طبيعتش بخشي از درخت است. هرچند او مفهوم کلي يگانگي را تا نهايت منطقي آن که صورت آرماني جامعه اي جهاني و تساوي طلب است دنبال نکرد، اما انديشه سياسي او به نحوي انکار هوشمندانه ذاتي بودن بيگانگي انسان هاست. 49 بنابراين انسان ماهيت خود را نه در خلوت، بلکه تنها در همزيستي با ديگران بدست مي آورد.
4. انسان طبعاً سياسي است، تعقيب دو جريان عدم بيگانگي و لزوم اجتماعي بودن بشر، سرانجام به اين بينش مي رسد که (انسان موجودي سياسي است) ، ارسطو با اين بيان مشهور خود درصدد تبيين اين مهم است که :
(انسان منزوي که توان مشارکت در مصالح جامعه سياسي را ندارد، يا به دليل خودکفا بودنش نيازمند چنين مشارکتي نيست، عضوي از پوليس (دولت شهر) به حساب نمي آيد، و بنابراين بايد يا حيوان باشد يا خدا.) 50
(ارسطو انسان را (حيواني طبعاً متمايل به زندگي در دولتشهر) تعريف کرده است. [و معتقد است که] طبيعت يا ماهيت اصلي انسان از طريق فعاليت سياسي آشکار مي شود و زندگي در دولتشهر خاصه انسان است. وي خانواده، شهر و دولت را از نظر مراتب تکامل قرينه مراحل پيدايش نبات، حيوان و انسان در طبيعت مي دانست و انسان را طبعاً مدني مي شمرد و مقصود او از طبيعت هر چيز غايت و کمال آن چيز بود، پس غايت يا طبيعت انسان در دولت ظاهر مي شود. زندگي سياسي في نفسه غايت زندگي است.) 51
در مجموع مي توان گفت که اصول فوق نتايج زير را به دنبال دارد :
انسان (بالطبع موجودي اجتماعي) است، بر اين اساس زندگي انسانها از قبيل زندگي خانوادگي زن و مرد است، که هر يک از زوجين به صورت يک (جزء) از يک (کل) در متن خلقت آفريده شده و در نهاد هر کدام گرايش به پيوستن به (کل) خود وجود دارد، بنابراين نظريه عامل اصلي، طبيعت دروني انسان است و اجتماعي بودن يک غايت کلي و عمومي مي باشد که طبيعت انسان بالفطره به سوي او روان است. 52
(تقدم جمع) از آنجا که انسان حقيقت و هويت خويش را در ميان ديگران به دست مي آورد، پس (کل) مقدم بر (جزء) و جامعه و دولت هم مقدم بر فرد هستند و عمل جمعي بر عملکرد فردي ارجحيت دارد.
(عرض بودن شرور) اگر سرشت انسان خير باشد در آن صورت شرارت ها از کجاست؟ طرفداران اين بينش ديدگاه هاي متفاوتي در اين رابطه ارائه کرده اند، مثلاً بسياري از انديشمندان مسيحي چون اگوستين، مشکل اصلي را به همان (گناه نخستين) بازگشت داده اند و برخي چون روسو آن را ناشي عوارض خارجي چون اجتماع و جامعه دانسته اند.
(اصالت در طبيعت) تز اصلاحي برخي از انديشمندان در اين ديدگاه بازگشت به طبيعت است. روسو معتقد است انسان در طبيعت موجودي درست و پاک است و همه نادرستي ها و ناپاکي ها از دامن جامعه برخاسته است و لذا به تمدن جديد بدبين است. (با اين حال ديدگاه او را نمي توان ناقص اجتماعي بودن انسان دانست چرا که خود با نگاشتن قرارداد اجتماعي مسير اين همزيستي را روشن کرده است چرا که طبيعت بشر هم اجتماعي است و از آن گريزي نيست ليکن بايد براساس اصولي صحيح اقامه شود) 53) پس هر چه انسان از طبيعت دورتر شود فاسدتر مي شود و هرچه به طبيعت اوليه نزديکتر باشد به انسانيت و پاکي نزديکتر شده است.) 54
(آزادي انسان) اين مسأله که انسان به عنوان موجودي فعال، آزاد و انتخابگر در عرصه حيات ظاهر شده است و ضمير قابلي دارد تا کمال يابد، بر نيک سرشتي و مقام او افزود و به جايي منجر شد که اساساً ضد خود را توليد نمود. خيري سرشت بشري عملاً با حربه آزادي انسان را در بند کشيد و به قول شريعتي آنطور شد که انسانِ بي بند و بار و قلابي سرمايه داري در انسان در بند و قالبي کمونيسم تجلي کرد و وعده هاي همچون سَرِ خرمن جامعه بي طبقه، به بي جامعه اي فرو رفته در طبقات رسيد و حکايت بي تعهدي و بي مسؤوليتي و هرج و مرج، آنارشيست ها و اگزيستانسياليسم ها عرصه جديدي براي افسار زدن بر آزادي انسان پيدا کرد و آن را تعهد انسان نسبت به خود ناميد اما باز در تبيين اين مسؤوليت به ضميري معنوي که او دوست نداشت فطرت بنامد متوسل شد. در قسمت بعد تحت عنوان طبيعت خنثي اين مسأله مورد مداقه قرار گرفته است.
طبيعت انسان (خنثي) است، براساس اين بينش انسان بواسطه انسان بودن در درون خود هيچ نوع گرايشي ندارد و خوب و بد وخير و شر جملگي عواملي خارجي هستند که بر او تحميل مي شوند، بشر براساس سرشت خود نه اقتضاي شر دارد و نه خير. (رفتارگرايان) * معتقد انسان ذاتاً خوب يا بد نيست و بيرون است که او را مي سازد نه درون. (اگزيستانسياليست ها) معتقدند اگر همه آدمها خوب باشند، سرشت انسان نيز خوب است و اگر بد باشند سرشت انسان هم بد خواهد بود. عمده بينش ماترياليست ها و از جمله مارکس بر اين پايه استوار است و عوامل نقش آفرين را خارج از حوزه دروني فرد تلقي مي کنند.
اصول زير از ديدگاه فوق قابل توجه است :
1. انسان (بالاصاله اجتماعي) است، به نظر کارل مارکس :
(جوهر انسان جمعي بودن انسان است، انسان ها با فعال ساختن جوهر جماعت انساني را توليد مي کنند، اين جماعت قدرتي انتزاعي و کلي نيست که در ماوراء وجود فرد تنها قرار گيرد، بلکه جوهر فرد، فعاليت او، زندگي او، روح او، ثروت اوست. (انسان در روند توليد مادي اين خصلت جمعي بودن خود را آشکار مي سازد، فرد در روند توليد نيازهاي جمع را برآورده مي کند، توليد جمعي خود آگاهانه، آزاد ويژگي اصلي انسان است.) 55
آنارشيست ها نيز به نظامي مي انديشند که بر اثر همکاري آزادانه پديد آمده باشد. که بهترين شکل آن، از نظر ايشان ايجاد گروه هاي خودگردان است، زيرا انسان بذات اجتماعي است. 56
2. انسان ها براساس اصالت خود (برابر و عاقل) هستند، انسان ها براساس خرد و به حکم آن در جامعه برابرند و به همان جهت هيچ فردي از نظر سياسي يا اخلاقي يا اجتماعي بر ديگر برتري ندارد، آنان قادرند عاقلانه تصميم بگيرند و عمل نمايند. همه از حقوقي برابر برخوردارند و لياقت اين صاوات در جوهر آنان سرشته شده است. امّا اين بدين معنا نيست که نهادهاي ساخته دست او هم از ارزش برابر برخوردار باشند بلکه سازمان ها و بنيادهاي جامعه در سطوح متفاوتند و بقول مارکسيست ها زيربنا و روبنا دارند. به اعتقاد آنان انسان ها در دوران اشتراکيت برابر بودند و عاقلانه رفتار مي کردند و هرچه از آن وضع فاصله گرفته است در واقع از اصل خود فاصله گرفته و گرفتار نابرابري و نابخردي شده است با اين وجود اصالت برابر و عقلانيت بيشتر از سوي آنارشيست ها و اگزيستانسياليسم ها قابل طرح است (ما مارکسيست که به جبر تاريخ معتقد است) آنارشيست ها روي هم رفته بر اين باورند که (انسان ها تفاوت هاي طبيعي با هم ندارند و تنها مانع کمال پذيري آنها ناآگاهي و زور است.) 57
3. انسان (کمال پذير) است.
(آنارشيست ها بر آن بودند که ذهن آدمي لوح ساده اي است و تنها از تجربه تأثير مي پذيرد. بويژه شخصيت آدمي متأثر از آموزش است. انسان توانايي ادراک حقيقت را دارد و از نظر اخلاقي قابل پيشرفت و کمال پذير است، نقصان و بدي حاصل بدآموزي است.) 58
اينان همواره به سازمان هاي اجتماعي و حکومت ها بدبين هستند و حکومت را شري مي دانند که ه مقتضاي جهل انسان پديد آمده است و توسعه آموزش ضرورت آن را مي کاهد. 59 فلاسفه آنارشيست معتقدند کليه حکومت هاي سياسي نه تنها مردم را فاسد نموده و استثمار مي کنند. بلکه شخصيت انسان را پايمال نموده و مانع تکامل بشر مي شوند. 60 اين نوع بينش براي آنارشيست ها و خصوصاً اگزيستانسياليست ها که قائل به اراده و آزادي انسان هستند امري مقبول است هر چند در نحوه تفسير اين اختيار به تناقض گويي افتاده اند. 61 امّا مارکسيست ها با قائل شدن به ما ترياليسم تاريخي عملاً اختيار انساني را سلب نموده اند و لذا سخن از شورش و انقلاب عليه سرمايه داري تنها در سايه حرکت جبري جامعه و تاريخ ميسر و نه غير آن. چون انسان هرچه دارد جامعه به او داده است و لذا اگر فطرتي دارد، اخلاقي يا روح و رواني دارد زاييده جامعه است که بر او تحميل شده و او به اشتباه فکر مي کند که از خود دارد. بنابراين کمال انساني در روند جبري حرکت تاريخ و جامعه محتوم است و نه بالاستقلال. اما بايد توجه کرد که جامعه نيز از اقتصاد شکل مي گيرد و اقتصاد هم ساخته روابط توليد
است که آن هم برخاسته از ابزار توليد مي باشد بنابراين خوبي و بدي انسان تابع وضع خاص ابزار توليد است. 62
4. انسان (غير سياسي) است. در اين ديدگاه دولت و حکومت اساساً نوعي تحميل بر فرد هستند. در اين ميان (آنارشيست ها همگي در برافکندن هر نوع دولت همرأيند و دموکراسي را نيز استبداد اکثريت مي دانند که شرِ آن کمي کمتر از استبداد سلطنتي است. پرودون مي گويد، (دولت ها تازيانه خدايند.) 63 بنابراين اغلب عملکرد افراطي و انقلابي دارند، لئو تولستوي به عنوان آنارشيست مذهبي و آشتي جو معتقد بود که، وجود دولت با اصول مسيحيت ناسازگار است و تنها بايد (محبت) بر مردم حکومت کند. 64 هرچند مارکسيسم با حربه قدرت خواندن دولت و حکومت و اگزيستانسياليسم با حمايت از اراده بشري و جبرناپذيري و خداخواني انسان نوعي بدبيني به سياست و قدرت دارند ولي در عمل گرفتار همان شر ضرور هستند. چرا که نهايت تلاش فرد يا جامعه به مرحله اي منجر مي شود که ناگزير اراده اي اداره کننده را مي طلبد.
از اصول فوق نتايج زير را مي توان به دست آورد :
انکار (فطرت) در انسان، براساس اين ديدگاه براي انسان ذاتي که سرمنشأ خوبي و يا بدي باشد نمي توان يافت، در واقع حکايت درون در اين انديشه جايي ندارد و انان بسان نوار خالي است که همه چيز در آن مي توان ضبط نمود، صحبت از غريزه خير و شر بي معناست و آنچه انسان را مي سازد فراتر از اين تجزيه دروني است. لذا اگر از جوهر انسان سخن مي گويند مراد فطرت فعال نيست بلکه آينه اي منفعل است.
اصالت (برون) ، حال که انسان في نفسه هيچ اقتضايي ندارد حکايت خوبي و بدي از کجا ناشي مي شود؟ در پاسخ هر يک از مکاتب به نحوي به توجيه عوامل مؤثر پرداخته اند و انسان را اسيري در دست عاملي مي دانند که او را شکل مي دهد. رفتارگرايان* محيط انساني را عامل خوبي يا بدي او مي دانند65 و نظريه پردازان يادگيريِ اجتماعي چون ميشل** و باندورا*** گويند : (خوبي يا بدي را چيزي به انسان مي آموزد که برايش پاداش به ارمغان مي آورد و او را از مجازات مي رهانَد.) 66 و اگزيستانسياليت هايي چون سارتر معتقدند که انسان اساساً خوب يا بد نيست هر عملي که هر انسان انجام مي دهد بر جوهرِ سرشتِ انسان اثر مي گذارد. از اين روي اگر همه آدم ها خوب باشند، سرشت انسان نيز خوب است، و برعکس. 67 و مارکسيست ها بر اين باورند که ابزار توليد يا نظام اقتصادي نقش مهمي در شکل دادن باورها و ارزش هاي فرد دارد و تعيين کننده بخش اعظم رفتار او نيز هست. 68
اصالت (جمع) يا (فرد) ، اگزيستانسياليست ها و رفتارگرايان چندان تمايلي به جمع ندارند و هدف غايي پيشرفت انسان را بقاي نوع بشر مي دانند و هر چيزي که به اين هدف کمک کند مطلوب است، اگزيستانسياليسم بر اين اساس براي فرد اراده و اختيار و آزادي در حد خدايي قائل است و انسان را از اين جنبه با حيوان متفاوت مي داند که مي تواند دريابد که تنها خود او مسؤول اعمالش است و لذا سارتر گويد (اگر يک فرد که از ما در افليج متولد شده است، قهرمان دو نشود، خودش مسؤول است.) 69 در مقابل مارکس برخلاف سارتر انسان را اسير و گرفتار مي داند و با اصالت دادن به (جمع) ، جامعه شناسي او را بر روانشناسي مقدم مي دارد و با اصالت دادن به روابط توليد، (ابزار) را بر انسان تقدم مي دهد. و اين مسکين را محکوم جبر تاريخ و فاقد سرشت مي داند.
فقدان (تز اصلاحي) چون مباني اين ديدگاه مادي است تز اصلاحي هم ندارد چون اصلاح بشر بدست بشر نيازمند طبيعت حقگرا و آزادي و اختيار در بشر است لذا نتيجه اگزيستانسياليسم، نهيليسم و مارکسيسم و ترمينيسم تاريخ است.
طبيعت انسان (دوگانه) است، ممزوجي از خير و شر است، اقتضاي هر دو را دارد. در سرشت انسان دو گرايش نهفته شده است خوبي و بدي و لذا انسان ها هم دو گونه اند، عده اي راه حق و خير را مي پويند و راه ايمان و انبياء را مي روند و بعضي راه شيطان را مي پيمايند و به دعوت انبياء کفر و نفاق مي ورزند و به قول مولوي :
دو علم افراشت : اسپيد و سياه آن يکي آدم، دگر ابليس راه
بنابراين در درون انسان هم نزاع حق و باطل است و البته اين نزاع دروني و وجود دو سيرت در انسان به معناي دوگونه بودن ساختار انسان مثل داشتن جسم و روح نيست. 70 و نيز مراد اين نيست که برخي انسان ها ذاتاً نيک سرشتند و گروهي زشت سيرت و به قول افلاطون برخي سرشت طلا و برخي نقر ه و برخي مس هستند. 71 بلکه چنانکه خود افلاطون اشاره دارد مراد آن است که (طبيعت آدمي با خويشتن در جنگ است و در جوف شخصيت هر فرد يک شخصيت پست تر يا يک انسان پست تر موجود است که انساني عالي تر يا شخصيت عالي تر فرد بايد بهر قيمتي است خود را از چنگ آن انسان پست تر نجات دهد.) 72 اين انديشه تا حدودي بيانگر بينش ديني در عمده اديان الهي از جمله اسلام نسبت به انسان است که به صورت زير مي توان مباني اين ديدگاه را برشمرد :
1. انسان (بالطبع موجودي اجتماعي) است. براساس اين بينش زندگي اجتماعي انسان ها از قبيل زندگي خانوادگي زن و مرد است، که هر يک از زوجين به صورت يک (جزء) از يک (کل) در متن خلقت آفريده شده و در نهاد هر کدام گرايش به پيوستن به (کل) خود وجود دارد. بنابراين نظريه عامل اصلي، طبيعت دروني انسان است و اجتماعي بودن يک غايت کلي و عمومي مي باشد که طبيعت انسان بالفطره به سوي او روان است. 73
2. انسان ها (مختار و برابر) ند. و چون مختار هستند آزادند براساس هر يک از دو جنبه درون حرکت نمايند. در بيان مولوي اين مسأله به شيوه اي جالب بيان شده در فلسفه او خلق عالم سه گونه آفريده شده اند و آن سه عبارتند از :
((اوّل) حيوانات که در تاريکي سر برده و مظهر جهل مطلق اند. بدي (دوم) فرشتگان که نور مطلق اند و مظهرِ نيکي و دانايي، (گروه سوم) انسان که نيمي از وجود او از جنس فرشتگان و نيم ديگر از قماش حيوان است و معجون و مخلوطي است از دو خاصيت نور و تاريکي يا يزداني و اهرمني، چنانچه جنبه خصلت فرشته اي در وي غلبه کند انسان مافوق فرشتگان قرار مي گيرد، چون جنبه حيواني در وجود وي آفريده شده بود و آن را معدوم کرده. و اگر خاصيت حيواني بر وي غالب آمد به درجه مادون حيواني تنزيل مي کند، چون خاصيت فرشته اي در وجود وي آفريده شده بود و آن را زير پا گذاشته و معدوم کرده.) 74
و بر اين اساس همه انسان ها برابرند و طبايع يکسان دارند هر چند استعدادهاي متفاوت داشته باشند، اسلام براي (انسان يک گرايش ذاتي به صداقت و امانت و عدالت معتقد است… در عين حال از آزادي و اختيار برخوردار است و لذا ممکن است از مسير خودش منحرف شود و حق کشي کند، ظلم کند، دروغ بگويد، قرآن اينها را به صورت يک جريان هاي موقت مي پذيرد.) 75
بودن اين دو جنبه دروني براي همه انسان ها بشکل مساوي و بالفعل است، ول فعليت دادن آن در زمينه هاي مختلف بناي استعدادهاي متفاوت را مي گذارد که نهايتاً شخصيت فرد را شکل مي دهند. سيسزون در عبارتي به اين مسأله اشاره دارد و مي گويد :
(چون معتقد باشيم که طبيعت به يک آئين بر همه آدميزادگان فرمان مي راند بايد بپذيريم که همه آدميزادگان به نحو فطري با هم برابرند يعني آئين قانون طبيعي منطقاً متضمن آئين برابري افراد است… قانون طبيعي چيزي نيست جز آنچه عقل آدمي فتوا مي دهد ولي عقل هر چند بالقوه در نهاد همه آدميزادگان وجود دارد، بالفعل در همه آنان به يک اندازه رشد نمي کند و در فرد واحد نيز اندازه اش متغير است.) 76
3. انسان بالاضطرار (سياسي) است. همان گونه که جامعه حاصل احتياج انسان ها به همديگر است، و در سطح خرد ناگزير از کمک و مساعدت همديگر و مبادله کالا و جنس مي باشند، در سطح عالي هم ناچار به حاکم وابسته اند و او را بايستي انتخاب و بر عملکردش نظارت داشته باشند. تا براساس اين بينش همان گونه که انسان قدرت ترقي فردي از راه مجاهده دروني را پيدا مي کند. قدرت کمال جامعه را براساس مراوده نيکو و نظم و انضباط صحيح فراهم سازد. و اين با حضور و مشارکت در امور اجتماعي و سياسي ممکن است.
نتايج زير از ديدگاه فوق قابل بررسي است :
انسان ضرورتاً سوي کمال نخواهد رفت هرچند در او بالطبع استعداد کمال يابي نهفته است و لزوماً هم به سوي شقاوت و تيره بختي در حرکت نيست، لذا انسان دائماً در بين خير و شر و حق و باطل و عقاب و ثواب در نوسان است، و اينجاست که در اين بينش تز اصلاحي جايگاه ويژه اي دارد. افلاطون بر اين اساس معتقد است با خويشتن آزمايي منطقي و ضبط نفس و تحميل انضباط شديد بر نفس مي توان حالت دماغ را تغيير داد و صاحب دماغ عالي تر گرديد. 77
با توجه به اينکه انسان داراي هر دو جنبه خير و شر مي باشد. با اين حال اصالت هميشه با حق است و باطل به عنوان امر نسبي و تبعي است و بين اين دو نه تنها در دورن فرد، بلکه در عرصه جامعه و بين الملل نيز جنگ و ستيز وجود دارد ولي جوامع در حالت تعادل به سر مي برند و يا بعبارت بهتر اکثريت جامعه را انسان هايي تشکيل مي دهند که صلاح آنها بر فسادشان غلبه دارد و اگر فسادي هم هست ناشي از جهل است نه اينکه از تقصير کار بودن و مفسد بودن آنها ناشي شده باشد. 78
براساس اين ديدگاه چه بسا شر حاکم گردد ولي به خودي خود قوام ندارد بلکه وجود آن از آن جهت است که بر نيروي حق سوار نشده است و روي آن را را پوشانده، اساساً هميشه در دنيا باطل از نيروي حق استفاده مي کند، اگر همه دروغ بگويند يا دزد باشند يا غارتگر و ظالم باشند در آن صورت، دروغگوترين و ظالمترين اشخاص هم نمي تواند چيزي بدزدد و ظلم روا دارد. از عدل ظلم و از راستي کجي و از حق باطل و… رونق مي گيرد، وگرنه بخودي خود شرور از عدم هستند. لذا در جامعه و نظام بين الملل نبايد صرفاً به ظاهر قضاوت کرد. و چون اگر در جامعه اي مردم همه شرير و در ساختار بين الملل جوامع همه فاسد باشد، چنين جامعه و ساختاري محال است ثابت بماند و اساساً قابل دوام نيست و فوراً هلاک مي شود.
در اين بينش کمال و ترقي فرد، جامعه و نظام بين الملل وجود دارد و اصلاح و اخلاق جايگاه ويژه اي دارند، همچنين ريشه هاي خداشناسي و توجه به خالق سراسر شهود است و اسلام در اين مورد هم به بهترين وجهي عمل نموده است : (اسلام، با اينکه فاصله انسان را تا خدا (بي نهايت) دور کرده است، فاصله خدا تا انسان را بکلي از ميان برداشته است و او را روحِ خدا مي دادند.) 79 در انسان شناسي اسلامي، انسان بسان چراغي است که در او فروغي الهي به نام فطرت وجود دارد که شخص مي تواند در آن روغن شريعت و زيت هدايت بريزد و اين شعله را پر نورتر و پر فروغتر کند و مي تواند که با باد هواي نفس بدمد و آن را خاموش کند. به هر روي، بودنِ اين شعله گرمابخش در کاشانه ضمير انسان جزو مسلمات معارف اسلامي است. 80

سرشت انسان و نظام بين الملل

تا کنون درباره طبيعت انسان و برداشت مکاتب و انديشمندان سخن گفتيم و وجوه اختلاف و نتايج حاصله از هر يک را توضيح داديم، حال قصد داريم در سطحي کلان تر به نحوه رفتار انسان در قالب روابط و ساختار بين المللي و جهاني بپردازيم با اين فرض که اساساً هر نوع برداشتي از انسان برخاسته از نوع تفسير ما از جهان و عالم هستي است در صورتي که آن را مظهر خير و نيکي و نظام احسن بدانيم که به سوي هدف و غايتي روان است در آن صورت وجود انسان را و ماهيت او را نمي توانيم خارج از اين وادي بدانيم و اگر نظام جهان را شر و پوچ و ناحق بدانيم در آن صورت هستي و مجموعه آن نامطلوب و امر نبايستني است. 81 در اين کانون انسان نيز در درياي پر تلاطم امواج جز سرگرداني در کام نيستي، بهره اي ندارد و از اتمام تلاش و هدف او آن خواهد بود تا خود را نجات دهد تا اندکي بيشتر بماند. با اين حساب اگر جهان را نظامي مرکب از خير و شر بدانيم، در آن صورت با سپاهيان نور و ظلمت که در درون انسان هم لشگرگاه هايي دارند مواجه هستيم و اين ثنويت به اعتقاد برخي به قدرت نور و خير منجر مي گردد. تا بدين جا ما از زاويه ريزترين پيکره هستي يعني طبيعت انساني به شناخت انسان و پيرامون او پرداختيم، و تأثير طبيعت وي را تا آفاق هستي قابل نفوذ دانستيم، اکنون مي خواهيم اين انسان داراي طبايع مختلف و بعضاً متضاد را (برحسب ديدگاههاي انديشمندان) ، از بالاترين منظر بنگريم و در عمل ببينيم به هر حال اين انسان فعال در عرصه بين الملل و تقابل دولت ها چگونه بايد باشد و دولت ها و ساختار بين الملل که پرورده اين بازيگر است چه سرشتي دارد و نحوه عملکرد ما بايد چگونه باشد. در اين رابطه ما قاعدتاً ديدگاه هاي مختلفي خواهيم داشت که عرصه مناظرات روابط بين الملل را همچنان گرم نگهداشته اند، با اين وجود به اعتقاد بيشتر انديشمندان اين رشته تنها يک مناظره واقعي وجود دارد و آن مناظره اول مي باشد که برحسب برداشت مختلف از (سرشت انسان) شکل گرفته است و امروز به عنوان مناظره ايده اليست ها و رئاليست ها از آن ياد مي گردد.
با توجه به اينکه عمده مباحث اين دو گروه بر دو نگرش متفاوت از ماهيت انسان استوار گرديده و ما به تفصيل از آن سخن گفته ايم در اينجا صرفاً به نتايج مترتب بر اين برداشت هاي مختلف در رروابط بين الملل مي پردازيم.
(ايده اليسم) * واژگاني چون ايده اليسم و رئاليسم داراي سابقه اي به قدمت فلسفه هستند، کلمه (ايده) ( Idee) اصلاً يوناني است و معاني مختلفي از قبيل : ظاهر، شکل، نمونه و غيره براي آن ذکر شده است و از کلمه يوناني (ايده ئيو) که به معناي ديدن است مشتق شده. بنابر قول شهيد مطهري (رحمة اللّه عليه) اول کسي که در اصطلاحات فلسفي اين کلمه را به کار برده (افلاطون) است که باعتبار يکي از معاني لغوي آن (نمونه) آن را در مورد يک سلسله حقايق مجرده که خود قائل بوده و امروز در ميان ما به نام (مُثُل افلاطوني) معروف شده، استعمال کرده است. 82 وي براي هر نوعي از انواع موجودات جهان ماده، يک وجود مجرد عقلاني که افراد محسوسه آن، نوع پرتو او و او نمونه کامل آن افراد است قائل بود و او را (ايده) که مترجمين دوره اسلامي (مثال) ترجمه کرده اند مي خواند. افلاطون منکر وجود افراد محسوسه نيست بلکه وجود آنها را متغيير و جزئي و فاني مي داند، برخلاف ايده يا مثال که به عقيده وي داراي وجود لايتغير و کلي و باقي است. 83 در ميان مسلمين اشراقيون چون ميرفندرسکي به آن معتقد که مشائيين و از جمله ابن سينا بشدت با آن مخالفند. به اعتقاد افلاطون هر چند افراد و متغير مادي تنها به حواس درک مي شوند ولي علم به آنها تعلق نمي گيرد چون علم به چيزي تعلق مي گيرد که کلي و خارج از حيطه زمان و مکان است که آن همان (ايده) مي باشد. 84 از قرن هفده به بعد (ايده اليسم) استعمال هاي فراواني يافت از جمله ايده به معني مطلق تصورات ذهني (اعم از حسي و خيالي و عقلي) تعبير شد و ايده آليست ها تصورات ذهني را اصيل مي دانستند و تصويرات را صرفاً مصنوع ذهن مي خواندند، و بر اين اساس که منکر امور بديهي بود بعضاً با (سوفيسم) يکسان شمرده مي شد. 85 ايده آليست ها را به ايده اليست عيني و ذهني نيز تقسيم کرده اند و ايده اليسم به معناي اول کسي است که جهان واقعي خارج از ذهن بشر را قبول دارد ولي آن را مانند هگل نتيجه تکامل عقل محض مي داند که تنها در سير نزولي خود به جهان مادي يا ناسوتي بدل شده و به صورت ماده در آمده است. ايده اليسم ذهني، که اسقف برکلي نماينده آن است منکر وجود جهان عيني و مادي خارج از ذهن بشر است. 86 پروتوگوراس و گورگياس و شوپنهاور را نيز مي توان از اين دسته برشمرد.
ايده اليسم در سياست به معني خيال پرستي و ايد اليست کسي را گويند که معتقد است سياست بايد تابع غايت آمال يا ايدال هاي انساني گردد. بنابراين تعريف نگارنده (مکتب هاي سياسي) معتقد است غالب فلاسفه ايده اليست بوده اند. مانند افلاطون سن اگوستن و توماس مور که هر يک حاوي ايده ال ها يعني حکومت ايده الي و جامعه ايده الي خود به رشته تحرير آورده اند. افلاطون کتاب جمهوري، سن اگوستن، شهر جهان و توماس مور کتاب يوتوپيا را نوشته اند. 87 برخي سياستمداران چون نيلسون از آمريکا و بوخارين، کامنوف، رادخ و تروتسکي از روسيه داراي چنين بينشي بوده اند. 88 آرمانگرايان عمدتاً اعقاب فکري سنتِ خوشبيني عصر روشنگري در قرن هيجدهم، ليبراليسم قرن نوزدهم و ايده اليسم ويلسوني قرن بيستم بودند. 89 از ويژگي هاي اين نوع بينش مي توان به موارد زير اشاره نمود : 90
خيال پرستي، اختيار، مرحله اولي يا مرحله کودکي علوم سياسي، توجه به آينده، روشن فکري و توسعه دماغ، اعتقاد به قريحه و فکر، طرفداري از تغيير و تحول، اتکاء به علم، راديکاليسم چپ و افراطي، اتکاء به اخلاق، اداره جهان بر اساس طرح و نقشه خود، اصالت عقل، را عموماً مي توان از مظاهر ايده اليسم شمرد.
در روابط بين الملل، آرمانگرايي مبتني بر فرض برگرفته از سنت روشنگري قرن هيجدهم است که مي گويد شرايط محيطي، رفتار آدمي را شکل داده و تغيير چنين عواملي مي تواند مبناي دگرگوني رفتار انسان قرار گيرد و اعتقاد بر اين است که نوع بشر قابليت دستيابي به کمال يا دست کم استعداد بهبود و پيشرفت را دارد. 91 در چارچوب اين بينش اصلاح انسان همواره ممکن است و اساساً (آرمانگرايي بر پايه امکانِ سازگار ساختن سياست با معيارهاي اخلاقي استوار است : مي توان هنجارهاي رفتاري همچون هنجارهاي مشخص شده در حقوق و سازمانهاي بين المللي را به مردم قبولاند و دير يا زود آن هنجارها را مبناي رفتار بين المللي قرار داد.) 92 با اين حال آرمانگرايي، پيوندي تنگاتنگ با گرايش خاص آمريکايي انگليسي به سمت قبول اين فرض دارد که دولتمردان از آزادي انتخاب وسيعي در زمينه سياستگذاري خارجي برخوردارند که اينان به جاي رفتار عملي بر بايسته ها تأکيد دارند. 93
در مجموع با توجه به تأثير مسيحيت و سپس رواقيون94 در اين بينش، منشأ قدرت ماوراء الطبيعه، منشأ نيروي محرکه جامعه فطرت انسان ها و مباني شعور را عقلي مي دانند، اگرچه مذهبيون تکيه بر سرشتِ نيک انسان داشتند و نويد صلح مي دادند با اين حال کانت عقل را کارگشاتر دانست و اين خوشبيني کانت از طريق ليبراليسم قرن نوزدهم و انتقاد هابس از امپرياليسم به ايده اليسم ويلسوني و از آنجا به ايده اليسم حقوقي منجر شد که اساس نظم بين المللي در سال هاي بين دو جنگ جهاني (سيستم امنيت دسته جمعي) قرار گرفت و اين اعتقاد پيدا شد که معاهدات بين المللي براي جلوگيري از جنگ کفايت مي کند. 95
هر چند نظريه پردازان به طور صريح آرمانگرايان را قائلين به سرشت خير محسوب نکرده اند، امّا همواره بناي ايده اليسم جز اين فرض را نمي توانست داشته باشد. اعتقاد به کمال بشري، صلح جهاني، تکامل جوامع و نهايت خير جهان، ناگزير حکايت از اجتماعي بودن، عاقل بودن، يگانه بودن و توسعه پذيري انسان و جامعه او دارد و آينده را درخشان معرفي مي کند که لازمه آن برادري نمودن با همنوعان است. جامعه ملل، معادهدات ضد جنگ (بريان کلوگ1938) ، معاهدات خلع سلاح و سخن از جامعه جهاني برپايه اين بينش به وجود آمد. اما دريغ که انسان، اين موجود ناشناخته چهره اي ديگر از خود بروز داد و بناي ديدگاهي نوين چون رئاليسم را در سطح بين الملل به وجود آورد که خاستگاه آن سرشت معيوب بشر بود.
(رئاليسم) * در اصطلاح فلسفه اين کلمه معاني گوناگوني يافته است، اصل آن از (رئل) (Reel) مشتق شده است. در فلسفه اسکولاستيک* به کساني که براي کلي واقعيت مستقل از افراد قائل بودند (رئاليست) يا واقعيون مي گفتند. 96 در اصطلاحات فلسفي اخير به اصالت واقعيت خارجي اطلاق شده که مقابل اصالت ذهن و ايده اليسم است. در ادبيات نيز مراد از سبک رئاليسم، سبک گفتن يا نوشتن متکي بر نمودهاي واقعي و اجتماعي است، در مقابل سبک ايده اليسم که متکي به تخيلات شاعرانه گوينده يا نويسنده است. 97 در مجموع واقعگرايي (گرايش به تحليل اجتماعي، مطالعه و تجسم زندگي انسان در جامعه، مطالعه و تجسم روابط اجتماعي، روابط ميان فرد و جامعه و ساختمان خود جامعه به صورتي که وجود دارد است نه آنگونه که بايد باشد.) 98
در سياست (رئاليست کسي را گويند که تا آنجا که ممکن است عوامل حقيقي و واقعيات را که در حوادث و امور و جريان عمل دخالت دارند به حساب مي آورد و غالباً در مورد شخصي استعمال مي شود که آنچه را که مي گويند انجام مي دهد. رئاليست سعي دارد خود را با واقعيات جهان و محيط و جامعه و محيط جامعه وفق دهد.) 99 از فلاسفه رئاليست معروف ماکياولي و باکون را مي توان نام برد. و غالب سياستمداران انگليس و لنين، سوردلف و استالين پيرو اين مکتب بوده اند. 100 برخي از ويژگي هاي اين مکتب را مي توان به شرح زير برشمرد. 101
واقعيت پرستي، جبر، مرحله ثانوي با بلوغ علوم سياسي، توجه به گذشته، کوته فکري و بوروکراسي، طرفدار حفظ وضع موجود، اتکاء به تجربه، محافظه کار، راست و معتدل، متکي به سياست، تلاش در تنظيم طرح خود طبق واقعيات جهان تجربي (در مقابل عقل) .
در عرصه روابط بين الملل (واقعگرايان به قدرت و منافع ملّي کشوري معتقد بودند، در واقع رئاليسم از نوعي شک محافظه کارانه علمي نسبت به اصول ايده اليسم و همچنين از آموخته هاي نامطلوب تاريخي ناشي مي شود. با اين تعبير رئاليسم ميوه نوعي بدبيني تا خوشبيني و نيز مولد نوعي شک و ترديد در ارتباطات بين المللي است. با اين لحاظ است که واقعگرايان معتقدند، قدرت (همچون انرژي در فيزيک) زير بناي مفاهيم سياست را تشکيل مي دهد. البته آنها اذعان دارند که روابط مبتني بر قدرت، گاه بنا به ضرورت، در لفافه اصطلاحات اخلاقي و قانوني جاي مي گيرد. زيرا آنها تصور مي کنند تئوري توجيه گر و نه شکل دهنده وقايع بين المللي است… واقعگرايان مترصد امنيت ملي و ضرورت نيروي نظامي براي حمايت ديپلماسي هستند.) 102
نظريه پردازان واقعگرا چنين فرض مي کنند که برخي عواملِ عمدتاً تغييرناپذير همچون جغرافيا و سرشت رفتار بشر نحوه رفتار بين المللي را تعيين مي کنند. در مورد سرشت بشر برخلاف آرمانگرايان، طبيعت بشر را اساساً ثابت يا دست کم به راحتي قابل تغيير نمي دانند. و لذا در مورد اصلاح و کمال پذيري بشر ترديد دارند و انسان را داراي محدوديت هاي شديد مي دانند. چون اساساً انسان شرور، گناهکار و قدرت طلب است و ذاتاً بشر خوب يا کمال پذير نيست، با اين وصف وظيفه دولتمردان در حداقل رساندن منازعات است. 103ريشه هاي اين تفکر در زمينه روابط بين الملل به توليد يد در جنگ و توازن قوا، ماکياولي در قدرت محوري، هابز در وضع طبيعي و دولت محوري و هيوم و واتل در منفعت جويي در پرهيز از جنگ باز مي گردد. بعد از جنگ جهاني دوم که رئاليسم گرايش غالب را يافت و تمام کساني که بر اين اساس نظريه پردازي کردند از تامپسون، ولفرز، کارو شوار زنبرگر، کسي که بهترين نظريه در اين باب را ارائه داده مورگنتا* است که نقطه شروع بينش او بر طبيعت انسان قرار دارد. 104 وي در تبيين شش اصل اساسي اين مکتب، در اصل اول معتقد است (سياست نيز مانند جامعه از قوانين عيني پيروي مي کند و ريشه اين قوانين هم در طبيعت انسان است. طبيعت انسان هم از زمان مکتب هاي فلسفي کلاسيک چين و هند و يونان باستان که سعي در کشف قوانين حاکم بر سياست داشته اند، فرقي نکرده است. از اين رو کار نظريه پرداز در علوم سياسي ابداع و اختراع قوانين نيست بلکه درک و رعايت واقعيات تغييرناپذيري است که ارتباطي با هيجانات و تخيلات ما ندارد.) 105 واقع گرايي سياسي را مبتني بر برداشتي کثرت گرا از ماهيت انساني مي داند که انسان واقعي را مرکب از (انسان اقتصادي) ، (انسان سياسي) ، (انسان اخلاقي) و (انسان مذهبي) و غيره مي داند. 106 به اعتقاد او روابط سياسي نيز، محکوم قواعدي عيني هستند که ريشه در عمق سرشت بشر دارند و کسي را ياراي تغيير آنها نيست. 107 هنري کسنجر*(1923) نيز مانند مورگنتا تزريق ايدئولوژي به دورن سيستم را نامطلوب مي شمارد و معتقد است سياست خارجي بايد براساس قدرت و منافع ملي استوار باشد و نه اخلاق. 108 جورج کنان** (1904) با غير عقلاني، خودپرست، لجوج و خشونت گرا دانستن سرشت انسان مي گويد : (ايجاد تغييراساسي در فرد، اگر نه ناممکن، دست کم دشوار است و تنها معدودي از افراد به اصول قانونيت بين المللي سرسپردگي انتزاعي قوي تر دارند تا به محرک هاي جنگ آفرين.) 109 براساس همين نوع برداشت بدبينانه است که نظريه پردازان جنگ و مسائل استراتژيک نظامي چون والتس، بر اين باور هستند که اساساً ريشه جنگ را نيز بايد در طبيعت و رفتار انسان جستجو کرد. 110 و در نهايت اين نتيجه ماکياولي از آن استخراج مي شود که (خواه سرشت انسان در اصل خوب باشد يا بد، در سياست مصلحت آن است که مردم را بدخواه و زشت سيرت بينگاريم.) 111 و رئاليست ها اعقاب فکري چنين بينشي هستند که امروزه سياست جهاني از ديد سياستمداران بزرگ معاصر، اگر فارغ از اين خصيصه هم باشد در فرض بدبينانه آنان تغييري حاصل نمي شود.
در مجموع مي توان آرمانگرايان را تابعين انديشمندان خوشبين و معتقد به سرشت نيک بشر محسوب کرد و واقعگرايان را پيروان انديشمندان بدبين به طبيعت انسان قلمداد نمود که هر گروهي نتايج جريان فکري خود را همچنان که در حيطه فردي و جامعه سنجيده اند، گرفتار آثار آن در صحنه بين المللي و در نوع تفسير تحولات روابط بين الملل، نيز هستند.

انسان، اسلام و نظام بين المللي

حال که به پايان گفتار نزديک شده ايم، شايد ضروري باشد تا همانگونه که از ديدگاه اسلام در مورد سرشت و اجتماع بشري سخن گفتيم، در اينجا نيز انعکاس آن نوع بينش را در برخورد با تحولات و روابط بين الملل جويا شويم. در فصل دوم اشاره کرديم که هر چند انسان داراي سرشتي دوگانه است و استعداد حرکت در هر دو مسير را دارد و در نحوه شرارت قادر است پست تر از حيوان و در عرصه فضيلت برتر از ملائک قرار گيرد، با اين حال اصالت را به حق داديم و انسان را اساساً خيرخواه، حقگو، و نيک سرشت دانستيم و در اينکه پس شرارت ها از کجاست؟ آنها را عوارض و حاشيه هايي زائيده از حق شمرديم که بر حق سوارند. و در اين سرشت همه انسان ها را برابر مي دانيم. امّا از نظر امکانات و استعدادها انسان ها يکسان نيستند و اين خود حکمت خلقت است تا نياز متقابل عامل قوام و دوام جامعه و اجتماع بشري باشد و نياز بالطبع، اجتماعي بودن بالطبع را براي انسان ضروري مي سازد. پس هم فرد اصيل است و هم اجتماع و تکيه گاه روح جمعي روح فردي است و چون انسان نوع واحد است، جامعه هاي انساني نيز ذات و طبيعت و ماهيت يگانه دارند. 112 اکنون مي گوئيم همان طور که در درون انسان همواره نزاع حق و باطل حاکم است در ميان انسان ها نيز جنگ مناديان نيکي و حاميان بدي در جريان است و همان گونه که در بين انسان ها اين برخوردها وجود دارد جوامع انساني هم آغشته به اين سرشتند و نهايتاً نظام و ساختار بين المللي بر پايه تعادل حق و باطل استوار است. بنابراين همان طور که در دورن انسان اگر سرشت خيرخواهي بميرد، فرد از انسانيت خارج مي گردد، جامعه انساني نيز اگر شرارت و فساد بر آن غلبه کند، سقوط مي کند و دوام نخواهد يافت. در سطحي وسيعتر به تعبير قرآن (امت) ها (جامعه ها) نيز سرنوشت مشترک دارند113 و داراي حيات و ممات هستند (ولکل امته اجلٌ فإذا جاءَ أجلُهُم لايستأخرون ساعةً ولايستقدمون) . 114
در هستي نيز اصالت با خير است و شرارت ها در تحليل نهايي به نيستي ها منجر مي گردند و به منزله (نمودها) در مقابل (بودها) هستند که اگر آن بودها بخواهند باشند اين نمودها هم قهراً بايد باشند. 115 امّا نهايت از آنِ هست هاست و نه نيستي ها.
در روابط بين الملل نيز اساس مرزبندي اسلام براساس درون است و نه برون. حقيقت انساني و قدرت کمال يابي و سعادتمندي باعث گرديده تا به انسان به ديده احترام نگريسته شود و تفکيک خلق به مذکر و مؤنث و شعوب و قبايل، صرفاً براي بازشناسي افراد از هم، در يک زندگي اجتماعي است، که گريزي هم از آن نخواهد بود. ولي ماهيت انساني جز يک گوهر نيست. اين تکيه گاه بينش اسلامي در روابط بين الملل است، حال کساني که اين طبيعت را براساس قابليت فطري آن در جهت مطلوب سوق داده باشند، جز خداپرستي و يگانه پرستي او گرايشي ندارد و عقيده ثابت آنها فراتر از تنگ نظري هاي ناسيوناليسم و سيوسياليسم و اندويدواليسم و کمونيسم و آنارشيسم… به وجهه اي فراشخصي و فراملي تبديل مي شود که ملهم از ايمان است و ضمن برخورداري از آزادي، اختيار، برابري، کمال يابي و عملکرد عقلاني، تنها در مقابل خداوند متعال خاضع و تسليم است. بر اين اساس در اسلام سخن از (امت) است که فراتر از تقسيم بندي دولتي و دولت ملت هاست و بنوعي ديدگاه جهاني دارد و لذا بحث از (دارالاسلام) و (دارالحرب) يا (دارالفکر) مي شود. و اسلام هدف خود را با اعتماد به قابليت تعالي فرد و جامعه، سعادتمندي بشر در دنيا و آخرت مي داند. و برخلاف ديدگاه هاي ايده اليستي صرفاً از مدينه فاضله لايتحقق صحبت نمي کند، بلکه براي خود الگويي عملي عصر پيامبر(ص) را دارد و معتقد است اگر روند و نمودِ باطل بر جريان حقِ آن بعد پيامبر(ص) سايه نمي افکند، اين خواسته محقق مي شد. و امروزه با همان نيت قصد دارد ضمن احترام به اخلاق، امکان اصلاح بشري، خوشبيني در تاريخ و جامعه بشري، رفتار انساني را بر پايه ايمان در محيطي رئاليستي شکل دهد. بنابراين جنگ و صلح در نظام بين المللي معنا پيدا مي کند و هدف هر دو نجات انسان است. و جهادي است عليه دشمني که خود فرد آنرا بوجود آورده و در دام آن افتاده و يا ديگري بر او تحميل کرده، هدف رهايي انسان است از بندهايي که فکر او و يا جسم او را احاطه کرده اند. لذا در تئوري اسلامي، در عرصه بين الملل بايد امکان آزاد انديشي براي همگان باشد. با اين وجود هر چند در روابط بين الملل از تقابل حق و باطل (همچون فطرت و سرشت انسان) گريزي نيست، امّا صحنه گيتي هميشه خشونت و مبارزه نيست بلکه اسلام قائل به (دارالصلح) است، به اين معنا که، چنانچه کلام حق پس از کنار زدن بندها بر افرادي از خدا پرستان عرضه شد و آنان ترجيح دادند بر دين خود و غير از اسلام بمانند، حرجي نيست و در جامعه اسلامي حق حيات و مشارکت دارند و از بيت المال مسلمين در صيانت انفاس و اموال آنها هزينه مي شود. و لذا در عملکرد و نظامي نيز استراتژي دفاعي دارد و آن دفاع از آزادي روح و جسم فرد از تعديات غير اوست. 116
براساس آنچه گفته شد مباني نظري اسلام در خصوص روابط بين الملل بر اصل همگوني ذاتي نوع بشر نظير بينش جهان وطني رواقيون است. 117 امّا از آنجا که عرصه روابط بين الملل نيز چون سرشت بشري آميخته از شر و خير است، نزاع تا تحقق آن هدف همواره وجود خواهد داشت. اما اين بدين معنا نيست که اسلام طرفدار خشونت است (و مسيحيت دين محبت) بلکه اساس در اسلام سِلم و دوستي است امّا در بين معتقدان به اصل صلح. در غير اين صورت اسلام اجازه سکوت در مقابل تعدي غير را شرعاً ممنوع ساخته است و براساس اصل (اشداء علي الکفار و رحماء بينهم) مسلمان موظف به دفاع از حيثيت معنوي و مادي خويش است. ، لذا جنگ در اسلام عَرَض است و نه جوهر و لزوم آن به نحوه تضاد حق و باطل و شرور و اخيار دارد. اگر چون برخي انديشمندان اسلامي هر دو مورد جنگ و صلح را غير اصيل بدانيم و آنها را معلول وضعيت نيروهاي شر و خير و کفر و اسلام بدانيم، در آن صورت تا حدودي شبيه نظريه رفتارگرايان و برداشت جامعه شناختي از روابط بين الملل نزديک شده ايم. 118
در هر صورت مسلمانان داراي آزادي عمل در چارچوب اصول اسلامي هستند و در وضعيت فعلي ساختار بين الملل وظيفه دارند که در راستاي اهداف اسلامي، همواره طوري عمل نمايند که بيشترين بهره نصيب امت اسلامي گردد.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
1. پازاگاد بهاء الدين، تاريخ فلسفه سياسي، ج1، ص5 74، کتابفروشي زوار، 1359، تهران.
2. رحيمي بروجردي، عليرضا، سير تحول انديشه و تفکر عصر جديد در اروپا، ص27، انتشارات علمي، 1370، تهران.
3. همان، ص30و 31.
4. عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب (از هراکليت تا هابز) ص108، انتشارات دانشگاه تهران، 1356، تهران.
5. البته يونانيان با قانون طبيعي آشنا بودند و حقوق طبيعي براي آنان بيگانه بود. همان، ص109.
6. ر. ک. بروجردي، سير تحول…، ص48.
7. همان، ص67.
8. فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره9، زمستان 1375، ص7.
9. ژان ژاک شواليه، آثار بزرگ سياسي از ماکياولي تا هيتلر، ليلا سازگار، ص7، مرکز نشر دانشگاهي، 1373، تهران.
10. فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 9، ص7، به نقل از حلبي علي اصغر، انسان در اسلام و مکاتب غربي، انتشارات اساطير، 1374، ص105.
11. ليوئيس کوزر، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي، محسن ثلاثي، ص28، انتشارات علمي، 1372.
12. همان، ش9، ص7.
13. همان، ص7و8.
14. همان.
15. ر. ک. فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش9، ص95.
16. همان، ص96.
17. ريچارد تاک، هابز، حسين بشيريه، ص169، طرح نو، 76، تهران.
18. مطهري، مرتضي، حق و باطل، ص14، انتشارات صدرا، 1375.
19. بشيريه، حسين، دولت عقل، ص10و 9، مؤسسه نشر علوم نوين، 1374.
20. همان.
21. جعفري، محمد تقي، حکمت اصول سياسي اسلام، ص495، بنياد نهج البلاغه، 1369، به نقل از رسالت فرويد (اريش فروم) ص130.
22. کاظمي، علي اصغر، روابط بين الملل در تئوري و عمل، ص147، نشر قومس، 1372.
23. ر. ک. جيمز دوئرتي رابرت فالتزگراف، نظريه هاي متعارض در روابط بين الملل، عليرضا طيب وحيد بزرگي، ج1، ص425، نشر قومس، 1372، تهران.
24. کاظمي، علي اصغر، 148.
25. جعفري، محمد تقي، 492.
26. ر. ک. کاظمي، ص148.
27. ر. ک. جان بيليس و… استراتژي معاصر نظريات و خط مشي ها. هوشمند ميرفخرايي، ص6. انتشارات وزارت خارجه، 1373.
28. بشيريه، حسين، دولت عقل، ص11.
29. همان، ص12و11.
30. گلن تنيدر، تفکر سياسي، محمود صدري، ص322. انتشارات علمي فرهنگي، 1374، تهران.
31. همان، 21.
32. عنايت، بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص152.
33. بشيريه، دولت عقل، ص8.
34. آقا بخشي، علي، فرهنگ سياسي، ص190، مرکز اطلاعات و مدارک علمي ايران، 1375، تهران.
35. تنيدر، تفکر سياسي، ص524.
36. همان.
37. زيبا کلام، جزوه درسي دانشگاه امام صادق(ع) .
38. مطهري، حق و باطل، ص16.
39. مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، ص13، انتشارات صدرا، 1374.
40. مطهري، حق و باطل، ص18.
41. شريعتي، علي، انسان، ص6360، انشارات الهام، 1361.
42. بشيريه، دولت عقل، ص11.
43. شريعتي، انسان، ص48.
44. همان، ص46.
45. تنيدر، تفکر سياسي، ص25.
46. همان، ص26.
47. همان، ص27.
48. همان.
49. همان، ص23.
50. همان، ص23 به نقل ازistotle، polities oxford-1996. p. 6.
51. بشيريه، دولت عقل، ص7.
52. مطهري، جامعه و تاريخ، ص13.
53. چون روسو در حالت طبيعي انسان را شاد و در عين حال بري از قوه داوري… ر. ک. دانشنامه آشوري، ص252.
54. مطهري، حق و باطل، ص17.
55. بشيريه، دولت عقل، ص7 و نقل از : K. Mark، Eaniy writings. penyui1975 quoted iBerry op. cit p. 4.
56. ر. ک. آشوري، دانشنامه سياسي، ص40، انتشارات مرواريد، 1373، تهران.
57. دولت عقل، ص11.
58. همان.
59. همان.
60. پازارگاد، بهاءالدين، مکتب هاي سياسي، اقبال، تهران.
61. ر. ک. شريعتي، انسان، ص7269.
62. مطهري، حق و باطل، ص21.
63. آشوري، دانشنامه، ص41.
64. همان، ص42
65. حلبي، علي اصغر، انسان در اسلام و مکاتب غربي، ص158، انتشارات اساطير، 1374، تهران.
66. همان.
67. همان.
68. همان، ص161.
69. شريعتي، انسان، ص69.
70. براي اطلاعات بيشتر در اين زمينه از ديد متکلمان، فلاسفه و اخلاقيون اسلامي رجوع کنيد به : ص25، حلبي، انسان در….
71. عنايت، بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص10.
72. پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، ج1، ص97.
73. مطهري، جامعه و تاريخ، ص13.
74. پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، ج1، ص98.
75. مطهري، حق و باطل، ص35.
76. عنايت، بنياد فلسفه سياسي، ص113.
77. پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، ج1، ص98.
78. مطهري، حق و باطل، ص52.
79. شريعتي، انسان، ص46.
80. سروش، عبدالکريم، يادنامه شهيد مطهري، ج2، ص253، انتشارات انقلاب اسلامي، ص1363.
81. ر. ک. مطهري، حق و باطل.
82. شهيد مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج1، ص43(پاورقي) .
83. همان.
84. همان.
85. همان.
86. آقا بخشي، فرهنگ سياسي، ص357.
87. پازارگاد، مکتب هاي سياسي، ص47.
88. همان.
89. فالتزگراف و دوئرتي، نظريه هاي متعارض در روابط بين الملل، ص30.
90. پازارگاد، مکتب هاي سياسي، ص48 و تاريخ فلسفه سياسي، ج، ص38.
91. دوئرتي و فالتزگراف، نظريه هاي متعارض، ص30.
92. همان، ص5144.
93. همان، ص30.
94. ر. ک. عنايت، بنياد فلبسفه سياسي در غرب، ص109.
95. نقيب زاده، احمد، نظريه هاي کلان روابط بين الملل، ص41، نشر قومس، 1373، تهران.
96. مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص45.
97. همان.
98. آقابخشي، فرهنگ سياسي، ص351.
99. پازادگاد، مکتب هاي سياسي، ص95.
100. همان، ص48 و تاريخ فلسفه سياسي، ج1، ص38.
101. همان.
102. سيف زاده، سيد حسين، نظريه هاي مختلف در روابط بين الملل، ص21، نشر سفير، ص1368.
103. نظريه هاي متعارض در روابط بين الملل، ص5144.
104. نظريه هاي کلان در روابط بين الملل، ص241.
105. همان، 67، و هانس جر مورگنتا، سياست ميان ملتها، حميد مشيزاده، ص50، دفتر مطالعات سياسي و بين الملل، 1374، تهران.
106. مورگنتا، سياست بين ملتها، ص24.
107. نظريه هاي متعارض در روابط بين الملل، ص164.
108. همان، ص6183.
109. همان، ص173.
110. همان، ص419.
111. بنياد فلسفه سياسي در غرب، ص152.
112. ر. ک، جامعه و تاريخ، ص53.
113. ر. ک. الميزان، ج4، ص102.
114. اعراف، ص34.
115. حق و باطل، ص11.
116. براي اطلاعات بيشتر در اين زمينه رجوع کنيد به : مقاله نويسنده (اقتدارگرايي اسلامي و سياستهاي امپرياليستي) در کنفرانس بين المللي وحدت 1376، جهاد از شهيد مطهري، نظريه هاي کلان روابط بين الملل، ص156.
117. نظريه هاي کلان روابط بين الملل، ص153.
118. همان، ص4163.