مفهوم حقوق بشر

اصطلاح «حقوق بشر» ، human rights اصطلاحى نسبتا جديد است و پس از جنگ جهانى دوم و تأسيس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد گفت وگوهاى روزمره شده است. اين عبارت جايگزين اصطلاح «حقوق طبيعي» (1) و «حقوق انسان» (2) گرديده که قدمتى بيشتر دارند. (3)
در تعريف حقوق بشر گفته اند : «حقوق بشر به معناى امتيازاتى کلى است که هر فرد انسانى طبعا داراى آن است.» (4) و به عقيده ما «حقوق بشر حداقل حقوقى است که خداوند به انسان از آن جهت که انسان است و فارغ از رنگ و نژاد و زبان و مليت و جغرافيا و اوضاع و احوال متغير اجتماعى يا ميزان قابليت و صلاحيت ممتاز و فردى او، اعطا کرده است.»
بنابراين اولاً، حقوق بشر، حقوقى جهانى هستند؛ زيرا اين حقوق، حق طبيعى و مسلم هر عضو خانواده بشرى مى باشند و هر فرد بشر، در هر کجا با هر نژاد، زبان، جنس، يا دين که باشد، از اين حقوق برخوردار است و کسى مجبور نيست که اين حقوق را کسب نمايد.
ثانيا، حقوق بشر هديه الهى بوده و هيچ مقام بشرى، از قبيل پادشاه، حکومت، يا مقامات
مذهبى يا سکولار، اين حقوق را اعطا نمى کند. حقوق ناشى از قانون اساسى در اثر رابطه شهروندى يا اقامت افراد در کشور خاصى به آن ها داده مى شود، حال آنکه حقوق بشر به معنايى که بيان شد ذاتى است.

مفهوم جهان شمولى

اصطلاح «Universality» به معناى جهان شمولى و عموميت و شمول از «Universe» گرفته شده است. «Universe» در لغت عبارت است از جهان، گيتى، عالم، و کائنات (5) و «Universal» صفت است به معناى فراگير، عالم گير، جهانى و جهان شمول؛ يعنى چيزى که متعلق به تمام افراد جهان است و تمام افراد و ملل جهان را شامل مى شود.
در معناى اصطلاحى، هنگامى که از جهان شمولى حقوق بشر سخن به ميان مى آيد، مى توان براى آن دو مفهوم در نظر گرفت : مفهوم جامعه شناختى و مفهوم نظري.
جهان شمولى از منظر جامعه شناختى اين است که گفته شود حقوق بشر از سوى همه دولت ها يا اکثريت قاطع آن ها مورد پذيرش قرار گرفته است. در واقع آنگاه که عمل دولت ها و ملت ها مدنظر باشد، به بحث از مفهوم جامعه شناختى جهان شمولى حقوق بشر پرداخته مى شود. در حالى که، مراد از مفهوم نظرى حقوق بشر اين است که اين حقوق با همه فرهنگ ها همخوانى دارد و با آن ها سازگار است. به عبارت ديگر، جايى که انديشه آدميان و ملت ها منظور نظر باشد، بحث از مفهوم نظرى جهان شمولى حقوق بشر است.
مفهوم ديگرى از جهان شمولى در مفهوم نظرى وجود دارد و آن اينکه اين حقوق بايد در سراسر جهان براى تمام افراد بشر، صرف نظر از دين، نژاد، سن، جنس، زبان، تابعيت، موقعيت اجتماعى، و جغرافيايى به رسميت شناخته شوند و افراد بتوانند از آن ها بهره مند شوند و دولت ها از اين حقوق، بدون اعمال تمايز نسبت به موارد نامبرده، حمايت کنند. در اين مفهوم از حقوق بشر مسئله جهان شمولى جنبه آمريت و قانونيت پيدا مى کند. در برخى از اسناد بين المللى دولت هاى طرف اين اسناد آن را پذيرفته و به آن متعهد شده اند. به عنوان مثال، ماده يک منشور ملل متحد مقرّر مى دارد که اهداف اين سازمان «رسيدن به همکارى هاى بين المللى در زمينه ... ارتقا و تشويق احترام حقوق بشر و آزادى هاى بنيادين و اجراى اين حقوق براى همه افراد بدون تمايز نسبت به نژاد، جنس، زبان يا دين مى باشد.»
بنابراين در يک جمع بندى به اين نتيجه مى رسيم که مفهوم جهان شمولى چند چيز باشد :
1. جهان شمولى به مفهوم جامعه شناختى آن؛ يعنى مقبوليت جهانى يا اينکه حقوق از اراده و تصميم عام بين المللى ناشى شده باشد و منبع حقوق، جهانى باشد؛
2. سازگارى و همخوانى با همه فرهنگ ها و جهان بينى ها؛
3. شمول و فراگيرى حقوق نسبت به همه افراد انسانى در هرکجا.
در اين نوشتار به طور جداگانه نگاهى اجمالى به هر يک از اين حوزه ها از بحث جهان شمولى خواهيم داشت.

1. حقوق بشر و مقبوليت بين المللى

براى پرداختن به مسئله جهان شمولى حقوق بشر در مفهوم مقبوليت بين المللى، نگاهى به اعلاميه جهانى حقوق بشر و کنوانسيون هاى بين المللى حقوق بشر و اينکه کشورها تا چه اندازه به اين اعلاميه و ساير کنوانسيون هاى بين المللى حقوق بشر توجه داشته، به آن رأى مثبت داده و از کدام مناطق دنيا بوده اند، امرى است که در تصديق يا عدم تصديق جهان شمولى حقوق بشر تأثيرگذار است.
فرايند بين المللى شدن حقوق بشر با تصويب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد، (6) تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر، (7) ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى، (8) ميثاق بين المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى (9) و معاهدات گوناگونى که در سطح جهانى (10) و منطقه اى (11) مورد پذيرش دولت ها قرار گرفته، به انجام رسيده است. (12)
اعلاميه جهانى حقوق بشر در 10 دسامبر 1948م طى قطعنامه (217A (III از سوى مجمع عمومى سازمان ملل متحد تصويب شد. از 56 دولت عضو سازمان ملل متحد، اعلاميه حقوق بشر با 48 رأى مثبت، 8 رأى ممتنع و بدون رأى منفى، به تصويب دولت هاى عضو رسيد.
در خصوص اعلاميه جهانى حقوق بشر نظرات متفاوتى وجود دارد :
برخى معتقدند اعلاميه، جامع ترين و کامل ترين سندى است که در اين زمينه تدوين شده است. اعلاميه چکيده اى از ساير اعلاميه ها و تعاليم دينى و نظريات حقوقدانان سابق است. اين اعلاميه با نظر کردن به تعاليم مذهبى، به تمام ابعاد قضيّه توجه کرده است.
اين ديدگاه همان طور که علامه جعفرى در مقايسه ميان اعلاميه جهانى حقوق بشر در غرب و اعلاميه حقوق بشر مصوب کشورهاى اسلامى مى فرمايد : حالت افراط به خود گرفته و تعاليم مذهبى فراتر از اين اعلاميه حرکت مى کنند؛ چه در نوع حقوق و چه در تفسير آن.
برداشت دوّم مربوط به جهان سوم است؛ آن ها چون در تدوين، تصويب و حتى اجراى آن نقشى نداشته اند، اين اعلاميه را يک اعلاميه غربى، که تأمين کننده منافع آن ها و ابزارى براى سلطه آن ها در شکل جديد استعمار مى باشد، تلقّى مى کنند. عدم پذيرش اين اعلاميه توسط کشورهاى جهان سوم نيز به همين جهت مى باشد.
هرچند کشورهاى اسلامى در تدوين اعلاميه حقوق بشر به نحو مؤثر و فراگيرى حضور نداشته اند، اما تجمع آن ها در جهت تدوين اعلاميه حقوق بشر اسلامى در قاهره حرکتى در تفسير وضع حاکم بر حضور آنان در تدوين اعلاميه جهانى است. در واقع، نمى توان حضور کشورهاى اسلامى در هر دو عرصه را بى مفهوم و يا يکسان انگاشت.
به هر حال، آنچه مسلم است اين است که هرچند نتوان براى حقوق بشر اسلامى مقبوليتى به مثابه اعلاميه حقوق بشر قائل شد، اما قطعا اين اعلاميه را نيز نمى توان برآمده از اراده کشورهاى اسلامى و ملت هاى مسلمان قلمداد کرد.

2. جهان شمولى و تنوع جهان بينى ها

يکى از مشکلاتى که در ارتباط با تدوين حقوق بشر در گستره جهانى مطرح است، ارتباطى است که با تنوع جهان بينى ها دارد. به طور طبيعى در جوامع انسانى شاهد جهان بينى هاى گوناگون هستيم و حقوق بشر زمانى خواهد توانست از جهان شمولى برخوردار باشد که بتواند به نحوى جهان بينى هاى گوناگون را پوشش دهد. در اين ارتباط ابتدا نگاهى به رابطه اعلاميه جهانى با جهان بينى هاى گوناگون اشاره اى خواهيم داشت و سپس جايگاه حقوق بشر دينى و اسلامى را در اين خصوص جويا خواهيم شد :

الف. اعلاميه جهانى و مسئله تنوع جهان بينى ها از سويى، حقوق بشر به لحاظ سرشتى که دارد، بايد زمان و مکان نشناسد. (13) و از سوى ديگر، «حقوقى که به نام حقوق بشر تشريع مى شود، با توجه به ويژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى که از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل مى آيد، شکل متفاوتى به خود مى گيرد. از اين رو، حقوق بشر هيچ گاه در چارچوب يک تعريف عام و قابل پذيرش عمومى نگنجيده است. اين امر موجب بروز يک معضل در نظام حقوق بين الملل شده است.» (14)
لازمه جهانى بودن آن است که، يا به همه فرهنگ ها توجه شود يا دست کم، قدر مشترک همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان گونه که برخى از دولت هاى جهان سوّم نظير جمهورى اسلامى ايران، هند، چين و برزيل اعلام کرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقيده آن هاست و از اين رو، در مسائل حقوق بشر بايستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معيارهايى که صرفا بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبايستى جهانى تلقى شود.» (15)
در ششمين نشست ترتيبات منطقه اى حقوق بشر در آسيا و اقيانوسيه، تحت عنوان : «کارگاه حقوق بشر تهران» (16) از 28 فوريه تا 2 مارس 1998م همزمان با پنجاهمين سالگرد تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر، با تأييد اعلاميه و برنامه عمل کنفرانس جهانى حقوق بشر وين 1993 م، بر جهان شمولى، تجزيه ناپذيرى و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر با يکديگر را، همراه با احترام نسبت به سرمايه هاى افتخارآميز : فرهنگى، دينى و قومى اين منطقه درباره حقوق بشر تأييد شد.
خانم مرى رابينسون، معاون دبير کل سازمان ملل و رئيس کميسارياى عالى حقوق بشر، در جريان همين کنفرانس مى گويد : «معاون وزير امور خارجه جمهورى اسلامى ايران علاقه مند بود که براى تفسير اعلاميه جهانى از منظر اسلامى، اقدام شود. اين خيلى مهم است که در اين مورد بيشتر گفت وگو کنم. من از اين مسئله استقبال مى کنم. و نيز به عنوان کميسارياى عالى، اهميت تجزيه ناپذيرى، رابطه متقابل و جهان شمول حقوق بشر را، که در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است، تأکيد مى کنم.» (17)
نکته اى که در سخنان وى حائز اهميت است اين است که وى از يک سو، بر تفسير اعلاميه از نظر اسلام تأکيد مى کند و از سوى ديگر، اهميت تجزيه ناپذيرى حقوق بشر مندرج در اعلاميه را گوشزد مى کند. و اين نوعى تناقض است.
کوفى عنان در جايى مى گويد : «حقوق بشر فطرى است و در هر شخصى به طور ذاتى وجود دارد. اين حقوق به اين بستگى ندارند که چه حکومتى آن ها را به شما مى دهد يا نمى دهد. حقوق بشر در تمام اديان بزرگ ريشه دارد. شما از هر کيش و آيينى که باشيد، اگر به کتب مذهبى خود مراجعه کنيد، درمى يابيد که به شما ياد مى دهد تا بردبار [مخالف پذير [باشيد، عادل باشيد، منصف باشيد، ... در نتيجه حقوق بشر در مورد تحمل مخالف است، احترام به افراد ديگر، احترام به گوناگونى و تنوع و احترام به اديانى که ديگران آن ها را مقدس مى دانند. و من فکر مى کنم که وقتى به حقوق بشر بنگريد و واقعا آن را تجزيه و تحليل کنيد، به طور اساسى تمام اين ادعاها که حقوق بشر تحميل مى شود، اين حقوق با فرهنگ ما تعارض دارند، [اشتباه هستند] و من آن ها را نمى پذيرم. به نظر من کنوانسيون هيچ مشکلى ندارد. اين کنوانسيون همانند هر [کتاب مقدس [دينى است و وقتى که ما به آن مى انديشيم هرگز با کتاب مقدس، قرآن و تورات مشکلى نداريم. مشکل در دين و مذهب نيست بلکه مشکل در معتقدان به آن اديان و مذاهب است. اغلب، ما مشکل هستيم.» (18)
از سوى ديگر، شاهد ديدگاهى هستيم که بر نسبى بودن حقوق بشر تأکيد دارد :
پيش از اينکه اعلاميه جهانى حقوق بشر به طور رسمى از سوى مجمع عمومى ملل متحد در سال 1948 پذيرفته شود، انجمن مردم شناختى آمريکا هشدار داد که از اين اعلاميه به عنوان بيان حقوق پرورش يافته تنها در مورد ارزش هاى رايج در اروپاى غربى و آمريکا تعبير مى شود. آن ها بر اين باور بودند که آنچه که در يک جامعه حقوق بشر محسوب مى شود، ممکن است در جامعه ديگر امرى ضداجتماعى تلقّى گردد؛ زيرا به نظر آن ها معيارها و ارزش ها نسبت به فرهنگى که از آن سرچشمه مى گيرند، امورى نسبى هستند.
در همين خصوص کشورهاى شرقى معتقدند که برخى از حقوق بشر وجود دارد ريشه در غرب و آزادى فردى دارند و در نتيجه، نمى توانند لزوما «ارزش هاى آسيايي» (19) را منعکس نمايند. اين ديدگاه در اعلاميه بانکوک (20) منعکس شد. وزرا و نمايندگان دولت هاى آسيايى در ماده 8 اعلاميه بانکوک پذيرفتند : «از آنجا که حقوق بشر ماهيتا جهانى و جهان شمول هستند، بايد آن ها را با توجه به ويژگى هاى ملى و منطقه اى و سوابق گوناگون تاريخى، فرهنگى و دينى در زمينه فرايندى پويا و متحول از مجموعه قواعد بين المللى مورد توجه قرار داد.»
برخى کشورها همانند : ايران، اندونزى، چين و مالزى، به شدت نسبت به جهان شمولى حقوق بشر اعتراض دارند. سفير وقت ايران در سازمان ملل، آقاى رجايى خراسانى، موضع ايران در کميته سوم مجمع عمومى را به صورت ذيل شرح داد :
«سازمان ملل يک مجمع غير دينى (سکولار)، و اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز يک ابزار سکولار است... ويژگى کنوانسيون هاى حقوق مدنى و سياسى اين است که ابهام و درک نادرست از مفهوم دين دارند. با اين اعتقاد که مجامع سکولار شايستگى پرداختن به امور دينى را ندارند، آنان مسلمانان را متعهد به احترام به درخواست هاى چنين مجامعى مى کنند.» (21)
وزير امور خارجه اندونزى نيز در اين کنفرانس اظهار داشت : در جهانى که سلطه قوى بر ضعيف و مداخله امور کشورها هنوز يک واقعيت دردناک است، هيچ کشور يا گروهى نبايد خود را در نقش قاضى، هيئت منصفه يا مأمور اجرا در برابر کشورهاى ديگر قرار دهد... بيش تر کشورهاى جهان سوم از مفهوم جهانى حقوق بشر حمايت مى کنند، ولى در مقابل معيارهاى تحميل شده، مقاومت خواهند کرد. (22)
اين گروه از کشورها (23) معتقدند که مفاهيم حقوق بشر بايستى متحول بشود؛ زيرا مفاهيم و ابزارهاى حقوق بشر نتيجه جنگ سرد بوده و تعارضات شرق و غرب در تولد آن ها تأثير داشته است. به عنوان مثال، اعلاميه جهانى حقوق بشر در ابتداى جنگ سرد به وجود آمد. به همين جهت، مفاهيم به طور بيطرفانه در آن گنجانده نشدند. به عنوان نمونه، به حقوق کار و مالکيت در اعلاميه جهانى حقوق بشر توجه نشد؛ زيرا با شوروى مشکل داشتند. همچنين، مواد 28 و 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر به خاطر ديدگاه خاص غربى ها در ميثاق ها گنجانده نشدند، که اين امر ناشى از تعارضات بين شرق و غرب در آن زمان بود.
در مجموع بايد گفت : از آنجا که اعلاميه جهانى حقوق بشر در بردارنده ارزش هاى ليبرال دموکراسى غربى است، اين اعلاميه بر اساس تفسير خاصى از آزادى ها و انسان بنيان نهاده شده است، که فرهنگ ليبراليستى غربى ارائه مى دهد.
به نظر مى رسد، با وجود تنوع در جهان بينى ها دستيابى به حقوق بشر به گونه اى که همه جهان بينى ها را در بر گيرد کارى بس مشکل خواهد بود. از نظر تحقق خارجى نيز همان گونه که ملاحظه شد، اعلاميه جهانى هرگز نتوانسته است ديدگاه هاى مختلف و جهان بينى هاى متفاوت را تأمين و به سمت خود متمايل نمايد. اين اعلاميه توانسته است با يک وجه جمع مشترک ميان مکاتب حقوقى سکولار آن ها را گرد خويش فراهم آرد. اما هرگز از دايره سکولاريستى نتوانسته پا را فراتر نهاده، و به عنوان مثال، کشورهاى اسلامى را کاملاً متقاعد کند تا به اين برداشت از حقوق بشر تن دهند.
سؤالى که اکنون مطرح مى شود اين است که آيا حقوق بشر دينى و اسلامى خواهد توانست اين چالش را پشت سر گذارد و همه جهان بينى ها حول يک محور حقوق بشرى گردهم آورد و اساسا اسلام در اين خصوص چه راه حلى را ارائه مى دهد؟ اين سؤالى است که بحث بعدى را در پاسخ به آن طرح مى کنيم.

ب. جهان شمولى حقوق بشر دينى و تعدد اديان و تنوع جهان بينى ها در مورد مبناى دينى نظريه حقوق بشر ايراداتى وجود دارد که برخى از آن ها عبارتند از :
مردم جهان از لحاظ عقايد دينى يکپارچه نيستند و دين واحدى بر آنان حکومت نمى کند. علاوه بر اين، همه مردم جهان در زمره معتقدان اديان نيستند. بنابراين نظريه دينى حقوق بشر در بهترين حالت آنکه عصاره تمام اديان روى زمين باشد نيز، از جهان شمولى کامل برخوردار نخواهد بود.
در پاسخ بايد گفت : بحث حقوق بشر، بحثى است به دنبال شناسايى حقوق «انسان از آن جهت که انسان است.» انسان موصوف به : مسلمان، مسيحى، يهودى، ترک، فارس، عرب، ايرانى، آمريکايى، سفيد، سياه و سرخ و... هيچ کدام موضوع حقوق بشر نيست. موضوع حقوق بشر، انسان فارغ از همه اين اوصاف و ويژگى هاست : انسان از آن جهت که انسان است. انسان فرامنطقه اى، فرافرهنگى و فرادينى و نسبت به دين ماهيت پيشينى دارد که مى تواند متدين باشد يا نامتدين، مسلمان باشد يا نامسلمان.
ويژگى ديگر حقوق بشر اين است که به دنبال جهان شمولى است تا بتواند در تمام دنيا مورد پذيرش باشد. همه بتوانند به آن استناد کنند، همه دولت ها موظف به اجراى آن باشند و همه آن را طلب کنند. در يک کلام، حقوقى که بتواند مبناى يک گفتمان جهان گستره به حساب آيد.
سؤال اساسى اين است که راهکارهاى دستيابى به چنين حقوقى، که مقدمه تفاهم عام جهان شمول باشد، چيست؟ ديدگاه هاى مختلفى ممکن است در اين رابطه مطرح باشد :
برخى بر اين عقيده اند که «توافق جهانى بر حقوق بشر تنها يک راه دارد و آن راهى است که اعلاميه جهانى بر آن گام نهاده است؛ يعنى صرف نظر کردن از توافق بر سر مسايل فلسفى يا دينى مربوط به انسان و چنين توافقى هيچ گاه حاصل نخواهد شد.» اعلاميه حقوق بشر راه حل يک توافق عملى اجتناب ناپذير براى به رسميت شناختن حرمت و کرامت انسان در هر شرايط و بدون هيچ استثنا و تبعيض را نشان مى دهد و کارى به اختلاف نظرهاى موجود در انسان شناسى فلسفى و دينى قديم و جديد ندارد. از همه مهم تر اينکه چنان که رنه کاسن گفت : حقوق بشر در ارتباط انسان با انسان معنا و اعتبار دارد و نه در ارتباط انسان با خداوند. (24)

در بررسى اين ديدگاه بايد گفت : اولاً، در اين ديدگاه نگرش انسان شناختى دين لغو محسوب مى شود؛ به اين معنا که ديدگاه دين در عرصه انسان شناختى حتى براى گروندگان به آن دين قابل استناد و پذيرش نخواهد بود.
ثانيا، با غيردينى کردن و فلسفه زدايى از عرصه تفسير انسانيت، راه يک توافق عام و جهانى براى به رسميت شناختن حرمت و کرامت انسان هموار نمى شود. چرا که اين ديدگاه واقعيتى به نام دين و فلسفه را ناديده مى انگارد. در واقع، اساسا تکريم انسان و باور به اصالت وى در ذهنيت آدميان و دولت ها تنها در پرتو مبناى فلسفى ميسر است. اين حقيقتى است که اعلاميه نمى تواند و نتوانسته خود را از آن برهاند.
ثالثا، برترى انسان بر حيوان و تسلط بر او و بهره بردارى انسان از طبيعت و محق دانستن خود در اين بهره بردارى خود مبنى بر مقدماتى فلسفى است. بنابراين، چگونه مى توان بر ذى حق بودن انسان در صحنه اجتماع و محور قرار دادن وى بر تعاملات اجتماعى بدون اتکا بر پايه هاى فلسفى اصرار ورزيد؟
رابعا، علاوه بر اينکه اين اعلاميه در خود از نوعى تناقض رنج مى برد و آن براى رسيدن به جهان شمولى حقوق بشر، دين و دين مداران طرد مى کنند! در واقع، مى توان گفت : جهان شمولى بر اساس اين نگرش در يک جهان کاملاً سکولار قابل اجرا و تحقق است و امکان بروز و ظهور يک جامعه غير سکولار در عرصه بين الملل عملاً منتقى خواهد بود. راه جهان شمول سازى بر اساس اين نگرش نفى کثرت ها است. در حالى که، معضل اصلى اين بود که با تعدد اديان و مذاهب و با وجود متدينان و غيرمتدينان چگونه مى توان به حقوق بشر جهان شمول دست يافت؟

ديدگاه اسلام در جمع بين جهان بينى ها

در مقابل، ديدگاهى وجود دارد که در قرآن کريم به عنوان ديدگاه مورد توافق ميان پيروان اديان پيشنهاد شده است :
«اى پيامبر به اهل کتاب بگو بياييد بر محور کلمه اى که بين ما و شما مشترک است گردهم آييم که جز خدا را نپرستيم و با او کسى را شريک نسازيم و يکديگر را به جاى خدا ارباب خود نسازيم و اگر چنانچه اين دعوت را اجابت نکردند با آنان بگوييد که شاهد باشيد که ما مسلمان هستيم.» (25)
در اين آيه محور پيشنهادى براى توافق جهانى ميان پيروان اديان در موضوع حقوق بشر بر دو عنصر استوار است که مصداق «کلمه سواء» ميان آنان به حساب مى آيد :

1. نفى شرک همان گونه که ملاحظه مى شود، در اين ديدگاه توافقى که در اعلاميه جهانى بر آن تأکيد شده است، يعنى توافق بر ناديده گرفتن خدا اساسا توافقى نامشروع است. به يقين اين امر با جوامع دينى و اسلامى غير قابل پذيرش است. در اسلام همچون وفاق بر غصب، وفاق بر واگذارى جايگاهى که اختصاص به خداوند دارد به ديگرى، يعنى «محوريت» براى تعاملات اجتماعى، از اساس فاقد مشروعيت است.

2. نفى سلطه از سوى ديگر، مى توان از اين آيه الهام گرفت که در رابطه ميان جوامع، اعم از دينى و غير دينى و در روابط ميان همه اعضاى جامعه بين المللى بايد «کلمه سواء» را کشف کرده و به عنوان محور وفاق ميان ملت ها به حساب آورده شود : يعنى «اصل نفى سلطه و احترام متقابل» ؛ اصلى که مى تواند سلامت روابط ميان همه انسان ها را تضمين نمايد. اين اصل قرآنى در روابط ملت، جامعه ملل، سازمان ملل متحد و يا در منشور ملل متحد و ديگر اسناد مهم بين المللى، از نظر تئوريک به عنوان مبناى روابط ميان ملت ها تأکيد شده است.
در ذيل آيه اى که اشاره شد، آمده است : «فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» ؛ يعنى اگر از توحيد اعراض کردند و روى برتافتند، آنان را بر اسلام خود گواه بگيريد و هرگز به استحاله خود در فرهنگ الحادى تن ندهيد و بر محور بعدى براى ايجاد همزيستى مسالمت آميز مراجعه و تأکيد کنيد که عبارت از اصل نفى سلطه و روابط ميان ملت ها بر اصل احترام متقابل است.

3. حقوق بشر و انسان شمولى يکى ديگر از مفاهيم جهان شمولى که همان شمول و فراگيرى نسبت به نوع بشر و همه افراد انسانى است را در اينجا مورد ملاحظه قرار مى دهيم.
در بند 1 بخش يکم اعلاميه و برنامه عمل وين 1993 م آمده است : «سرشت جهان شمولى اين حقوق و آزادى هاى اساسى انکارناپذير است...» و در بند 5 همين بخش تصريح شده است : «تمامى انواع حقوق بشر جهان شمول و تقسيم ناپذيرند و با هم وابستگى متقابل و ارتباط تنگاتنگ دارند. جامعه بين المللى بايد حقوق بشر را به نحوى فراگير، عادلانه و منصفانه بر پايه اى برابر در نظر بگيرد و براى کليه حقوق اهميتى يکسان قائل شود. ضمنا، در نظر داشتن پيشينه هاى ملى، منطقه اى و تنوع زمينه هاى : تاريخى، فرهنگى و مذهبى، برعهده دولت هاست که صرف نظر از نظام سياسى، اقتصادى و فرهنگى، به تقويت و حمايت از تمام حقوق بشر و همه آزادى هاى سياسى بپردازند.»
مجمع عمومى سازمان ملل متحد اعلاميه حقوق بشر را به عنوان معيار موفقيتى مشترک براى همه اقوام و ملت ها معرفى کرد، و از همه کشورهاى عضو سازمان و کليه ملل خواست تا شناخت و رعايت مؤثر حقوق و آزادى هاى مندرج در آن را ترويج و تأمين نمايند! (26) حقوق بشر به طور اساسى در شمول و فراگيرى خود نسبت به آحاد انسانى نبايد در حصار مرزها و فرهنگ ها قرار گيرند و همه انسان ها به طور يکسان بايد در زير چتر حمايتى حقوق بشر باشند. اعلاميه حقوق بشر کوشيده است با الغاى هرگونه خصوصيت زايد بر ماهيت انسانى دايره شمول حقوق اساسى براى انسان را به همه افراد بشر تعميم بخشد. در ماده يک اين اعلاميه آمده است : «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مى آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند» در اين ماده، همان گونه که ملاحظه مى شود، بر ديدگاهى تأکيد شده که همه بر آن وفاق دارند و آن «به دنيا آمدن» انسان است و سخن از خلق انسان به ميان نيامده تا حتى تعارض ديدگاه الهى و مادى در اين خصوص تعارض آفرين و اختلاف زا نباشد. تدوين کنندگان اعلاميه با ناديده گرفتن مبناى الهى در خلقت انسان کوشيده اند دايره شمول اعلاميه را به همه افراد انسانى، اعم از موحد و غير موحد، گسترش دهند.

رهيافت انسان شناسانه و جهان شمولى حقوق بشر

همه سخن در اين است که انسانيت چيست؟ انسان ها در کدام انسانيت با هم برابرند؟ در شکل ظاهر انسانيت يعنى موجودى دو پا با ويژگى خاص سرشتى يا در حقيقت انسانيت؟ اهميت مقام انسان و هرگونه تلقّى از ماهيت او از نگاه هر فيلسوفى مربوط به جهان بينى و روان شناسى او است. از يک سو، فيلسوفى همچون هابز مى گويد : «انسان گرگ انسان است» (27) و از سوى ديگر، فيلسوف ديگرى همچون اسپينوزا مى گويد : «انسان خداى انسان است.» (28) به راستى انسان چيست؟
گام نخست آن است که بايد دانست انسان چيست و از چه منظر انسان شناختى بايد براى انسان حقوقى بشناسيم؟ اساسا هرگز تدوين حقوق بشر بدون نگاه ها و تفسيرهاى معرفت شناختى و جهان شناسانه و انسان شناختى ميسور نخواهد بود. حتى اعلاميه جهانى، که متصف به وصف جهانى است، سراسر متأثر از نگاه هاى ليبراليستى، سکولاريستى، اومانيستى، پلوراليستى و نسبى گرايانه است. تفسير «مکتبي» از دموکراسى و تأکيد بر عدم ناسازگارى نظام هاى ايدئولوژيک با مقولاتى که اعلاميه بر آن تأکيد دارد (چنانکه ماده 30 اعلاميه بر آن تأکيد مى کند) هرچند چنين نظام هايى بر پايه و اساس دموکراسى استوار شده باشند، نمونه اى از يک پيش فرض معرفت شناختى است که اعلاميه بر آن پاى فشرده است. کاملاً پيداست که اعلاميه با برخى از ديدگاه هاى جهان شناختى و انسان شناختى هرگز سازش ندارد. در چنين فضايى ادعاى تدوين حقوق بشرى، فارغ از نگاه هاى متفاوت به شوخى علمى شبيه تر است. بنابراين، وظيفه دينى حکم مى کند که فارغ از همه هياهوهاى طرفداران حقوق بشر به نگاه هاى مختلف، در خصوص چيستى انسان توجه کرده بر اساس يک نگاه مطلوب، حقوق ايده آل را در زمينه مسائل انسانى شناسايى کنيم. اما از سوى ديگر، برخى از نگاه هاى انسان شناختى تأثيرگذار در درجه شمول حقوق بشر نيز هستند.

رابطه جهان شمولى اعلاميه با نگاه انسان شناختى آن

گذشت که هابز انسان را گرگ انسان و اسپينوزا انسان را خداى انسان مى داند، عده اى از انسان تفسيرى با نگاه جامعه گرايانه دارند و گروهى با نگاه فردگرايانه آن را تعريف مى کنند. گروهى انسان را موجودى صرفا مادى مى دانند، در مقابل، کسانى آن را داراى دو بُعد مادى و الهى تفسير مى کنند. به هر حال، اين سؤال مطرح است که به راستى انسان چيست؟ و آيا اعلاميه جهانى توانسته است براى گذر به جهان شمولى اين مرزها را درنوردد؟ يا اينکه اعلاميه نيز در بند قرائتى از انسان شناختى گرفتار و اسير است؟ حقيقت اين است که اعلاميه از ميان دو رهيافت جامعه گرا و فردگرا، جانب گرايش دوم را گرفته و در اين نگرش تفسيرى متأثر از اين رهيافت تدوين شده است :
از يک سو، کارل مارکس (29) معتقد است انسان از خود ماهيتى ندارد و اين شرايط اجتماعى و محيطى و فرهنگى است که افکار و عقايد آدمى را شکل مى دهند، آدمى از خود اراده و اختيارى ندارد و مقهور بى چون و چراى فشارهاى محيطى و اجتماعى است. به عنوان مثال، آزادى، عدالت، امنيت را محيط فرهنگى بر انسان تحميل مى کند. اخلاق آدمى را جامعه شکل مى دهد. حسن و قبح اخلاقى حقيقى جز القائات محيط و اجتماع و فرهنگ جامعه ندارد. (30)
از ديدگاه اميل دورکيم انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است که انسان را مى سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از وجود اجتماعى هيچ هويت انسانى ندارند، بلکه ظرف خالى است که فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارد. اين يک نوع تلقّى از انسان است. (31) بديهى است که اگر قرار باشد از اين ديدگاه اعلاميه حقوق بشرى تدوين شود، آن اعلاميه کاملاً متفاوت با اعلاميه کنونى خواهد بود.
در مورد اعلاميه جهانى مى توان گفت : «اين اعلاميه، اعلاميه اى کاملاً فردگرايانه است. نگاهى که اومانيسم متأثر از آن است. ديدگاهى که همچون مارکسيسم انسان را ظرفى تو خالى و لوحى نانوشته مى داند، با اين تفاوت که اين ظرف تو خالى و لوح نانوشته را نه عامل محيط اجتماعى و فرهنگى که انتخاب آزاد خود او پر مى سازد و بر آن نگارش مى کند. شعار اين ديدگاه آن است که انسان همان است که مى خواهد و انتخاب مى کند؛ يعنى هر کس آزاد است هرگونه که خواست دست به انتخاب بزند مجموعه اين انتخاب ها و گزينش طبيعت او را تشکيل مى دهد.» (32) اگزيستانسياليست ها نيز متأثر از اين ديدگاه حقيقت انسان را چيزى جز آنچه او انتخاب مى کند نمى دانند. انسان در اين مکتب تنها آن چيزى است که انجام مى دهد بى آنکه جوهرى يا ذاتى در درون خود داشته باشد. او خودِ تجربى اش را با وجود تاريخى اش در جهان واقعى رويارو مى کند و از طريق آنچه از آن خود مى سازد و آنچه ردّ مى کند و آن چه مطرح مى سازد، به انسان تبديل مى گردد. به عبارتى، انسان، آينده انسان است، (33) اگر به اهتمامى که اعلاميه به تأمين خواسته هاى فردى از خود نشان داده است، دقت شود کاملاً مشهود است که اين اعلاميه تا چه حد متأثر از اين نگاه فلسفى از ماهيت انسان است. در يک نگاه کلى تر مى توان گفت : تفکر غربى در مجموع تأکيد بيش ترى بر وجود فردى انسان نموده است. (34)
از سوى ديگر، نگاه اعلاميه به انسان از يک سو، نگاهى ماترياليستى و از سوى ديگر، پوزيتيويستى است. از ديدگاه مارکسيسم اميتاز انسان از ديگر موجودات، کار و نيروى توليد است و او مطالعه انسان را از طريق مفاهيم کلى بى اساس دانسته است و ارتباط او را با طبيعت و جامعه صرفا از طريق کار امکان پذير مى داند. (35)
شايد استنکاف اعلاميه از تعريف انسان، ناشى از نگاه اگزيستانسياليستى باشد که بر اساس آن، اساسا انسان قابل تعريف نيست. از آن رو که او در آغاز اساسا چيزى نيست. بنابراين، چيزى به نام ماهيت انسانى وجود ندارد؛ زيرا خدايى نيست که او را از پيش طرح کند. انسان صرفا آن گونه است که خود تصور مى کند.
اومانيسم را نيز بايد از پايه هاى انسان شناختى اعلاميه به حساب آورد که به معنى اعم، عبارت از هر نظام فلسفى يا اخلاقى است که هسته مرکزى آن آزادى و حيثيت انسانى است.
در نظريه اومانيستى انسان موجودى مختار است نه مجبور، ولى انسان همان است که مى خواهد و انتخاب مى کند که مجموعه اين انتخاب ها هويت او را شکل مى دهد. مکتب اومانيسم که اغلب به اصالت انسان و بشر ترجمه شده است، اوج افراط گرى در مورد انسان است. (36)
بنابراين بايد پذيرفت که اعلاميه با چالش بزرگى در عرصه جهان شمولى روبرو است که ناشى از تصوير خاص و ويژه انسان شناختى آن است. در اين تصوير انسان موردنظر اعلاميه هرگز به يک وفاق عام جهانى، که مسلمانان و يا حتى انديشمندان و صاحب نظران در مورد انسان شناسى بدان معتقدند، روبرو نيست. بديهى است که با اين وضعيت سخن گفتن از جهان شمولى اعلاميه حقوق بشر سخن بى بديل است.

حقوق جهان شمول بشرى در نگرش جامعه محور

ارسطو را نماينده تفکرى دانسته اند که انسان را نه تنها موجودى برخوردار از زبان و عقل مى داند، بلکه علاوه بر آن او را موجودى تلقّى مى کند که همواره در کنش متقابل با ديگران به سر مى برد و موجودى سياسى است؛ زيرا موجودى که خارج از اين پيوندها باشد يا حيوان است و يا خدا. (37) از ديدگاه کارل مارکس انسان از خود ماهيتى ندارد و اين شرايط اجتماعى و محيطى و فرهنگى است که افکار و عقايد آدمى را شکل مى دهند. از اميل دورکيم جامعه شناس فرانسوى نقل شده است : «انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است که انسان را مى سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از اجتماع هيچ هويت انسانى ندارند، ظرف خالى که فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارند.» (38)
حقيقت اين است که در چنين نگرشى به انسان، نمى توان حقوقى جهان شمول براى بشر در درجه حداقلى آنکه فرافرهنگى و فراتر از جامعه سياسى که در آن زيست مى کند، تدوين کرد.

حقوق جهان شمول بشرى در پرتو نگرش فردگرا

در رهيافت فردگرايانه پيرامون ماهيت انسان، «هر کس آزاد است هرگونه که خواست دست به انتخاب بزند، مجموعه اين انتخاب ها و گزينش طبيعت او را تشکيل مى دهد.» (39) اگزيستانسياليست ها نيز متأثر از اين ديدگاه، حقيقت انسان را چيزى جز آنچه او انتخاب مى کند نمى دانند.
در رهيافت ماده گرايانه اميتاز انسان از ديگر موجودات کار و نيروى توليد است. (40) در اين ديدگاه «ضمير و وجدان افراد از چگونگى و طرز زندگى آنان نتيجه مى گيرد نه اينکه زندگى بر اساس ضمير و وجدان او شکل بگيرد.» (41)
با اين همه به راستى آيا انسان يک حقيقت غير قابل ترديد است؟ بايد دانست در اين ميان، مراجعه به خالق انسان مطمئن ترين راه براى شناخت انسان است؛ چرا که به مدد وحى به حقايقى مى توان دست يافت که با علوم و ابزارهاى بشرى هرگز قابل دستيابى نيست. (42) و البته اين به معناى نفى روش هاى بشرى براى شناخت انسان نيست، بلکه ميزانى براى سنجش درجه صحت و اعتبار نتائج حاصله از آن روش هاست.

ويژگى هاى رهيافت انسان شناختى از نگاه اسلام

راه صحيح شناخت انسان راهى است که در سايه آن بتوان به طور جامع و قابل اعتماد از همه توان مندى ها و ظرفيت ها و ويژگى هاى ذاتى انسان آگاه شد. روش هاى مختلفى ممکن است براى شناسايى انسان پيشنهاد شود که عبارتند از : روش مشاهده و تجربه، روان شناختى، تاريخى، عقلى و راه مدد گرفتن از وحى و متون ديني. هر يک از اين روش ها به نحوى در رهيافت هايى که مورد اشاره قرار گرفت، مدّنظر مى باشد. گاه دانشمندان با تلفيقى از اين روش ها به مطالعات انسان شناسى پرداخته اند و به اين وسيله کوشيده اند از برخى کاستى هايى که در هر يک از اين روش ها وجود دارد بکاهند. اما در اين ميان، روش درون دينى از طريق مراجعه به کتاب و سنت مطمئن ترين راه براى شناخت انسان است؛ چرا که به مدد وحى به حقايقى مى توان دست يافت که با علوم و ابزارهاى بشرى هرگز قابل دستيابى نيست. (43) البته اين به معناى نفى روش هاى بشرى براى شناخت انسان نيست، بلکه ميزانى براى سنجش درجه صحت و اعتبار نتائج حاصله از آن روش هاست.
براى دست يابى به تعريفى همگانى و مورد اتفاق عام از بشر به امورى نياز است :

1. اعتقاد به طبيعت و سرشت مشترک ميان آدميان اعتقاد به ويژگى هاى ثابت براى انسان ها که فرازمانى و فرامکانى باشند. اعتقاد به وجود سرشت و طبيعت ثابت و مشترک ميان همه انسان ها نتايج و آثارى به همراه دارد. از جمله اينکه پيش فرض ارائه يک نظام ارزشى عام در زمينه حقوق بشر، وجود طبيعت مشترک در همه انسان ها است که بر مبناى آن حقوق متناسب با آن طبيعت مشترک کشف مى شود. از سوى ديگر، اعتقاد به ويژگى هاى مشترک و ثابت انسانى به معناى نفى نسبى گرايى ارزشى است.
آن ها که بر خصلت اجتماعى بودن انسان تأکيد افراطى دارند و جوهره آدميت او را در اجتماعى بودن خلاصه مى کنند، نمى توانند به وجود مشترکات نوع انسان ايمان داشته باشند. چه اينکه آن ها که بر اراده آزاد آدمى تأکيد فراوان دارند نمى توانند به ماهيت مشترک انسان ها اعتقاد داشته باشند. گو اينکه تفسير تاريخى انسان را بايد عامل سيال بودن ذات و هويت او به حساب آورد.
وجود دستگاه ادراکى مشترک که راه را براى تفاهم مشترک و استنتاج بشرى هموار مى کند، دليلى بر وجود سرشتى مشترک در ميان آدميان است. وجود گرايش ها و تمايلات مشترک ميان انسان ها، همچون کمال طلبى و حقيقت جويى از گرايش هايى که اختصاص به انسان ها دارد و در حيوانات يافت نمى شود نيز دليل ديگرى بر وجود طبيعت و سرشت مشترک در ميان آدميان است.
از سوى ديگر، انسان ها مشترکا به اصول و قواعدى پاى بند هستند که در طول تاريخ و على رغم همه تحولات و تطورات جوامع به هيچ نحو دستخوش تحول و دگرگونى نشده است. اصول و قواعدى که فرازمانى است. بنابراين، چگونه پذيرفتنى است که جوامع على رغم تفاوت هاى فاحش فرهنگى و محيطى، همواره در يک سرى اصول دست نخورده باقى بماند، آيا اين عامل بقاء و ثبات جز ذات انسانى چيز ديگرى است؟
همچنين در پرتو نظريه اسلام، به هيچ وجه نمى توان ديدگاه اومانيستى، دورکيمى و مارکسيستى از ماهيت بشر را برتافت و اين مکتب با چنان نظرياتى که به ماهيتى مشترک براى آدميان التزام و ايمان ندارند سازگار نخواهد افتاد. با ديدگاه اومانيستى نمى توان حکم عامى جعل کرد که بر همه انسان ها قابليت انطباق باشد. زيرا بر اساس اين ديدگاه، اومانيسم وجه مشترکى براى انسان ها نمى شناسد و هيچ موجود انسانى قابل پيش بينى نيست تا احکام مشترک براى آن ها بتوان جعل نمود. انسانى که حقيقت مستقر و ثابتى ندارد و همواره حالت منتظره اى است که هر اراده اى مى تواند آن را مستقر سازد پس چگونه اين تنوع محض خواهد توانست مبناى تشريع واحد باشد؟
علاوه بر اين، انسان کاملاً متأثر از اجتماع و محيط نيز، که حقيقتى بيرون از اجتماع ندارد، قابليت موضوع شدن براى حقوق جهانى بشر را ندارد. بنابراين، آنچه در اسلام به عنوان بشر ارائه مى شود، انسان با ماهيتى مشترک است که قابليت شمول حقوقى واحد را داراست.

2. اعتقاد به اختيار آزاد انسان لازم است انتخاب و اختيار آزاد انسان را بپذيريم تا بر مبناى آن انسان بتواند مخاطب اين حقوق جهانى باشد. مراد از اختيار در اين مقام، آن است که انسان اين توانايى را دارد که به گونه اى جز آنکه از او سر مى زند عمل نمايد. کسانى که آختيار آدمى را انکار مى کنند، مدعى هستند که انسان ها تنها توانايى انجام کارى را دارند که در واقع انجام مى دهند و آنچه را انجام نداده اند صرفا به دليل عدم قدرت آن ها است. (44) همه اين ويژگى ها در تعريف اسلام از انسان موجود است. انسان مورد نظر اسلام از جوهره اى برخوردار است که ميان همه افراد آن مشترک است هر چند محيط و فرهنگ و ايدئولوژى متنوعى آن ها را احاطه کرده باشد اين جوهره مشترک همان سرشت و فطرت آدمى است. قرآن کريم بر وجود فطرت مشترک ميان آدميان تأکيد دارد؛ فطرتى الهى که به هيچ وجه از حقيقت خود مبدل نخواهد شد. (45) بر اين اساس، انبيا با نوعى موجود خنثى و بى تفاوت روبه رو نبوده اند، بلکه پيام الهى، پيام فطرى انسان ها بوده است. طبق فرمايش پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله هر انسانى بر فطرت توحيدى آفريده شده است. (46)

3. نفى جبر اجتماعى از ديدگاه اسلام، انسان ها على رغم اشتراک فطرى و طبيعى انتخاب گرند و اين خصلت نيز تمايزآفرين است. (47) فرهنگ ها و محيط ها و ايدئولوژى ها فعّال مايشاء نيستند بلکه انسان مختار و آزاد و انتخاب گر را به سوى خود مى خوانند، اين انسان است که به دعوت فطرت پاسخ مثبت مى دهد يا آن را وا مى نهد و جهالت را مى گزيند. (48) اگر دين مطابق فطرت را پذيرفت، مصداق «آمنوا» نيز خواهد شد و به خطاب «يا ايها الذين آمنوا» ارتقاء خواهد يافت. بنابراين، صحيح نيست که گفته شود در اسلام «حقوق بشر» نداريم بلکه «حقوق مؤمنين» داريم؛ زيرا اثبات «حقوق ايماني» و در دايره جامعه مؤمنان نفى «حقوق بشري» و در دايره اى وسيع تر را نمى کند و به معناى انکار آن نيست. «ماهيت ايماني» انسان يک ماهيت پسينى است که ماهيت پيشينى آن يعنى «ماهيت انساني» او را نيز با آن مى توان و بايد پذيرفت.
انسان موردنظر اسلام هم فرديت دارد، هم فطرت مشترک و اين دو با هم راز همبستگى از يک سو و تمايز آدميان از ديگر جهت اند. و در قرآن کريم از يک سو، انسان مصداق «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» (اسراء : 15) است و از سوى ديگر، «يا أيُّها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوبا وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ» (کهف : 29) تمايز جنسيتى و گروهى و ارزشى را به رسميت مى شناسد.
اما از ديدگاه اسلام، مردم فارغ از تمايزات فردى و گروهى و صنفى و قبيله اى صلاحيت دارند که همگى مخاطب قرآن قرار گيرند. خطابات «يا ايها الناس» که در قرآن فراوان به کار رفته، ارزشى که اسلام براى حيات همه انسان ها به طور مطلق قايل است، (49) ارسال رسل که براى هدايت و راهنمايى همه انسان ها صورت مى پذيرد، نمونه ها و ثمراتى از شناسايى جوهر مشترک آدمى در اسلام است.
اين در حالى است که، رهيافت جامعه گرا، که انسان را صددرصد در عرصه نيازها، باورها و ارزش هاى اخلاقى متأثر از محيط اجتماعى مى داند، لازمه اجتناب ناپذيرى دارد و آن اينکه اساسا انسان مخالف فرهنگ ها و ايدئولوژى هاى حاکم يافت نشود، در حالى که، تاريخ بشرى انسان هاى زيادى را سراغ دارد که با عدول و سرپيچى از ارزش ها و ايدئولوژى ها و فرهنگ هاى حاکم اسباب سقوط آن ها را فراهم کرده اند.
تاريخ زندگى پيامبران الهى، مبارزات و انقلاب هاى مذهبى و ملى، سرشار از انسان هاى آزادانديش و تحول خواهى است که منشأ دگرگونى هاى بزرگ اجتماعى بوده اند.
لازمه اجتناب ناپذير ديگرى که اين نظريه دارد اين است که با پذيرش اين نظريه، اساسا تلاش براى جهانى سازى حقوق بشر يا پذيرش جهانى شدن آن، يک امر موهوم و بى اساس خواهد بود و چيزى به نام اعلاميه جهانى حقوق بشر با اين نظريه غير قابل جمع بوده و نمى توان آن را توسعه داده و اجرا نمود.

4. نفى فردگرايى افراطى رهيافت فردگرايانه، که انتخاب آزاد و تصميم هاى فردى و شخصى را مبناى تلقّى هاى متنوع از انسان دانسته، با اشکالاتى روبرو است :
1. اگر انسان همان چيزى است که هر کس مى سازد و مى خواهد و يک امر مشترکى در اين ميان به عنوان ايده آل و مطلوب وجود ندارد، بنابراين حقوق بشر جهانى و فراگير و فرا فردى نيز نبايد وجود داشته باشد. هر کس حقوقى براى بشرى که خود مى سازد خواهد شناخت و يا براى هر کس حقوقى متناسب با خود او وجود دارد، بنابراين حقيقت جزمى و فراگير وجود نداشته و معيارهاى اخلاقى و حقوقى خاصى نمى توان مبناى قضاوت در مورد عملکردهاى اشخاص قرار گيرد.
2. نظام اجتماعى و فرهنگ ها بر اساس هدف ها و نيازهاى مشترک انسان ها شکل مى گيرد. اگر قرار باشد انتخاب افراد بر مبناى نيازها و اهداف مشترک استوار نباشد، يقينا در يک توده انسانى نظام اجتماعى و فرهنگى شکل نخواهد گرفت. در حالى که، همواره تصميم جمعى و گزينش مشترک است که بناى نظام اجتماعى و فرهنگى آدميان را تشکيل مى دهد. همچنين سقوط فرهنگ ها و ايدئولوژى ها يک تصميم جمعى و انتخاب مشترک است نه فردي. (50)
3. از آنجا که از اين ديدگاه نيز نمى توان به معناى کلى بشر، که مورد وفاق عام باشد دست يافت و مفهوم بشر و حيثيت ذاتى او غير قابل شناخت است، بنابراين اين تلقّى از انسان نيز نمى تواند موضوع اعلاميه جهان حقوق بشر باشد.

5. نفى مادى گرايى و تک بعدى نگرى در تفسير انسان اسلام طبيعت را مخلوق خالق زنده و ذى شعورى مى داند که آن را بر اساس حکمت آفريده و هدفمند است. (51) در اين ديدگاه طبيعت موجودى مستقل و بريده از منشأ لايزال ماوراى طبيعى نمى داند، (52) بلکه کل هستى نشانه آن وجود مطلق و فوق مادى است. (53) در ديدگاه اسلامى همه قوانينى که بر هستى حاکم است، معلول اراده بارى تعالى است و هرگونه تصرفى از ناحيه انسان در اين گستره وسيع از حدود ربوبيت الهى بيرون نيست. (54)
انسان در نگرش اسلام موجودى دو بعدى است و داراى استقلال شخصيت و در عين حال، موجودى اجتماعى است که تحليل ابعاد مختلف شخصيت او فرصت هاى مطالعاتى گسترده ترى را مى طلبد. (55)
بديهى است در تبيين حقوق واقعى بشر همه اين ويژگى ها و ديگر مشخصه هايى که براى انسان در نظر گرفته مى شود، تعيين کننده ماهيت و حدود حقوقى است که براى انسان جعل مى شود.

تاثير نگرش مبناشناختى در جهان شمولى

کارآيى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، ابتدا، به اين وابسته است که قواعد آن نظام از سوى تابعان آن مورد پذيرش قرار گيرد. اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى يا لازم بدانند، به راحتى به اجراى آن تن مى دهند و حتى در موارد تخلف، پذيراى ضمانت اجراى آن خواهند بود. بنابراين، فهم توجيهات اخلاقى و عقلانى که مبناى قواعد را تشکيل مى دهد، وفادارى به قواعد و تبعيت از آن ها را افزايش مى دهد. واقعيت ديگرى هم در صحنه حقوق بين الملل، بر نکته فوق تأکيد دارد و آن اينکه حقوق بين الملل برخلاف حقوق داخلى ، در جوامعى به اجرا درمى آيد که فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان يافته اى از مکانيسم هاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نمايد.
از سوى ديگر، مفهوم «اجرا» هيچ گاه صرفا به معناى استفاده از قوه قهريه و نيروى انتظامى نيست بلکه «شامل تمام اقداماتى است که هدف آن ترغيب احترام [به قواعد حقوقى است] و براى تأمين تبعيت از قواعد، صحيح و مناسب مى باشد.» (56) در مورد حقوق بشر، ايجاد «فرهنگ اجرا» ، و به عبارتى پديدآوردن «ذهنيت مناسب» در آحاد افراد انسانى، اولين گام در اجراى آن مى باشد؛ چرا که اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در انديشه مجريان يا متخلفان، نقش مى بندد و آنگاه صورت واقعيت به خود مى گيرد. (57)
به طور کلى، حقوق از راه هاى متعددى قابل اثبات است :
1. الزام آورى و لزوم اطاعت از قواعد و مقررات و اصول حقوقى به طور اجتناب ناپذيرى وابسته به شناسايى منشأ حقانى براى آن است. در برخورد با حقوق ابتدا اين سؤال مطرح مى شود که چرا بايد از اين قانون حقوق اطاعت کرد؟ به چه دليل آزادى انسانى بايد محدود شود و چرا وجدان آزادى در وجود آدمى را بايد ناکام گذاشت و سرکوب کرد. چرا «بايد» ؟ اين سؤال در صورتى پاسخ معقول و منطقى خواهد داشت که بتوان وراى الزامات و اوامر و نواهى حقوقى صلاحيت الزام و امر و نهى را اثبات کرد. در واقع، ايجاد تکليف و مسئوليت، که لازمه انفکاک ناپذير حقوق بشر است، فرع وجود مقام مسئوليت آفرين و تکليف ساز است.
2. ثبات و دوام و يا تغيير و گذار از حقوقى به حقوقى ديگر به طور جدى و غيرقابل انکارى، مرهون ماهيت منشأ اعتبار آن حقوق است. از منشأ زمان مند و مکان بند، حقوق زمان بند و مکان بند خواهد تراويد و از منشأ ابدى، ازلى و فرا زمانى و فراجسمانى که مسيطر بر جهان و انسان و نيازهاى همه جانبه او، حقوق ماندگار و ثابت و جاودانى و جهان شمول انتظار مى رود. بنابراين شناخت منشأ ايجاد، تأثير شگرفى در نگرش آدمى به حقوق دارد. به راحتى مى توان حقوق مادى و زمان مند را رها کرد اما آيا به راحتى مى توان از حقوق ناشى از اراده ازلى، ابدى فرامکانى و فرازمانى چشم پوشيد؟!
3. تعيين ابزارهاى اجراى حقوق و مجريان آن وابسته به اراده واضع حقوق و منشأ اعتبار آن است. به تعبير ديگرى قانون کامل قانونى است که مجريان خود را نيز معرفى کرده باشد و براى شناسايى اين مجريان بايد اراده واضع و منشأ ايجاد حقوق را شناخت. مجريان حقوق بشرى کسانى اند که از سوى آدميان براى اين کار برگزيده شده اند. در حالى که، مجريان حقوق الهى را خداوند برگزيده است.

مبناى حقوق بشر از ديدگاه اسلام

از آن جا که قرآن مجيد، اسلام را دين فطرت مى نامد و تشريع را متناسب با تکوين مى داند و مردم را به سوى آن فرا مى خواند : «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّينِ حَنِيفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ» (روم : 30) به استناد اين امر ممکن است حقوق اسلامى منطبق با حقوق فطرى دانسته شود.
از سوى ديگر، مشهور اصوليون شيعه معتقدند که چون خداوند منبع فيض و خير مطلق است، ممکن نيست امرى را عقل قبيح بشمارد يا عملى را نيکو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد. (58)
با استفاده به اين امر نيز ممکن است برخى به اين نتيجه برسند که قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذيرفته شده است و فطرت را يکى از مهم ترين مبانى حقوق اسلامى معرفى نمايند. (59)
هرگز انطباق حقوق اسلامى بر حقوق فطرى درست نيست؛ چون نه فطرت توجيه کننده الزام قوانين حقوقى اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانين حقوقى منوط به آن است. مراد از فطرى بودن اسلام اين است که چون خداوند نيز خود خالق انسان و طبيعت و آگاه به تمام نيازهاى موقتى و دائمى بشر است، لزوما احکام نورانى اسلام منطبق با فطرت يعنى متناسب با همان نيازهاى فردى و اجتماعى انسان است. همه احکام تشريعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، و اين يک واقعيت اجتناب ناپذيرى است که اصل هماهنگى دستگاه تکوين و تشريع نيز آن را تأييد مى کند.
اگر مفهوم حقوق فطرى آن است که قوانين و قواعد حقوقى از طريق مراجعه به قوانين طبيعت و يا با درک مبتنى بر فطرت قابل دستيابى است، مطلبى است که قابل دفاع و پذيرش نمى باشد؛ چرا که آنچه با مراجعه به فطرت مى توان يافت، بيشتر از يک سلسله اصول کلى مثل قبح ظلم و حسن عدل نيست و اين اصول کلى نمى تواند پاسخگوى نيازهاى قانونى بشر باشد.
از سوى ديگر، در ميان دانشمندان مکاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخبارى هاى شيعه، که طريق منحصر معرفت احکام الهى را شرع مى دانند و عقل را کافى در درک احکام نمى شناسند، سايرين از جمله معتزله و اصوليين شيعه، معتقدند عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مى شود. اما بعضى بر اين باورند که عقل علاوه بر اينکه منبع حقوق در اسلام است، از مبانى حقوق اسلامى نيز محسوب مى شود.
اينان مى گويند : «از آنجا که عقل در پاره اى از قوانين تأثير مستقيم دارد نيروى الزام آور عقل در اين بخش از قوانين مشهور و روشن است و راهى براى انکار اين انديشه در دست نيست. مثلاً وقتى مسئله تبعيض نژادى مطرح مى شود، عقل با هرگونه تبعيض نژادى و غيرنژادى به مخالفت برمى خيزد و آن را رد مى کند؛ زيرا ترجيح بدون مرجح را صرف نظر از هر انديشه ديگر محال مى داند.» (60)
اما واقعيت اين است که عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و کشف احکام اسلامى، نقش مهمى را ايفا مى نمايد و در مواردى مستقلاً و بدون استعانت از هيچ دليل شرعى اين نقش را اجرا مى کند و اين تنها منبع بودن عقل را توجيه مى نمايد. دقيقا به همين دليل است که فقهاى اماميه (61) اعتبار دليل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احکام قطعى شرع دانسته اند. و مراد از حکم قطعى عقل همان مقتضاى برهان است که اصوليين در مواردى به اين امر تصريح کرده اند. (62)
بنابراين، در حقوق اسلامى هرگز نمى توان منشأ الزام و معيار اعتبار و ارزش قوانين حقوقى را امرى به غير از اراده تشريعى خداوند دانست. حتى بنابر نظر معتزله، که از مشهورترين طرفداران تفکر عقلى در استنباط احکام هستند، نيز نمى توان عقل يا هر امر ديگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق» دانست؛ چرا که بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب اماميه، اعتبار هر قانون و قاعده اى که در حيطه حقوق اسلامى معتبر است، به انطباق يا عدم انطباق آن با اراده تشريعى خداوند وابسته است. در واقع، تأکيد بر عقل از سوى معتزله و ديگران ناظر به جايگاهى است که در کاشفيت از اراده تشريعى خداوند دارد.
از اين رو، مراد اين نيست که در اسلام حکم عقل ناديده انگاشته شده، يا به قوانين طبيعت و فطرت توجه نشده است، يا در جعل احکام رعايت مصالح و مفاسد کاملاً مورد عنايت نبوده است، بلکه بر عکس شايد کمتر مکتبى آن چنان که اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها داده اند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى، بخصوص فقهاى شيعه در عين حال که همگى بر لزوم پيروى از قوانين الهى و اين که حق قانونگذارى متعلق به خداست تأکيد نموده اند، احکام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراکات عقل با قوانين شرع معتقدند. پايه اين اعتقاد بر اين اصل استوار است که در اوامر حکيمانه الهى نفع غايى بشر موردنظر بوده و هر نهى اى که از جانب خداوند حکيم رسيده است نيز به قصد پيشگيرى و دفع مفاسدى است که مى تواند گريبانگير آدمى باشد.
نتيجه عملى پذيرش اين نظريه اين است که اگر در موضوع خاصى به اراده تشريعى خداوند پى برديم، مخالفت با آن به هيچ وجه و با هيچ توجيهى از مشروعيت برخوردار نيست و هر قانون و قاعده اى که با اراده شارع مخالفت نمايد، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است.

5. امکان استخراج حقوق بشر فرادينى از دين سؤالى که در اينجا مطرح مى شود اين است که آيا حقوق بشر، قطع نظر از اينکه انسان چه دينى دارد، از دين قابل استخراج هست؟ برخى تصور کرده اند که اگر بشر از آن جهت که در کدام دين است از حقوقى برخوردار است، پس اين حقوق ناچار بايد فرادينى باشد و دين نه مى تواند اين حقوق را بدهد و نه مى تواند آن ها را بستاند و مى گويند : «اين دين نيست که اين حقوق را به انسان مى بخشد تا بتواند از آن ها سلب هم بکند، بلکه انسان بماهو انسان، فارغ از اينکه اين دين يا آن دين را داشته باشد و فارغ از اينکه اساسا مؤمن باشد يا کافر، اين حقوق راداراست.ازاين رو، حقوق بشرمقدم بردين مى شود.» (63)
همان گونه که ملاحظه مى شود، در اين سخن از فرادينى بودن موضوع حقوق بشر، فرادينى بودن منشأ ايجاد آن استنباط شده است، در حالى که نه از نظر عقلى چنين ملازمه اى ثابت است و نه از نظر درون دينى چنين است که اسلام صرفا براى مسلمانان، حقوق قائل باشد. بلکه در اسلام براى مؤمن و کافر حقوقى عام و فراگير وجود دارد که بايد محترم شمرده شود.
در مقدمه اعلاميه حقوق بشر اسلامى، که به تصويب کشورهاى عضو سازمان کنفرانس اسلامى در قاهره رسيده، آمده است : «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»
در رابطه با اين مفهوم از جهان شمولى حقوق بشر بايد گفت : بدون شک اين مفهوم از جهان شمولى حقوق بشر را بايد در اسلام به کامل ترين نحو آن اعتراف کرد.
هر چند اصطلاح «حقوق بشر» ، نسبتا جديد بوده، شايد چنين عبارتى در اديان سنتى و شناخته شده وجود نداشته باشد اما با اين وجود، اديان الهى مبنايى براى نظريه حقوق بشر ارائه مى دهند که از قانونى برتر از قانون دولت ها نشأت مى گيرد و آن همان قانون و تشريع خداوند متعال است.
حقوق طبيعى از ميراث هاى بر جاى مانده قانون روم قديم و فلسفه رواقى نيست که به قرن هاى بعد منتقل گرديده و زير نفوذ انديشه هاى مسيحى کامل شده، و توسعه يافته باشد؛ بلکه حقوق طبيعى و فطرى، از همان سرچشمه پيوستگى هاى موجود در عالم تکوين و سرشت و طبيعت آفريده ها استنباط شده است. اين حقوق، اساس همه قانون ها و آيين ها شمرده مى شود و در قلمرو دين، حقوق تشريعى و در حوزه دانش، حقوق موضوعه، بيان آن را به عهده دارد. اين حقوق ثابت، با تأثيرپذيرى از آموزه هاى پيامبران و در شعاع آن ها، در ميان همه ملت ها، فرهنگ ها و نژادها و در همه برهه هاى تاريخ مورد توجه قرار گرفته است. ولى دين شناسان پيشين، کم تر به پيوند دين و نيازهاى طبيعى انسان توجه کرده اند و اين امر، آسيب ها و رخنه هاى بسيارى را پديد آورده است. (64)
قرآن در اين زمينه مى فرمايد : «و به راستى که ما به فرزندان آدم، کرامت بخشيديم.» (65)
از ديدگاه اديان همه انسان ها در اينکه آفريده خداوند هستند شريکند و به عبارتى، خلقت الهى به وجود بشريتى مشترک مى انجامد. و اين اشتراک در خلقت و آفرينش، سهم بسزايى در به رسميت شناختن حداقلى از حقوق براى همه انسان ها دارد که اين امر به جهانى شدن برخى حقوق که در همه اديان به رسميت شناخته شده است، دارد.

حقوق بشر اسلامى و تساوى حقوقى مسلمان و غير مسلمان

يکى از نويسندگانى (66) که در عرصه حقوق بشر اصرار بر حقانيت حقوق بشر غربى و عدم صلاحيت اسلام براى ارائه حقوق بشر جهان شمول دارد مى گويد : در احکام اسلام (که وى نام اسلام سنتى بر آن نهاده است) تبعيض غيرقابل انکارى بين معتقدان اديان مختلف مى يابيم به گونه اى که در اسلام انسان ها به سه، بلکه چهار درجه تقسيم مى شوند.
انسان هاى درجه يک مسلمانان فرقه ناجيه هستند. انسان هاى درجه دو مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى هستند. اهل کتاب يعنى مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به شرطى که شرايط ذمه را بپذيرند و نيز غيرمسلمانانى که با دول اسلامى معاهده امضا کرده باشند، انسان درجه سه محسوب مى شوند. ديگر انسان ها يعنى کافران حربى که کليه غيرمسلمانان غيرذمى و غيرمعاهد را در بر مى گيرد، انسان درجه چهار خواهند بود.
انسان هاى درجه يک يعنى مسلمانان فرقه ناجيه از تمامى حقوق و امتيازهاى دينى برخوردارند. انسان هاى درجه دو يعنى مسلمانان ديگر مذهب اسلامى از اکثر حقوق شرعى برخوردارند، اما از برخى حقوق شرعى و بسيارى امتيازات دينى محرومند. انسان هاى درجه سه يعنى اهل کتاب ذمى و کفار معاهد از اکثر حقوق شرعى بى بهره اند و انسان هاى درجه چهار يعنى کفار غير ذمى و غيرمعاهد تقريبا فاقد هرگونه حق اند و حرمتى ندارند.
وى در بيان مهم ترين مصاديق اين تفاوت ها مى گويد : در مباحث شرعى و احکام فقهى، عنوان «مؤمن» با عنوان «مسلم» تفاوت دارد. از ديدگاه عالمان شيعه، مؤمن يعنى مسلمان شيعه و مخالف يعنى مسلمان اهل سنت. در مناصب دينى از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ايمان شرط است. يعنى مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى در شش منصب ياد شده فاقد شرط لازم هستند. البته روشن است که به شرط تساوى در مذهب مشکل مرتفع خواهد بود. در مستحقان خمس و زکات ايمان شرط شده است. بنابراين، به فقير و مسکين و يتيم مخالف نمى توان شرعا از وجوه شرعى پرداخت کرد.
وى در توضيح، اينکه تفاوت حقوقى مسلمان و غيرمسلمان از ضروريات شرعى در اسلام سنتى است، مى گويد : بدن مسلمان طاهر محسوب مى شود. اما يکى از اعيان نجسه کافر است.
و مى گويد : يکى از اسباب تحريم در ازدواج کفر است. يکى از موانع ارث کفر است. از شرايط اجراى قصاص، چه قصاص نفس، چه قصاص عضو تساوى در دين است. ديه يک مرد مسلمان ده هزار درهم است. ديه يک مرد ذمى (مسيحى يا يهودى يا زرتشتى به شرطى که شرايط ذمه را پذيرفته باشد)هشتصد درهم است. اهل کتاب غيرذمى، متدينان ديگر اديان و مذاهب و کفار و مشرکان اصولاً ديه ندارند، و خونشان احترام و ارزش ندارد.
از ديگر تفاوت هاى مسلمان و غيرمسلمان، عدم جواز خوردن ذبيحه کفار است. در اجراى حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. شهادت غيرمسلمان عليه مسلمان مسموع نيست، همچنان که قضاوت آن ها براى مسلمانان فاقد اعتبار شرعى است. غيرمسلمانان را نمى توان در قبرستان مسلمين دفن کرد. حرمت نبش قبر نيز مختص مسلمان است.
توجه به موارد فوق ترديدى باقى نمى گذارد که مسلمان و غيرمسلمان در حقوق شرعى کاملاً متفاوتند و غيرمسلمانان از بسيارى حقوق محرومند. با اين همه قابل کتمان نيست که اهل ذمه در قياس با مسلمانان و مؤمنان انسان درجه سه محسوب مى شوند.
پيروان ديگر اديان و مذاهب يا ملحدان و کفار و مشرکان از دو طريق ممکن است از حقوق شبيه حقوق اهل ذمه برخوردار شوند. يکى با عقد استيمان و ديگرى با معاهده. اما غيرمسلمانى که اهل ذمه، مستأمن و معاهد نباشد که اکثر غيرمسلمانان را تشکيل مى دهند، کافر حربى محسوب شده از هيچ حقوقى برخوردار نيستند. جان و مال و ناموس و مالشان فاقد احترام است و به زبان شرعى «هدر» است، مهدور الدم، مهدور المال، مهدور العرض.
وى در ادامه و در يک نتيجه گيرى ادعا مى کند : واضح است که در اسلام سنتى، «انسان از آن حيث که انسان است» يعنى فارغ از دين و مذهب از حقوق برخوردار نيست. ما در اسلام سنتى حقوق مسلمان داريم، نه حقوق بشر. (67)
آنچه وى به زحمت گردآورى کرده هرچند عمدتا از نظر فقهى مورد تاييد باشد، اما پاسخ همه آن ها در يک جمله اين است : آرى چنين است که ما «علاوه بر حقوق بشر» در اسلام «حقوق مسلمانان نيز داريم» . نه اينکه چونان پنداره وى فقط حقوق مسلمانان داشته باشيم. و اين نکته اى است که ايشان به راحتى از آن غفلت کرده است. امتيازاتى که اسلام براى مسلمانى فراهم آورده است هرگز به معناى نفى حقوقى نيست که هر انسانى به حکم انسان بودن از آن برخوردار است. حقوق بشر حقوقى است که هر انسانى به حکم انسان بودن از آن برخوردار است نه امتيازاتى که انسان ها به حکم کمالات اسلامى و در دايره تعاملات مسلمانان و جامعه اسلامى از آن برخوردار مى شوند. در اسلام همه انسان ها از آن جهت که انسان هستند داراى حداقلى حقوق هستند و روشن است که مسلمانى در نظام ارزشى اسلام بالاتر است از اصل انسان بودن است. اساسا در اسلام انسانيت ارزشى نه انسانيتى که اساس حقوق بشر است وابسته به قلب سليم است و کافر از آن جهت که فطرت خود را پوشانيده و انکار کرده پوسيده و منحط است : «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا» (شمس : 9و10) و انسانيت قابل استعلا و قابل اندراس و انحطاط است اما اين نيز روشن است که اين امر چيزى از انسانيتى که مبناى حقوق بشر است نمى کاهد. در اسلام هر انسانى حتى ابن ملجم، در روابط اجتماعى از عدالت اسلامى محروم نيست و جرم او حقوق او را تحت الشعاع قرار نمى دهد. از اين رو، نمى توان او را شکنجه کرد و بيش از حکمى که قانون براى او مقرر کرده بر او روا داشت.
قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام اسلام را نشان داده است :
1. «أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير، الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ ...» (حج : 39 و 40) در اين آيه، همان گونه که ملاحظه مى شود علت إذن در جهاد را «مظلوميت» و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان از وطن خود از سوى ستمگران مى داند.
2. کسانى که بعد از آنکه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر کسانى است که به مردم ستم مى کنند و در زمين به ناحق ظلم روا مى دارند... (68)
3. چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران تضعيف شده اند) پيکار نمى کنيد؟! همان افراد (ستمديده اي) که مى گويند : پروردگارا ما را از اين شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما. (69)
در روايات نيز موارد بسيارى از اين اهتمام به چشم مى خورد :
پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله در روايتى فرمودند : «هر کس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود که مسلمين را به يارى مى طلبد، اما فرياد او را اجابت نکند مسلمان نيست.» (70) در اين روايت حتى قيد اسلام براى دادخواه مظلوم ذکر نشده است.
حضرت على عليه السلام به فرزاندان خويش توصيه مى کند : «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد» (71) و به مالک فرمود «همواره با اتباع اعم از مسلمان و غير مسلمان خوش رفتار و نيکو کردار باش، چه آنکه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دينى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.» (72)
در اينجا روايات بسيارى وجود دارد که امکان بررسى همه آن ها وجود ندارد.
استاد شهيد علامه مطهرى نيز در اين زمينه مى فرمايد : «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتکب يک ظلم فاحش نسبت به يک عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داريم آن انسان هاى ديگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده ايم. ما در جايى که هستيم، کسى به ما تجاوزى نکرده، ولى يک عده از مردم ديگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينى ها که اسرائيلى ها آن ها را از خانه هايشان آواره کرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتکب شده اند، ولى فعلاً به ما کارى ندارند، آيا براى ما جايز است که به کمک اين مظلوم هاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آن ها؟ بله، اين هم جايز است، بلکه واجب است، اين هم يک امر ابتدايى نيست. اين هم، به کمک مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص که آن مظلوم مسلمان باشد.» (73)
خداوند در قرآن، چهره مؤمنان راستين را چنين ترسيم مى فرمايد : «محمد فرستاده خداست و کسانى که با او هستند، در برابر کافران سرسخت و شديد و در ميان خود مهربانند...» (74).
علاوه بر اين، دستور اميرمؤمنان على عليه السلام به تأمين زندگى پيرمرد کورى از اهل ذمه که گدايى مى کرد، (75) دستور امام صادق عليه السلام به سيراب کردن مرد کافرى که در بيابان تنها مانده بود، (76) دستور امامان معصوم عليهم السلام به برخورد نيکو و محبت آميز با کودکانى که پدران و مادرانى کافر دارند، (77) همه و همه، دليل بر اين است که محبت و احسان به کافران تا آن هنگام که مايه تضعيف جبهه حق نشود، نه تنها مانعى ندارد که از نگاه اسلام به آن سفارش نيزشده است.
در مجموع مى توان گفت : از ويژگى هاى اسلام اين است که احکام و دستوراتش به گونه اى تدوين گرديده است که قابليت جهان شمولى آن را فراهم ساخته است. در تعاليم و احکام اسلامى قوميت، نژاد، مليت، جنسيت و مانند آنکه اسباب محدوديت قلمرو دين و مکتب مى گردد، وجود ندارد. انسان ها از نظر حقوق انسانى برابر و يکسانند، و عرب بر عجم، يا عجم بر عرب، فخر و برترى ندارد.
آقاى مارسل بوازار در کتاب اسلام و حقوق بشر در اين باره چنين گفته است : «در جهان غرب اين پرسش غالبا مطرح است که آيا ديانت اسلام، نوعى رسالت جهانى براى رهايى بشريت است يا راه و رسمى است فاقد خصلت جهان شمولى و صرفا تدابير و چاره جويى هايى است به منظور ايجاد نظم اخلاقى و اجتماعى در ميان قوم عرب؟
در ارزيابى اين دو نظر، ناگزير بايد پرسيد چه دينى مى تواند از خصلت جهان شمولى برخوردار باشد؟ اين مسئله را مى توان از ديدگاه هاى چهارگانه فلسفى، دينى، جامعه شناسى و سياسى بررسى کرد.
از نظر دينى، اعتقاد به يگانگى خداوند و برابرى انسان ها و نفى هرگونه اسارت بشرى وعبوديت غيرخدا، نظرگاه جهانى به ايدئولوژى اسلام بخشيده است.
از ديد فلسفى مزيت دين اسلام، نحوه برداشت و تلقّى خاصى است که از هويت انسان، در رابطه با نقش فردى و اجتماعى او به دست مى دهد که نشان مى دهد به دنبال هم بستگى و تفاهم جهانى است. از اين رو، بيش تر دستورالعمل هاى آن از کليت و شمول بهره مند است. احکام اسلام در بعد فردى و اجتماعى و فراوانى دسته دوم از احکام حاکى از چنين نگرشى است.
از دلايلى که جهان شمولى اسلام را تداعى مى کند، اهتمامى است که پيامبر صلى الله عليه و آله در توسعه روابط مسلمانان با اقوام غير مسلمان و بخصوص يهوديان، پس از هجرت به مدينه معمول داشته است.
از ديدگاه قرآن انسان هاى نخست نژاد واحدى بودند، سپس بنابر مشيت الهى، ملت ها، اقوام و نژادهاى گوناگون پديد آمدند. در عين حال قرآن بيان مى دارد که برترى انسان ها به فضيلت و تقوا است. اين دستورالعمل کلى، مى تواند رسالت جهانى اسلام را آشکار سازد.
فرد مسلمان در حالى که به سرزمين خود عشق مى ورزد و مرزهاى جغرافيايى و منطقه اى موردنظر او از ديدگاه اسلام به رسميت شناخته شده است، در آرزوى گسترش جهانى اسلام است و خود را وابسته به امت جهانى مى داند و بدين سان ناسيوناليسم، که اصالت را به مليت و نژاد مى دهد، از حوزه شناخت و باور او رخت برمى بندد.» (78)
اگر نگاهى به يکى از مقولات حقوق بشر و مهم ترين آن، يعنى حق حيات بياندازيم به روشنى خواهيم ديد که در اسلام تا چه حد براى حيات آدمى فارغ از گرايش فکرى و عقيدتى او و صرفا به دليل انسان بودن و حيات انسانى حرمت قائل است.
قرآن کريم مى فرمايد : «... مَن قَتَلَ نَفْسا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الاَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَکَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعا...» (مائده : 3032) در اين آيه خداوند قتل يک انسان را که آدمى را نکشته باشد يا فسادى در روى زمين برپا نکرده باشد به مثابه قتل همه آدميان دانسته است.
و در روايات به قدرى در مورد گناه قتل و آدم کشى مورد مذمت و تهديد قرار گرفته که هر انسان منصفى را به پيشى گرفتن دين در تکريم حيات آدمى متقاعد مى کند. در اينجا به برخى از اين روايات نظرى مى افکنيم :
حضرت امام باقر عليه السلام در خصوص آيه فوق فرموده اند : براى چنين کسى که دست به خون آدمى بى گناه آغشته کند جايگاهى در آتش دوزخ مهيا گشته است که اگر همه آدميان را نيز کشته بود در همان جايگاه وارد مى گشت. (79)
در روايت ديگرى امام باقر عليه السلام مى فرمايند : قتل انسان نيکوکار و يا بدکار به يکسان دامن قاتل را آلوده مى کند و مقتول در روز قيامت به پيشگاه خداوند شکوه مى برد که يان شخص چرا او را کشته است. و خداوند بين آن دو حکم خواهد کرد تا قصاص خون ناحق خود را نمايد. (80)
امام صادق عليه السلام فرمود : يعنى خونريز وارد بهشت نمى شود. (81)
سليمان بن خالد مى گويد از امام صادق شنيدم که فرمود : يعنى هر کس يک نفر را در دنيا بکشد در قيامت هزار بار کشته خواهد شد. (82)
امام باقر عليه السلام فرمود : جزاى آمر قتل حبس ابد است : فى رجل أمر رجلا بقتل رجل [فقتله] فقال : يقتل به الذى قتله و يحبس الامر بقتله فى الحبس حتى يموت. (83)
و در موثقة زرارة شکار براى لهو و نه براى امرار معاش امرى ناپسند است و چنين سفرى چون مباح نيست سفر حرام بوده، نماز در آن تمام است. (84)

6. اصول بنيادين جهان شمولى حقوق بشر در اسلام در تبيين ضرورت اعلاميه اى جهانى در مورد حقوق بشر مجمع عمومى سازمان ملل مبانى و زير ساخت هاى زير را برشمرده است :
دستيابى به آزادى عدالت و صلح.
پيشگيرى از اعمال خلاف انسانى که عصيان آدميان را به همراه داشته است؛
پيشگيرى از عصيان آدميان در برابر نقض حقوق بشرو ايجاد ثبات سياسي؛
دستيابى به بالاترين آمال بشرى يعنى آزادى بيان و عقيده و رهايى از فقر و ترس؛
توسعه روابط دوستانه ميان ملت ها؛
تأکيد بر حقوق اساسى بشر در منشور ملل متحد؛
پيشرفت اجتماعى و وضع زندگى بهتر.
در اين اعلاميه نامى از مبدأ عالم يعنى خدا در تبيين پايه هاى حقوق بشر به ميان نيامده است. اگر در اعلاميه استقلال امريکا شاهد بوديم که انسان به عنوان مخلوق ياد شده بود و گفته شده بود : انسان آزاد «خلق شده» است. در اعلاميه حتى اين مقدار خداباورى نيز ناديده گرفته شد : انسان آزاد «متولد شده» است. بدين سان نقطه شروع آدمى تولد از مادر است نه خدايى که مادر نيز مخلوق اوست.
شايد دغدغه واضعان حقوق بشر اين بوده که شايد با نام بردن از خدا ملحدان اندک از گردونه اعلاميه خارج شوند و حقوق بشر تضعيف گردد. سازوکارى که اسلام در اين راستا پيش گرفته است دقيقا در نقطه مقابل اعلاميه قرار دارد. در حالى که اعلاميه با ترس از ناديده انگاشته شدن ملحدان در مسير ذوب و استحاله ايمان در کفر گام برداشته است، اسلام سياست اصالت بخشيدن به ايمان را پيش گرفته است؛ چه اينکه از ديدگاه اسلام ايمان، از حيات معقول آدمى غير قابل انفکاک است و اساسا خدا انکارناپذير است : «... أَفِى اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ يَدْعُوکُمْ لِيَغْفِرَ لَکُم مِّن ذُنُوبِکُمْ...» (ابراهيم : 10) سخن پيامبران با مردم اين بود که آيا در خدا مى توان شک کرد. آيا اساسا خدا انکارپذير است. خدايى که خالق آسمان ها و زمين است. وجود آسمان ها و زمين در برابر ديدگان آدميان دليل و برهان خدا است دليلى که بدون ترديد بايد با آن خدا را ديد و به آن ايمان پيدا کرد.
با نگاهى به منابع دينى اصولى براى حقوق بشر در پرتو اسلام قابل استنباط است که بدان اشاره مى کنيم :

1. خدامحورى پس از رنساس و عصر روشنگرى دو تفکر در راستاى هم به رشد و بالندگى رسيد : راسيوناليسم و آمپريسم. اولى در ميان فلاسفه آلمانى بخصوص هگل به اوج رسيد و دومى در بين فلاسفه انگليسى رشد و بالندگى يافت. اولى در برابر فلسفه اسکولاستيک بر برترى عنصر عقل گرايى بر ايمان تأکيد مى کرد ودر جهت رقابت با دين در درون مرزهاى عقل تلاش مى کرد. چنان که از سوى ديگر از آنجا که انقلاب رنسانس عصيان انسان بر عليه کليسا بود، ناگزير چنين حرکتى شيوه اى از تفکر تجربى و مادى (آمپريسم) را بر عليه متافيزيک وسعت بخشيد. با شالوده شکنى نيچه فلسفه آمپريستى و به دنبال آن پوزيتويسم بر فلسفه هاى ايده آليستى و راسيوناليستى غالب گشت. در فلسفه عصر مدرنيسم اثرى از خدا نيست. چنانکه در آثار نيچه در قالب رمان اين جمله معروف است که «خدا مرده است، ما او را کشته ايم» و اين چنين است که نيچه در سوگ مرگ خدا مى نشيند. (85) در جنبش رنسانس و در عصر مدرنيسم، انسان به واقع خود را قاتل خدا دريافت و آن را بر خود به صراحت پذيرفت. ظهور اومانيسم در جهان امروز ناشى از خلا خدايى است که در زمان و دوران سپرى شده گواه مرگ آنيم.
پوزيتويست ها در حصار دانش هاى بشرى گستره شناخت انسان را تا حد دانش هاى بشرى به زير مى کشند و به اين وسيله آن بخش از عظيم ترين گنجينه معرفت انسان را که هميشه خواسته اش فراتر رفتن است را بى اعتبار و آن را از زمره امور موهوم و گزاره هاى بى معنا معرفى مى کنند. ماخ پدر پوزيتويسم تا آخر عمرش به وجود اتم ها ايمان نياورد؛ چرا که آنان را نديده بود و هر کس سخنى از اتم مى گفت از وى مى پرسيد : تاکنون را به چشم خود اتمى را ديده اي؟ (86)
آنچه در مبحث اومانيسم موردنظر است، ديالکتيک در فلسفه هاى ايده آليستى است. از اين رو، ساختار و سازواره سيستم فلسفى ايده آليسم بر پايه دو نوع ديالکتيک نزولى و صعودى شکل و انسجام مى يابد و مويد دو نوع اومانيسم «خدا انساني» و «انسان خدايي» است. (87)
طبق بيان امام سجاد عليه السلام در ميان حقوق هيچ حقى از حق خداوند بر انسان ها برتر و بالاتر نيست : بزرگ ترين حقوق خدا بر انسان حقوقى است که براى خود بر بندگانش واجب کرده است و حقوق خداوند بر بندگان ريشه حقوق است که ساير حقوق از آن نشأت مى گيرد و جدا مى شود. (88)
پيش از استدلال پيرامون نشأت گرفتن همه حقوق از خداوند سبحان بايد گفت : در مکاتب حقوقى ديگر فلاسفه حقوق نتوانسته اند هيچ برهان فلسفى براى اثبات حق و تعيين حقوق ارائه دهند و دليل قطعى عقلى اقامه کنند که چرا انسانى بر انسان ديگر حقى دارد. نهايت استدلال آنان تاکيد بر توافق مردم است و اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز به دليل توافق و امضاى دولت ها به نمايندگى از ملت ها مبناى الزامات حقوق بشر قرار گرفته است. در حالى که اين «ابتناى يک مسئله بر مشهورات و مسلمات و مقبولات بين مردم است که اصطلاحا جدل ناميده مى شود و در علم منطق بحث شده که با تکيه بر جدليات نمى توان برهان تشکيل داد. برهان وقتى تشکيل مى شود که قياسى مبتنى بر بديهيات ارائه شود.» (89) اما همان گونه که بيان شد، برهان دين در خصوص نشأت گرفتن همه حقوق از يک حق الهى برهانى عقلى و منطقى است که مى توان برآن به عنوان مبناى حقوق بشر تأکيد و پافشارى نمود.

برهان نظريه حق الهى بر بشر وجود خداوند با برهان فلسفى در علم کلام اثبات شده است که به عنوان مفروض اين بحث است و در اينجا مورد بحث قرار نمى گيرد. اما اثبات حق خداوند بر مخلوقات او از جمله انسان :
1. حق هر کس بر ديگرى، فرع بر مالکيت او نسبت به آن شى ء يا شخص است. به عبارت ديگر حق ريشه در ماليکت دارد وگرنه از نظر عقلى هيچ وجه ديگرى براى اثبات حق بين آن وجود ندارد. اگر [نسبت به [مالک است او مى توان اثبات حق او [را از نظر عقل پذيرفت وگرنه اگر او] هر دو وامدار فيض وجود ديگرى اند، هيچ دليل عقلى بر اثبات حق يکى از آن دو بر ديگرى وجود ندارد.
2. مالکيت حقيقى تنها در مورد خداى متعالى صادق است؛ چون او هستى بخش عالم هستى است. در حالى که، هيچ موجودى هيچ حقى بر خداى متعال ندارد؛ چون هيچ چيز به خداوند چيزى نبخشيده و عطايى نکرده است.
بنابراين چون انسان از خودش مطلقا هيچ چيز ندارد پس هيچ حقى را واجد نيست و بر اساس اين برهان، ريشه هر حقى از خداوند است.
همان گونه که پيدا است اين استدلال بر اين پايه استوار است که خداوند به عنوان مالک هستى پذيرفته شود و چنانچه از ديدگاه الحادى به قضيه نگاه کنيم، اقامه چنين استدلالى ممکن نخواهد بود. (90)
بنابراين، هرگونه تدبير حقوقى براى زندگى انسان که از مسير ولايت و حاکميت خداوند نگذرد همچون بوته اى بى ريشه که اساس و بنيان ندارد، محکون به زوال و سستى است، از ارزش و معناى واقعى برخوردار نخواهد و اين به دليل نيازى است که به عنصر الزام و تکليف وجود دارد. در حالى که، الزام و تکليف بدون حاکميت و مالکيت صرفا امرى صورى و فاقد اعتبار واقعى خواهد بود که خاستگاه اطاعت از آن اجبار خارجى صرف به جاى تسليم آگاهانه و انسانى است.

2. تکليف محورى اين اصل را با مقدمات زير تقرير مى کنيم :
از آنجا که هدف دين هدايت انسان به سوى سعادت و کمال انسانى است.
و از سوى ديگر اين کمال در پرتو پاسخ گويى به نيازهاى متعالى و غير مادى انسان تحقق پذير است.
و پاسخ مناسب به نيازهاى متعالى در موارد بسيارى با پاسخ گويى به تمايلات مادى و حيوانى، دنيايى او تزاحم پيدا مى کند.
و در تزاحم مزبور تمايل انسان به ارضاى تمايلات آنى، زودگذر، نقد و همگانى بيش از تأمين و پاسخ گويى به نيازهاى آتيه، عميق، که احيانا براى عموم قابل درک و لمس و وجدان نيست بيشتر و فراگيرتر است.
بنابراين، ديدگاه اسلام بيشتر متوجه تأکيد بر مسئوليت محورى تکليف گرايى، اخطار و انذار و پرهيز ستايى است تا ايجاد روحيه اغواگرايانه حق محورى و طلبکار پرورى که انسان خود را محقق بداند غير مسئول، پرسشگر و نه پاسخگو که همه چيز را براى خود مى خواهد و خود بر سر سفره هستى گر به صفت بى چشم و رو و فرصت طلبى گويى همه هستى به يمن وجود او است و او خداى آن ها و معبود عالم که هيچ خدايى را پرستشگر نيست.
آنگاه که از بشر و حقوق او سخن فراوان مى رود و خدا و بدهکارى هاى انسان به او فراموش مى شود حقوق بشر از آدمى را که اشرف خلايق مى بايد بود به وصله ناهمرنگى تبديل مى کند. که در سلسله هستى که همه سر به آستان خالق دارند او متکبرانه سر به بالا تا پرستشگران الله به پرستش او روى آرند. ظلم عظيمى که جاهليت عصرحاضر با شرک انسان پرستى خودرابه آن آلوده است.
متون دينى بر خلاف اسناد حقوق بشر بيش از تأکيد بر حقوق آدمى و پر رنگ نمودن آن ها همواره تکاليف انسان را در قبال ديگران يادآور مى شود و مى کوشد تا آدمى را در برابر تضييع حقوق ديگران پرهيزکار سازد. درست است که حقوق و تکاليف دو روى يک سکه اند و تکليف ما روى ديگرش حق ديگران حق و حق ما روى ديگرش تکليف ديگران است اما نگاه حقوق بشر نوين از زاويه انسان محق است تا او را به حقوق خود برساند و از تکليف او غافل بلکه به اغواى او به اين غفلت تمايل دارد. وقتى سخن هر کوى و برزن از حق آدمى است طبعا در اين عرصه آنچه محور است حق او است و اين مطالبه گرى نسبت به حقوق همچنان ادامه مى يابد تا ديگر حقيقت را هم بدهکار خود مى داند و سر به پاى حقيقت نيز نمى نهد و آن را نيز به پاى خويش به مذبح مى کشاند.
نگرش حق محور براى انسان مسئوليتى نمى شناسد تا نسبت به آن وى را مکلف سازد چه اينکه تکليف محورى فرع بر مسئوليت شناسى انسان است و انسان مسئوليت پذير و مسئوليت شناس تکليف گرا و تکليف شناس نيز هست.
اسلام بر ساختن و پرورش چنين انسان هايى از راهبرد تاکيد بر تکليف محورى بهره جسته در اين خصوص متون اسلامى حايز اهميت و جالب توجه است رساله حقوق امام سجاد عليه السلام تأکيد حضرت به اين است که او آدمى را متوجه تکاليف بزرگ و کوچکى کند که او در برابر خدا، نسبت به همه حرکات و سکنات و موقعيت هاى اجتماعى و اعضا و جوارح و ابزارهاى دنيايى بردوش مى کشد. و اين حق الهى بر همه حقوق ديگر تقدم و برترى دارد. و سپس حقوق ديگرى که ديگران يک به يک بر آدمى دارند و او مکلف است از عهده آنان برآيد.
با توجه به برهانى که بر حق الهى بر بشر اقامه شد مى توان ادعاى جهان شمولى حقوق بشر اسلام را مورد تأکيد قرار داد. امرى که اعلاميه جهانى از آن بى بهره است.

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1. Natural Rights.
2. Rights of man.
3 «مبانى فلسفى حقوق بشر» ، ترجمه و تحقيق محمد حبيبى مجنده، فصلنامه نامه مفيد، ش 22.
4 هدايت اللّه فلسفى، «تدوين و اعتلاى حقوق بشر در جامعه بين المللي» ، مجله تحقيقات حقوقى، دانشگاه شهيد بهشتى، ش 1617، ص 95.
5 ر.ک : محمدرضا جعفرى، فرهنگ نشر نو، نشر تنوير، تهران، 1377.
6 منشور ملل متحد در تاريخ 26 ژوئن 1945 به امضا رسيد و در 24اکتبر همان سال لازم الاجرا شد.
7. Universal Declaration of Human Rights.
اين اعلاميه در تاريخ 10 دسامبر 1948 طى قطعنامه 217 الف) III مجمع عمومى سازمان ملل به تصويب رسيد.
8. International Covenant on Civil and Political Rights.
مصوب 16 دسامبر 1966 با قطعنامه 2200 ××I مجمع عمومى که در 23 مارس 1976 لازم الاجرا گرديد.
9. International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights.
مصوب 16 دسامبر 1996 با قطعنامه 2200 ××I مجمع عمومى که در 3 ژانويه 1976 لازم الاجرا شد.
10 مثل کنوانسيون پيشگيرى و مجازات جرم کشتار جمعى مورخ 9 دسامبر 1948 که در 21 ژانويه 1951 لازم الاجرا شده است و کنوانسيون محو کليه اشکال تبعيض نژادى مورخ 21 دسامبر 1965 که در 4 ژانويه 1969 لازم الاجرا شده است.
11 مانند اعلاميه آمريکايى حقوق و تکاليف بشر مورخ 2 مه 1948 و کنوانسيون اروپايى حمايت از حقوق بشر وآزادى هاى اساسى مورخ 4نوامبر1950.
12 «مبانى فلسفى حقوق بشر» ، ترجمه و تحقيق : محمدحبيبى مجنده، فصلنامه نامه مفيد، ش 22.
13 هدايت الله فلسفى، «تدوين و اعتلاى حقوق بشر» ، مجله تحقيقاتى حقوقى، ش 16و 17، سال 74، ص 95.
14. Rebecca M.M. Wallace; International law; London : Sweet and Moxwell, ed 1997, p. 277.
15 جهانگير کرمى، شوراى امنيت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 88.
16. Tehran human rights workshop
17 مرى رابينسون، «دور نماهاى حقوق بشر در اجلاس تهران» ، جامعه، سال يکم، ش 30، 25 اسفند 1376، ص 11.
18 سخنان کوفى عنان در جلسه پرسش و پاسخ با دانشجويان دانشگاه برکلى در 20 آوريل 1998.
19. Asian Values.
20 اعلاميه بانکوک، ماده 8، اين اعلاميه در مارس 1993 از سوى دولت هاى گروه منطقه آسيايى پيش از برگزارى کنفرانس جهانى حقوق بشر پذيرفته شد.
21. Meron, Theodor,[Iran|s challenge to the international law of human .Human rights internet, vol. 13, 1989, p.8.
به نقل از ذاکريان.
22 جمشيد ممتاز، حقوق بشر در پرتو تحولات بين المللى، تهران، نشر دادگستر، ، 1377، ص 296.
23 اصطلاحا به اين کشورها گروه هاى همفکر (Group) L.M.G- (Like-Minded) مى گويند.
24 محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، برهان ها و چالش ها، راه حل ها، تهران، طرح نو، 1379، ص 227.
25 آل عمران : 64.
26 سازمان ملل متحد، واقعيت هاى اساسى درباره سازمان ملل متحد، ترجمه : قدرت الله معمارزاده، تهران، انتشارات کتاب سرا، 1374، ص243.
27و28 ر.ک : على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غربى، اساطير، 1374، چ دوم، ص 105.
29. Karl Marx (1818-1883).
30 ر.ک : اسماعيل منصورى لاريجانى، سير تحول حقوق بشر و بررسى تطبيقى آن با حقوق بشر در اسلام، تابان، 1374، ص 120121.
31 مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، ص 320 به نقل از : اسماعيل منصورى لاريجانى، سير و تحول حقوق بشر و بررسى تطبيقى آن با حقوق بشر در اسلام، ، ص 120.
32 اسماعيل منصورى لاريجانى، پيشين، ص 123.
33 ر. ک : بلاکهام، ه د.ج، شش متفکر اگزيستا نسياليست، ترجمه محسن حکيمى، تهران، نشر مرکز، 1368. ص 237232.
34 ر.ک : على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غربى، ص 106.
35 ر.ک : منصورى لاريجانى، ص 187.
36 مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، ص 320.
37 ر.ک : انسان شناسى فلسفى، 1380، ص99109.
38 مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، ص 320.
39 اسماعيل منصورى لاريجانى، سير تحول حقوق بشر و بررسى تطبيقى آن با حقوق بشر در اسلام، تابان، 1374، ص 123.
40 اسماعيل منصورى لاريجانى، ص 187.
41 سرمايه، مارکس، ص 351.
42و43 قرآن کريم به پيامبر اکرم گوشزد مى کند که به مدد وحى به علومى دست مى يابد که دستيابى به آن ها از توان استعداد بشرى خارج بوده است : (و علّمکَ مالم تکن تعلَم)
44. Watson ,Gary, (ed.),free will,Oxford University,1982,p.45,49.
45 روم : 30.
46 کل مولود يولد على الفطره.
47 انسان : 3.
48 روم : 30.
49 سبا : 28 / نساء : 79.
50 اسماعيل منصورى لاريجانى، ص 124.
51 جاثيه : 22.
52 جاثيه : 13/انعام : 14/يوسف : 101/ابراهيم : 10/ فاطر : 1/ زمر : 64/شورى : 11.
53 آل عمران : 19.
54 فصلت : 12.
55 محمدرضا امين زاده، انسان در اسلام، مؤسسه درراه حق، چ دوم، 1372 / انسان شناسى، گروهى از نويسندگان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، قم، 1377.
56 مبانى فلسفى حقوق بشر، ترجمه و تحقيق محمد حبيبى مجنده، فصلنامه مفيد، ش 22.
57 مقدمه اساسنامه سازمان آموزشى، علمى و فرهنگى ملل متحد (يونسکو) : «از آنجا که جنگ ها در انديشه انسان ها آغاز مى شود، پس بايد دفاع از صلح نيز در اذهان آنان شکل گيرد.»
58 محمدرضا مظفر، اصول الفقه، انتشارات نشر معارف اسلامى، ج2، ص 213.
59 سيدعلى طالقانى، «تأملاتى در باب حقوق بشر ديني» ، روزنامه شرق، 25/6/82، ص 13.
60 محمدجعفر جعفرى لنگرودى، مقدّمه عمومى حقوق، انتشارات کتابخانه گنج دانش، چ سوم، ص 30 / على اصغر مدرس، حقوق فطرى يا مبانى حقوق بشر، انتشارات موبل، تبريز، ص 45.
61 ميرزا ابوالقاسم قمى، قوانين الاصول، مکتبة العلمية الاسلامية، ج 2، ص 3 / محمدبن ادريس، السرائر، مؤسسه النشر الاسلامى، ج 1، ص 57.
62 امام خمينى، تهذيب الاصول، ج 1، ص 166.
63 سيد على طالقانى، «تأملاتى در باب حقوق بشر ديني» ، روزنامه شرق، شماره 2519.
64 غلامرضا جلالى، «نهج البلاغه ومسئله حقوق طبيعي» ، فصلنامه حوزه، ش 99.
65 اسراء : 70.
66و67 محسن کديور، ماهنامه آفتاب، ش 27، تير 82.
68 شورى : 41و 42.
69 نساء : 75.
70 الشيخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسايل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، ج 11، بيروت، داراحياء التراث العربى، الطبعة الثانية، بى تا، ص 108، باب 59، حديث 1.
71 صبحى صالح، نهج البلاغه، قم، دارالهجرة الخامسه، 1412، نامه 47، ص 421.
72 نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، ص 427.
73 مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى، ص 29 و 30.
74 فتح : 29.
75و76 مرتضى مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 171 / ص 227228.
77 محمدبن يعقوب کلينى، اصول کافى، ج 162، ص 161162.
78 اسلام و حقوق بشر، مارسل بوازار، ترجمه محسن مؤيدى، دى ماه 1358، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، به نقل از مجله پيام حوزه ش 32، مقاله «مزاياى حقوق بشر در اسلام» ، على ربانى گلپايگاني.
79 83 وسائل الشيعة، ج19، ص2/ ص5/ج19، ص5 / ج 19، ص 6 / ص 320.
84 الامام روح الله الموسوى الخمينى، المکاسب المحرمة، ج 1، ص 238.
85 الى 87 مسعود رضوى، طلوع ابر انسان، انتشارات نقش جهان، 1381، ص 264261 / ص 293292 / ص 295.
88 ر.ک : امام سجاد عليه السلام ، رسالة الحقوق.
89 برگرفته از : محمدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ص 114.
90 محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 10.