اصلاح طلبى دينى از پرآوازه ترين جنبشهاى فکرى معاصر در جهان اسلام است که از پس رويارويى اين جهان با فرهنگ و تمدن غربى و کوشش آنان براى چيرگى بر جهان اسلام خود را نماياند. در آن هنگام که استعمارگران اروپايى جهان اسلام را طعمه اى آماده براى بهره ورى خويش يافتند و کوشيدند تا در همه ارکان مادى و معنوى آن گسستگى پديد آرند و با گسترش هر چه فزون تر فرهنگ خود, مسلمانان را با ميراث کهن و عزّت آورى که يک بار و به مدت بيش از چندين سده آنان را بر جهان حاکم کرده بود, بيگانه سازند. گروهى از فرهيختگان امت اسلامي, در جاى جاى جهان اسلام, مردانه قد برافراشتند و از انديشه اسلامي, که هويت بخش مسلمانان در همه گستره جهان اسلام, از هر نژاد و قوم بود, به دفاع برخاستند.
در اين گفتار, سخن در اين است که نهضت اصلاح طلبى ديني, با همه اُفت و خيزهايى که داشته, پس از گذراندن مرحله هاى گوناگون که, سرانجام موفق به تشکيل نظام اسلامى در ايران شد, به گونه مستقيم و يا غيرمستقيم, آشکار, يا پنهان, از سيره امام على (ع) الهام گرفت. با الهام از سيره آن عزيز, به جست وجوى دردها برخاست و از دردها آگاهى يافت و در پى سامان دادن به نابسامانيها برآمد و کوشيد تا از يک سو بنيادهاى فکرى نظام اسلامى را پى افکند و از سوى ديگر, گام در راه آگاهى بخشيدن به مردم نهد و مبارزه با بى عدالتى و ستم را فرهنگ عمومى مسلمانان سازد. با اين حرکت و الهام گيرى از سيره مولي, کم کم شاهد پيوند بين انديشه و عمل شد و نظامى اسلامى بر پايه انديشه اصلاح طلبى دينى در ايران بنياد نهاد.
در همه اين مرحله هاى دشوار, بويژه در مرحله آغازين و پايانى آن, سيره امام على (ع) الهام بخش سرآمدان عرصه اين پيکار بوده است, چه در جهان اهل سنت و چه در جهان شيعي; البته با ناسانيهاى فراوان.
در اين مقاله, به مهم ترين نشانه هاى اثرگذارى سيره امام على (ع) بر جريان اصلاح طلبى ديني, در برهه هايى از تاريخ آن, اشاره مى شود از آن که پى جويى همه نشانه هاى اين اثرپذيري, مجالى فراخ تر مى طلبد و کندوکاو و جست وجوى گسترده تر را لازم دارد.

نقطه آغازين: سيدجمال

جريان اصلاح طلبى ديني, با نام سيد جمال گره خورده است. او بود که با سرانگشت تدبيرهاى فکرى خود, راه اصلاحات را رونق و جلايى تازه بخشيد و آن را هموار ساخت و تا بدان اندازه کوشيد که زيبنده عنوان: (سلسله جنبانى نهضتهاى اصلاح طلبى ديني) گرديد. 1
بسيار مى توان در همين جا درنگ کرد که چگونه عالمى شيعى دگرگون کننده جهان اسلام مى شود و به همان اندازه که اهل سنت را از غفلت به در مى آورد, در جهان شيعى نيز اثر آگاهى بخش بر جا مى نهد و پيام او يکسان در همه دلهاى مسلمانانى که آرزوى عزّت اسلام را در سر مى پروراندند, جا باز مى کند. در همه گستره سرزمين توحيد, در مصر, هند, پاکستان, ايران و در روح مردانى چون محمد عبده, رشيد رضا, اقبال, نائيني, مطهري, شريعتى و…
بياييد از زبان بعضى از شيفتگان سيد جمال و فرزندان او درباره او بشنويم:
نخست به سراغ شيخ محمد عبده, بزرگ ترين شاگرد سيدجمال در مصر مى رويم, همو که بنيانگذار مکتب اصلاح طلبى دينى در مصر و شام گرديد و فرهيختگان زيادى را تربيت کرد. در زندگى نامه او آمده است:
(دومين حادثه بزرگ زندگى محمد عبده, ارتباط با سيد جمال الدين بود که در سال 1286 هجرى به مصر رسيد و محمد عبده, يک سال بعد هم صحبت او شد و شخصيت قوى سيد جمال و تمايل شديد او به اصلاح اوضاع جهان اسلام و نجات آن از عقب ماندگى اثر فراوانى در جان و روح شيخ محمد عبده بر جاى نهاد.) 2
و ديگرى آشکارتر از اين سخن مى گويد:
(محمد عبده, از سيد جمال بصيرتى را که الازهر او را از آن محروم نگه داشته بود, بازيافت و از تصوف وهمى و خيالي, به صوفى گرى فلسفى و عملى روى آورد و ميل صادقانه اى در خود احساس کرد تا براى مردم کار کند و امر اصلاح دينى و مردمى و اجتماعى را به پيش برد و قلم خود را نيکو گرداند, تا از راه نوشته هايش بر افکار عمومى تأثير گذارد.) 3
و سخن بالاتر از خود عبده:
(پدرم به من حياتى بخشيد که على و محروس (دو برادرش که کشاورز بودند) در آن با من سهيم بودند, ولى سيد جمال به من حياتى بخشيد که من در آن با محمد و ابراهيم و موسى و عيسى و اولياء و قدسيان شريکم.) 4
فصل آشنايى او با نهج البلاغه, از مهم ترين دوره هاى فکرى اوست. اين که محمد عبده انتقادگر به انديشه ها و ادبيات پيشين, در ميان کتابهاى کهن اسلامي, نهج البلاغه را برگزيده و به خلاف انتقادى که بر نوشته هاى معاصر و پيشينيان زبان عربى دارد, به شرح آن پرداخته است. هرچند در پيش گفتار اين شرح مى نويسد: از روى اتفاق به کتاب نهج البلاغه دست يافته است,5 ولى ديدار او با سيد جمال در پيدايش اين (اتفاق) بى اثر نبوده است. 6
زندگى نامه نويسان, اصلاح زبان عربى رايج در مصر را از انديشه هاى مهم اصلاح طلبانه عبده مى دانند. 7 شايد بى دليل نباشد که عبده بيش از همه ابعاد نهج البلاغه ارزش آن را به عنوان درسى در فصاحت مورد توجه قرار مى دهد و برترى بزرگ آن را در اين مى داند که با وجود دورى زمان آن روزگار و گسسته شدن نسل زمان عبده, از اصل زبان عربي, در آن واژگانى شگفت يافت مى شود, بى آن که نامأنوس باشد و عبارتهاى آن از استوارى ترکيب برخوردار است, بى آن که پيچيده بنمايد و حتى بر اين باور است:
(اگر پاره اى از جملات آن را خواننده درنيابد, اين ناتوانى لفظ يا سستى معناى نهج البلاغه نيست, بلکه از نارسايى ذهن خواننده است.) 8
و سپس از پذيرفتن اثرگذارى سيد جمال بر عبده که از جمله دستاوردهاى مبارک آن مى تواند آشنايى او با نهج البلاغه و شيفتگى او نسبت به اين کتاب باشد, محور بودن محمد عبده در جهان اهل سنّت نيز از سوى همه پژوهشگران عرصه نهضت اصلاح طلبى دينى پذيرفته شده و او را صاحب مکتبى ويژه در اصلاح طلبى مى دانند که شاگردان زيادى را در جهان عرب و اسلام پرورانده است, مى توان گمان زد که توجه شيخ محمد عبده از ميان همه کتابهاى کهن به نهج البلاغه و شرحى که بر آن نوشت, بويژه که به هدف آشنايى جوانانى که آرزومند گشاده زبانى و درست نويسى يا به گفته خودش (ملکات لغوي) در عربى هستند, اين کار را انجام داده, همواره مورد توجه شاگردان مکتب او نيز قرار گرفته باشد; چه ايشان به گونه مستقيم در آثار خود بدان اشاره کرده و چه آشکارا اشاره نکرده باشند.
رشيد رضا, يکى ديگر از پيشگامان فکر اصلاح طلبى دينى در شام و مريد محمد عبده است. به گفته شمارى از صاحب نظران:
(در نوشته هاى او (رشيد رضا) چيزى نمى يابيم که پيش از او, سيد جمال و عبده, نگفته باشند.) 9
و نيز عبدالرحمن کواکبى از اهالى سوريه, از ديگر پيروان محمد عبده است که در بيدارى فکر دينى در ميان عرب, نقش بسيار داشت 10 و طبايع الاستبداد او, روحى تازه در کالبدها دميد.
اقبال پاکستانى هم که درميان نوانديشان ديني, هواداران جدى دارد, از انديشه هاى سيدجمال بهره فراوان برده و به گفته يکى از روشنفکران مسلمان:
(اقبال ميوه بذرى است که سيد جمال در اين امّت باير شده پاشيد.) 11
جريان اصلاح طلبى سيّد در ايران نيز, خود را در قالب نهضت مشروطيت نشان داد و در عراق در انديشه هاى نائيني,همو که کتاب تنبيه الامّه را نگاشت و بر پايه پاره اى از اظهار نظرها نشانه هايى از اثرپذيرى او از انديشه هاى کواکبى در کتابش ديده مى شود13 و در دوران معاصر, در انديشه هاى آل احمد, شريعتي, مطهرى و….

راز آغاز اصلاح طلبى در تفکر شيعى سيد جمال

با اين که به گفته سيد محمد محيط طباطبايي:
(سيد جمال الدين در فلسفه مشائي, به ميرزا ابوالحسن جلوه و در حکمت اشراق, به حکيم قمشه اى نمى رسيد و در معرفت به مبناى حقوق و قوانين اروپا, توسعه نظر و اطلاع ميرزا ملکم خان را نداشت و در رياضيات قديم به ميرزا محمدعلى قاضى يا ميرزا عبدالغفار اصفهانى نمى رسيد و زبان فرانسه را محمدحسن خان اعتماد السطنه از او بهتر مى دانست و ميرزا حسنعلى خان خط و انشاء فارسى را بهتر از او مى نوشت و ميرزا محمد حسين فروغى در نثر و شعر فارسى از او استادتر بود و عربى را شيخ محمد عبده مصرى و اديب اسحق لبنانى بهتر از او مى نوشتند; ولى در وجود او سرّى مکتوم بود که من حيث المجموع در وجود کليه افراد نامبرده يافت نمى شد. سيّد بى آن که در اروپا درس خوانده يا در کشور آزاد راقى به سر برده باشد در طى اقامت محدود اول خود در اسلامبول و ارتباط با پيشاهنگان نهضت فرهنگى و اجتماعى عثمانى و با استفاده از زبان ترکى و عربى و مراجعه به ترجمه هاى مختلفى که از فرانسه در مصر و عثمانى به عربى و ترکى شده بود, به حقيقتى آشنا شد که ديگران با وجود فضايل علمى و ادبى مکتب به درک آن موفق نشده بودند.) 13
امّا شايد راز اصلى و ريشه اى را که در پس اين نشانه ها وجود دارد, انديشه تشيع و نقش محورى امام على (ع) باشد. مکتبى که به عنوان مکتب گروهى کم شمار, در جهان اسلام همزمان با رحلت پيامبر (ص) خود را نشان داد و با توجه به روشنگريها و تلاش سرسختانه و توان فرساى امام على (ع) شکل يافت. سيد جمال وابسته به اين مکتب بود که آغازگر شد و دگرگونى گسترده در انديشه ها آفريد. برجسته ترين ويژگى تشيع, همانا بينش و نگرشى است که از پذيرفتن اين که عقيده داراى هواداران بيش تر, ناگزير, راست يا درست است, ابا دارد و به شيوه اى که برعکس اين نگرش است, از برترى اخلاقى گروه کم شمار مقهور يا مظلوم دفاع عقلانى مى کند. در اين باره مى توان به اين حديث امام على (ع) استناد کرد که به کميل فرمود:
(…الناس ثلاثه, عالم ربانى ومتعلّم على سبيل نجاة و همج رعاع, اتباع کل ناعق يميليون مع کلّ ريح, لم يستضيئوا بنور العلم, و لم يلجأوا الى رکن وثيق.) 14
مردم سه دسته اند: عالم ربانى و جوياى علم که در راه نجات است و سوم, دنباله رو بى هدف (همج رعاع) که پيروان هر بانگى هستند و با هر بادى به سويى مى روند, بهره اى از نور علم و پناه و پشتوانه محکمى ندارند.
به گفته حميد عنايت:
(اين حکايت, از چند جنبه اهميت دارد: نخست آن که حديثش از على (ع) ; يعنى تنها امامى است که از ميان دوازده امام, حاکم بر همه مسلمانان شد. دوم اين که ماجراى مورد بحث در دوره کوفى امارت على صورت مى گيرد که پس از سالها مخالفت پيدا و پنهان باخلفاى (غاصب) به قدرت سياسى رسيده بوده است. بدين سان,به خواننده هشدار داده مى شود که نکوهش على راجع به بى ثباتى عامه مردم, ناشى از بيتابى و گله گذارى عارفى بى عمل و جامعه ستيز نيست, بلکه بايد قضاوت يک سياست شناس تجربه کار شمرده شود. سوم اين که احتياط مفرطى که على در اظهار نظر خويش به کار مى برد, به بهترين وجهى جهل و تعصب و اعتمادناپذيرى (همج الرعاع) را نشان مى دهد.) 15
اين مبني, از سوى عالمان شيعى به پيروى از امام على (ع) پذيرفته شد و براى ثابت کردن آن, به آن دسته از آيات قرآن که اکثريت در آنها نکوهش شده اند, استناد گرديد. 16
در برابر, برتريهاى گروه کم شمار آگاه و ستيزه گر با ستم و بى داد, در آثار نويسندگان شيعى بازتاب يافت. 17
استاد شهيد مطهرى از اين حقيقت چنين ياد مى کند:
(…گاهى فرقه اى مولود يک بينش مخصوص و اهميت دادن به اصول اسلامى است, نه به افراد و اشخاص که قهراً گروهى هستند منتقد مانند شيعه صدر اول.) 18
سيد جمال, وابسته به بينش ويژه و اصول گرايى است که در رويارويى با کسان و انديشه ها و پذيرش انديشه اى و ردّ انديشه اي, ملاک دارد و آن تشيع به يادگار مانده از امام على (ع) است. همين است که به سيد اُبهّت و اقتدار و نفوذى فراتر از هم روزگاران و همگنان, که به دانش در مواردى برتر از او بودند, مى بخشد و سخن او جان تازه اى به نيوشندگان آن مى دهد, همان که به گفته محمد عبده, حامل روح انبياى بزرگ بوده است.

نگاهى به مهم ترين شعارهاى اصلاح طلبان

در اين باره شايد بسيار بتوان سخن گفت. و شايد ناسانيهايى در هدفها و شعارهاى اصلاح طلبان دينى در گستره جهان اسلام وجود داشته باشد که در جاى خود به آنها پرداخته شده است. 19 ولى مى توان از ميان همه اين شعارها و هدفها به اصول مشترک ميان اصلاح طلبان سنّى و شيعى در جهان اسلام اين گونه اشاره کرد:
(احياى انديشه سياسى سنّى و شيعه در زمانه ما, متمرکز به چند مضمون و موضوع اساسى بوده است:شکستن طلسم تقديس وضع موجود,… انتقاد تاريخى و کندوکاو در عناصر دموکراتيک گذشته.) 20

1. شکستن طلسم وضع موجود:

در هنگام رويارويى مسلمانان با جهان غرب, در سده سيزدهم هجري, غرب در چشم مسلمانان, بزرگ جلوه گرشد. اين آگاهى به وضع موجود, هرچند با کُندى و دير, پديد آمد, ولى سرانجام گستره جهان اسلام را فرا گرفت. سيد جمال شيعي, با اين که ايرانى بود و کشور او, به زير سلطه استعمارگران در نيامده بود; امّا چون دانش آموخته حوزه عراق بود و زودتر با رخدادهاى دنياى اسلام, بويژه آن بخش که به گونه مستقيم, در چنگ بيگانگان درآمده بود, آشنايى پيدا کرده بود, به پاشيدن بذر آگاهى در ميان ملتهاى گوناگون مسلمان همّت گماشت.
سيد جمال, با نگارش مقاله هاى مجله عروة الوثقي, آگاهى خود را از وضع موجود عقب ماندگى مسلمانان نشان مى دهد21 و شاگرد او شيخ محمد عبده نيز,در کتاب (رسالةالتوحيد) خود, ضمن پذيرش عقب ماندگى مسلمانان در توصيف آن چنين مى نگارد.
(حال مسلمانان حال پزشکى است که در گذشته, دردهاى ديگران را درمان کرده و آنان را از نادانى و تقليد بندگى نجات داده است; اما امروزه خود به همان مرضى دچار شده است که در آغاز, رسالت درمان آن را داشت, ليکن نمى خواهد از دوايى که در دسترس خويش, شفا جويد, بلکه چشم به راه آن است که يا اجلش فرا رسد, يا معجزه اى او را شفا دهد.) 22
رشيدرضا, در نوشته ها و مقاله هاى خود از وضع اسفبارمسلمانان, بويژه در خلافت ترکان عثمانى سخن به ميان مى آورد,23 و کواکبى نيز کتاب طبايع الاستبداد را بيش از هر چيز براى رسوا کردن استبداد عثمانى نوشته بود که جهان عرب را به پستى و زبونى کشانده بود:
(خدايت پاس بدارد اى شرق, آيا تو را چه عارض گرديده که حرکتت را ساکن نموده, آيا همچنان سرزمين تو با وسعت و پرنعمت مى باشد و معدنهاى تو بسيار و بى نياز است… خداى بکشد استبداد را که در زندگى تو مانع ترقى است و ملتها را به اسفل درکها فرو برد.) 24
و عبدالرزاق نيز, ضمن بيان فرق حکومت و خلافت, اولى را ضرورى جامعه اسلامى مى دانست و دوّمى را موجب جنگ و خونريزى و زيانهاى بسيار که حبّ آن دست يزيد را به خون حسين پسر فاطمه, دخت پيامبر, آلود و او را واداشت تا به مدينه حمله برد و…. 25
در ايران نيز, افزون بر سيدجمال, شيخ هادى نجم آبادى از نهادهاى سياسى و اجتماعى فاسد زمان خود سخن به ميان آورده است.
و سيد محمد طباطبائى نيز به انتقاد از وضع موجود در ايران پرداخته است. 26
سرانجام نائينى که مهم ترين کتاب را درباره مشروطه نوشته است, سران ايران را به ضحاک و چنگيز همانند مى کند. 27
در دوره هاى بعدى آل احمد روشنفکر مسلمان, با نگارش (غرب زدگي) گام بزرگ ديگرى در آگاهى مردم از وضع موجود و قدرت نقد آن برداشت.
دکتر على شريعتى دانشگاهى مسلمان نيز, در مجموعه سخنرانيهاى خود در حسينيه ارشاد به انتقاد از وضع سياسي, اجتماعي, فرهنگى ودينى حاکم در دهه چهل و پنجاه ايران پرداخت. 28
استاد مطهرى نيز که از اثرگذارترين عالمان اصلاح طلب پيش از انقلاب بود, با نگارش کتابهاى گوناگون و سخنرانيهاى فراوان, به انتقاد از وضع موجود در حوزه مسائل فرهنگي, اجتماعي, سياسى و دينى پرداخت و در اين باره آثار درخشانى از خود بر جاى نهاد. 29
آخرين امير حلقه اصلاح طلبي, که سرآمد همه ايشان بود حضرت امام خميني, است که با هوشياري, تيزبيني, و روشن ضميرى ويژه توانست کاروان انديشه اصلاح طلبان را راهبرى کند و به سر منزل مقصود رساند و آرزو و آمال همه آنان را درنظامى نوين و متکى بر اسلام و استوار بر دوش مردم, بنا نهد. او نيز, همچون اصلاح طلبان ديگر; امّا با هوشيارى و آگاهى ژرف تر و نگرشى همه سويه, جدى ترين نقد را از وضع موجود جامعه اسلامى ايران و جهان اسلام, به عمل آورد. بارها و بارها در سخنان خويش به زاويه هاى گوناگون عقب ماندگى مسلمانان اشاره کرد.
تيزبيني, باريک انديشى و آگاهى امام خميني, در اين باره, مثال زدنى است. او, نخستين سخنرانى انتقادى خويش را درباره پست ترين قانون تصويب شده در مجلس شوراى ملى ايران: (کاپيتولاسيون) بر زبان راند. همان قانون که شهروندان مسلمان ايران را, از بالاترين مقامهاى سياسى کشور تا پايين ترين آنان, در برابر جان سگهاى آمريکايى مسؤول مى دانست, در حالى که از آن سوى مصونيت کامل وجود داشت. 30
اينک و از اين زاويه اگر به گذشته تاريخ اسلام بنگريم, کدام يک از خلفا, اميران و جاه مندان جهان اسلام, در همه گستره آن, به نقد وضع موجود, پرداخته و آثارى از خود بر جاى گذاشته اند؟ اگر با تلاش گسترده در لابه لاى کتابها و نوشته هاى تاريخي, کسانى پيدا شوند, و نوشته هايى در اين باب به دست آيد, مربوط به سده هاى نخستين نيست, در حالى که نهج البلاغه امام على (ع) از کهن ترين نوشته ها و آثار اين دوره است, که به سبب اهميت جايگاه تاريخى امام على (ع) در ميان خلفاى راشدين, مى تواند شيوه نامه مهم (چگونه انتقاد کردن از وضع موجود و پذيرش اصل آن را) به ما بنماياند.
قالب مورد استفاده امام على (ع) خطبه هاى رساست, حضرت با توجه به وضع موجود به ارث رسيده از دوران خلفاى پيشين, با جامعه اى روبه روست که در عرصه پيوند با خدا, بستگيها و پيوندهاى شخصى و بستگيها و پيوندهاى اجتماعى و سياسى و اصول حاکم بر آنها, دچار مشکل شده و حضرت در جامعه اسلامى که در آن پرهيزگارى در همه عرصه ها, بويژه عرصه اقتصادى به فراموشى سپرده شده و اصول اعتقادى مردم, مانند توحيد, معاد به خاطر رابطه ها و بستگيهاى شرک آلود اقتصادى به خطر افتاده است و جمود و تحجّر, به سبب ظاهر گرايى افراطى ديني, جاى اصل را گرفته است, لب به سخن گشوده و به انتقاد از آنها مى پردازد. خطبه هاى گوناگون حضرت, در همه زمينه هاي: معرفتي, اخلاقي,اجتماعى و سياسى مردمان زمان خويش, الگويى هماره جاويدان براى اصلاح طلبان است. از ميان آن همه سخن, مى توان به روايتى که در آغاز همين مقاله بدان اشارت رفت پرداخت و با نگاهى ديگر, زواياى آن را بررسى کرد: تقسيم سه گانه اى که حضرت از مردمان زمان خويش مى کند, به عنوان سياستمدارى آگاه به زمان, آنان را در سه رتبه: عالم, پوينده راه علم و همج الرعاع, قرار مى دهد, حکايت ديگرى است از ناآگاهى يا به ديگر سخن, کم آگاهى جامعه که عموم ساکنان آن از سطح فراتر نمى روند و بسيار اندک از ژرفاى رخدادهاى پشت پرده در حوزه سياست و اجتماع, آگاهى دارند. اين ناآگاهى همگاني, همواره بهترين دستاويز سياستمداران سودجويى بوده که بتوانند از اين بى دانشى حداکثر سود را ببرند و منافع نامشروع خويش را به دست خود مردم, خواسته يا ناخواسته, به کف آورند.
بى گمان اگر در جامعه امام على (ع) همج الرعاع اثرپذير از سخنان گوناگون, نمى توانستند تصميم جدى بگيرند و ثبات قدمى داشته باشند, در دوران معاصر اصلاح طلبى که امواج تبليغات مدرن ذهنيت عامّه را شکل مى دهد و آگاهيهاى او را در سطح پايين نگه مى دارد و مى کوشد تا همواره دانش از سطح به عمق نرود و دانش به آگاهى و هوشيارى دگر نگردد, همج الرعاع, بيش تر مصداق يافته است و اين واژه نقد بنياد, به درستى حال عمومى را در همه دوران ها به تصوير مى کشد.
آن جا که از وفادارى سخن مى گويد و از دگرگونى اخلاقى مردم که چگونه خيانت را زيرکى مى پندارند و ناآگاهان نيز از خيانت, به عنوان تدبير و چاره انديشى ياد مى کنند:
(و لقد اصبحنا فى زمانٍ قد اتّخذ اکثرَ اَهلِهِ الغَدْرَ کيساً ونَسَبَهم اَهْلُ الجهل فيه الى حُسْنِ الحيلَةِ.) 31
ما در زمانه اى زيست مى کنيم که در نظر بيش تر مردمان آن, حيله گرى و فريب کاري, زيرکى پنداشته مى شود و از سوى جاهل اين کار (حيله گري) چاره جويى نيکو به حساب مى آيد.

2. انتقاد تاريخي:

اين نکته روشن است که (نقد وضع موجود) اگر بخواهد ريشه اى و اساسى باشد, نمى تواند به علتها و انگيزه هاى پنهان و پيدايى به وجودآورنده آن بى توجه باشد و از آن جا که هر وضع موجودى در هر برهه زماني, زاييده علتهاى پيشين تاريخى خود است, (انتقاد تاريخي) نيز در ميان اصلاح طلبان دينى جاى خود را باز کرد و هريک سازوار با شرايط زمانى و مکانى به انتقاد از علتها وسببهاى تاريخى پستى و نشيب, که سبب پيدايش (وضع موجود) شده بودند پرداختند. انتقادهاى تاريخى اصلاح طلبان از زواياى سياسي, اخلاقي, فرهنگى و دينى صورت پذيرفته است. شمارى يک علّت را مهم تر از ديگر علتها مى دانستند و از آن سخن به ميان مى آوردند; امّا در هر حال, همگى به کار (انتقاد تاريخي) توجه داشتند.
سيد جمال در استدلال به آيه مبارکه (ان اللّه لا يغيّر ما بقوم حتّى يغيّروا ما بأنفسهم) مى گويد:
(اعتقاد جبرى مآبانه به نيروى کور و بى رحم و بى دليل سرنوشت, بزرگ ترين عامل واماندگى و اسارت مسلمانان در دست فرمانروايان خودکامه و استعمارگران بيگانه بوده است.) 32
مرام و آيينى که در اهل سنت در قالب پيروى از (اولى الامر) بدون چون و چرا خود را نمايانده بود و در همه گستره تاريخ اسلام رواج داشت و در ميان شيعه نيز در قالب واژه (انتظار) آنان را به بى عملى سياسى کشانده بود.
به نظر محمد عبده, نتيجه بى انصافيها, زياده رويها و کندرويهاى فکرى در ميان مسلمانان در مسائلى چون تعقّل و تعبّد, کم کم, روح تقليد حاکم شد و مسلمانان را از پيشرفت علمى باز داشت. همراه اين دگرگونيها و بر اثر کشاکشهاى خواستاران قدرت سياسي, نادانان پيروز شدند و همان اندک مايه اى را که از علوم نظرى و عقلى ميان مسلمانان باز مانده بود, نابود کردند و در پناه فرمانروايى جاهلان, دانشمندان دروغينى پيدا شدند که ذهن و فکر مسلمانان را آشفته تر کردند و چيزهايى گفتند که با روح اسلام هيچ گونه سازگارى نداشت. 33
استاد مطهرى نيز, به روشنى از تعبّد بدون خردورزى و خردگرايى که حاکم برانديشه اسلامى شده بود انتقاد کرد و چنين تعبّدى را راه گريز از خردگرايى خواند34 و در بررسى منصفانه ميان سازمان روحانيت شيعه و سني, از يک سو وابستگى علماى سنّى به حکومت را از کاستيهاى اساسى آنان خواند و آزادگى روحانيت شيعى را ستود و از سوى ديگر, وابستگى روحانيت شيعه را به درآمد خمس از انگيزه هاى مهمّ عوام زدگى و رواج آن در ميان ايشان به حساب آورد. 35
چنان که دکتر على شريعتى نيز به طرح (تشيع علوى تشيع صفوي) کوشيد تا به بازخوانى دوباره تاريخ اسلام در قالب انتقاد از تشيع صفوى و احياى تشيع علوى بپردازد و در اين باره به بازخوانى مفاهيمى چون (دعا) (انتظار) و … پرداخت. 36 البته در اين بررسيها به انديشه هاى او ناخالصيهايى راه يافته که در جاى خود بايد بررسى شوند.
حضرت امام خميني, با توجه به ديدگاهى که داشت ريشه شوربختيهاى جامعه اسلامى را در تز (جدايى دين از سياست) مى دانست و بارها و بارها در سخنرانيهاى پيش و پس از پيروزى انقلاب اسلامى آن را نقد کرد و پى آمدهاى ناگوار آن را برشمرد:
(ماها غفلت هم کرديم… و ما را کناره گير کردند, نگذاشتند در امور مسلمين دخالت بکنيم. اسباب اين گرفتاريهايى شده است که الآن در سرتا سر کشورهاى اسلامى داريم مى بينيم, در همه جا اين مسائل هست. باور کردند علماى اهل سنت به اين که اطاعت از هر قلدرى بايد کرد. …اين را کدام عقل مى پذيرد. پيغمبر اسلام احکام بفرستد, خداى تبارک و تعالى احکام بفرستد, بگويد که نماز بخوانيد بعدش هم بگويد اطاعت کنيد از آتاتورک که مى گويد نماز نخوانيد از کدام بشنويم از خدا, يا آتاتورک؟… معقول نيست که خداى تبارک و تعالى مردم را وادار کند که از رضاخان که همه جهات شرعى و اسلامى را کنار مى گذاشت, شما اطاعت کنيد. دين بفرستد بعد بگويد از کسى که لادين است اطاعت کنيد.) 37
امام گستره انتقاد تاريخى خود را تا صدراسلام به پيش مى برد و بر اين باور بود که بالاترين کژ راهه روي, به تعبير حضرت امام:
(بالاترين مصيبتى که بر اسلام وارد شد, مصيبت سلب حکومت از حضرت امير,سلام اللّه عليه, بود و عزاى او از عزاى کربلا بالاتر بود. مصيبت وارده بر اميرالمؤمنين و بر اسلام, بالاتر است از آن مصيبتى که بر سيدالشهداء سلام اللّه عليه, وارد شد. اعظم مصيبتها اين مصيبت است که نگذاشتند مردم بفهمند اسلام يعنى چه.) 38
يا مى گويد:
(حکومتهاى صدر اسلام, مثل على بن ابى طالب چه جور بود, يک حکومت اسلامى روى عدالت بعدش افتاد در دست بنى اميه, و بنى عباس و حکومتهاى ديگر و شاهنشاهى و… ديگر حکومت اسلامى نشد.) 39
چنانچه گفته شد, روحيه انتقادگرى در شيعه در همه سده هاى گذشته وجود داشته است; امّا براى اهل سنت, که در دام توجيه حاکمان افتاده بودند و هر حاکمى را مشروع مى دانستند و مشروع بودن حکومت وى را مى پذيرفتند, که سابقه تاريخى نداشت, بويژه که پس از انسداد باب اجتهاد در حوزه علوم نيز , انتقاد علمى و نقد و بررسى دليلها از رونق افتاد و در جهان سياست نيز هرگز سنت نقد دنبال نشد. از اين روي, براى اصلاح طلبان مسلمانى که مى خواستند با تکيه بر اسلام و سنتهاى نخستين آن به نقد تاريخى بپردازند و از سوى مخالفان خود به بى دينى متهم نشوند, پيدا کردن الگوى تاريخى انتقاد بسيار ضرورى بود, الگويى که در پناه آن سنت انتقاد تاريخى را رواج دهند و نشاط و شادابى بيافرينند. در اين ميان, چه الگويى از امام على (ع) بهتر و والاتر و اصيل تر!
شخصيتى که با داشتن جايگاه ويژه در نزد اصحاب پيامبر (ص) و حضور اثرگذار در بيست و سه سال رسالت نبوى و نيز دوران سه خليفه, به هنگام انتخاب از سوى مردم به خلافت, در خطبه اي, به نقد تاريخى مى پردازد و از سيره خلفاى پيشين انتقاد مى کند, همان سيره اى که بويژه درباره دو خليفه نخستين در رتبه سنت نبوى در چشم اهل سنّت نشسته بود.
انتقاد تاريخى از اين سيره که بسيار دستاويز انديشه هاى دينى بازپسين در جهان اهل سنّت قرار گرفته بود, 40 بويژه در حوزه سياست, براى اصلاح طلبان سنّى مائده اى آسمانى به حساب مى آمد و نکته جالب تر آن که در دلسوزى و پارسايى و زهد امام على (ع) در دوران خلفا و نيز در عهد خلافت خود مخالفى وجود نداشت. امام على (ع) چنان رفتارى از خود نشان داده بود که به خلاف شايسته تر بودن از ديگران براى خلافت, شکيب ورزانه از آن گذشت و در همه سالهاى سکوت خود, هرگز رفتارى که نشانى از قدرت طلبى در آن باشد, بروز نداد وحتى در يک مورد (شوراى شش نفره) به سبب داشتن اعتقاد به انتقاد تاريخى و براى جلوگيرى از انسداد فکرى و رکود انديشه در حوزه سياست و معارف ديني, چشم از خلافت پوشيد, تا حق انتقاد تاريخى را براى خود نگهدارد و راهى بگشايد براى آيندگان در جهان اسلام.
و اين همه, همان بود که اصلاح طلبان بدان نيازمند بودند. تکيه گاهى در درون سنّت و معتبر در گستره جهان اسلام و نزد همه فرقه ها, بدان سان که سيره او جزء سنّت اسلامى به حساب آيد و در درستى آن نتوان ترديدى ابراز داشت. در اين جا, نگاهى مى افکنيم بر خطبه شقشقيه و مهم ترين انتقادهاى امام على (ع) را از سيره خلفا, باز مى خوانيم: در اين خطبه معروف, امام به نقد شيوه انتخاب و عملکرد سه خليفه پيشين پرداخته است.

خليفه اول:

1. رها کردن اصل شايسته سالاري: امام, در اين خطبه, با اشاره به پذيرش خلافت از سوى خليفه اول, عمل او را نقد مى کند. زيرا امام بر اين باور است که خليفه اول, از جايگاه وي, در جامعه آگاهى داشته و شايستگى او را براى امر خلافت مى دانسته و با اين حال, آن را نديده گرفته و لباس خلافت را پوشيده, است. اين حرکت را رها کردن و زير پا نهادن اصل مهم شايسته سالارى در نظام اسلامى مى داند:
(اما واللّه لقد تقمّصها فلان واَنّه لَيَعْلَمُ اَنَّ محلى منها مَحلَّ القُطب من الرحى ينحدر عنّى السيل ولايرقى اليّ الطير.) 41
هان! به خدا سوگند, جامه خلافت را در پوشيد و مى دانست خلافت, جز مرا نشايد که آسيا سنگ, تنها گرد استوانه به گردش درآيد. کوه بلند را مانم که سيلاب از ستيغ من ريزان است و مرغ از پريدن به قلّه ام گريزان.
جالب آن که در داستان سقيفه, بر پايه نقلهاى تاريخي, ابوبکر و عمر و ابوعبيده جرّاح (مهاجرين) در برابر انصار (اهالى مدينه) با استناد به خويشاوندى و نزديکى خويش به پيامبر اکرم (ص) خلافت را به چنگ آوردند و حال آن که از همين زاويه نيز هرگز نَسَب و نزديکى ايشان به پيامبر (ص) درخور سنجش با امام على (ع) نبود. امام در جاى ديگر در نقد آن فرمود:
(واعجبا اتکون الخلافة بالصحابة و لاتکون بالصحابة والقرابة.) 42
آيا خلافت به همنشينى با پيامبر است; ولى به همنشينى و وصيت نيست؟
2. حاکم کردن پيوندها و بستگيها به جاى معيارها و قانونها و نابودى اهل شايسته سالاري: در متنهاى تاريخى اين خبر آمده: نخستين, در امر خلافت, خود را برترين مردم نمى دانست و با اين حال, دومى را به جاى خود برگمارد, همو که در راه رساندن اولى به خلافت, تلاش فراوان کرد و به عنوان يکى از عالى رتبه ترين مشاوران و نزديکان خليفه او را حمايت کرد و مخالفان را سرکوب . 43
اين کوششها از چشم خليفه نخست پنهان نماند و چون در بستر مرگ قرار گرفت, امر خلافت را به او سپرد تا جبران کوششهاى پيشين وى را به خلاف مخالفت شمارى از اصحاب, کرده باشد.
امام على (ع) چنين نگرشى از خلافت را حاصل حاکميت پيوندها و بستگيها مى داند و مى فرمايد:
(فياعجباً بينا هو يستقيلُها فى حياته اِذ عَقَدها لآخر بَعد وَفاتِهِ لَشَدَّ ما تشطرّا ضَرْعَيها.) 44
شگفتا! کسى که در زندگى مى خواست خلافت را واگذارد, چون اَجَلش رسيد, کوشيد تا آن را به عقد ديگرى در آرد.

خليفه دوم:

1. قرار دادن سياست در بستر خشونت: جدى ترين انتقادى که امام على (ع) بر دوران دراز خليفه دوم دارد, مشروعيت بخشيدن به خشونت است. در اين باره نيز تاريخ گواهى صادق است بر آنچه او انجام مى داد. به عنوان نمونه, گفته شده بر فرزند باده نوش خود, دوبار حدّ جارى کرد که در دومين بار, از شدت جراحتهايى که بر او وارد شده بود درگذشت,45يا اين که زنان از شنيدن فريادهاى خليفه چنان مى ترسيدند که در مواردى به سقط جنين انجاميد. 46 بسيار در اجراى حدود شرعى شتاب داشت و همين شتاب, ضريب لغزشهاى او را بالا مى برد. داوريهاى قضايى امام على (ع) در اين دوران بدان اندازه, کمک کار او شد که خود گفته بود: (لولا عليٌ لهلک عمر.) 47
امام در وصف خشونت خليفه دوم مى فرمايد:
(فصيَّرها فى حَوزةٍ خشناءَ يَغْلُظُ کَلْمُها ويَخْشُنُ مَسُّها و يکثر العِثارُ فيها, والاعتذار مِنها.) 48
سپس آن را به راهى درآورد ناهموار, پرآسيب و جان آزار که رونده در آن هر دم به سر درآيد, و پى درپى پوزش خواهد.
در حالى که در ديدگاه امام, مدارا در امر سياست, يگانه راه حرکت صحيح جامعه به پيش است:
(فَصاحبُها کراکب الصَّعبة ان اَشْنَقَ لها خَرَم و ان اَسْلَسَ لها تَقَحَّم.) 49
سوارى را مانست که بر بارگير نشيند, اگر مهارش بکشد, بينى آن آسيب بيند و اگر رها کند سرنگون افتد و بميرد.
آن گاه امام, به چند نتيجه اين شيوه (خشونت مداري) در روحيه مردم اشاره مى کند:
(فَمُنِيَ النّاسُ ـ لَعَمْرُ اللّهِ ـ بِخَبْطٍ وشماسٍ وتلوُّنٍ واعتراض.) 50
به خدا سوگند که مردم چنان گرفتار شدند که کسى بر اسب سرکش نشيند و آن چهار پا به پهناى راه رود و راه راست را نبيند.
الف. گمراهي: خشونت نامشروع, مردم را از دين خدا بيزار مى کند و زمينه هاى گمراهى آنان را فراهم مى آورد.
ب. توقف و ماندگاري: خشونت, بويژه آن گاه که در قالب رسم رايج درآيد, احساس انسانى در جامعه را مى ميراند و روحيه ترس را حاکم مى کند و با حاکميت ترس, هرگونه آفرينندگى و پويايى به فراموشى سپرده مى شود و بسترهاى نخستين توقف, مانايى و مرگ انديشه و عمل را در جامعه فراهم مى آورد.
ج. رنگارنگي: رنگارنگى به جاى يک رنگى و پيدايش رفتارهاى چندگانه. اين رفتار نيز, بى گمان از پيامدهاى جامعه خشونت مدار است. آن گاه که خشونت جاى قانون عادلانه را مى گيرد و هواهاى نفساني, جايگزين قانونهاى اصولى مى گردد, مردمان از ترس خشونت, بر خلاف واقع, وانمود به نگهداشت قانون مى کنند; اما چون باور قلبى ندارند, رفتارهاى واقعى خويش را پنهان مى دارند. به اين گونه, زيستى دوگانه را شيوه خويش قرار مى دهند که معناى ديگر آن ريا و نفاق است همان که به شدت مورد نکوهش قرآن قرار گرفته است. چنين جامعه دورنگ و مردمان چند گونه رفتار, سرانجام و روزى رفتارهاى واقعى خود را نشان خواهند داد. اين شيوه, در اساس با سنّت نبوى ناسازگار بود.
2. خويشاوند سالاري: انتقاد ديگر امام به رفتار دومي, در حوزه اداره حکومت و تشکيل شورايى خويشاوندسالار بود که وابستگى نزديک سببى و نسبى چهار تن از اعضاى آن, با سومي, به نظر امام على (ع) يکى از علتهاى اصلى انتخاب وي, به خلافت بوده است:
(فيا للّه وللشّورى متَى اعترض الريّب فيَّ مع الاوّل منهم, حتّى صِرتُ اُقْرنُ الى هذِهِ النّظائر. لکنّى اَسْفَفْتُ اذ اَسَفُّوا وطِرْتُ اذ طاروا, فَصَغا رَجلٌ منهم لِضِغْنِهِ و مال الآخرُ لِصهْرِهِ مع هَنٍ وَهَنَ الى ان قام ثالثُ القوم.) 51
خدا را, چه شورايي! من از نخستين چه کم داشتم که مرا در پايه او نپنداشتند و در صف اينان داشتند; ناچار با آنان انباز, با گفت و گوشان دمساز گشتم. امّا يکى از کينه راهى گزيد و ديگرى داماد خود بهتر ديد و اين دوخت و آن بريد, تا سوّمين به مقصود رسيد.
جالب آن که محمد عبده مصلح بزرگ جهان اهل سنّت نيز, در شرح خود بر نهج البلاغه, اين ايراد امام به ترکيب شورا , را پذيرفته و فضاى خويشاوندسالارى آن را تأييد کرده است. 52

خليفه سوم:

1. سودجويى شخصي: امام على (ع) رفتار حکومتى خليفه سوم را سودجويانه ارزيابى مى کند و پرده از انديشه اى ناروا برمى دارد که چگونه او بيت المال مسلمانان را مال شخصى خويش به حساب مى آورد:
(الى ان قام ثالثُ القوم ناتجاً حِضْنَيْهِ بين نَثيله و مُعْتَلَفه.) 53
تا سومين به مقصود رسيد و همچون چارپا بتاخت و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت و پياپى دو پهلو را آکنده کرد و تهى ساخت.
2. بازگذاشتن دست خويشان بر بيت المال: پيامد سياستهاى پيشين خلفا,ميدان يافتن انديشه اى بود که بر پايه آن, مال خداوند مال شخصى خليفه به حساب مى آمد و او خود را مجاز مى دانست که هر آنچه از اين ثروت مى خواهد در اختيار خويشاوندان خود با عنوان (صله رحم) قرار دهد. چنان که در خمس غنائم افريقيه را به عبداللّه بن سعد بن ابى صرح برادر ناتنى خود واگذاشت.
حضرت مى فرمايد:
(و قام مَعَه بنوابيه يَخْضَمُون مال اللّه خِضمَةَ الابِل نِبْتَةَ الرَّبيع.) 54
خويشاوندانش به او ايستادند و بيت المال را خوردند و بر باد دادند. چون شتر که مهار بُرد و گياه بهاران چرد.
بدين گونه امام على (ع) به نقد شيوه تک تک خلفاى پيشين پرداخته و پيامدهاى هر يک از حرکتهاى ناهنجار آنان را باز گو کرده است و در ضمن, خواننده خطبه را با اين روايت تاريخى آشنا مى سازد که چرا در شورا, عمل به سنّت دو خليفه پيشين را نپذيرفت و حق انتقاد را براى خود نگهداشت. زيرا اگر پذيرفته بود و به جاى سوّمي, به خلافت رسيده بود, هرگز امکان نقد از عملکرد خلفا را نداشت.
امام, همچنين در اين خطبه به اصلاح طلبان همه دورانها نشان داد که با طمع ورزى در حاکميت و قدرت سياسي, نمى توانند مصلحانه به نقد بپردازند. و تا به تصفيه روح و دل از هر گونه طمع در قدرت سياسى نپردازند, امکان نقد صحيح را نخواهند يافت. امام به عنوان سياستمدارى آگاه و دورانديش, انديشه, مرام, و شيوه خود را از سياست بازان جدا مى سازد و اصلاح طلبى واقعى را با نقد منصفانه در هم مى آميزد و ضمن برشمردن آسيبهاى جامعه اى که خود شاهد آنها بوده, پاى از جاده انصاف بيرون نمى نهد, چنانچه در هنگامى که به خلافت برگزيده شد و مردمان از هر سوى سخنى درباره سوّمى مى گفتند و از جمله: وى را قرآن سوز مى خواندند, حضرت برآشفت و توضيح داد که چگونه اين عمل وي, با نظر ايشان بوده و حضرت با آن موافقت داشته است. 55
و اين درسى ديگر بود براى مدعيان اصلاح طلبى که تا درباره دشمن خويش نيز به ديده انصاف بنگرند, چه رسد به دوستان و همکيشان.

3. جستن عناصر دموکراتيک از درون سنت اسلامي:

واقعيت چنين بود که در بيش تر حکومتهاى ملّى که در غرب پيدا شده بودند, از (دموکراسي) و حقّ انتخاب مردم بسيار سخن مى رفت و حکومت گران خود را پاى بند به اين شعار وانمود مى کردند. اين شعارها براى ديگرانى که از بيرون به غرب چشم دوخته بودند, شعارهاى پرجاذبه اى مى نمود. بويژه براى مردم سرزمينهاى اسلامى که از رنج کهنه استبداد به جان آمده و همواره در زير سلطه نظامهاى سلطنتى يا خلافت زندگى را گذرانده بودند. فروپاشى خلافت عثمانى در آغاز سده بيستم, از يک سو و ديدن نظامهاى سياسى غربى از سوى ديگر, موضوع قدرت سياسى را در نزد اصلاح طلبان دينى مهم نشان مى داد و آنان مى کوشيدند تا با تکيه بر سنت اسلامي, تعريفى تازه از قدرت سياسى و چگونگى مشروع بودن آن و نقش مردم در مشروع بودن و اقتدار حکومت اسلامي, ارائه دهند و الگويى سازوار با باورهاى دينى مردم داشته باشند که هم برجستگيهاى نظامهاى دموکراسى غربى را داشته باشد و هم با اسلام سازگار افتد.
در مثل:
(حق انتخاب حکام, روش انتخاب و حق قيام در برابر بى عدالتي, از مبانى هستند که فوايد عملى فراوانى براى روشنفکران دينى داشته است و بويژه در باب حق و روش انتخاب مباحثى چون: بيت, شورا, اجماع و اهل حلّ و عقد بازآفرينى شده اند و نمونه هايى تاريخى از آنها را مى توان در عملکرد خلفاى راشدين گزينش کرد.) 56
اين پى جويى در ميراث اسلامي, حکايت از امر ديگرى داشت و آن اين که اصلاح طلبان ديني, همگى باور به غناى ذاتى اسلام داشتند و مى کوشيدند تا با تکيه بر تاريخ و متون اسلامى به نمونه هايى از کارکرد پيشين مسلمانان دست يابند, تا تکيه گاه پرداخت نظريه هاى نو باشد.
در مثل, سيد جمال چون در رساله نيچريه مى خواهد از حقيقت اسلام در برابر متفکران مادّى مذهب, دفاع کند, شرايط پيشرفت ملتها را باز مى گويد و همه آنها را در اسلام به زيبايى و شکوه مى بيند. 57
و شاگرد او محمد عبده نيز, از اين حقيقت بدين گونه سخن مى گويد:
(اگر روشنفکران هواخواه غرب, قرآن و تاريخ اسلام را به روشنى که او نمونه اى از آن را در عبارت هاى بالا آموخته است, بنگرند, بسيارى از مبانى اجتماعى و سياسى انقلابى يا اصلاح طلبانه اى را که به رغم ايشان تنها غرب به کشف آنها کامياب بوده است, در معارف اسلامى خواهند يافت. در مثل به نظر او اصل سودبخشى (utility) که شعار مکتب بنتنام انگليسى (Bentnam) و پيروانش بوده است, همان اصل مصلحت فقها و مفهوم دموکراسى پارلماني, همان مفهوم شوراست و پديده افکار عمومى که در جهان امروز اغلب يکى از نيرومند ترين عوامل تعيين راه و روش سياسى و اجتماعى ملتهاست با رسم اجماع که يکى از منابع مهم فکر دينى در اسلام است مطابقت دارد.) 58
ميرزاى نائيني, بر اين باور است که بسيارى از شيوه هاى خوب و مفيد سياسى اجتماعى را غربيان از مسلمانان گرفته اند 59 و کسانى چون شريعتى و مطهرى نيز در آثار خود به اين غناى ذاتى اسلام, باور دارند و آن را در آثار خود, به گونه اى بازتاب داده اند. حضرت امام خميني, در اين باب, سخنان و موضع گيريهاى بسيار خوب و خردمندانه اى دارد. در آغاز پيروزى انقلا ب اسلامى که شمارى براى تعيين نوع حکومت به واژه هاى غربى روى آورده بودند, با مخالفت امام روبه رو شدند:
(اين توهّم را در ذهن مى آورد که اسلام محتوايش خالى است از اين; لذا احتياج به اين است که قيدى پهلويش بياورند و اين براى ما بسيار حزن انگيز است; زيرا اسلام همه چيز است مانند اين که شما بگويى ما اسلام مى خواهيم و مى خواهيم به خداوند هم اعتقاد داشته باشيم.) 60
يا به روشنى مى گويد:
(دموکراسى اسلام کامل تر از دموکراسى غربى است.) 61
اين گونه اسلام را پويا ديدن و گنجينه هاى فرهنگى آن را نامحدود دانستن و سازوار و سازگارى ابدى آن را با همه زمانها و مکانها درک کردن, همان است که شهيد محمد باقر صدر از آن به عنوان: (ماوراء تاريخ بودن اسلام) 62 ياد مى کند که مى تواند در هر زمان, جلوه گريهاى سازوار با زمان را داشته باشد.
به حکم استقراى تاريخى اگر بخواهيم درباره شيوه انتخاب رهبر, موادّ مورد نياز اصلاح طلبان دينى را به دست آوريم, بايد به سراغ حکومت پيامبر (ص) و امام على (ع) برويم که حکومت آنان سرشار است از داده هاى دموکراتيک و مردسالارانه دينى که سرگذشت آنها براى امروزيان شگفت انگيز مى نمايد.
اگر از اساس وحي, که علاقه مردم به پيامبر (ص) را موجب مى شد, صرف نظر کنيم و به سراغ جانشينان تاريخى حضرت بياييم, هرچند در سلوک سياسى خلفايى چون: خليفه اول و دوم نيز داده هاى دموکراتيک ديده مى شود که حکايت ازاهميت به داده هاى دموکراتيک در آغاز تشکيل خلافت اسلامى دارد. امّا اگر به گونه ويژه در پى نمادى دموکراتيک از شيوه انتخاب رهبر و مشارکت مردمى در آن باشيم. بايد اقرار کنيم که شيوه انتخاب اولي, دموکراتيک نيست و در به خلافت رسيدن وي, انتصاب رخ داده, نه انتخاب. و دوّمى نيز, بدون حضور همه مردمان و تنها با شرکت بخشى از ايشان, به صلاحديد چند نفر به خلافت برگزيده شده که البته ديگران به اختيار و يا اجبار بدان تن داده اند. البته شوراى شش نفره اى که سوّمى را برگزيد, بدون در نظر گرفتن ماهيت و وابستگى ويژه پنج تن از اعضاى آن به يکديگر و جهت گيرى و يژه در مقايسه با برگمارى دوّمى از سوى اولي, گامى به پيش بود, اگر شرايط و اعضاى آن به گونه اى ديگر شکل مى يافت.
بى گمان و به دور از گزافه گويى و تعصّب ورزيها, انتخاب امام على (ع) در همه تاريخ اسلام بى مانند است. در لحظه لحظه حکومت امام, حضور و رأى مردم نقش اساسى دارد. اگر خلفاى پيشين با نصب يا شوراى شش نفره و يا با رأى گروه ويژه به خلافت رسيدند, امام على (ع) با رأى مستقيم و شور هيجان مردم به خلافت برگزيده شد.
امام, با اين که زير بار خلافت نمى رفت, سرانجام, پافشارى بسيار مردم, او را ناگزير کرد که تن به خلافت دهد.
در گزارشى که ابن اثير از اين واقعه تاريخى آورده, نشان داده که چگونه شورشيان بصره. کوفه و مصر, نخست نزد صحابه رسول خدا (ص) مى روند و هر يک از آنان به دليلهايى خلافت را نمى پذيرند و آن گاه سراغ امام على (ع) مى آيند و حضرت نيز نمى پذيرد. سرانجام, پس از مدتى سرگردانى به سراغ بزرگان مدينه مى آيند و از آنان مى خواهند تا تکليف خلافت را روشن سازند و شخص خليفه را براى بيعت پيشنهاد کنند. ايشان نيز, پس از ارزيابى وضعيت موجود, نزد امام مى روند از او مى خواهند تا خلافت را بپذيرد و امام نيز اين پذيرش را بسته به اين مى داند که همگان در مسجد مدينه حضور يابند و آشکارا دست بيعت دهند, چنين مى شود. همه در مسجد حاضر مى شوند و يکان يکان مردم با او بيعت مى کنند. 63
اين ميزان از مشارکت مردمى در انتخاب زمامدار, در سده هايى که جهان غرب در وضعيّت نابسامان سياسى به سر مى برد, نمونه است. و از اين روي, بيش ترين عناصر نظامهاى دموکراتيک و مردم سالارى را مى توان در چگونگى انتخاب و سالهاى حکومت حضرت على (ع) ديد و اين جلوه, آن گاه اهميت بيش تر مى يابد که حکومت حضرت فصل الخطاب پايان نوعى نظام مردم سالار دينى به حساب مى آيد و پس از آن نظام استبدادى و ملوکيت, به گفته مورخان, در جهان اسلام آغاز مى گردد. 64

پيشنهادهاى نظرى و عملى اصلاح طلبان دينى

اين مرحله دوم در سير تاريخى اصلاح طلبى به حساب مى آيد. آن زمان که پس از شناخت دردها, درمانهاى آن نيز ارائه مى گردد و اصلاح طلبان با دقت کافى در شناخت علتها, به سراغ راهکارهاى عملى اصلاح پيش مى روند.
مهم ترين راهکارهاى پيشنهادى اصلاح طلبان دينى عبارت بود از:
الف. اجتهاد: اطلاح طلبان ديني, بر اين باور بودند که برداشتهاى دينى درگذر زمان دچار خرافه هايى گرديده که پويايى و شادابى را از آن گرفته اند. از اين روي, بايد به اسلام راستين بازگشت, اسلامى که توان اداره سياسى و اخلاقى مردم را دارد و اين, با قوه اجتهاد ممکن است.
سيّد جمال درباره بايستگى اجتهاد مى نويسد:
(راه يافتن خلل در ارکان هستى امت اسلامى و نزول آن از مقام شامخش, فقط ناشى از ترک آن اصول محکم و کنارگذاردن قواعد پابرجاى آن عامل حقيقى خواهد بود که با ترک آن اصول, بدعتهاى ناروا ميان آنان به وجود آمد. گرچه آن بدعتها در بدو امر, قابل توجه نبود, ولى معتقدان آن بدعتها را جانشين آن اصول ثابت کردند و از راه راستين, که دين به آنها نشان داده, روى گردان شدند و همه چيزهايى که دين به خاطر آنها آمده بود و حکمت الهى براى تأمين سعادت در دين گنجانيده بود, به دور انداختند و جز نام از آن چيزى باقى نگذاردند فقط عبارات و جملاتى که لفظ خوانده مى شد, باقى ماند. اين بدعتها و سنتهاى تازه ابداعي, ميان امّت و حقيقت, حايل و مانع شد. حقيقتى که گاهى صداى آن را از برخى مناطق اسلامى مى شنويم.) 65
همو مى گويد:
(پيشوايان بزرگ در گذشته اجتهاد کردند و کار بسيار خوبى کردند, ولى اين درست نيست که بگويم آنها تمام اسرار و رموز قرآن را درک کردند. اجتهاد آنها در مقابل محتويات قرآن در حکم قطره اى است از دريا.) 66
محمد عبده مى نويسد:
(از ائمه اربعه نقل شده که پذيرش گفتار آنان, بدون آگاهى از دليل که براى آن حکم دارند, نهى کرده اند و دستور داده اند: اگر گفتار آنان با کتاب خدا و سنّت رسول, مخالفتى داشته باشد, آراى آنها را ترک کنند.) 67
محمد اقبال از بزرگ ترين انديشمندان مسلمان اصلاح طلب, در باب اجتهاد سخنى شيرين دارد:
(جهان در حرکت است, فرهنگ اسلام اساس وحدت جهانى را در اصل توحيد مى داند. مبناى معنوى و روحانى حيات, مطابق تشخيص اسلام, ابدى است و خود را به وسيله تنوع و تفسير نشان مى دهد. هر جامعه اى که بر اساس پايه اى استوار باشد, بايد دو وصف خلود و تغيير را در حيات خود هماهنگ کند, ولى اگر اصول ابدي, به معنى مصون از تغيير و تبديل تلقى شود و چنين تصور شود که هيچ نوع تغيير و تبدلّى در آن روا ندارد, اين نتيجه پيدا خواهد شد که آنچه اصولاً حرکت دارد, بايد راکد شود و اصل حرکت در بناى اسلام, اجتهاد است و در اين باره بايد گفت که: بسيار اسفبار است که به اين اصل حيات بخش, هيچ وقت اجازه داده نشد که آزادانه در ميان مسلمين به کار افتد.) 68
در جهان تشيع نيز, اصلاح طلبان مسلماني, چون: شهيد مطهرى و امام خميني, به پويايى اصل اجتهاد باور داشتند. البته با اين تفاوت که چون شيعه دراساس, اجتهاد را آزاد مى دانست, حرکت اصلاح طلبان مسلمان نيز به سراغ اجتهادى پويا و استوار بر چهارچوبهاى سنت, سمت گيرى شده بود و در عمل به خاطر عدم رويايى با مسائل نو از زايايى و پويايى افتاده بود و عالمان شيعى هم به سنت مرسوم, تنها به تکرار بحثها و ديدگاههاى پيشينيان مى پرداختند و روح تقليد در همه عرصه ها حاکم شده بود و همه توانها در مسائل فرعى به کار گرفته مى شد.
امام, از اين وضع, چنين گزارش مى دهد:
(وسوسه کرده اند که اسلام چيزى ندارد, اسلام پاره اى احکام حيض و نفاس است. آخوندها بايد حيض و نفاس بخوانند. حق هم همين است آخوندهايى که اصلاً به فکر معرفى نظامات و نظريات و جهان بينى اسلام نيستند و عمده وقت شان را صرف کار مى کنند که آنها مى گويند و ساير کتابهاى اسلام را فراموش کرده اند بايد مورد چنين اشکالات و حملاتى قرار گيرند; آنها هم تقصير دارند.) 69
دفاع ايشان از اجتهاد آزاد و پويا و مبتنى بر چهارچوب اصلى سنّت, از مهم ترين حرکتهاى اجتهاد در سده هاى واپسين است.
در اين راه نيز, اصلاح طلبان سنى مى توانستند به الگويى چون امام على (ع) تکيه کنند. آنان در برابر سدّى به نام انسداد باب اجتهاد, که از سده سوم به بعد, جهان اهل سنت را در برگرفته بود, نياز داشتند تا از سيره صحابه و مسلمانان صدر اسلام, دليلى بر مشروع بودن اجتهاد بيابند.
البته پاره اى از کارهايى که خليفه اول و دوم, در دوران خلافت خود, در پيش گرفتند,در مبناى فقهى اهل سنت (اجتهاد) انگاشته شده است; امّا نخستين کسى که واژه اجتهاد را در برابر سنّت رايج زمانه و عمل به سيره شيخين, قرار داد, امام على (ع) بود. نقل تاريخى اين چنين است: امام على (ع) در جلسه شوراى شش نفره که خليفه دوم براى برگماشتن جانشينى خود انتخاب کرده بود, از تعهد به دنبال کردن (سيره شيخين) سرباز زد, در حالى که در همان تعهد, عمل به قرآن و سنت رسول خدا (ص) ذکر شده بود و حضرت آن دو را پذيرفت, ولى بخش سوم را که عمل به سيره شيخين بود, نپذيرفت و فرمود: به رأى خود عمل خواهم کرد. 70
در اين جا امام على (ع) به روشنى (سنت شيخين) را به عنوان بخشى از سنّت اصيل اسلامى (قرآن و سنّت نبوي) نمى پذيرد و اين حق را براى خود نگه مى دارد تا به اجتهاد خويش در قرآن و سنّت نبوى از وراى گذر بيست وپنج سال سکوت, بازگردد و خود به بيرون آوردن و پديدار کردن احکام اسلامى بپردازد و در عمل, ناسانى ميان آنچه همواره بايد اصل باشد (سنت اسلامي) از غير آن را نشان دهد. و اين همان نياز اصلاح طلبان دينى بود و پيشنهاد نخست آنها به مسلمانان. مسلمانانى که در زير بار تقليد خرد کننده قرنها و سده ها کمر خم کرده بودند.
ب. همبستگى اسلامى و شيوه آن: همبستگى امت اسلامى نيز, از پيشنهادهاى اصلاح طلبان دينى بود; زيرا آنان با جهانى تکه تکه شده و فرو رفته در امواج فتنه هاى فرقه اى رو به رو بودند, در حالى که در برابر دشمنان با يک رنگى و يکدلي, آماده بودند تا با مسلمانان, هرگاه و هر جا در افتند و سرمايه شان را از کف بربايند. و اختلاف مسلمانان بيش ترين سود را براى آنان داشت و از همين دوگانگيها بارها سود بردند.
سيد جمال به دنبال اتحاد پادشاهان جهان اسلام بود. هر چند که سلطان عثمانى از طرح همبستگى اسلامى او استفاده نادرست کرد.
گويا محمد عبده, بيش تر ذهن خود را مشغول گره گشودن از کار بسته مسلمانان مصرى مى کرد, تا جهان اسلام.
به هر صورت, درباره اصل پيوستگي, يک رنگى و يکدلى امت اسلامى اتفاق بود; اما در اين که چگونه اين همبستگى رخ دهد و در چه گزاره هايى و از چه راههايي, ديدگاههاى گوناگون و ناسانى وجود داشت که در فراز زير, به خوبى ترسيم شده است:
(شعار امروز اين است. آنهايى که طرفدار وحدت اسلامى هستند معتقدند که موارد اختلاف فقهى و تاريخى را بيابيم, بنشينيم بحث علمى کنيم و حلّش نماييم و به يک مذهب مشترک برسيم که بعد اتحاد اسلامى تحقق پيدا مى کند.
گروه ديگر معتقدند که نه تنها وحدت ميان گروههاى اسلامى عملى نيست که اگر ممکن باشد معقول نيست و باطل است و پايمال شدن حقيقت و بايد با آن مبارزه کرد.) 71
ناگفته نماند که در هر موضوعى زياده روى و کوتاهى وجود دارد. وحدت اسلامي, به عنوان شيوه عمل اگر از حدود و معيارهاى خود بيرون رود, به لغزشهايى دچار مى شود. از جمله لغزشها اين که: گروهى سربر آورند که هرگونه اختلاف فرقه اى را انکار کنند و آن را غير طبيعى جلوه دهند و از سوى ديگر, ديگرانى برخيزند و چنان ديوار آهنينى ميان مذهبها و فرقه ها پديد آوردند که امکان هرگونه همکارى در هر مرحله اى را ناممکن سازند.
اين تجربه تلخ, آثار خود را در سده هايى که عثمانيان و صفويان در جهان اسلام حکومت مى کردند, نشان داده است. اين دو دولت از يک سو با بر افروختن شعله هاى اختلاف, بيش تر در ميان مردمان ايران و عثماني, به کشتارها و خونريزيهاى فراوانى را در هر دو ناحيه, دامن زدند و حتّى گروهى از ايرانيان شيعه, به جرم تشيع, در آسياى ميانه, به عنوان برده خريد و فروش مى شدند. 72 و از سوى ديگر, اينان با جهان مسيحي, که دشمن مشترک آنها بود, عليه يکديگر همکارى مى کردند, امرى که در کشاندن پاى استعمارگران و سرانجام تجزيه دولت عثمانى که امام خمينى نيز از نابودى آن ابراز تأسف مى کرد73, کارگر بوده است.
راه سوم, که شمارى از روشنفکران و اصلاح طلبان, روى آن پاى فشرده اند, که راه حل اساسى توفيق همبستگى اسلامى را پايندانى مى کند, عبارت است از:
(با حفظ اصول اعتقادى شيعى خودمان و اختلافاتى که از لحاظ فکرى و عملى با آنها داريم, مى توانيم با آنها يار و دوست و متّحد, در برابر دشمن مشترک باشيم. اين شعار و راهى است که براى اولين بار در تاريخ, شخص على (ع) اعلام کرد… به طورى که روم و ايران و منافقينى که همه جا بودند و آرزو داشتند که خاک مدينه را توبره اسبهايشان کرده و به سرزمين خويش برند, تا مدتها متوجه نشدند که در داخل مدينه چنين اختلاف عميقى وجود دارد و شخصيت بزرگى مانند على (ع) حقش پايمال شده است….) 74
امام خمينى نيز: همواره به وحدت اسلامي, به عنوان يکى از اصلى ترين راه حل دشواريهاى جهان اسلام تکيه داشت. و در بُعد خارجي, امام با پشتيبانى ناب و خالصانه خود از مسلمانان فلسطين در برابر اشغال گران صهيونيسم و اعلام روز قدس. مسلمانان جهان را به حمايت از مسلمانان سنى فلسطينى برانگيخت و ايرانيان و شيعيان جهان را, نيز به حمايت آنان وا داشت. با پرده برداشتن از زواياى سياسى حج و اعلام براءت از مشرکان جديد (امريکا و اسرائيل) در شلوغ ترين کانون گردهمايى سالانه مسلمانان, همبستگى اسلامى را تقويت کرد و در داخل کشور, با اعلام هفته وحدت ميان شيعيان و اهل سنت پيوند برادرى را استوار تر ساخت و در کنار آن کانونهاى علمى و پژوهشى مشترک اين دو فرقه و به رسميت شناختن حقوق قانونى و شهروندى اهل سنّت در قانون اساسي, يگانگى و يکدلى ژرف تر شد.
جالب آن که حضرت امام, در هنگامه نبرد با عراق تجاوزگر و ياغي, ناگزير, دستور داد جنگاوران ايرانى به خاک عراق وارد شوند, تا کانون اهل بغى را در سرزمين خود فتنه انگيزان و اهل بغى در هم بکوبد. شمارى از مقدس نماها ورود به خاک عراق و ادامه جنگ را نادرست انگاشتند و زبان به انتقاد گشودند. ايشان در سخنانى آنان را به پيروى از سيره عملى امام على (ع) در دوران سکوت فرا خواند.
(ما اظهار مى کنيم که شيعه اميرالمؤمنين هستيم, برويم ببينيم ايشان در مصالح اسلامى چه مى کردند. براى مصالح اسلامى چه کردند, آن وقتى که زمان رسول اللّه بود بسيارى از اشخاص آن وقت بودند که جنگ مى خواست بشود, نمى رفتند کسى که از همه مقدم بود ايشان بودند. بعد از رسول اللّه هم که مدتهاى طولانى ملتها محروم ماندند از رهبرى ايشان, ايشان باز کنار نبودند. ايشان براى حفظ مصالح مسلمين همراه بود, صبر مى کرد, ولى در آن وقت اظهار مخالفت نمى کرد مابعد از اين که آنها متکفل امر شدند, ايشان از اهل مشورت با آنها بود و راهنمايى مى کرد و بچه هايش را مى فرستاد به جنگ.) 75
به اين گونه احساس مى شود که الگوى همبستگى و پيوستگى اسلامى ممکن و واقعي, حضرت امام على (ع) هستند و اصلاح طلبان دينى با توجه به سيره ايشان کوشيده اند تا راههاى يگانگي, برادرى و همبستگى اسلامى را در دوران معاصر, پى ريزى کنند. اين نکته که مورد توجه شمارى از اصلاح طلبان و روشنفکران مسلمان نيز قرار گرفت, بسيار درخور توجه است که حضرت با توجه به ويژگيهاى زمان خود, چنان با خلفا رفتارى برادرانه و مهربانانه انجام داد و در عمل همبستگى اسلامى را به نمايش گذاشت که به گفته خليفه دوم, تکيه گاه حکومت او شد. تا آن جا که از خدا مى خواست, مشکلى براى حکومتش پيش نياورد که على (ع) نباشد.
اين بخش از سيره مولى را مى توان در آينه نگاه طه حسين به بازخوانى نشست:
(… عباس پس از وفات پيغمبر, دست خود را پيش برادرزاده اش على دراز کرد و گفت: دستت را بده تا بيعت کنم. ولى على (ع) از بيم فتنه اين پيشنهاد را نپذيرفت و سالها پس از آن, عباس اين پيشامد را به ياد وى آورد… چنان که پيشنهاد ابوسفيان را در اين باره نيز نپذيرفت و اگر حرف اين دو را شنيده بود, فتنه اى بر سر مسلمانان فرو آورده بود که هيچ نيازمند آن نبود و علاوه بر آن که ايستادگى و پيروزمندى در برابر آنان, ناتوان مى ماندند و بر تحمل آن توانايى نداشتند.) 76
اين که در ماجراى سقيفه, حضرت به اکراه تن به بيعت مى دهد, امّا از فتنه مى گريزد و چنان رفتارى پيشه مى سازد که پاره اى از تاريخ نگاران اهل سنت بيعت حضرت را اختيارى و از روى ميل گزارش کرده اند. 77 هر چند اين گونه تفسير مى تواند غرض ورزانه باشد و در سازوکار توجيه مشروع بودن خلفا استفاده شود; امّا روى ديگر سکّه نشان از زيرکى حضرت دارد که چگونه در هنگامه بحرانهاى سياسى اجتماعى بزرگ که کيان اسلام و جامعه اسلامى در معرض نابودى قرار گرفته, حضرت با چهره اى گشاده به دنبال وظيفه دينى خود است و آن مدارا و اعلام همراهى به خلاف داشتن باورى ديگر.
در داستان مشورت خليفه دوم با ايشان براى رفتن به صحنه نبرد با ايرانيان, شايد هر سياستمدار ديگر بود, از اين فرصت استفاده مى کرد و رقيب را از سر راه بر مى داشت.
حضرت در نگاه سياستمدارانه نبايد اين فرصت طلايى را از کف مى داد, فرصتى که به احتمال, به حذف بزرگ ترين رقيب حضرت مى انجاميد. امّا امام على (ع) با ملاحظه کيان و احکام اسلامي, نظرى کارشناسانه داد, هر چند از نتيجه ها و دستاوردهاى پذيرفته شدن اين نظريه, ادامه يافتن حکومت رقيب او باشد, رقيبى که امام على (ع) درباره چگونگى به قدرت رسيدن او انتقادهاى جدّى داشت و بعدها آن را در خطبه شقشقيه به زبان آورد. ولى چون استراتژى امام حفظ وحدت اسلامى بود, رفتارهاى سياسى ويژه ايشان در دوران خلفا, که پاره اى از آنها ذکر شد و نيز خبرهايى چون شرکت فرزندان ايشان در برخى جنگهاى دوره عثمان78 که مورد نقد پاره اى از پژوهشگران شيعى قرار گرفته79 و البته امام خميني, آن را پذيرفته و بدان براى همين موضوع وحدت اسلامى استناد کرده است. 80 و پشتيبانيهايى که از خليفه سوم در برابر شورشيان از خود نشان داد و حتى امام حسن و امام حسين (ع) را مأمور پاسدارى از جان او کرد,81 قابل توجيه و فهم تاريخى است.
جالب آن که حتى حضرت در دوره خلافت (35 ـ40ق) به خلاف انتقادهاى گوناگون و تلاش در راه بنيادهاى رفتارى و فکرى تازه براى مسلمانان, همين خطبه شقشقيه را در جمع مسلمانان ايراد نفرموده, بلکه در رحبه کوفه, از آن حضرت از پيش آمدهاى پس از پيامبر (ص) پرسيده شد, آن حضرت اين کلمات را در بين خواص اصحاب و سران بنى هاشم فرمود. در اوج سخن بود که مردى عراقى برخاست و نامه اى به دست او داد و امام در آن به نگريستن ايستاد و از سخن باز ايستاد. چون از خواندن نامه بپرداخت, ابن عباس گفت:
(اى اميرمؤمنان, چه شود که به خطبه بپردازى و سخن از آن جا که ماند, بياغازي.)
حضرت فرمود:
(هيهات يا ابن عباس, تلک شقشقة هَدَرت ثم قَرَّت.) 82
پسر عباس; هرگز! آنچه شنيدى شعله غم بود که سرکشيد و تفت بازگشت و در جاى آرميد.
شايد جامع اين سخنان, فرمايش خود حضرت باشد که پس از برگمارده شدن سومى به خلافت فرمود:
(… لاُسلمنَّ ما سلمت امور المسلمين ولم يکن فيها جور الاّ عليَّ خاصَةً التماساً لاجر ذلک وفضله و زهداً فيما تنافستموه من زخرفه وزِبْرِجِهِ.) 83
به خدا سوگند بدانچه کرديد, گردن مى نهم, چند که مرزهاى مسلمانان ايمن بود و کسى را جز من, ستمى نرسد. من خود اين ستم را پذيرفتارم و اجر چنين گذشت و فضيلت آن را چشم مى دارم و به زر و زيورى که دل بسته ايد, ديده نمى گمارم.

در راه تشکيل نظام اسلامى

1 . برپايى بنيادهاى فکرى نظام دينى (در عهد مشروطيت)

در اين قسمت سخن آن است که پس از فراگير شدن انديشه اصلاح طلبى دينى در جهان اسلام و درک عقب ماندگى و نشيب و ارائه راهکارهاى خيزش و حرکت به سوى از ميان بردن علتها و سببهاى نشيب و افول و بازسازى دوباره نشاط ملى و دينى مردم, نهضت مشروطيت درايران بر پايه نظريه هاى اصلاح طلبان دينى رخ داد و به گفته شمارى از پژوهشگران:
(زيباترين و مهم ترين فصل از انديشه هاى اصلاحى سيدجمال الدين در اين سرزمين به بار نشست.) 84
به خلاف ناکاميهاى بعدى که به سراغ اين نهضت آمد انديشه ساختن نظام فکرى حکومت ديني, توجه شمارى از علما را به خود جلب کرد و ايشان, تمام توان خود را در راه نوسازى انديشه دينى در پيوند با قدرت سياسى و ساختار حکومت کردند.
علامه نائينى مهم ترين آنان است. نظريه نائينى به عنوان تنها عالمى که تئورى نهضت مشروطيت را به گونه نوشتارى رنگ و بوى دينى بخشيد, گام نخستين در راه تشکيل نظام اسلامى است و جالب آن که در جاى جاى کتاب خود به سيره امام على (ع) استناد کرد و نظام مشروطيت را برداده هايى از سيره امام على (ع) استوار ساخت که تا آن زمان سابقه نداشت.
او در آغاز کتاب, مدعى است که اروپاييان, اصول سياست خود را از کتاب و سنت و دستورهاى صادر شده از حضرت شاه ولايت گرفته و در کتابهاى تاريخى خود, منصفانه بدان اعتراف کرده اند. 85 و آن گاه شيوه علوى حکومت را احياى سنّت و سيره مبارک پيامبر (ص) دانست که با هدف نابودى بدعتهايى چون تبعيض اقتصادى و برگرداندن اموال مسلمانان به بيت المال آغاز شد و آن هم فتنه را موجب گرديد. 86 و سپس با استناد به خطبه امام درباره حقوق مقابل حکومت و مردم بر يکديگر, شوراى عمومى ملى را ثابت مى کند. 87
سپس نکته هايى را از دوران حکومت امام و سيره حکومتى آن حضرت يادآور مى شود, از جمله: اکراه از هيبتهاى ساختگى و شاهانه, بازداشتن مردم از نگهداشت آداب و رسومى که ويژه ديکتاتورهاست, در برابر خود, سخن گفتن با مردم, آمادگى هميشگى براى شنيدن سخنان مردم و….
نائيني, اين شيوه رفتارى امام على (ع) را براى دادن مسؤوليت به اُمّت پاسدارى از دو اصل آزادى و برابرى يک يک مردم با مقام والاى خلافت مى داند و مى خواهد تا سرمشق واليان و قاضيان گردد. 88
او, همچنين در بحث مشروع بودن و نبودن آراى اکثريت (نمايندگان مجلس شورا) که از سوى شمارى از علما بدعت به شمار آمده بود, به سيره امام على استناد مى کند:
(همچنين موافقت حضرت سيد الاوصياء در قضيه تحکيم با آراء سوء اکثر که فريب رفع مصاحف (بالابردن قرآن) شاميان را خورده و بر آن متفق شده بودند که حضرت فرمودند: نصب حکمين گمراهى نبود, بلکه سوء رأى بود چُون اکثر بر آن متفق شدند, موافقت کردم.) 89
در موضوع شرايط دخالت نمايندگان مردم در سياست و مشروع بودن آنان, دوباره به سيره امام على (ع) استناد کرده و آنچه را که موجب مشروع بودن دخالت نمايندگان مردم مى شود, بر مى شمارد. 90
همچنين درباره اصول وظايف عملى کارگزاران نظام اسلامي91, حقوق متقابل حاکمان و مردم92, اصل تفکيک قواى مملکتي93 و سرانجام شمارش شاخه هاى استبداد, پياپى از خطبه هاى حضرت سود برده و بر زمان خود تطبيق کرده و با استناد بدان, به باز توليد انديشه دينى تازه, دست يافته است.

2. در راه حرکتها و خيزشهاى اسلامى و ايجاد آمادگى فکرى براى انقلاب اسلامى

در هنگامه اى که حرکت و خيزش اسلامى پس از نهضت خرداد 42 وارد مرحله تازه اى شده بود و انديشه هاى اسلامى رونقى تازه يافته بود, باز اين امام على (ع) و سيره و گفتار او, بويژه در نهج البلاغه بود که مورد توجه مبارزان مسلمان حتى غير مسلمان قرار داشت. دکتر على شريعتى براى دستيابى به حرکت و مبارزه, نياز جامعه اسلامى را در داشتن هدف و وحدت در عمل و مبارزه با بى عدالتى مى داند و بهترين الگوى آن را امام على (ع) :
(على مردى است که بيست وسه سال براى ايمان و ايجاد يک هدف و يک عقيده, در جامعه اش مبارزه کرده بيست وپنج سال تحمل کرده خودخواهيها و نقشه ها و خودپرستيهاى همگامان و هم صفها و يارانش را براى وحدت اسلام در برابر دشمن مشترک پنج سال به خاطر تحقق عدالت و گرفتن انتقام مظلوم از ظالم و استقرار حق مردم و نابود کردن باطل, حکومت کرده است و اين نياز جامعه ماست, پس به على (ع) نياز است.) 94
در جايى ديگر, با استفاده از وصف (قاسط) که امام على (ع) براى دشمنانى چون معاويه به کار برده به اهميت اين نامگذارى امام على (ع) بر دشمنان خويش اشاره مى کند و بُعد ضد عدالت آن را آشکارتر مى بيند و از درون واژه, واقعيت و رسالت علمى بودن اسلام, اجتماعى و اقتصادى و سياسى بودن اسلام, عدالت اجتماعى اسلام, ساختار فاسد نظام سرمايه دارى را به اثبات مى رساند. 95
مصلح بزرگ اين دوران استاد مرتضى مطهري, آشنايى خود با نهج البلاغه را اساس دگرگونى انديشه خويش مى دانست96 و با نگارش کتابهايى چون: سيرى در نهج البلاغه, جاذبه و دافعه على (ع) و… اهميت پرداختن به سيره امام على (ع) را نشان داد. در مجموعه اين آثار, با شرح فرق ميان امام على (ع) و ديگر شخصيتهاى بزرگ و راز گسترش عشق به امام على (ع) 97 از برخورد امام على (ع) با خوارج براى زمان حال استفاده مى کند و مى نويسد:
(اين که امام على (ع) به خوارج فرمود: شما بدترين مردمان هستيد; زيرا ابزار قاطعى هستيد در دست شيطانها… چنان در زمان على امثال معاويه و عمروعاص از اينها سود مى برند… الآنش هم هست. والله معاويه و عمروبن عاص ها هستند در لباسهاى گوناگون و هميشه ابن ملجم ها و خشک مقدس ها و تيرهايى که ابزار دست شيطانها باشند هستند, هميشه آماده براى گول خوردنها و تهمت زدنها هستند که مثل على را بگويند کافر است.) 98
استاد مطهري, مبارزه با روح خوارج را که ميان شيعيان نيز نفوذ کرده, با استفاده از سيره امام على (ع) واجب مى دانست. 99 البته براى فهم بيش تر قدرت, جذابيت و نفوذ نهج البلاغه, پيش از پيروزى انقلاب اسلامى مى توان به اين نکته نيز اشاره کرده که براساس مدارک موجود در سازمان اطلاعات و امنيت پيشين (ساواک) نهج البلاغه از کتابهاى ممنوع آن دوران بود, از آن روى که نقل محفل مبارزان اسلامى و حتى کسانى که بعدها مارکسيست شده بود قرار گرفته بود. 100
گروههاى باورمند به جنبش مسلحانه, در تشکيلات آموزشى خود, به نهج البلاغه و آموختن آنها بهاى ويژه مى دادند. 101. چنان که مبارزان مسلمان ديگرى نيز, جلسه هاى درس تفسير نهج البلاغه داير مى کردند و کسانى چون استاد محمد تقى شريعتى در تفسير قرآن, از نهج البلاغه سود مى برد, امرى که بى سابقه بود. 102
درسهاى نهج البلاغه مقام معظم رهبرى در پيش از پيروزى انقلاب اسلامى در شهر مقدس مشهد, از خاطره هاى شيرين مبارزان و مجاهدان اين ديار است.
اما در لواى آموزش نهج البلاغه, پاره اى از گروهها هدفهاى ديگرى داشتند و مى خواستند سرپوشى بر نيتهاى ديگر خود بگذارند. درباره سازمان مجاهدين خلق (منافقين) , امام خميني, برخلاف همه سفارشهاى مبارزان, گول ايشان را نخورد و آنان را گروهى خواند که با نام اسلام مى خواهند پيشرفت کنند و گرنه اعتقادى به آن ندارند. 103

3. تشکيل نظام جمهورى اسلامى و مقدمات آن در ايران

هنگامى که امام مبارزه را آغاز کرد, از نهضت مشروطيت سالها گذشته بود و عملکرد نارواى سلسله پهلوى و کارهاى خلاف قانون اساسى اين سلسله, مشروعيت اين نهضت را زير سؤال برده بود و به طور طبيعي, انديشه هاى علامه نائينى نيز که در کتاب تنبيه الامه, تبلور يافته بود در محاق فراموشى فرو رفته بود.
نهضت جديد اسلامي, به مبانى تئوريک تازه اى نياز داشت, تا بر پايه آنها بتواند حرکتى توفنده و رو به جلو را آغاز کند. حضرت امام نيز با درک اين نياز, به سلسله مباحثى اقدام کرد که با نام ولايت فقيه منتشر شد و تکثير جزوه هاى آن در ايرانِ دهه چهل و آغاز دهه پنجاه, شورى تازه در مبارزان آفريد و گروههايى را براى مطالعه و پژوهش پيرامون ولايت فقيه بسيج کرد.
و جالب آن که يکى از منابع اساسى آنها (نهج البلاغه) بود. 10
در اين بحثها, امام ضرورت حکومت و ساختار اجرايى نظام اسلامى را با استناد به سيره امام على (ع) و اصل ولايت ثابت کرد. 105 و در ثابت کردن اصل ولايت فقيه, به روايتى که امام على (ع) از پيامبر (ص) نقل مى کند, استناد جست. 106 و درباره واجب بودن تشکيل حکومت اسلامى از باب نجات محرومان و مظلومان نوشت:
(استعمارگران, به دست عمال سياسى خود که بر مردم مسلمان مسلط شده اند نظامات اقتصادى ظالمانه اى را تحميل کرده اند و بر اثر آن مردم به دو گروه تقسيم شده اند: ظالم و مظلوم… ما وظيفه داريم مردم مظلوم و محروم را نجات دهيم… يعنى همان وظيفه اى که اميرالمؤمنين در وصيت خود به دو فرزندش مى فرمايد: با ظالم دشمن باشيد و ياور مظلوم.) 107
و سپس براى توجيه مبارزه علما و تلاش آنان براى به دست گرفتن قدرت سياسي, به خطبه اى استناد کرده که آن حضرت سکوت عالمان دين را در برابر پرخورى ستمگران و نابودى ستمديدگان ناروا و حرام دانسته است. 108
همچنين هدف عالى حکومت گرى در اسلام را با استناد به فرمايش امام على (ع) (اظهار الاصلاح) آشکار کردن اصلاح و آبادانى در شهرها و ميان مردمان اعلام مى کند. 109 و ويژگيهاى حاکم اسلامى را با استناد به فرمايش امام على (ع) درعدالت و عمل خلاصه مى کند. 110
ايشان پس از پيروزى نظام اسلامى نيز, همواره بر اجراى سيره امام على (ع) در حکومت تکيه داشت با رهنمودهاى ايشان و تلاش خبرگان باورمند به نقش مردم, رأى مردم در قانون اساسى به رسميت شناخته شد و ساختار نظام براساس رهنمودها و سيره على (ع) تدوين گرديد.
امام, علاوه بر آن که زيست ساده مسؤولان حکومتى را با الگو قرار دادن حضرت على (ع) , پياپى مورد تأکيد قرار مى داد111, با پديدآوردن نهادهايى براى گسترش عدالت, امنيت و از بين بردن و ريشه کن کردن برترى دادنهاى ناروا در همه لايه هاى اجتماعى به تلاش همه سويه برخاست.
با حرکتهاى على گونه امام, امنيت, آباداني, آسايش و… به بسيارى از روستاها و بخشهاى دور افتاده ايران سايه گستراند, بخشها و روستاهايى که هرگز پيش ازين خاطره خوشى از حاکميت ايران نداشتند.
و بدين گونه نهج البلاغه و سيره امام على (ع) توانست مهم ترين تأثير را در روند نهضت اصلاح طلبي, از نقطه آغازين آن, تا مرحله کمال و شکوفايى و تشکيل نظام اسلامى ايران, بر جاى بگذارد.

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1. (نهضت اسلامى يکصدساله اخير) , شهيد مرتضى مطهري14/, نشر عصر:قم.
2. (اتجاهات الفکر الاسلامى المعاصر فى مصر) , حمد بن صادق الجمال, ج683/2, دارالکتب.
3. (زعماء الاصلاح فى المصر الحديث) احمد امين293/ ـ 294.
4. همان284/.
5. (شرح نهج البلاغه) محمد عبده, تحقيق محى الدين عبدالحميد, ج1, مقدمه1/, قاهره.
6. (سيرى در انديشه سياسى عرب) حميد عنايت, 142/, اميرکبير, تهران.
7. (من اعلام التربية الاسلاميّه) ج292/4; (زعماء الاسلام) احمد امين283/; (اتجاهات الفکر الاسلامي) , حمد بن صادق الجمال684/.
8. (سيرى درانديشه سياسى عرب) , حميد عنايت143/.
9. همان157/.
10. همان160/.
11. (ما و اقبال) , دکتر على شريعتي41/. مجموعه آثار, نشر حسنّيه ارشاد.
12. (تشيع و مشروطيت) , عبدالهادى حائري223/, اميرکبير.
13. (نقش سيد جمال الدين در بيدارى مشرق زمين) , محمد محيط طباطبائي49/ ـ 50, تهران 1350.
14. (الامالي) , ابوجعفر محمد بن حسن بن على الطوسي, ج20/1 مؤسسه البعثه.
15. (انديشه سياسى در اسلام معاصر) , حميد عنايت, ترجمه خرمشاهي45/, انتشارات خوارزمي.
16. (الايضاح) , فضل بن شاذان نيشابوري125/ ـ 126. تهران1351.
17. (الانتصار) , سيد مرتضي, ج6/1, نجف1391ق.
18. (جاذبه و دافعه علي) , شهيد مطهري139/, صدرا.
19. (دائرة المعارف بزرگ اسلامي) , ج9, مقاله اصلاح طلبي.
20. (انديشه سياسى در اسلام معاصر) , حميد عنايت40/.
21. (سيرى در انديشه سياسى عرب) , حميد عنايت96/.
22. همان136/.
23. همان158/.
24. (طبايع الاستبداد) , عبدالرحمن کواکبي, ترجمه حسين قاجار, 186 ـ 187, تهران 1325ق.
25. (سيرى در انديشه سياسى عرب) , حميد عنايت184/.
26. (تشيع و مشروطيت) دکتر عبدالهادى حائري104/93, اميرکبير, تهران.
27. همان126/.
28. مجموعه آثار, دکتر على شريعتي.
29. مجموعه آثار, استاد شهيد مرتضى مطهري.
30. بررسى و تحليلى از (نهضت امام خميني) , حميد روحاني, ج717/1.
31. (نهج البلاغه) , صبحى صالح, خطبه 41.
32. (سيرى در انديشه سياسى عرب) , حميد عنايت96/.
33. همان134/.
34. نظرى به نظام اقتصادى اسلام, شهيد مطهري16/, صدرا.
35. مجله حوزه شماره13/2 به نقل از کتاب (بحثى درباره مرجعيت و روحانيت) , شهيد مطهري.
36. (تشيع علوي, تشيع صفوي) , دکتر على شريعتي.
37. (صحيفه نور) /رهنمودهاى امام خميني, ج33/20, وزارت ارشاد.
38. همان, ج1 / 164 .
39. همان, ج306/11.
40. (احکام السلطانيه) قاضى ابى يعلى فراء19/ ـ 23, مکتب الاعلام الاسلامي.
41. (نهج البلاغه) , صبحى صالح, ترجمه دکتر سيد جعفر شهيدي, خطبه 3, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي, تهران.
42 . همان, کلمات قصار190, (شرح ابن ابى الحديد) , ج20 / 416, داراحياء التراث العربي.
43. (بحارالانوار) , علامه مجلسي, ج28 / 204, مؤسسه الوفاء; (تاريخ خلفا) رسول جعفريان / 22, دفتر نشر الهادي.
44. (نهج البلاغه) , خطبه 3.
45. (تاريخ خلفا) , رسول جعفريان / 67 .
46. (الغدير) , علامه اميني, ج6 / 119, دارالکتاب العربي.
47. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحديد, ج12 / 205 .
48. (نهج البلاغه) , خطبه 3.
49. همان.
50. همان.
51. همان.
52. همان.
53. همان.
54. همان.
55. (الکامل فى التاريخ) ابن اثير, ج112/3. دار صادر; (تذکره الفقهاء) علامه حلي, ج115/1, مکتبة المرتضوية تهران; (تاريخ قرآن) , محمود راميار445/, اميرکبير.
56. (انديشه سياسى در اسلام معاصر) , حميد عنايت39/.
57. همان94/ ـ 95.
58. (انديشه سياسى در اسلام معاصر) , حميد عنايت139/.
59. (تنبيه الامّه و تنزيه الملّة) , نائيني, مقدمه و تصحيح طالقاني24/, شرکت انتشار, تهران.
60. (صحيفه نور) , ج222/2.
61. همان181/.
62. مجله (قضايا الاسلاميه) , عبداللطيف الحرز, شماره 11 و 285/12.
63. (الکامل فى التاريخ) , ج191/3.
64. (التاج, الجامع للاصول فى احاديث الرسول) شيخ منصور على ناصف40/3 دار احياء التراث العربي.
65. (عروة الوثقي) , سيد جمال20.
66. مجله (حوزه) , شماره 117/61. ويژه نامه سيدجمال الدين اسدآبادي.
67. تفسير (المنار) , محمد عبده, ج82/2 دارالمعرفه.
68. (انديشه هاى اقبال لاهوري) , غلامرضا سعيدي188/ ـ 189, دفتر نشر فرهنگ اسلامي, تهران.
69. (ولايت فقيه) , امام خميني9/ ـ 10.
70. (تاريخ الامم والملوک) , جرير طبري, ج303/3 افست مکتبة اروميه; و (تاريخ يعقوبي) , (الکامل فى التاريخ) , ابن اثير; (مروج الذهب) , مسعودي, حوادث سال 23هـ. ق.
71. (علي) , شريعتي165/.
72. (سياحت درويشى دروغين) , وامبرى ترجمه خواجه نوريان86/, انتشارات علمى و فرهنگي.
73. (ولايت فقيه) , امام خميني, مقدمه.
74. (علي) , دکتر على شريعتي189/ ـ 190.
75. (صحيفه نور) , ج19 / 288 ـ 289 .
76. (على و فرزندانش) , دکتر طه حسين, ترجمه احمد آرام17/ ـ 18.
77. (تاريخ الاسلام) دکتر حسن ابراهيم حسن, ج207/1, داراحياء التراث العربي.
78 . (الکامل فى التاريخ) , ج3 / 109 .
79 . (الحياة السياسية للامام الحسن) , جعفر مرتضى عاملي/ 115 ـ 127, مؤسسه نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسين.
80. (صحيفه نور) , ج19 / 288 ـ 289 .
81. (مروج الذهب) , ابى الحسن مسعودي, ج353/2. دارالمعرفة.
82. (نهج البلاغه) , خطبه 3.
83. همان, خطبه 74.
84. (سيرى در انديشه سياسى عرب) حميد عنايت112/.
85. (تنبيه الامه و تنزيه الملّه) , نائيني23/ ـ 24.
86. همان88/.
87. همان82/.
88. همان84/.
89. همان113/.
90. همان119/ ـ 120.
91. همان 122/ ـ 120.
92. همان127/ ـ 128.
93. همان135/.
94. (علي) , شريعتي152/ ـ 153.
95. همان280/.
96. (سيرى در نهج البلاغه) , شهيد مطهري/نُه, مقدمه.
97. (جاذبه و دافعه علي) , شهيد مطهري30/.
98. همان45/.
99. همان48.
100. (نهضت امام خميني) , حميد روحاني, ج400/3, مرکز اسناد انقلاب اسلامي.
101. همان408/.
102. (يادنامه استاد محمد تقى شريعتي) , به کوشش جعفر پژدم, مقاله مهدى جعفري357/.
103 . (نهضت امام خميني) , حميد روحاني, ج409/3.
104 . همان524/ ـ 525.
105 . (ولايت فقيه) , امام خميني18/ ـ 19.
106 . همان64/.
107 . همان40/ ـ 41.
108 . همان.
109 . همان60/ ـ 61.
110 . ر. ک. همان, ص62 ـ 63.
111 . (صحيفه نور) , ج235/8; ج233/7; ج38/2; ج374/19 ـ 375.