چکيده

هدف مقاله حاضر دو امر است: طبقه بندى نظريه هاى مربوط به ارتباط دين و سياست (و هم چنين نهادهاى آن دو) و تبيين چرايى هر نظريه با رجوع به مبانى نظرى آنها. اين مقاله بر اساس گونه شناسى خاصى بين ارتباط دين و سياست و رابطه روحانيت و دولت تفکيک قائل مى شود. در خصوص بحث اول, برخى معتقدند دين به سياست مى پردازد، در حالى که برخى ديگر اين ارتباط را نفى مى کنند. گروه اول خود به سه قسم حداکثرى ها، منطقه الفراغى ها و حداقلى ها و گروه دوم به دو قسم متدينان و دين ستيزان تقسيم مى شوند. قسمت دوم مقاله به ارتباط نهاد دين (روحانيت و فقها) و دولت مى پردازد. اين رابطه ممکن است يا به صورت ادغام (و اتحاد) يا تعامل (و همکارى) و يا استقلال (و جدايى) تصور شود.
واژگان کليدي: سکولاريسم, حداکثري, حداقلي, منطقه الفراغى
امروزه بحث عرفى گرايى (Secularism) از مهم ترين بحث ها در حوزه دين و مناسبات اجتماعى به شمار مى آيد. در گونه شناسى حاضر بين نسبت دين و سياست و ارتباط نهاد دين (روحانيت) و نهاد سياست (دولت) تفکيک صورت خواهد گرفت. اين تفکيک در عالم مسيحيت وجود ندارد، چون دين مسيحيت چندان سياسى نبوده که بحث اول در آن مطرح شود. پس مسأله اصلي, همان گونه که توماس هابز اشاره دارد، آن است که قدرت مدنى تابع قدرت روحانى باشد، يا بالعکس. هابز به شش دليل قدرت روحانى را تابع قدرت مدنى مى داند و پادشاهان مسيحى را متولى اصلى امور دينى نيز تلقى مى کند (هابز،1380: 452_ 479).
تعريف دين نزد متکلمان، مورخان، مردم شناسان، روان شناسان، جامعه شناسان و فيلسوفان متفاوت است، همان گونه که رويکردهاى متفاوتى (هم چون تحويل گرايى، کارکردگرايى، عقل گرايى و شهودگرايى) نسبت به دين وجود دارد (شجاعى زند، 1380: 11_22). به نظر مى رسد در اين مقاله بايد به تعريف کلامى دين (به دليل توجه به دين خاص) بسنده نماييم، خواه به آن از ديدگاه حداقلى نگريسته شود خواه حداکثري. بر اين اساس دين عبارت است از «مجموعه نصوص و متون وحياني».
واژه «سياست» هم به معناى علم سياست (Politics) به کار مى رود و هم به معناى سياست روزمره و خط مشى (policy). علم سياست در اين جا به معناى کلاسيک خود (آن گونه که افلاطون و فارابى و امثال ايشان به کار مى برند) مد نظر است، نه معناى مدرن و تجربى اش. از آن جا که در تفکر سنتى ما علم سياست و امر سياسى از هم جدا نشده اند، در اين جا نيز نمى توان آن ها را تفکيک کرد. در قسمت اول مقاله, که رابطه دين و سياست را بررسى مى کنيم، دين به معناى متون و نصوص مقدس را با سياست نسبت سنجى مى نماييم. در قسمت دوم مقاله, که رابطه نهاد دين و نهاد سياست بررسى مى شود، در واقع به نسبت سنجى روحانيت و دولت نظر داريم. دولت در اين جا به معناى حکومت (به عنوان نهاد سياست) است، نه به معناى مجموعه حکومت، حاکميت، ملت و سرزمين.
مقصود از «انديشه سياسى اسلامي» در عنوان مقاله، هر گونه تفکر منسجم انديشمندان در خصوص قلمرو سياست در اسلام مى باشد. قيد «اسلامي» به اين مسأله اشاره دارد که اقوال مختلف، قرائت هايى در حوزه اسلام دو هستند;[2] و از همين جا حکم آن ها از اسلام يک (متن قرآن و سنت) متمايز مى شود. علت اختلاف اقوال در اين زمينه، آن است که هر يک از قرائت هاى مختلف از متن واحد بر اساس پيش فرض ها و مبانى مختلفى انجام شده است.
هدف اين مقاله دو امر است: طبقه بندى نظريه هاى مربوط به ارتباط دين و سياست (و هم چنين نهادهاى آن دو) و تبيين چرايى هر نظريه با رجوع به مبانى نظرى آن . بر اين اساس مى توان گفت سطح مقاله حاضر از سطح توصيف گذر کرده و به تبيين (علت يابى) و تحليل (يافتن مبانى و پيش فرض ها) مى رسد.
مسأله ديگرى که نقطه تمرکز تحقيق را مشخص مى کند، محدود نمودن تحليل ما به حوزه انديشه است. در واقع به بحث حاضر هم از ديدگاه انديشه اى و هم از ديدگاه جامعه شناختى مى توان نگريست. از ديدگاه انديشه اى اين بحث مطرح مى شود که دين و سياست (و روحانيت و دولت) چه نسبتى با هم مى توانند داشته باشند. در سطح دوم، از ديدگاه جامعه شناختي, مى توان روابط و تعاملات اين دو نهاد را در سطحى غير هنجارى به بحث گذاشت. آن چه در گونه شناسى نظريه ها در اين مقاله دنبال مى شود، سطح اول (مباحث انديشه اى و نظرى) است. بنابراين در اين جا بحث از روحانيت و دولت و روابط آن ها در سطح نظرى انجام مى شود، نه با ديدگاه جامعه شناختي.
در سطح اول (مباحث نظرى رابطه دين و سياست) دو ديدگاه کلى وجود دارد: گروهى بين دين و سياست ارتباط و هم بستگى مى بينند، در حالى که عرفى گرايان (سکولارها) آن ها را با هم مرتبط نمى دانند. در واقع سکولارها معتقد به جدايى و انفکاک دو مقوله فوق هستند. جابرى سکولاريسم, به معناى جداسازى نهاد دين از دولت, را در اسلام سالبه به انتفاى موضوع مى داند، چون در اسلام کليسايى وجود ندارد که از دولت جدا شود.
اصطلاح سکولاريسم براى اولين بار توسط هلى ياک (Holy Yoak) در انگلستان به کار رفت. وى خواستار آن شد که آموزش و پرورش, بهداشت و ساير خدمات عمومى از نهادهاى مذهبى جدا و به دولت واگذار شود ( برقعي, 1381: 17). در اين مقاله از فرآيند سکولار کردن جوامع يا عرفى سازى (secularization) بحث خواهيم کرد.
واژه سکولاريسم (Secularism), که معمولاً در کشورهاى پروتستان رايج است، از واژه لاتين saeculom (به معناى گيتى) گرفته شده است. در کشورهاى کاتوليک اروپا، معمولاً واژه لائيسته(Laicite´) به کار مى رود. Laos به معناى «مردم» و Laikos به معناى «عامه مردم» (در مقابل کاهنان و روحانيون) است. آشورى، واژه «سکولاريسم» را به «دين جداخواهي» و «لائيسيسم» را به «دين جدايي» ترجمه کرده است (آشورى، 1374: 201 و 333 ).
سيد جواد طباطبايى، به دليل اختصاص واژه لائيسيسم به حکومت فرانسه پس از انقلاب، مترادف بودن اين دو واژه را مغالطه اى آشکار مى داند: «گاهى واژه Laicite´ را با اصطلاح Secular معادل مى گيرند، که به هيچ وجه درست نيست. مفهوم Laicite´ اصطلاحى فرانسوى است و در آغاز براى بيان نظام حکومتى برآمده از انقلاب فرانسه به کار رفته است. جز فرانسه، مکزيک و با مسامحه اى ترکيه _ که از اين حيث مقلد فرانسه است _ هيچ يک از نظام هاى حکومتى اروپايى _ مسيحى را نمى توان لائيک خواند» (طباطبايى، 1380: 321).
لائيسيته به «وضعيت» يا «اصل» جدايى نهادهاى دين و سياست, و لائيسيسم به انديشه مربوط به تفکيک آن ها اطلاق مى شود. هر چند واژة سکولاريسم و لائيسيسم مترادف تلقى مى شوند, ولى به نظر مى رسد. خاستگاه آن ها با هم متفاوت بوده است. فرانسه _ بر خلاف کشورهاى انگلوساکسون _ با مظاهر دين در حوزة عمومى هم مشکل دارد.
در زبان عربى واژه «علمانيه» را به عنوان ترجمه سکولاريسم در نظر گرفته اند. به اعتقاد محمد عماره، لويس بقطر در سال 1828 ميلادى براى اولين بار اين معادل گذارى را انجام داد. عزيز العظمه آن را برگرفته از علم (العظمه، 1992: 18) و عادل ضاهر آن را برگرفته از «عالَم» مى دانند. (ضاهر، 1993: 37). به اعتقاد ناصيف نصار، علمانيت در راستاى تحقق توسعه و نوسازى، با هر گونه تماميت خواهى، ضرورت تاريخى و اجتماعى و الزام هاى عقلى و فلسفى مخالفت مى کند ( نصار، 1970: 184_185).

بررسى طبقه بندى موجود دربارة ارتباط دين و سياست

قبل از آن که معيارهاى طبقه بندى در اين مقاله را ارائه نماييم مرورى بر طبقه بندى هاى موجود خواهيم داشت. حسين بشيريه در مقاله کوتاهى به تقسيم دو گانه جدايى حوزه دين از سياست و ترکيب آن ها و نظرية کسانى چون کاشف الغطاء، شيخ فضل الله نورى، امام خمينى، بازرگان و تقيزاده اشاره مى کند (بشيريه، 1378: 55_61). او هرچند به خوبى بين دو دسته دلايل درون دينى و برون دينى تفکيک کرده و در اين ضمن به نظريه هاى مختلف اشاره نموده، اما مرز مشخصى بين نسبت دين و سياست و رابطه نهاد دين و دولت قائل نشده است. عبارت هايى چون «هدف اصلى، اجراى احکام شرع است و بنابراين بايد قوانين با شرع منطبق باشند» به امر اول, و جمله هايى چون «روحانيون و ارث حاکميت در اسلام اند و حکومت از آن ايشان است» به امر دوم نظر دارد (همان).
داورسون وابستگى دولت به دين را تئوکراسي, وابستگى دين به دولت را نيمه تئوکراسى و جدايى آن ها را ويژگى نظام هاى لائيک مى داند (داورسون, 1381: 93). حاتم قادرى نيز شش مدل زير را براى ارتباط يا نسبت دين و سياست، محتمل مى داند: وسعت دين نسبت به سياست، وسعت سياست نسبت به دين، انطباق آن ها، تداخل ]فى الجمله[ آن ها، مماس بودن دين و سياست و بالاخره تباين آن ها (قادرى، 1378: 437_438).
همان گونه که خود او اشاره مى کند، مدل هاى شش گانه فوق صرفاً براى تسهيل و تفهيم نظرى ارتباط ميان دين و سياست عرضه شده است و نبايد در عالم واقع انتظار داشت که به طور کامل واقعيت داشته و مورد شناسايى قرار گيرد. (همان: 438).
ناصيف نصار به طبقه بندى پنج گانه اى دست مى زند:
_ اتحاد و در هم آميختگى (اندماج): در اين حالت حاکميت سياسى و دينى متحد مى شوند و حاکم سياسى منصب حاکم دينى را يا خود عهده دار مى شود و يا شخصى را بر آن کار مى گمارد. اين نوع حکومت را حکومت دينى (تئوکراسى) مى نامند.
_ ناديده انگارى (انکار): که ظاهراً در مقابل حالت نخست است.
_ هم پيمانى (تحالف): همان گونه که اردشير مى گويد، دين و حکومت دو برادر هم زادند و يکى بدون ديگرى نمى تواند باقى بماند. از سويى دين اساس حکومت است و از طرف ديگر حکومت، نگهبان دين مى باشد.
_ به حاشيه راندن (استبعاد).
_ استقلال: البته مقصود از استقلال دين از دولت آن نيست که دين کاملاًَ منزوى شود، بلکه به هر حال نقشى در حاکميت فرهنگى و اجتماعى داراست (نصار، 1995: 143_184).
از ديدگاه نصار پنج مدل فوق داراى شدت و ضعف هستند. پس اگر هم پيمانى بين دين و دولت تقويت شود، به اتحاد نزديک ميشود; همان گونه که اگر اين رابطه تضعيف گردد, به حالت استقلال سوق پيدا مى کند (همان: 161). هم پيمانى (تحالف) نهاد دين و دولت در انديشه ايران شهرى و دوره اسلامى با هم متفاوت است. در انديشه ايران شهرى، دين همانند ديگر نهادهاى مدنى داراى نقش اجتماعى است، ولى در دوره اسلامى روحانيت به عنوان نهاد دين براى خود نوعى «ولايت» يا حق تصرف قائل است و از اين باب زمينه همکارى با نهادهاى عرفى (همانند شاهان) را باز مى کند. به نظر مى رسد پنج تصور فرضى فوق، مربوط به نسبت نهاد دين و دولت باشد، نه رابطه دين و سياست. احمد واعظى نيز براى حکومت دينى هفت مدل تصور مى کند که برخى از آن ها صرف فرض و احتمال هستند (واعظى، 1378: 24_30 ).
عليرضا شجاعى زند قبل از آن که مدل مورد نظر خود در رابطه دين و دولت در اسلام را بيان نمايد، روابط آن دو را از نظر منطقى به چهار شکل وحدت کامل، معاضدت و هم گرايى، انفکاک و واگرايى و معاندت و ستيز در نظر مى گيرد:
«ليکن اين حصر مانع از آن نبوده که در ذيل هر يک از وضعيت هاى فوق، حالات مختلف و متعددى شکل نگيرد. مثلاًَ وقتى که دين و دولت در عين تمايز و استقلال عمل نسبي, با يکديگر معاضدت و همکارى دارند، اين هم گرايى مى تواند حداقل دو صورت متفاوت به خود بگيرد: وضعيتى از تفاهم که در آن اقتدار برتر با دين است و شرايطى از هم گرايى که در آن اقتدار برتر با دولت است» (شجاعى زند، 1376: 87). وى سپس براى صورت سوم (انفکاک و واگرايى) به آثار تکفيک پذيرى در درون فرد و تمايز يافتگى در ساخت اجتماعى اشاره مى کند (همان : 88).
او هم چنين طبقه بندى دو وجهى (dichotomy) دين دولتى (state religion) و دولت دينى (religious state)، الگوى دو وجهى اسميت (مدل ارگانيک و مدل کليسايى)، الگوى پنج وجهى پانيکار (وحدت کامل monism، دين سالارى theocracy، دولت سالارى totalitarianism، هستى سالارى ontonomy و خودمختارى autonomy) و الگوى سه وجهى وبر (قيصر پاپيسمCaesaropapism , روحانى سالاريhierocracy و دين سالاريtheocracy ) را طرح مى نمايد. الگوى پنج گانه پانيکار بر اين اساس طراحى شده که دين و سياست يا عين هم ديگرند، يا دين اصول دولت مدارى را ديکته مى کند، يا دولت بر دين هيمنه دارد، يا با هم مرتبط اند و يا مناسبات آن ها بر اساس الزامات بيرونى تعيين مى شود. در شکل اول مدل وبر مراجع سياسى خود را متولى امور دينى نيز مى دانند، در شکل دوم روحانيون سلطه قاهره بر دستگاه سياسى دارند و در شکل سوم سياست ابزار تحقق آرمان هاى دينى تلقى مى شود. رابرتسون در جهت تکميل اين مدل، صورت چهارمى را با عنوان اراستيانيسم اضافه مى کند. در اين شکل، دين در قالب يک کليساى محدود، موتور اقتدار سياسى است (همان، 88 _94).
شجاعى زند سپس با استفاده از مدل هاى فوق, که در عالم مسيحيت ارائه شده اند، الگوهاى تعامل دين و دولت در ايران اسلامى را چنين بر مى شمارد:
1_ قيصر _ پاپيسم يا پادشاه روحانى، مثل حکومت متوکل و شاه عباس اول;
2_ اراستيانيسم يا دين دولتى، مثل حکومت نادرشاه;
3_ تقابل يا چالش دين و دولت، مثل عصر محمدشاه قاجار و دوره پهلوي;
4_ روحانى سالارى يا دولت دينى، که با تسامح, مى توان آن را منطبق با دوره شاه سلطان حسين دانست;
5_ دين سالارى يا روحانى پادشاه، همانند عصر نبوى و تا حدي, دورة خلفاى راشدين (همان: 195_199).
در مدل فوق هر چند نقاط مثبت زيادى ديده مى شود، ولى چون الگوهاى جهان مسيحيت را مبناى خود قرار داده، به سختى بر جهان اسلام قابل تطبيق است. به طور مثال عصر شاه سلطان حسين را به سختى مى توان از شاه عباس اول جدا کرد و روحانى سالارى ناميد. مدل حکومتى شاه سلطان حسين همانند شاه عباس بوده، با اين تفاوت که شاه (در سياست داخلى و به ويژه در سياست خارجى) اقتدار و قدرت کمترى داشته است. از اين نکته که بگذريم _ همان گونه که عنوان فرعى کتاب (بررسى جامعه شناختى مناسبات دين و دولت در ايران اسلامى) نشان مى دهد _ اين گونه مدل ها به مناسبات دين و سياست به شکل نظرى نمى پردازند و اساساً تفکيکى بين رابطه دين و سياست و رابطه نهاد دين (روحانيت) و دولت قائل نمى شوند. اين خلط بحث را در الگوى پانيکار (آن جا که از يگانگى «دين و سياست» بحث مى کند) نيز مى توان مشاهده نمود.
تفاوت ديگرى که مدل شجاعى زند با مدل ارائه شده در اين مقاله دارد آن است که دستور کار کتاب وى، «بررسى جامعه شناختى مناسبات دين و دولت» است، در حالى که مقاله حاضر به مناسبات نهاد دين و دولت به شکل نظرى نيز مى پردازد. انزواگرايى و تفصيل گرايى _ آن گونه که توضيح داده خواهد شد _ به مناسبات نظرى نهاد دين و دولت (قطع نظر از آن چه در جامعه اسلامى رخ داده) نظر دارد، نه بررسى جامعه شناختى آ ن ها. پس در اين مقاله به نظريه هاى هنجارى مربوط به نهاد دين و دولت نظر داريم، خواه در عالم خارج محقق شده باشد يا نه.
بر اساس نقدهايى که ممکن است به مدل ها و طبقه بندى هاى موجود وارد باشد، در ادامه مقاله سعى مى کنيم طبقه بندى جديدى ارائه نماييم. مهم ترين معيار در اين طبقه بندى، تفکيک ارتباط دين و سياست و نسبت نهاد دين و دولت مى باشد. متفکرى ممکن است به ارتباط دين و سياست معتقد باشد ولى روحانيت و فقها را مجريان اين امر نداند. جان دايه، کواکبى را به اين لحاظ عرفى گرا (سکولار) مى خواند (دايه، 1998: 92_104).
برخى نيز معتقدند سکولار کردن اسلام سالبه به انتفاى موضوع است; چون اسلام کليسا ندارد که از حکومت جدا شود. بنابراين به جاى طرح مسأله عرفى گرايى، بايد بحث هايى هم چون دموکراسى و عقلانيت را مطرح سازيم (حنفى و جابرى،1990: 38_44).
به نظر مى رسد اين پيشنهاد چندان متقن نباشد چرا که در عالم تسنن بحث نظام خلافت و در تشيع بحث حکومت فقيهان مطرح است. عبدالکريم سروش به دقت چهار معنا براى سکولاريسم در نظر گرفته است: استفاده از نعمت هاى دنيوى در مقابل صوفى گرايى و عزلت نشيني, نفى دخالت روحانيت در حکومت, جدا کردن دين از حکومت و سکولاريسم فلسفى يا علمي, به معناى عدم تفسير جهان بر اساس تبيين هاى دينى (سروش, 1383). از آن جا که معناى اول و سوم به موضوع مقاله حاضر مربوط نمى شوند, تنها بايد بين مسأله دخالت روحانيت در امور حکومتى و مسأله ارتباط دين با سياست تفکيک نماييم. البته سروش معتقد است مورد اول در جهان مسيحيت معنادار و در جهان اسلام بى معناست, چرا که در اسلام هيچ کارى مشروط به تولى روحانيت نيست (همان). اين سخن چندان صواب به نظر نمى رسد, چون, حداقل بر اساس برخى نظريه ها, ويژگى اجتهاد در منصب هايى چون قوه قضاييه و حتى رهبري, شرط شده است. به هر حال در اين جا سعى مى کنيم معيارهاى طبقه بندى ارتباط دين و سياست را از معيارهاى طبقه بندى رابطه نهاد دين و دولت جدا نماييم:
1_ ارتباط دين و سياست
1_1_ اثبات کنندگان:
1_1_1_ حداکثرى ها
1_1_2_ منطقه الفراغى ها
1_1_3_ حداقلى ها
1_2_ نفى کنندگان:
1_2_1_ دين گرايان
1_2_2_ دين ستيزان
2_ ارتباط نهاد دين و دولت
2_1_ ادغام
2_2_ تعامل:
2_2_1_ نظارت نهاد دين بر دولت
2_2_2_ نظارت دولت بر نهاد دين
2_2_3_ همکارى نهاد دين و دولت
2_3_ استقلال:
2_3_1_ تفکيک گرايان
2_3_2_ انزواگرايان
2_3_3_ تفصيل گرايان
2_3_4_ مخالفان نهاد دين

1_ ارتباط دين و سياست

اگر در سطح نظرى بخواهيم ارتباط دين و سياست را بررسى کنيم، لازم است به اين سؤال کلى بپردازيم که دين درصدد پاسخگويى به چه مسائلى از عرصة سياست است. در پاسخ به اين سؤال برخى معتقدند دين به سياست مى پردازد، در حالى که برخى ديگر اين ارتباط را نفى مى کنند. گروه اول به نوبه خود به سه قسم حداکثرى ها، منطقه الفراغى ها و حداقلى ها و گروه دوم به دو قسم متدينان و دين ستيزان تقسيم مى شوند.

1_1_ اثبات کنندگان ارتباط دين و سياست

به طور کلى اثبات کنندگان ارتباط دين و سياست بر آن اند که چون دين براى هدايت و تکامل بشر آمده نمى تواند نسبت به سرنوشت انسان و زندگى اجتماعى او بى تفاوت باشد. استدلال هاى اين گروه مى تواند مربوط به ادله پيشينى و عقلى (برون متنى «meta - textual») يا مربوط به ادله پسينى و نقلى (درون متنى «textual») باشد. به بيان ديگر, هر سه گروه حداکثرى ها، منطقه الفراغى ها و حداقلى ها، ممکن است با رجوع به دليل هاى عقلى يا با رجوع به متن کتاب و سنت، مدعاى خود را شرح دهند.

1_1_1_ حداکثرى ها

طرفداران اين گرايش به اين نکتة کلى باور دارند که اسلام چون کامل ترين دين تلقى مى شود و هيچ گونه رطب و يابسى را فرو گذار نکرده، به مسائل سياسى و اجتماعى هم به شکل معتنابهى پرداخته است. بدون ترديد قائلان به اين نظريه در طيف گسترده اى قرار مى گيرند. اوج اين گرايش را مى توان در «دفتر مجامع مقدماتى و فرهنگستان علوم اسلامي» (با هدايت سيد منير الدين حسينى) يافت. ايشان درصددند کلية علوم (انسانى و طبيعى) را اسلامى نمايند و در جواب اين سؤال که چرا تاکنون «فيزيک اسلامي» و يا «سياست اسلامي» به شکل کامل تدوين نشده، چنين پاسخ مى دهند که طبق استدلال هاى عقلى اين مسأله، امرى بايسته است و اگر تا کنون تدوين و ارائه نشده، دليل بر عدم امکان آن نمى باشد. در اين گرايش براى عنصر زمان و مکان در اجتهاد تأثيرى اندک لحاظ مى شود. به بيان ديگر احکام صدر اسلام به آن زمان و مکان خاص محدود نمى شوند و بنابراين مى توانند براى زمان ما هم به نحو کاملى داراى پيام باشند.
به نظر مى رسد عبدالله جوادى آملى ديدگاهى معتدل تر از آن ها داشته باشد، هر چند در ضمن بحث «مديريت اسلامي»، ادعاهايى شبيه ايشان دارد (جوادى آملى، 1372: 13). توصيف و نقد اين ديدگاه را به محل خود وامى گذاريم (حقيقت, 1376).
محمد تقى مصباح يزدى اسلامى کردن مديريت و امثال آن را مى پذيرد، ولى تفسير دقيق ترى دارد، به نحوى که او را به طرف ديگر طيف حداکثرى ها نزديک مى کند (مصباح يزدى، 1372: 19_21). به اعتقاد وى، علوم مختلف به چهار گونه مى توانند به وصف «ديني» متصف گردند: به لحاظ روش، به لحاظ پاسخ، به لحاظ انسانشناسى و به لحاظ نظام ارزشي. طبق استدلال فوق مى توان از «سياست اسلامي» سخن گفت، چرا که دين نظام ارزشى و پاسخ هايى براى سوال هاى سياسى ارائه مى نمايد. مصباح از بين نظريه هاى مربوط به ولايت فقيه، به نظرية «ولايت مطلقة انتصابى فقيهان» اعتقاد دارد. به نظر مى رسد طرفداران اين نظريه, حداکثرى تر از طرفداران ديگر نظريه هاى ولايت فقيه باشند.

1_1_2_ منطقه الفراغى ها

نايينى دايرة امور غير منصوص را وسيع مى داند و معتقد است معظم سياسات نوعيه از جمله کيفيت شورا از قسم دوم مى باشد. او الزام در اين قسم را وظيفه حکومت حقه قلمداد مى کند (غروى نايينى، 1334: 98_102 ).
اصطلاح «منطقه الفراغ» را سيد محمدباقر صدر به معناى حوزه اى که شارع در آن جا داراى احکام الزامى نيست به کار برد. از ديدگاه او، مقتضيات زمان و مکان، مستدعى وجود چنين فضاى بازى در حوزة دين, و مستلزم نقش اجتهاد و انفتاح باب آن مى باشد(الصدر،1980: 400_402).
صدر در نظرية «دولت انتخابى اسلامي»، مبناى فوق را به مسأله ثابت و متغير در شريعت پيوند مى زند. حوزة منطقه الفراغ که لازم است بر اساس اصول کلى و ثابت دين اشباع شود، جزء احکام متغير شريعت است و از استلزامات خاص زمانى و مکانى تأثير مى پذيرد. بدين لحاظ است که مى توان اين گونه احکام را شرعى ناميد(کديور، 1376: 166).
بر اساس اين ديدگاه اهداف و وظايف دولت اسلامى عبارت است از:
_ بيان احکام شرعى (يعنى قوانين ثابت دينى)،
_ وضع تعاليم: که بقاى آن به ظروف (زمانى و مکانى) و شرايط بستگى دارد،
_ تطبيق احکام شرعى (اعم از ثابت و متغير) بر امت،
_ قضاوت در خصومت هاى افراد و دولت بر اساس احکام (ثابت) و تعاليم (متغير) (همان: 163 ).
در مجموع بايد گفت منطقه الفراغى ها، دايرة احکام غير الزامى شرع را که به زمان و مکان وابسته اند وسيع تر از حداکثرى ها مى بينند، هر چند دايره احکام الزامى شرع را نيز نسبت به حداقلى ها، گسترده تر مى دانند. به همين دليل بود که اين گرايش را بين دو گرايش حداکثرى و حداقلى قرار داديم.
بسيارى از متفکران عرب نيز اسلام را دين حکومت مى دانند، ولى در عين حال چگونگى حکومت و ادارة جامعة مسلمانان را بر اساس روايت نبوى «انتم ادرى بشؤون دنياکم» به اجتهاد عموم مسلمانان وا مى نهند (حنفى و جابري: 38_41 ). بدين جهت مى توان آن ها را نيز در زمرة منطقه الفراغى ها محسوب کرد.

1_1_3_ حداقلى ها

مدعاى حداقلى ها آن است که آن چه در مجموعه کتاب و سنت در اختيار ماست، تنها مى تواند راهبردهاى کلى و ارزشى را ترسيم نمايد و بنابراين نبايد ترسيم نظام کامل سياسى، اقتصادى و اجتماعى را از دين انتظار داشته باشيم. اين مدعا با بيان ها و دليل هاى مختلفى بيان شده است.
محمد مجتهد شبسترى بسيارى از امرها و نهى هاى صادر شده در باب معاملات (اجتماعات به معناى اعم) را ارشادى مى داند و از هرمنوتيک براى فهم نقش عنصر زمان و مکان در اجتهاد کمک مى گيرد (مجتهد شبسترى، 1375: 228_230).
عبدالکريم سروش اصولاً دين را امرى اخروى ميداند، هر چند نتايجى فرعى براى دنيا نيز در برداشته باشد. فقه، مجموعة احکام است و حکم، غير از برنامه است. فقه براى تنظيم و برنامه ريزى معيشت دنيوى کافى نيست، چرا که کار آن رفع خصومات است (سروش، 1376: 251_257). سکولاريزم چيزى نيست جز علمى و عقلايى کردن تدبير اجتماع ( همان: 424).
سروش، ريشه هاى فلسفى سکولاريزم و بلکه علت اصلى آن را نظريه هاى محض فلسفى در باب ذوات اشيا دانسته است. در نظر وى، سکولاريزم فرزند فلسفه عقلانى و متافيزيکى است که بر اساس آن هر چيزى که از پيش خود ذاتى و ماهيتى داشته باشد، ديگر نمى تواند ذاتاً دينى شود، چرا که يک چيز نمى تواند دو ذات و ماهيت داشته باشد. لذا جامعهشناسى ذاتاً دينى يا فلسفه ذاتاً اسلامى يا مسيحى نمى توان داشت، هم چنان که حکومت ذاتاً دينى هم قابل تصور نيست. قول به طبايع و ماهيات، دست خدايان و جباران روى زمين را مى بندد ( همان: 438_439). مبناى ديگرى که سروش براى مدعاى خود توضيح مى دهد، ضرورت جدا کردن ذاتيات دين از عرضيات آن است (سروش، 1377).
به نظر عادل ضاهر، تماميت خواهى حکومت دينى، مبتنى بر تقدم وحى بر عقل است که عملاً به نفى استقلال عقل مى انجامد. از اين رو علمانيت با نفى مرجعيت نهايى دين، بر تقدم عقل بر نقل تاکيد مى کند (ضاهر، 1993: 62).
محمد اقبال همين مسأله را از زاويه اى ديگر طرح مى کند. به اعتقاد او نبوت پيامبر (ص) در مرحلة خاصى پايان يافته و عقل بشرى جايگزين آن شده است:
«عقل استدلال گر که تنها همان سبب تسلط وى ]انسان[ بر محيط است، خود تکامل و پيشرفت است و چون تولد يافت بايستى آن را با اشکال ديگر معرفت تقويت کرد. رسالت با ظهور اسلام، در نتيجة اکتشاف ضرورت پايان يافتن خود رسالت به حد کمال مى رسد و اين خود مستلزم دريافت هوشمندانة اين امر است که زندگى نمى تواند پيوسته در مرحلة کودکى و رهبرى شدن از خارج باقى بماند» (اقبال، بى تا: 144_146).
به نظر مى رسد با طرح اين مسأله, ديگر جايگاه ويژه اى براى دخالت دين در حوزة امور سياسى و اجتماعى باقى نمى ماند.
نظريه هاى مهدى بازرگان را نيز به نحوى مى توان در گروه حداقلى ها مطرح نمود. او در سخنرانى سال 1341 خود اين مسأله را مطرح کرد که گزاره هاى سياسى در حد کليات و راهبردهاى ارزشى در دين وجود دارد. به همين دليل مى توان گفت دين بر سياست اشراف دارد (بازرگان، 1341). او که در دهة 1340 سعى نمود حتى قوانين ترموديناميک را با آموزه هاى دينى تلفيق نمايد، در سخنرانى عيد مبعث 1371 اين مسأله را مطرح کرد که ياد دادن نوع زندگى از جانب دين لغو است و اصولاً دين و دنيا دو مقولة جدا هستند. پس همان گونه که پيامبران درس آشپزى و چوپانى نداده اند، امور اقتصاد و سياست را هم به خودمان واگذارده اند( بازرگان، بهار1374). به هر حال خود او تصريح مى کند که نظرية اخيرش عدول از نظرهاى قبلى محسوب نمى شود (همان: 104). به نظر مى رسد سنت گرايانى هم چون سيد حسين نصر نيز از اين جهت, حداقلى محسوب شوند.
تفاوت حداقلى ها با نفى کنندگان ارتباط دين و سياست آن است که گروه اول ديدگاهى اجتماعى دارند و قائل به توان دين در ارائة ارزش هاى کلى نسبت به جامعه هستند، در حالى که نفى کنندگان، دين و سياست را همانند دو دايره متباين فرض مى کنند.

1_2_ نفى کنندگان ارتباط دين و سياست

کسانى که بين دين و سياست ارتباط نمى بينند، ممکن است از سر علاقه به دين يا به دليل ستيز با آن به چنين نظريه اى رسيده باشند. از آن جا که مبانى و رويکرد اين دو گروه با هم تفاوت اساسى دارد، آن ها را در دو گروه دين گرايان و دين ستيزان به شکل جداگانه طرح مى کنيم.

1_2_1_ دين گرايان

برخى از فرقه هاى صوفيه اعتقادى به رابطة دين و سياست ندارند; چرا که اصولاً سياست را امرى دنيوى و دنيا را بر باد فنا مى بينند. مبناى فکرى ايشان فردگرايى اخلاقى است و تکامل معنوى و روحانى فرد را اصل مى دانند. از اين جا است که زاوية ديد آن ها به شريعت، از ديگران متمايز مى شود و نمى توانند قضايا و گزاره هاى سياسى و اجتماعى در دين را برجسته نمايند. شايد بتوان به اين گروه، فقيهانى را که (دست کم در دورة غيبت کبرى) به تعطيل جنبه هاى اجتماعى دين مى انديشند، اضافه نمود. ايشان نيز ممکن است تصورى غير سياسى از دين داشته باشند.

1_2_2_ دين ستيزان

اگر انديشة سياسى اسلامى در عنوان مقاله را به جهان اسلام وسعت دهيم، مى توانيم از گروه ديگرى که نه تنها اعتقادى به ارتباط دين و سياست ندارند بلکه با دين ستيز دارند، نام بريم. اعتقاد آن ها به اين مسأله از ضديت آن ها با اصل دين نشأت مى گيرد، نه از مقايسه بى طرفانه گزاره هاى دينى و سياسي. فرد سکولار به خودى خود دين ستيز نيست. به قول سروش: «در جامعه هاى سکولار هم کسى با خدا عناد نورزيد، بلکه دشمنى با کسانى رفت که به نام حکومت خدا حکومت مى کردند» ( همان: 429 ).

2_ ارتباط نهاد دين و دولت

قسمت دوم مقاله به ارتباط نهاد دين (روحانيت و فقها) و دولت مى پردازد. با حصرى عقلى مى توان گفت اين رابطه ممکن است يا به صورت ادغام (و اتحاد) يا تعامل (و همکارى) و يا استقلال (و جدايى) تصور شود.

2_ 1_ ادغام نهاد دين و دولت

طرفداران ادغام يا اتحاد معتقدند در حکومت دينى، نهاد و کسانى که صلاحيت اداره جامعه را دارد نهاد روحانيت يا فقيهان مى باشند. البته هيچ نظريه اى مدعى نيست که ضرورتاً روحانيت بايد به شکل مباشر عهده دار قواى سه گانه شود; اما بر اساس نظريه هاى ولايى (اعم از نصب و انتخاب)، مشروعيت کليه ارکان به امضاى والى منوط مى شود. از اين جهت تفاوت چندانى بين کسانى که به تفکيک رهبرى و مرجعيت قائل اند با کسانى که اين امر را قبول ندارند، قائل نمى شويم. اگر افلاطون معتقد بود يا فلاسفه بايد حکومت کنند يا پادشاهان بايد فلسفه بياموزند، نظريه هاى ولايى معتقدند فقط فقها صلاحيت عهده دار شدن حکومت را دارا هستند. فلسفه سياسى فارابى را نيز بايد در گونه ادغام نهاد دين و دولت قرار داد; چرا که در مدينه فاضله او نبى داراى قدرت دينى و سياسى است.
مبناى نظريه ادغام, يا اتحاد, در شيعه آن است که فقيهان براى منصب ولايت از جانب امام معصوم (ع) نصب شده اند. برخى هم به قدر متيقن استدلال مى کنند و معتقدند اگر شک شود که اين منصب از آن کيست، قدر متيقنِ کسانى که آن را دارا هستند فقيهان عادل خواهند بود. اين دليل در جاى خود مورد نقد واقع شده است (ر.ک حقيقت، 1376: 246_248). محمد على اراکى نيز فقيهان را قدر متيقن تصدى امور سياسى نمى داند (کديور، 1376: 79).
بر اساس دليل تنزيل، ولى فقيه داراى کليه صلاحيت هايى است که امام معصوم (ع) در اين حوزه داشته است.
در بين اهل سنت، نظريه خلافت نيز به اتحاد نهاد دين و دولت حکم مى کند. خلفاى راشدين همانند نبياکرم (صلى الله عليه وآله) داراى دو شأن دينى و سياسى بودند. ماوردى خلافت را مقامى مى داند که پس از نبوت براى تدبير امور امت و تدبير بر اساس دين مشروع و نظم دادن به ولايات خاصه و مصالح مردم تشريع شده است (الفراء، بى تا، 3).
عبدالرازق استدلال ايشان را منصوب شدن در مقام رسول الله (صلى الله عليه وآله) مى داند:
«خلاصه آن که سلطان، خليفة رسول الله (صلى الله عليه وآله)، حامى احکام خدا در بلادش و سايه خدا بر سر بندگان محسوب مى شود. پس هر کس سايه خدا و خليفه رسولش در زمين باشد، پس ولايت او عام و مطلق خواهد بود» (عبدالرازق، 1925: 14_15).
البته مقام خلافت در طول زمان دچار تحول شد و تحت الگوهاى ديگرى همانند همکارى نهاد دين و دولت يا نظارت يکى بر ديگرى قرار گرفت.
معمولاً در مقابل اين اشکال که روحانيت مى تواند مقام اجرا را به ديگران واگذارد و خود صرفاً نظارت کند، چنين گفته مى شود که نظارت بدون ولايت (حق سرپرستى) عملاً باعث به حاشيه راندن علما مى شود، چرا که ضمانتى براى نظارت فوق باقى نمى ماند.
طرفداران ادغام، همانند حداکثرى ها, ممکن است بر ادلة برون دينى يا درون دينى تکيه زنند. در حالى که امام خمينى ادغام دو نهاد فوق را بر اساس دليل هاى عقلى و نقلى اثبات مى کند، محمد تقى مصباح نقطه ثقل بحث خود را دليل هاى عقلى قرار مى دهد.

2_2_ تعامل نهاد دين و دولت

در تعامل نهاد دين و دولت، وجود و همکارى دو نهاد فوق مفروض گرفته مى شود; خواه اين فرض بر اساس رأى دينى و خواه به خاطر اضطرار سياسى و اجتماعى باشد. قيد اخير را به اين دليل اضافه کرديم که ممکن است به طور مثال درباره نظريه «سلطنت مشروعه» اين اشکال مطرح شود که قائلان به اين نظريه در اصل به ولايت انتصابى فقيهان معتقدند، اما از باب اضطرار مهر تاييد بر سلطنت مسلمان ذى شوکت زده اند. پاسخ ما در اين جا آن است که دليل گرايش به اين گونه اقوال در طبقه بندى حاضر چندان مد نظر نيست. مهم آن است که اين نظريه، مبناى عمل فقيهان در طول چند صد سال بوده است.
به هر حال تعامل نهاد دين و دولت به سه صورت نظارت نهاد دين بر دولت، نظارت دولت بر نهاد دين و همکارى آن ها قابل تصور است. در صورت سوم، هم عرض بودن اين دو نهاد و همکارى آن ها فرض گرفته مى شود. قدر اشتراک اين سه صورت آن است که امور حکومتى به نهادى واگذار مى شود که روحانيت و فقيهان در رأس آن قرار ندارند.

2_2_1_ نظارت نهاد دين بر دولت

در اين فرض، نهاد دين و دولت دو وجود جدا از هم و همکار تلقى مى شوند، اما نهاد دين نسبت به دولت از نظارت (همراه با ضمانت) برخوردار است. به طور مثال در نظريه «خلافت مردم با نظارت مرجعيت» (سومين نظريه سيد محمد باقر صدر)، خلافت جريان رشد انسان به سوى خداوند تلقى مى شود و امت حق خدادادى خلافت خود را بر اساس راه هاى زير اعمال مى کند: انتخاب رئيس قوه مجريه و انتخاب اعضاى مجلس اهل حل و عقد (قوه مقننه). تنها در وجود مبارک معصوم (ع) شاهد و خليفه جمع مى شود، اما در غيبت کبرى جريان شهادت (نظارت و اشراف) در وجود مراجع صالح تقليد و جريان خلافت در امت تبلور مى يابد (کديور، 1376: 130_135).
اين ديدگاه با نظريه دولت مشروطه نايينى در نظارت نهاد دين بر دولت مشترک است، هر چند در نظريه نايينى نقش مردم با اذن فقيهان صاحب ولايت در امور حسبيه مشروعيت مى يابد، اما در نظريه صدر حقوق سياسى مردم, مستقل از ولايت فقيهان به رسميت شناخته شده است. (همان: 136_137).
حسينعلى منتظرى در سخنرانى 13 رجب 1419، به مسأله نظارت اشاره نمود. اگر اين مسأله را تفسيرى بر نظريه «ولايت انتخابى مقيده فقيه» تلقى کنيم، بايد گفت ولى فقيه انتخابى بايد سعى کند اجراييات را به کارشناسان واگذار کند و خود بيشتر نقش نظارتى داشته باشد. اما اگر اين سخنرانى عدولى از نظريه قبلى محسوب شود _ آن گونه که از آراى جديدتر ايشان استنباط مى شود _ در واقع, گذارى از نظريه ولايت به نظريه نظارت رخ داده است (حقيقت، 1381: 309).

2_2_2_ نظارت دولت بر نهاد دين

عکس حالت فوق را مى توان در حالتى تصور کرد که پادشاهان به نهاد دينى اعتقاد دارند ولى آن را بخشى از حاکميت خود قلمداد مى کنند. شايد بتوان اين صورت را در عهدنامه اردشير مثال زد که هر چند دين و حکومت دو برادر هم زادند و يکى بدون ديگرى نمى تواند باقى بماند; اما نظارت و برترى دولت پادشاهى او بر نهاد دين مفروض تلقى شده است.
از نظر اردشير, دولت (به مثابه يک ستون) بر دين (به مثابه بنياد) تکيه مى زند و هر چند بنياد از اهميت بيشترى برخوردار است, اما شاه بايد تلاش کند بر آن تسلط داشته باشد (عباس, 1348: 65_68).
فردوسى نيز مى گويد:

چنان دين و شاهى به يکديگرند
تو گويى که در زير يک چادرند
نه بى تخت شاهى بود دين به پاى
نه بى دين بود شهريارى به جاى
در بين انديشمندان دينى مى توان به سياست نامهنويسانى هم چون خواجه نظام الملک طوسى اشاره نمود. ايشان با مشروعيت بخشيدن به حاکمان، عملاً نهاد دين را تحت نظارت دولت قرار داده است. همان گونه که طباطبايى معتقد است، بايستى سياست نامه هاى دوره اسلامى را ادامه سنت اندرزنامهنويسى دوران ساسانيان دانست. شالوده تحليل سياسى سياست نامه، نظريه شاهى آرمانى ايران شهرى است. پس پادشاه برگزيده ايزد است و نه خليفه و جانشين پيامبر خدا و يا امامى که با بيعت امت انتخاب مى شود تا بر اجراى احکام شريعت مباشرت نمايد (طباطبايى، 1372: 35 و 43).

2_2_3_ همکارى نهاد دين و دولت

همکارى نهاد دين و دولت با فرض هم عرض بودن آن ها را مى توان در نظريه سلطنت مشروعه متجلى ديد. اين نظريه دو رکن دارد: ولايت انتصابى فقيهان در امور حسبيه و سلطنت مسلمان ذى شوکت در امر حکومت (کديور، 1376: 60_79). بر اين اساس فقيهان به افتا و قضاوت و اجراى احکام و اقامه جمعه و جماعات مى پردازند و از همه مهم تر به سلطنت شاه مشروعيت مى بخشند. در مقابل، شاهان که از حداقل صفات رهبرى برخوردارند، شؤون روحانيت را در حوزه هاى فوق محترم مى شمارند. به قول قطب الدين شيرازي:
«مراد از «اولى الامر»، پادشاه و علماءاند که اهل علم و قلم اند; زيرا که امر پادشاه به حکم و سياست بود و امر عالم به حکم قلم و فتوا. تا فتواى اهل علم نباشد، پادشاه سياست نتواند کند و تا سياست پادشاه نباشد، فتواى اهل علم به نفاذ نرسد» (الشيرازى، 1369: 157).

2_3_ استقلال دولت از نهاد دين

در اين فرض، بر خلاف دو صورت ادغام و تعامل، دو نهاد فوق همانند دو دايره متباين و مستقل تصور مى شوند. لازمه استقلال دولت از نهاد دين، حداقلى بودن در موضوع ارتباط دين و سياست و يا نفى اين ارتباط نيست. برخى دين و سياست را مرتبط، ولى نهاد دينى را از دولت مستقل مى دانند. گونه هاى استقلال دولت از نهاد دين را به شکل استقرايى در چهار گونه تفکيک گرايان، انزوا گرايان، تفصيل گرايان و مخالفان نهاد دين استقصا کرده ايم.

2_3_1_ تفکيک گرايان

اين گروه معتقدند دو نهاد دين و دولت وظايفى کاملاً جداى از هم دارند و به طور کلى بايد از هم متمايز باشند. از اين ديدگاه تخصص در امر دين اساساً ربطى به تخصص در امر سياست ندارد، به ويژه در عصر حاضر که کليه امور تخصصى شده اند. مهدى حائرى در نظريه وکالت خود، ولايت سياسى را براى فقيهان و حتى معصومان (عليه السلام), امرى محال مى داند. از آن جا که دليل عقلى تخصيص نمى پذيرد، استدلال به «عدم امکان تشريع در اجرائيات» تفصيلى بين معصوم و غير معصوم قائل نمى شود. از ديدگاه حائرى، لازمه امکان تشريع در اجرائيات، دور مضمر است و بنابراين ثبوتاً محال مى باشد (حائرى يزدى، 1995: 165_170) و آراى سروش و شبسترى را نيز بايد در زمره تفکيک گرايان به شمار آورد.
نکته حائز اهميت در اين نوع سکولاريسم آن است که, به قول ناصيف نصار, نهاد دين ضرورتاً به حاشيه و انزوا رانده نمى شود، بلکه ممکن است هم چون ديگر نهادها به حيات خود ادامه دهد و نقشى خاص را در حاکميت فرهنگى و اجتماعى ايفا نمايد (نصار، 1995: 181) همان گونه که روسو و ديگران براى دين مدنى (civil religion) نيز نقشى خاص قائل اند و اين مسأله را با سکولاريسم متنافى نمى بينند. به اعتقاد روسو: «هيچ جامعه اى که مذهب اساس آن نباشد، تا کنون ايجاد نشده، يا پا بر جا نمانده است» (روسو، 1379: 496).

2_3_2_ انزوا گرايان

همان گونه که قبلاً ديديم دسته اول نفى کنندگان ارتباط دين و سياست، شامل برخى فرقه هاى صوفيه نيز مى شود. ايشان نسبتى بين نهاد دين و دولت نمى بينند; چرا که اصولاً در جامعه منزوى هستند و براى رسيدن به اهداف معنوى خود، تفرد را پيشه کرده اند. در واقع آنها اصرارى به عدم ارتباط اين دو نهاد ندارند و با بى تفاوتى از کنار اين مسأله مى گذرند.

2_ 3_ 3_ تفصيل گرايان

آن دسته از انديشمندان شيعى و اهل سنت که بين دو نهاد دين و دولت رابطه اى نمى بينند، ممکن است از باب تفصيل بين زمان حال با زمانى ديگر به اين نظر رسيده باشند. تفصيل گرايان را مى توان به نوبه خود به چند دسته تقسيم نمود:
الف_ عبدالرازق که سکولاريسم در جهان عرب را بنيان نهاد، استدلال خود را بر اين امر مبتنى کرد که ورود پيامبر (صلى الله عليه وآله) در امر سياست براى تکميل شأن تبليغ او بوده است و بنابراين پس از او (که نبوت خاتمه پذيرفته) دليلى براى اتحاد اين دو امر باقى نمى ماند. وى با طرح مسأله «رسالة لاحکم و دين لادولة»، ارتباط ذاتى دين و سياست را قطع مى کند و بنابراين خلافت را امرى غير دينى معرفى مى نمايد (عبدالرازق، 1925: 135_164 ).
ب_ برخى از متفکران شيعى هر گونه قيام قبل از ظهور حضرت مهدى (ع) را طاغوتى مى دانند و به نوعى انزواى سياسى روى مى آورند. ايشان در واقع بين رابطه نهاد دين و دولت بين زمان حضور و غيبت تفصيل قائل مى شوند.
ج_ تفصيل بين زمان حضور و غيبت امام معصوم (ع) ممکن است به انزواى سياسى نيانجامد. فقيهى که حيطه ولايت يا تصرف فقيهان را امور حسبه مى داند _ همانند عبدالکريم حائرى يزدى و محمد على اراکى _ ممکن است فقيهان را قدر متيقن افراد صالح براى حکومت فرض ننمايد (کديور، 1376: 78_79).
طبق اين مبنا, از دليل هاى فقهى، نحوه خاصى از حکومت براى زمان غيبت به دست نمى آيد. پس اگر نخواهيم اين رأى را در زمره قائلان به نظريه سلطنت مشروعه ذکر کنيم، جاى اين احتمال باقى مى ماند که در زمان غيبت کبرى، به نوعى حکومت عرفى و مردم سالار دينى قائل شويم. اين نوع حکومت از آن جهت که ملزم به اجراى احکام ضرورى شريعت (به هر مقدار که در بحث هاى نظرى اثبات شد) است، دينى محسوب مى شود; همان گونه که از جهت جدا کردن نهاد دين از دولت، سکولار و عرفى به حساب مى آيد. اين نظريه را شايد بتوان نوعى «عرفى گرايى ديني» ناميد.

2_3_4_ مخالفان نهاد دين (روحانيت)

آخرين گروه از استقلال گرايان را مخالفان نهاد دين تشکيل مى دهند. به هر حال برخى دين مداران يا دين ستيزان ممکن است به ضرورت مخالفت با نهادى به نام روحانيت رأى دهند. از ديدگاه ايشان نهاد روحانيت امرى بر ساخته تلقى مى شود و اساساً ضرورتى براى سامان دهى جامعه و هم چنين براى ارتباط با خدا و حفظ دين به اين نهاد وجود ندارد. نظريه «اسلام منهاى آخوند» سعى بر دفاع از اسلام و مخالفت با روحانيت دارد. جمعبندى
اين مقاله سعى در تفکيک ارتباط دين و سياست از رابطه نهاد دين و دولت دارد. توصيف و تبيين معيارهاى دو نسبت فوق، سطح پژوهش در اين مقاله (توصيفى _ تبيينى _ تحليلى بودن آن) را تعيين نموده است. در طبقه بندى ارائه شده، سعى بر آن بوده که معيارهاى فرضى انتخاب نشوند و علاوه بر آن به گونه اى باشند که نسبت به نظريه هاى موجود در انديشه سياسى اسلامى جامع و مانع باشند. گونه شناسى حاضر شايد بتواند تصور صحيح ترى از رابطه دين و سياست و نسبت نهاد دين با دولت به دست دهد.
هر نظريه در حوزة انديشه سياسى اسلامى پاسخى به معيارهاى ارائه شده مى دهد. به طور مثال نظريه ولايت مطلقه فقيهان، در پاسخ به ارتباط دين و سياست، حداکثرى و در پاسخ به ارتباط نهاد دين و دولت، ادغامى است. به همين ميزان نظريه حکومت دموکراتيک دينى و نظريه وکالت، حداقلى و تفکيک گرا هستند.
در پايان تذکر چند نکته لازم به نظر مى رسد:
1_ بديع بودن اين گونه شناسى به آن سبب است که بين ارتباط دين و سياست و رابطه روحانيت و دولت تفکيک قائل مى شود. علاوه بر آن رابطه روحانيت و دولت از حيث نظرى (در وادى نظريه هاى مربوط به ارتباط نهاد دين و دولت) بررسى شده، نه صرفاً بر اساس ارتباط جامعه شناختى آن ها. اين تفکيک را مى توان در مقايسه گونه شناسى حاضر با مدل ارائه شده توسط على رضا شجاعى زند ملاحظه نمود. مدل پادشاه روحانى، دين دولتى، روحانى سالارى و دين سالارى او به ترتيب ميتواند بر گونه همکارى نهاد دين و دولت، نظارت دولت بر نهاد دين، نظارت نهاد دين بر دولت و ادغام آن ها تطبيق شود. اما به اين دليل در گونه شناسى حاضر به تقابل يا چالش دين و دولت اشاره ننموديم که گونه اى جامعه شناختى (و در عالم «هست ها») محسوب مى شود و نظريه اى را نمى توان سراغ گرفت که به شکل هنجارى به ضرورت اين چالش رأى دهد.
2_ هر کدام از معيارهاى ارائه شده در اين طبقه بندى، به نوبه خود ممکن است طيف وسيعى از نظريه ها را شامل شود. همان گونه که ديديم در گروه حداکثرى ها، طيفى از آراء وجود دارد.
3_ برخى نظريه ها (هم چون نظريه مشروطه نايينى يا نظريه سلطنت مشروعه) ممکن است نظريه اى اضطرارى (نظريه اى که در شرايط خاص زمانى و مکانى ابراز شده) قلمداد شود، ولى به هر حال در طبقه بندى حاضر نظر به وضع موجود آن ها بوده است.
4_ در اين طبقه بندى بر نظريه هاى فلسفه سياسى اسلامى تاکيدى خاص وجود ندارد. يکى از علت هاى اين امر را در ابهام اتصاف «فلسفه سياسي» به قيد «اسلام» يا «اسلامي» مى توان جستجو نمود (حقيقت، 1380: 148_154). علت ديگر اين مسأله در عدم تنوع اين گونه نظريه ها است. به هر حال اگر فرد شاخص فلسفه سياسى اسلامى را فارابى فرض نماييم، قدرت در فرد رئيس مدينه فاضله متمرکز است; هر چند او نيز به شکل ترتيبى از مدينه هاى ديگر بحث مى کند و در نهايت با ديدى واقع گرايانه قدرت را به فقيهان وا مى گذارد (الفارابى، 1968: 50 _60 ). فارابى در آن جا که قدرت رئيس مدينه فاضله را مطرح مى کند، عمدتاً بر فلسفه تکيه دارد، ولى با ديد واقع گرايانه خود به منابع درون دينى نيز توجه مى کند.
5_ تاکيد بر ادله درون متنى يا برون متنى معيار ديگرى است که باعث تفکيک نظريه هاى موجود در حوزه انديشه سياسى اسلامى مى شود. به طور مثال سروش مفاهيمى هم چون عدالت و حقوق بشر را فرا دينى تلقى مى کند و براى اثبات نظريه حکومت دموکراتيک دينى، به آيات و روايات استدلال نمى نمايد. (سروش 1376: 354_433). به نظر مى رسد تعيين دقيق ارتباط مبانى برون متنى و ادله درون متنى يکى از راه هاى گذار از تنگناهاى موجود باشد (حقيقت, 1382).
6_ در آراى تفصيل گرايان، جدا کردن مسائلى هم چون عصر حضور و غيبت را مشاهده نموديم. برخى از نظريه هاى ديگر, همانند نظرية «ولايت مقيده فقيه», نيز بين اين دو عصر تفاوت مى بيند. بر عکس, نظريه «ولايت مطلقه انتصابى فقيهان» و هم چنين نظريه «وکالت» نسبت به اين معيار بى تفاوتند. نظريه اول، ولايت فقيهان را در هر دو صورت اثبات مى کند، در حالى که نظريه اخير ولايت سياسى را در زمان حضور و غيبت نفى مى کند.
7_ دو گزينه «دين ستيزان» و «مخالفان نهاد دين» به لحاظ گسترش مفهوم «انديشه اسلامي» به «جهان اسلام» ذکر شده اند. پس در صورتى که به انديشه هاى موجود در حوزه انديشه سياسى اسلامى نظر داشته باشيم، اين دو عنوان مى تواند از مجموعه حاضر حذف شود.
8_ در خصوص تصور آخر از آراى تفصيل گرايان لازم به ذکر است که از نظريه حسبه دو تصور وجود دارد. در تصور مشهور، امور حسبيه به امور صغار و ايتام و امثال آن ها محدود مى شود، اما در نظريه حسبه حکومتى، اصل تشکيل حکومت در دوره غيبت کبرى مفروض مى باشد (عميد زنجانى، 1376: 14_20 ؛ تبريزى، بى تا: 10؛ نجفى خوانسارى، 1418 : 74_75).
9_ هيچ يک از نظريه هاى موجود در انديشه سياسى اسلامى به ضرورت مباشرت روحانيون در امور حکومتى نظر ندارند. اگر اين مسأله مفروض تلقى شود که اعلم بودن در اجرا غير از اعلم بودن در فتوا و نظر است، حتى در نظريه ادغام نيز مى توان گفت ضرورتى براى مباشرت فقيهان در حکومت و قواى سه گانه وجود ندارد. ابن خلدون فقيهان را نه تنها قدر متقين افراد صالح براى حکومت نمى داند، بلکه بابى تحت اين عنوان باز کرده است: «در اين که در ميان افراد بشر، فقيهان نسبت به همه کس از امور سياست و روش هاى آن دور تر باشند» (ابن خلدون، 1375: 1146). وى دليل اين امر را انتزاعى شدن افکار آن ها مى داند.
مقاله حاضر را با دو نقل قول از مرتضى مطهرى و امام خمينى در اين زمينه به پايان مى بريم. مطهرى معتقد بود:
«ولايت فقيه به اين معنا نيست که فقيه خود در راس دولت قرار بگيرد و عملاً حکومت کند. نقش فقيه در يک کشور اسلامى _ يعنى کشورى که در آن مردم، اسلام را به عنوان يک ايدئولوژى پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند _ نقش يک ايدئولوگ است، نه نقش يک حاکم.»(مطهري, بى تا: 82)
امام خمينى هم در ديدار با فقيهان شوراى نگهبان فرمودند:
«اين مطلب را بارها گفته ام که روحانيون بايد وضعى ارشادى داشته باشند، کارى نبايد بکنيم که مردم بگويند اين ها دستشان به جايى نمى رسيد، حالا که رسيد ديديد اين طور شدند. استبداد دينى خود تهمتى است که از کنارش نبايد گذشت»(امام خمينى، بى تا:43).

منابع

1_ ابن خلدون، مقدمه، ج 2، ترجمة محمد پروين گنابادى، تهران, شرکت سهامى انتشار، 1375.
2_ آشورى، داريوش, فرهنگ علوم انسانى تهران, نشر مرکز، 1374.
3_ اقبال، محمد, احياى فکر دينى در اسلام، ترجمة محمد آرام تهران, پايا، بى تا).
4_ امام خمينى، سيد روح الله, صحيفه نور، ج 19، تهران, وزارت ارشاد اسلامي, بى تا.
5_ بازرگان، مهدي, «آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء»، کيان، ش 28,آذر _ بهمن 1374.
6_ _____, آيا اسلام يک خطر جهانى است، تهران, قلم، 1374.
7_ _____, مرز بين دين و سياست, تهران, بى نا، 1341.
8_ برقعي, محمد, سکولاريسم از نظر تا عمل, تهران, قطره, 1381.
9_ بشيريه، حسين, جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران: گفتارهايى در جامعهشناسى سياسى، تهران, موسسة نشر علوم نوين، 1378.
10_ تبريزى، جواد, صراط النجاة، ج 1, بى جا, بى نا, بى تا.
11_ جوادى آملى، عبدالله, «فلسفه و اهداف حکومت اسلامي»، نگرشى بر مديريت در اسلام, تهران، مرکز آموزش مديريت دولتى، 1372.
12_ حائرى يزدى، مهدي, حکمت و حکومت, بى جا, شادى، 1995م.
13_ حقيقت , سيد صادق, «ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسي», مجله حکومت اسلامي, ش 3, بهار 1376.
14_ _____، «چيستى و گونه هاى فلسفه سياسي»، نامة مفيد، ش 25, بهار 1380.
15_ _____, مسؤوليت هاى فراملى در سياست خارجى دولت اسلامي, تهران, مرکز تحقيقات استراتژيک، 1376.
16_ _____, «مبانى نظرى حقوق بشر: نسبت سنجى ادله برون متنى و دورن متني», دومين همايش حقوق بشر دانشگاه مفيد, 1382
17_ حنفي, حسن؛ الجابري, محمد عابد، حوار المشرق و المغرب، بيروت، المؤسسة العربية للدراسات و النشر، 1990م.
18_ داورسون, داوود, دين و سياست در دولت عثماني, ترجمه: منصوره حسينى و داود وفايي, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي, 1381.
19_ دايه، جان, الامام الکواکبي: فصل الدين عن الدولة, لندن، دار سوراقيا، 1998م.
20_ روسو، ژان ژاک, قرارداد اجتماعي: متن و زمينه متن، ترجمة مرتضى کلانتريان، تهران، آگه, 1379.
21_ سروش، عبدالکريم, «ذاتى و عرضى در دين»، مجلة کيان، ش 42, خرداد و تير 1377.
22_ _____, مدارا و مديريت, تهران: صراط، 1376 .
23_ _____, «روشنفکرى دينى و چهار معناى سکولاريسم», روزنامه شرق, 2/6/1383.
24_ شجاعى زند، عليرضا, دين، جامعه و عرفى شدن: جستارهايى در جامعهشناسى دين، تهران، نشر مرکز، 1380.
25_ _____, مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين: بررسى جامعه شناختى مناسبات دين و دولت در ايران اسلامى، تهران، تبيان، 1376.
26_ الشيرازى، محمد بن مسعود قطب الدين, درة التاج, تصحيح ماهدخت بانوهمايى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1369.
27_ الصدر، محمدباقر, اقتصادنا, بيروت، دارالتعارف، 1980م.
28_ ضاهر, عادل، الاسس الفلسفية للعلمانية, بيروت: دارالساقى، 1993م.
29_ طباطبايى، سيد جواد , درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، تهران، کوير، 1372.
30_ _____, ديباچه اى بر نظرية انحطاط ايران, تهران, نگاه معاصر، 1380.
31_ عباس, احسان, عهد اردشير, ترجمة محمد على امام شوشتري, تهران, انتشارات انجمن آثار ملي, 1348.
32_ عبدالرازق، علي, الاسلام و اصول الحکم, القاهره، 1925م.
33_ العظمه، عزيز, العلمانية من منظور مختلف, بيروت، مرکز دراسات الوحدة العربية، 1992م.
34_ عميد زنجانى، عباس علي, «ديدگاه حکومتى در نظرية حسبه»، مجله حکومت اسلامى، ش 3, بهار 1376.
35_ غروى نايينى، محمد حسين, تنبيه الامة و تنزيه الملة, تهران، بى نا,1334.
36_ الفارابى، ابونصر محمد,کتاب الملة و نصوص اخرى، تحقيق محسن مهدي, بيروت، دارالمشرق، 1968م.
37_ الفراء، القاضى ابى يعلى محمد بن الحسين, الاحکام السلطانية، قم، دفتر تبليغات اسلامى، بى تا.
38_ قادرى، حاتم, انديشه هايى ديگر, تهران: بعقه، 1378.
39_ کديور، محسن, نظريه هاى دولت در فقه شيعه، تهران, نشر نى، 1376.
40_ مجتهد شبسترى، محمد, هرمنوتيک، کتاب و سنت، تهران, طرح نو، 1375.
41_ مصباح يزدى، محمد تقي, «تبيين مفهوم مديريت اسلامي», نگرشى بر مديريت در اسلام, تهران، مرکز آموزش مديريت دولتى، 1372.
42_ مطهرى، مرتضي, پيرامون انقلاب اسلامي, قم, صدرا، بى تا.
43_ ملکيان، مصطفي, «روششناسى در علوم سياسي»، قسمت دوم، مجلة علوم سياسى، ش 22، تابستان 1382.
44_ نجفى خوانسارى، منية الطالب, (تقريرات درس نايينى)، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1418 ق.
45_ نصار، ناصيف, نحو مجتمع جديد، بيروت، دارالنهار، 1970م.
46_ _____, منطق السلطة: مدخل الى فلسفة الامر, بيروت, دار امواج، 1995م.
47_ هابز، توماس, لوياتان، ترجمة حسين بشيريه، تهران، نشر نى،1380.
48_ واعظى، احمد, حکومت ديني: تأملى در انديشة سياسى اسلام, قم, مرصاد، 1378.

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
[1]_ استاديار رشته علوم سياسى در دانشگاه مفيد و محقق حوزوى
[2]_ اسلام يک، متون دينى (کتاب و سنت)، اسلام دو قرائت هاى موجود از نصوص دينى و «اسلام سه» عملکرد مسلمانان مى باشد (ر.ک: مصطفى ملکيان، 1382.)