چکيده

در اين مقاله، واژه هاى تفسير و عقل از نظر لغت و اصطلاح بررسى مى شوند، سپس معناى روش و نيز تاريخچه تفسير عقلى بيان مى گردد. جايگاه عقل و اهميت تعقل، تفکر و تدبر از ديدگاه قرآن و روايات از مباحث ديگر در اين عرصه است. همچنين مفهوم روش تفسير عقلى و ديدگاههاى متعدد مربوط به آن مورد بحث و بررسى قرار گرفته و دلايل موافقان و مخالفان روش تفسير عقلى، بررسى و تحليل شده است.
بيان تفاوت روش تفسير عقلى با ساير روشها (اجتهادى، تفسير به رأى، کلامى و. . . ) از مباحث ديگر اين مقاله است. همچنين معناى لغوى و اصطلاحى تأويل بيان شده و رابطه آن با روش تفسير عقلى نيز مورد تأمل قرار گرفته است. بخش ديگر مقاله به ديدگاههاى ذهبى در خصوص روش تفسير عقلى و تأويل مى پردازد و خلط ميان روشها (روش تفسير عقلى، روش تفسير اجتهادى و روش تفسير به رأي) بررسى و تبيين شده است.

واژه هاى کليدي: تفسير، عقل، تفسير عقلى، تأويل، تفسير اجتهادى، تفسير به رأى، ذهبي.

مقدمه

تفسير عقلى قرآن از دير باز مورد توجه و استفاده قرار گرفته است و حتى مى توان نمونه هاى آن را در روايات اهل بيت و اقوال اصحاب يافت و همچنين مصاديق آن را از تفاسير مفسران بزرگ اسلام به دست آورد. اما اين شيوه به عنوان يک روش مطرح نبوده و به صورت روشمند درباره آن بحث نشده است. احياناً کسانى که درباره روشهاى تفسير قرآن بحث کرده اند، اين روش را مصداقى از روش اجتهادى و يا نوعى تفسير به رأى دانسته و آن را به صورت يک روش مجزا از ديگر روشها بررسى نکرده اند. کوشش ما اين است که اين بحث را به صورت روشمند بررسى کنيم و به جوانب مختلف آن بپردازيم و همچنين ديدگاههاى ذهبى را در اين باره نقد و بررسى کنيم.

کليات

1. مفهوم شناسى تفسير

الف) تفسير در لغت از مادّه«فسر» به اين معانى آمده است: بيان نمودن؛ توضيح و تفصيل دادن؛ 1آشکار کردن معناى معقول از (کلمه يا کلام) ) ؛ 2تبيين مراد از لفظ مشکل. 3
از تعريفهاى اهل لغت به دست مى آيد که در واژه«تفسير» بيان کردن، توضيح و تفصيل دادن و پرده بردارى از لفظ (چه مشکل و چه غير مشکل) لحاظ مى شود و اين مشخصه، تفسير را از ترجمه که به واسطه مراجعه به کتب لغت به دست مى آيد، جدا مى سازد.
ب) تفسير در اصطلاح نيز به اين معانى آمده است:
کشف مراد خداوند از لفظ مشکل؛ 4به دست آوردن مراد و مقصود خداوند از آيات به حد توان؛ 5فهم معانى قرآن و پرده بردارى از اهداف و مقاصد آن و استخراج احکام و حکمتها از قرآن؛ 6پرده برداشتن از لفظ مشکل و سعى در ازاله ابهام و خفا از دلالتِ کلام بر معنايي؛ 7شناخت نزول آيات، شأن نزول، قصه ها. . . آيات مکى و مدنى، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و. . . 8
به نظر مى رسد اصل در تفسير همان آشکار ساختن مراد و مقصود خداوند از قرآن است که در نتيجه، اين مقصود ممکن است احکام، حکمتها و عقايد باشد. البته براى به دست آوردن مراد و مقصود خداوند، لازم است اسباب نزول، شأن نزول، آيات مکى و مدنى، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و. . . را بشناسيم.

2. مفهوم شناسى روش

مقصود از«روش» در اينجا استفاده از ابزار يا منبع خاص در تفسير آيات قرآن است که معانى و مقاصد آيه را روشن مى سازد و نتايج مشخصى را به دست مى دهد. به عبارت ديگر روش تفسير قرآن عبارت است از: چگونگى کشف و استخراج معانى و مقاصد از آيات قرآن.
روشها بر اساس ابزار و منابعى که مفسر مورد استفاده قرار مى دهد، شکل مى گيرند. به عنوان مثال، روش کسى که روايات را براى تفسير قرآن ابزار و منبع قرار دهد، «روش روايي»مى شود و روش کسى که عقل را ابزار و منبع خويش قرار دهد،«روش عقلي» خواهد بود.
البته روشها با گرايشها9که در آن بيشتر باورهاى مذهبى مفسر، سليقه ها و جهت گيريهاى شخصى او مطرح است، فرق مى کند.

3. مفهوم شناسى عقل

الف) معناى لغوي:
عقل در لغت به معانى زير آمده است:
امساک؛ نگهدارى و منع؛ قوه و نيروى آماده قبول دانش و علمى که به وسيله عقل به دست مى آيد؛ 10چيزى که انسان را از افتادن در مهلکه ها دور نگه مى دارد؛ وسيله اى که انسان را از ساير حيوانات جدا مى کند؛ 11تشخيص صلاح و فساد در جريان زندگى مادى و معنوى و ضبط و امساک نفس. 12
از مجموع تعاريف استفاده مى شود که عقل به نيرويى گفته مى شود که خداوند در فطرت و وجود انسان نهاده است که به وسيله آن، انسان از ساير حيوانات متمايز مى شود، اشيا را درک مى کند، صلاح و فساد در زندگى را تشخيص مى دهد و از افتادن در مهلکه و هوا و هوس محفوظ مى ماند. نيز گاهى عقل به مدرکات اين نيرو که همان علوم کسبي (برهانها) است گفته مى شود. از اين جهت است که عقل را به فطرى و اکتسابى تقسيم کرده اند.
ب) معنى اصطلاحي:
عقل در اصطلاح علوم مختلف معناى خاصى پيدا مى کند. ما ابتدا معناى عقل را در اصطلاح فلاسفه مى آوريم، سپس به عقل در اصطلاح دانشمندان علوم قرآن اشاره مى کنيم. عقل در اصطلاح فلاسفه به معانى گوناگون آمده است: به معناى مجرد تام؛ 13مُدرک و مميّز خوب و بد؛ 14غريزه اى که انسان را از بهايم ممتاز مى کند و او را مستعد پذيرش علوم مى گرداند؛ 15آنچه بدان حقايق اشيا فهميده مى شود16به معناى ادراک و فهم. 17
حکما از يک جهت عقل را به عقل نظرى و عقل عملى تقسيم کردند.
الف) عقل نظرى ـ قوه اى که نفس براى تأثير پذيرى از ما فوق خود (عالم عقول) به آن نيازمند است.
ب) عقل عملى ـ قوه اى که نفس براى تأثير گذارى در مادون خود (بدن) به آن نيازمند است در مورد اينکه اين دو قوه چه نقشى را ايفا مى کند، از سوى علما ديدگاههاى مختلفى ارائه شده است.
1. عقل نظرى مُدرک امورى غير از افعال اختيارى انسان است و عقل عملى مُدرک امورى است که به افعال اختيارى انسان مربوط مى شود. 18
2. عقل نظرى مُدرک کليات است (چه مربوط به افعال و چه مربوط به غير افعال و اعمال) ، اما عقل عملى مُدرک جزئيات مربوط به افعال اختيارى است. 19
3. عقل نظرى مُدرک و عقل عملى مُحَرِّک و عامل است. 20
حکما و فلاسفه نيز براى عقل نظرى مراتبى را ذکر کرده اند.
الف) نسبت به همه معقولات (بديهى و نظري) بالقوه است (عقل بالقوه) .
ب) معقولات بديهى را بالفعل و اجد است، ولى نسبت به نظريات بالقوه است (عقل بالملک) .
ج) معقولات نظرى را نيز بالفعل کسب مى کند، ولى بالفعل به آنها استحضار ندارد، اما هر گاه اراده نمايد مى تواند آنها را استحضار نمايد.
د) هيچ حالت استعدادى در او باقى نمانده و آنها را هم از نظر تحصيل معقولات و هم از نظر استحضار بالفعل داراست. 21
از آنچه حکما و فلاسفه بيان کرده اند، به اين نتيجه مى رسيم که عقل جوهرى است داراى استعداد که مى تواند معقولات را کما هى درک کند و آنها را از يکديگر متمايز سازد. البته عقل داراى جنبه تشکيکى است که هر چه آن را از قوه به فعليت و از فعليت به فعليت ديگرى بروز و ظهور دهيم و به تعقل و تفکر واداريم، مجهولات بسيارى را به صورت تفصيلى درک مى کند و در اين صورت، اگر معقولات مربوط به عقل عملى باشند، آنها را جامه عمل مى پوشاند. عقل در شناخت معقولات هيچ گاه مرتکب اشتباه نمى شود. اما گاهى حجابهايي22بين عقل و معقولات قرار مى گيرد که نمى گذارد عقل معقولات را کما هى درک نمايد.
در اولين خطبه نهج البلاغه، يکى از اهداف مهم انبيا«استخراج گنجينه هاى عقل از زير همين حجابها» شمرده شده است. 23آرى، اگر حجابها کنار گذاشته شود و عقول شکوفا شود و انسان راه تفکر، تعقل و تدبر را پيشه کند، به حتم معقولات و از جمله آنها مراد و مقصود آيات را به خوبى درک مى کند.
عقل24در اصطلاح دانشمندان علوم قرآن نيز به معانى زير آمده است:
عقل برهانى که از تخيل و وهم و مغالطه محفوظ باشد؛ 25عقل فطرى صحيحى که خداوند آن را حجت باطنى قرار داده است؛ 26قرائن عقلى که در تفسير آيات به کار مى روند؛ 27حکم قطعى عقل و ادراک جزمى آن؛ 28حکم نظرى به ملازمه بين حکم ثابت شرعى يا عقلى و بين حکم شرعى ديگر يا ملازمه بين عقيده ثابت قطعى و بين عقيده ديگر. 29
با توجه به اقوال مطرح شده، در بحثهاى آتى خواهيم گفت که منظور ما از «تفسيرعقلي» همان برهانها و قرائن عقلى است و در نتيجه مظنونات و يا استحسان عقلى، قياس، مغالطه و تخيل و تحميل رأى، از تعريف خارج مى شود.

4. تاريخچه

روش تفسير عقلى قرآن پيشينه اى کهن دارد. برخى معتقدند که پيامبر اکرم (ص) به اصحاب خويش کيفيت اجتهاد عقلى در فهم نصوص شرعي (در قرآن و سنت) را تعليم داده است. 30ولى ريشه ها و نمونه هاى تفسير عقلى را مى توان در احاديث تفسيرى اهل بيت پيدا کرد. 31البته برخى آيات قرآن خود دربردارنده استدلالات عقلى است. 32از اينجا روش عقلى اجتهادى از دوره تابعيين شروع شد33و در قرون بعدى اوج گرفت و در شيعه تفاسيرى همچون تفسير تبيان شيخ طوسي (385 ـ460ق) و مجمع البيان شيخ طبرسي (م 548ق) به وجود آمد. در ميان اهل سنت نيز تفسير کبير فخر رازى، حاصل توجه به اين روش بوده که در دو قرن اخير نيز رشد بيشترى کرده است. 34

جايگاه عقل

1. جايگاه عقل در قرآن
گرچه در قرآن ماده عقل به مفهوم اسمى آن به کار نرفته است، اما مشتقات و لوازم و همچنين واژه هاى مترادف آن به وفور در آن مشاهده مى شود؛ به طورى که در همه آنها بر به کارگيرى اين نيروى با ارزش تأکيد فراوان شده است. در تعدادى از آيات به طور مستقيم بر به کارگيرى عقل براى فهم آيات قرآن تأکيد فراوانى شده است. 35در برخى از آيات نيز آمده که فهم بسيارى از آيات (تکوين و تشريع) متعلق به کسانى است که عقل خودشان را به کار گيرند و اينها کسانى هستند که قرآن آنها را عالم مى خواند. 36همچنين در شمارى از آيات، کسانى که از اين گوهر گرانقدر (عقل) استفاده نمى کنند و گفته هاى پيامبران را ناديده مى گيرند، کور و کر و لال و همانند چهارپايان و يا بدتر از آنها معرفى شده اند. 37در بعضى از آيات آمده، کسانى که عقل را به کار نمى گيرند همانند کافران دچار رجس و پليدى مى شوند. 38بالاخره در تعدادى از آيات آمده، منزل و مأواى کسانى که راه عقل و تعقل را پيشه نکنند، جهنم است. 39
در اين آيات به پيامدهاى مثبت به کار گيرى عقل اشاره شده که همان عالم شدن به آيات (چه آيات قرآن و چه آيات تکوين و تشريع) باشد و همچنين در آنها پيامد هاى منفى به کار نگرفتن عقل و تعقل نيز مطرح شده است.
2. جايگاه عقل در روايات
در روايات تأکيد بسيار بر به کارگيرى عقل وجود دارد، به طورى که علماى بزرگ بابهاى جدا گانه اى براى جمع آورى احاديث عقل اختصاص داده اند. 40در برخى از احاديث، عقل همانند پيامبران و ائمه که حجت ظاهرى خداوند بر مردم هستند، حجت باطنى معرفى شده است. 41همچنين در بعضى از احاديث، عقل رسول حق دانسته شده است. 42در احاديث ديگر نيز اساس و شالوده انسان عقل او خوانده شده که از لوازم آن زيرکى، فهم، حفظ و علم است. هنگامى که عقل به وسيله نور الهى يا پيامبران و ائمه تأييد شود، انسان فردى عالم، حافظ تيز هوش و زيرک و فهميده خواهد بود. در شمارى از احاديث آمده که انسان به وسيله عقل کامل مى شود و عقل است که راهنما، چراغ و گره گشاى امور انسان است. 43حضرت علي (ع) نيز در نهج البلاغه بسيارى از فوايد عقل را براى انسان بر شمرده است. 44
از مجموع احاديث به دست مى آيد که عقل نيرويى سودمند است و راه درست را به انسان نشان مى دهد و هرگز کسى را به بيراهه نمى برد. البته به نظر مى رسد فايده، اهميت و ارزش اين موهبت الهى هنگامى ظاهر مى شود که انسان آن را به کار گيرد و به کار گرفتن آن جز به تعقل، تدبر و تفکر ميسر نيست. پس انسان بايد از اين موهبت الهى استفاده کند و آن را شکوفا سازد تا به کمال و سعادت برسد.

روش تفسير عقلى، ديدگاهها و معيارها

درباره مفاد اين روش چهار ديدگاه عمده بين علما و مفسران وجود دارد. ما قبل از اينکه اين ديدگاهها را مطرح کنيم، براى فهم بهتر آنها به دو کاربرد عقل در تفسير مى پردازيم و سپس ديدگاهها را مطرح مى سازيم.
الف) يکى از دو کاربرد، استفاده ابزارى از برهانها و قرائن عقلى در تفسير، براى روشن کردن مفاهيم و مقاصد قرآن است که در اين صورت عقل منبع و ابزارى براى تفسير قرآن خواهد بود.
ب) کاربرد دوم، استفاده از نيروى عقل و اجتهاد در جمع بندى آيات، همراه با توجه به روايات، لغت و استنباط از آنها براى روشن ساختن مفاهيم و مقاصد آيات است که در اين صورت عقل صرفاً نقش يک مصباح را دارد.
با توجه به اين دو کاربرد مى گوييم:
برخى از مفسران صرفاً کاربرد اول45و برخى ديگر کاربرد دوم را مفاد روش تفسير عقلى مى دانند. 46برخى ديگر نيز بدون تفکيک بين دو کاربرد، هر دو را مفاد روش تفسير عقلى مى شمارند47و برخى ديگر نيز آن را نوعى از تفسير به رأى به شمار مى آورند. 48ديدگاه اخير را در بخش دوم (نقد ديدگاه ذهبي) بررسى خواهيم کرد.

بررسى

مرز بندى و جداسازى واضح بين عقل منبع و عقل مصباح در تفسير قرآن، امرى لازم و صحيح است که از ابتکارات دانشمند و محقق بزرگ، آيت الله جوادى، به شمار مى آيد. 49کارکرد عقل در حد مصباح و اجتهاد در آيات و استفاده از روايات و جمع بندى مطالب براى فهم مقصود و مراد آيات باعث نمى شود ما اين کارکرد را«تفسير عقلي» بناميم؛ زيرا اين روش به روش تفسير نقلى نزديک تر است تا روش تفسيرعقلي؛ چون در اين کارکرد و روش، منابع نقلى بيشترى مورد استفاده قرار مى گيرد. لذا به نظر مى رسد اصطلاحى که جامع عقل و نقل و مناسب اين کارکرد عقل باشد، همان«روش تفسير اجتهادي» است، نه تفسير عقلى و نه نقلي.
پس بايد بگوييم منظور از روش تفسير عقلى، همان کارکرد ديگر عقل (يعنى استفاده از برهانها و قرائن عقلى براى فهم آيات) است. بنابراين مى گوييم روش تفسير اجتهادى، غير از روش تفسير عقلى است. 50
براى آنکه نتيجه تفسير عقلى معتبر باشد، لازم است علاوه بر شرايط عام تفسير،51شرايط زير نيز رعايت شود:
استفاده از برهانها و قرائن عقلى در تفسير، آشنايى با برهانهاى عقلى و مقدمات و چينش آنها، آشنايى با جدل، مغالطه و وهم52پرهيز از تحميل رأى و نظر شخصى بر قرآن بدون آنکه از برهان يا قرينه عقلى استفاده کند، آشنايى با مسئله توهم تعارض عقل و دين و تعارض تفسير عقلى و نقلى و راه حلهاى آنها. 53

دلايل موافقان و مخالفان

قبل از اينکه وارد بحث ادله شويم، شايان ذکر است ادله اى که براى جواز و عدم جواز روش تفسير عقلى به آنها استدلال مى شود، به طور مطلق و بدون تفکيک بين دو کاربرد عقل (عقل برهانى و عقل اجتهادي) بيان شده است. اين شايد بدين سبب است که مرز دو روش واضح و مشخص نيست. اين است که در مطلق دخالت عقل و عدم آن بحث مى کنيم و ادله فريقين را بررسى مى نماييم.

دلايل موافقان

1. قرآن
در بحث جايگاه عقل در قرآن با آن دسته از آياتى که ما را براى به کارگيرى عقل در فهم قرآن فرا مى خواندند، آشنا شديم. پيام همه آن آيات اين بود که در آيات قرآن تعقل، تدبر و تفکر کنيم. اين نتيجه اى جز تفسير عقلى قرآن در پى ندارد.
2. روايات
همچنين در بحث جايگاه عقل در روايات، با رواياتى که عقل را حجت باطنى، رسول حق، راهنما، چراغ و گره گشاى امور معرفى کرد، آشنا شديم. معلوم است که استفاده از عناوين مذکور، بدون حجيت عقل در تفسير معنا ندارد.
3. سيره
در بحث تاريخچه بيان کرديم که برخى از صاحب نظران، روش تفسير عقلى را به پيامبر و اصحاب نسبت داده اند و همچنين گفته شد که ريشه ها و نمونه هايى از تفسير عقلى را در احاديث تفسيرى ائمه مى يابيم. علاوه بر آن، سيره مستمر مفسران بزرگ اسلام همچون شيخ طوسى و طبرسى بر استفاده از روش تفسير عقلى و اجتهادى بوده است که اين سيره مستمر، خود دليل جواز تفسير عقلى است، زيرا منعى از آن نشده است. 54

دلايل مخالفان

1. تفسير عقلى مستلزم اعتماد برظن است. 55
2. عقل خطاپذير است و به تفسير قرآن دسترسى ندارد. 56
3. فهم قرآن به معصومان منحصر است. 57
4. مخالفان به روايات نهى از تفسير به رأي (تفسير عقلي) نيز استدلال مى کنند58و در نحوه استدلال مى گويند عقل همان رأى و در نتيجه تفسير عقلى همان تفسير به رأى است که در روايات از آن نهى شده است.

نقد

1. عقل و ظن دو مقوله جدا از يکديگر هستند که بر به کارگيرى عقل در قرآن تأکيد بسيار شده، اما درباره ظن آمده است:«ان الظن لا يغنى من الحق شيئا». 59
2. تفسير بر اساس برهان و قرائن عقلى، ديگر راهى براى ظن باقى نمى گذارد.
3. اين گونه احاديث با تأکيد قرآن براى به کارگيرى عقل براى فهم آن سازگار نيستند.
4. با بررسى که در مفهوم اين گونه روايات انجام گرفته است، عدم دسترسى عقول صرفاً به بطون آيات مربوط مى شود. 60
5. تفسير به رأى غير از تفسير عقلى است.

مرز روش تفسير عقلى با ديگر روشها

اهميت اين بحث به قدرى است که عدم شناخت حدود و مرزهاى ميان روشها (روش تفسير عقلى و اجتهادى و تفسير به رأي) ، يعنى همه اين روشها را يکسان پنداشتن، و نيز عدم تفکيک بين گونه هاى کلامى و فلسفي (گونه هاى جايز و غير جايز) ، باعث شده است که برخى از دانشمندان اهل سنت مانند ذهبى، تفاسير شيعه را تفاسير به رأى مذموم معرفى کنند. ديدگاه ذهبى را در اين خصوص در بخش دوم بررسى مى کنيم. بنابراين، مرزبندى ميان روشها و نيز تفکيک بين گونه هاى کلامى و فلسفى، امرى لازم و ضرورى است. ما اينک تنها تفاوتها را بيان مى کنيم.

1. تفاوت روش تفسير عقلى با روش اجتهادى

استفاده ابزارى از برهانها و قرائن عقلى در تفسير براى روشن کردن مفاهيم و مقاصد قرآن (عقل منبع) ، غير از استفاده از نيروى عقل در جمع بندى آيات همراه با توجه به روايات، لغت و استنباط از آنها براى روشن ساختن مفاهيم و مقاصد آيات (عقل مصباح) است. حاصل کاربرد اول، همان روش تفسير عقلى و حاصل کاربرد دوم، همان روش تفسير اجتهادى است.

2. تفاوت روش تفسير عقلى با تفسير به رأى

براى اينکه تفاوت اين دو روش آشکار شود، برخى از ديدگاههاى دانشمندان علوم قرآن و مفسران را در مورد مفهوم و معناى تفسير به رأى، بيان خواهيم کرد. هيچ يک از آنها تفسير قرآن به وسيله برهانها و قرائن عقلى و تفسير اجتهادى بعد از مراجعه به قرائنى عقلى و نقلى را مصداق تفسير به رأى نمى داند.
ديدگاهها
عمده ديدگاههايى که درباره تفسير به رأى وجود دارند عبارت اند از: تفسير قرآن بدون در نظر گرفتن معيارها، اصول و علوم متعارف عقلى و مطابق نبودن تفسير با خطوط کلى خود قرآن؛ 61اعتماد بر آيه اى و تطبيق آن با عقيده و رأى خود؛ 62تفسير قرآن بر طبق نظريه و رأى خاص شخصي؛ 63استبداد به رأى خود در مقابل سيره عقلا؛ 64استمدا از رأى و نظر شخصي؛ 65برخورد حدسى و استحسانى با قرآن؛ 66حمل لفظ برخلاف معناى ظاهرى بدون دليل؛ 67حمل لفظ برمعناى عرفى يا لغوى بدون تامل و درنگ در ادله عقلى و نقلي؛ 68استقلال در تفسير و اعتماد مفسر به رأى خود بدون مراجعه به غير (کتاب وسنت) . 69از مجموع اين ديدگاهها روشن مى شود که حقيقت تفسير به رأى، همان تفسير قرآن و تطبيق آن با ميل و رأى و عقيده شخصى خود، بدون مراجعه به قرائن عقلى و نقلى، است و اين چيزى است که در احاديث70 از آن نهى شده، است. اما روش تفسير عقلى که بر عقل سليم، برهانها و قرائن عقلى تکيه مى کند، روشى مطلوب و مورد توجه عقلاست و درقرآن و روايات از آن نهى نشده، بلکه مورد تأکيد و تأييد قرار گرفته است.

3. تفاوت روش تفسير عقلى با روش فلسفى و کلامى

الف) تفاوت روش تفسير عقلى با روش فلسفى
براى اينکه تفاوت بين اين دو روش واضح شود، ابتدا مقدارى پيرامون مفهوم تفسير فلسفى بحث مى کنيم، سپس به تفاوت آن دو اشاره مى نماييم.
روش تفسير فلسفى به دو گونه است:
1. تطبيق و تحميل آيات قرآن بر آراى فلسفى، بدون استفاده از ضوابط صحيح که نتيجه اين تفسير تنزل نصوص دينى و تغيير دادن مفاهيم حقيقى آيات خواهد بود. اين نوع تفسير، چيزى جز تحميل رأى بر قرآن نيست مثلاً فارابى، فيلسوف بزرگ، درباره ملائکه مى گويد:«إنَّها صورٌ علمية جواهرها علوم ابداعية قائماً بذواتها. »71
ارائه اين گونه تفسير هيچ نوع مدرک و منبع جز تحميل اصطلاح فلسفى بر قرآن در پى ندارد.
2. تبيين و تفسير آيات قرآن به کمک فلسفه و قوانين فلسفى، مطابق با ضوابط صحيح تفسير، بدون تحميل و تطبيق آراى فلسفى بر قرآن. علامه طباطبايى در مورد آيه«لو کان فيهما الهةالا الله لفسدتا»72مى گويد:
اگر جهان هستى داراى خداياني (بيش از خداى واحد) بود، آنها همگى در ذات و حقيقت خود مختلف و متباين بودند و تباين حقيقى سبب تباين تدبيرها مى شود و هر تدبيرى تدبير ديگرى را فاسد مى نمايد (که در نتيجه هرج و مرج پيش مى آيد) . لکن نظام موجود در هستى اجزاى به هم پيوسته اى است که با يک تدبير حرکت مى کند. پس در جهان خدايان متعدد وجود ندارد. 73
علامه بدون اينکه اصطلاحات فلسفى را به آيات تحميل کند، به کمک فلسفه به تبيين و توضيح آيه مى پردازند. بنابراين، گونه اول تفسير فلسفى، مصداق همان تفسير به رأى است که مورد منع گرفته است. اما گونه دوم تفسير فلسفى، مصداقى از روش تفسير عقلى است، زيرا از برهان استفاده مى شود.
ب) تفاوت روش تفسير عقلى با روش تفسيرکلامى
روش تفسير کلامى نيز مانند روش تفسير فلسفى دو گونه است:
1. تطبيق آرا و افکار بر قرآن و دستاويز قرار دادن قرآن و تفسير آيات آن براى تأييد مذهب خود و رد مذهب ديگر. با پيدايش مذاهب و فرقه هاى گوناگون، روش تفسير کلامى رواج يافت و هر مذهبى براى اثبات عقايد و آراى خود به قرآن تمسک مى کرد. مثلاً خوارج براى اينکه از حکميت ـ که خود باعث آن شدند ـ فرار کنند به ظاهر آيه«لاحکم الا لله»74 چنگ زدند. حضرت امير در مورد اين تعبير مى فرمايند:«کلمة حق يراد بها الباطل. »75همچنين مجسمه، جبريه و ديگر مذاهب نيز قرآن را در خدمت عقايد خود قرار داده اند.
2. تمسک به آيات قرآن و تفسير آنها براى اثبات بسيارى از مسائل اعتقادى مانند مبدأ و معاد و. . . ، براى دفاع از اسلام و قرآن در مقابل اديان و مذاهب ديگر.
اين روش نه فقط مورد منع قرار نگرفته، بلکه همواره مورد توجه انبيا و اوليا بوده است. قرآن اين شيوه را در مورد حضرت ابراهيم به کرات ذکر کرده است. ائمه نيز از اين روش استفاده بسيارى کرده اند. 76
در مورد روش و گونه اول مى گوييم اين شيوه نيز مصداقى از تفسير به رأى است و مورد نکوهش قرار گرفته است. اما در مورد شيوه و گونه دوم مى گوييم چون در اين شيوه از برهانهاى عقلى و جدل احسن استفاده مى شود، مصداقى از روش تفسير عقلى و مورد تأييد است.

رابطه تأويل و تفسير عقلى

براى اينکه رابطه تأويل با روش تفسير عقلى روشن شود، ابتدا مقدارى درباره مفهوم تأويل بحث مى کنيم. تأويل در لغت به معناى ابتداى امر77 (واژه«اول» به معناى ابتدا از اين اصل است) ، انتهاى امر (عاقبت و سرانجام کلام) 78و تفسير و تدبير79آمده است. اما درباره معناى تأويل در اصطلاح مفسران و دانشمندان علوم قرآن، ديدگاههاى متعددى وجود دارد80ما به مناسبت در اينجا دو معنا و اصطلاح را بيان خواهيم کرد و سپس به رابطه آن دو با روش تفسير عقلى اشاره مى کنيم.
1. يکى از اين دو معنا، حمل ظاهر (راجح) بر معناى مرجوح به سبب وجود دليلى است. بسيارى از مفسران تأويل را به اين معناگرفته اند81و مثلاً درباره آيه«و هو معکم اين ما کنتم»82که معناى ظاهرى ابتدايى آن اين است که خداوند ذاتش همراه شماست در هر کجا که باشيد، مى گويند: اين معنا خلاف عقل است. لذا به گفته مؤلف البحر المحيط، همه مفسران امت بر تأويل اين آيه اتفاق دارند،83چون معناى مذکور در مورد خداوند محال است. اين معنا عمدتاً در خصوص آيات متشابه مطرح است. چون ظاهر آنها مراد نيست.
2. اصطلاح دوم تأويل به معناى بطن است. تأويل در اينجا به معنى تطبيق آيه بر مصداقهاى ديگر به خاطر وجود علت و ملاک و يا قوى تر بودن ملاک حکم در آن مصداقهاست. که پس از تجريد آيه از خصوصيات نزول صورت مى گيرد. 84 امام باقر (ع) در خصوص فرمايش پيامبر: «ما فى القرآن آية الا ولها ظهر و بطن» مى فرمايد:«ظهره تنزيله و بطنه تأويله منه ما قد مضى و منه ما لم يکن، يجرى کما تجرى الشمس و القمر. »85
البته تأويل به اين معنا (بطن) نيازمند است که رابطه اى بين معناى ظاهرى و باطنى وجود داشته باشد که مجوز اخذ اين معنا قرار گيرد. پس وجود رابطه معنوى يا لفظى ميان معناى ظاهرى و باطنى امرى لازم است. مثلاً در آيه«يخرج الحى من الميت» گفته شده معناى تنزيلى آيه«خارج شدن پرنده از تخم مرغ»86است و يا«خارج شدن دانه از زمين». اما به سبب رابطه اى که ميان کافر و ميت وجود دارد و قرآن کفار را ميت خوانده، معناى تأويلى و بطنى آيه،«خارج شدن و به دنيا آمدن مسلمان از کافر» است. 87
اکنون که اين دو معنا براى تأويل روشن شد، مى پرسيم چه رابطه اى بين تأويل و تفسيرعقلى وجود دارد؟ در باره رابطه معناى اول تأويل با تفسير عقلى مى گوييم: بخش عمده تفسير عقلى را اين معنا تشکيل مى دهد88 زيرا به واسطه قرائن و دليل عقلى است که ما معناى راجح ظاهرى را رها مى کنيم و معناى مرجوح را مى گيريم. مثلاً در خصوص تفسير آيه«خلقت بيدي»89مى گوييم: عقل ما حکم مى کند، معناى ظاهرى دست را رها کنيم و آن را به معناى قدرت بگيريم، زيرا با اخذ معناى ظاهرى دست، به جسمانيت خدا قائل مى شويم که در مورد او محال است.
اما درباره رابطه معناى دوم تأويل با تفسير عقلى مى گوييم: يکى از کارکردهاى تفسير عقلى و عقل، همين استخراج مصداقهاى جديد در جايى است که عقل به دنبال استنباط گزاره هاى نظرى از قرآن باشد. پس دو معناى تأويل جزئى از روش تفسير عقلى به حساب مى آيد.
اما ذهبى که متأثر از مکتب اشاعره است، شيعه و معتزله را متهم مى کند که راه تأويل بدون دليل را پيش گرفته اند و به شدت آنها را مورد نکوهش قرار مى دهد و حتى وى معتقد است مفسران شيعه، متأثر از معتزله، راه تأويل را پيش گرفته اند. اکنون ديدگاه وى را در اين باره بررسى مى کنيم.

بررسى ديدگاه ذهبى و نقد آن

انديشه هاى ذهبى درباره تفسير، نيازمند تحليل و بررسى چند جانبه است. ما در اينجا ديدگاه او را بر سه محور بررسى مى کنيم.
الف) تفسير به رأى دانستن تفسير عقلي.
ب) عدم تفکيک ميان گونه هاى مختلف کلامي (گونه هاى جايز و غيرجايز) .
ج) تفکرات او در مورد تأويل شيعه و متأثر دانستنن کلام شيعى از فکر اعتزال.

الف) تفسير عقلى، نوعى تفسير به رأى

ذهبى در کتاب التفسير و المفسرون در مبحث تعارض بين تفسير مأثور و تفسير به رأى، ابتدا رأى را به دو قسم مذموم و ممدوح تقسيم مى کند. سپس تفسير به رأى ممدوح را تفسير عقلى معرفى مى کند و مى گويد ممکن است با تفسير نقلى (مأثور) تعارض پيدا کند. پس از آن راه حلهاى تعارض را بيان مى کند و بعد تفسير به رأى (تفسير عقلي) را جايز مى شمارد و تفسيرهاى متعددى همچون مفاتيح الغيب فخر رازى و روح المعانى آلوسى را نام مى برد که از اين روش پيروى کرده اند. 90
نقد و بررسى
تقسيم تفسير به رأى به دو قسم ممدوح و مذموم (جايز و غير جايز) درست و بر پايه دليل استوار نيست. به گفته محمد حمد زغلول در کتاب التفسير بالرأى،91اين تقسيم را اولين بار راغب اصفهانى در کتاب تفسير معانى القرآن بيان کرده است. سپس قرطبي (م751ق) 92به صورت مجمل و بعد ابن قيم جوزي (م651) 93به طور مفصل آن را مطرح کرده اند و مفسران و دانشمندان علوم قرآنى اهل سنت نيز آن را دنبال نموده اند. از اين به بعد تقريباً همه مفسران اهل سنت اين تقسيم را پذيرفته اند و تفسير به رأى ممدوح را جايز و صحيح مى دانند و حتى کتابها و مقالات مستقلى در اين باره نوشته اند. 94
البته قبل از قرن پنجم و راغب اصفهانى، هيچ يک از مفسران اين مکتب تفسير به رأى را به دو قسم ممدوح و مذموم (جايز و غير جايز) تقسيم نکرده اند و احاديث پيامبر اکرم (ص) در اين باره همچون حديث«من قال فى القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار»،95را به طور مطلق و بدون تقسيم رأى به ممدوح و مذموم، معنا نموده اند و تفسير به رأى را جايز ندانسته اند. هود بن محکم در قرن سوم درتفسير کتاب الله العزيز،96محمد جرير طبرى در قرن سوم و چهارم در جامع البيان97و نيشابورى در قرن چهارم و پنجم در الوسيط فى تفسير القرآن المجيد98از آن جمله اند.
بنابراين تقسيم مذکور اصطلاحى است که حدوداً از قرن پنجم به بعد در بين مفسران اهل سنت رايج شده است و هيچ دليل و مدرکى ندارد و مخالف اطلاق روايات حرمت تفسير به رأى است. پس نتيجه مى گيريم: تقسيم رأى به مذموم و ممدوح درست نيست و از اين رو تفسير عقلى را تفسير به رأى ممدوح دانستن نيز صحيح نخواهد بود.

ب) خلط ميان روشهاى مختلف و عدم تفکيک ميان گونه ها

ذهبى به دنبال اشتباهى که اکثر مفسران و دانشمندان علوم قرآن اهل سنت مرتکب آن شده اند و تفسير به رأى را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسيم نموده اند، نيز اين را ه را پيموده و تفسير عقلى را تفسير به رأى ممدوح (تفسير جايز) معرفى مى کند. 99وى سپس به بحث تعارض ميان تفسير عقلى و تفسير مأثور مى پردازد و صورتهاى مختلف تعارض بين تفسير عقلى و تفسير مأثور (روايي) را مطرح مى نمايد. 100 او در جاى ديگر کتاب، تفسير به رأى را تفسير اجتهادى معرفى مى کند. 101 اين ديدگاه بعدها براى محققان اين مکتب مبنا قرار مى گيرد و کسانى همچون عبدالرحمان العک،102محمد حمد زغلول،103و مساعد الطيار104آن را به تفصيل بيان کرده اند.
مساعد الطيار در اين باره مى نويسد:
التفسير بالرأى ان يعمل المفسر عقله فى فهم القرآن و الاستنباط منه. . . و يرد للرأى مصطلحات مرادفة فى التفسير و هما: التفسير العقلى و التفسير الاجتهادي؛ 105
تفسير به رأى اين است که مفسر براى فهم قرآن و استنباط از آن عقل خود را به کار گيرد. . . و براى تفسير به رأى در تفسير اصطلاحات هم معناى تفسير عقلى و تفسير اجتهادى وجود دارد.
بنابراين، ذهبى تفسير به رأى، تفسير عقلى و تفسير اجتهادى را يکسان مى شمرد. وى همچنين بدون اينکه به گونه هاى مختلف تفسير کلامى بپردازد و بين گونه هاى آن تفکيک قائل شود، معتقد است شيعه آرا و افکار خود را به قرآن تحميل مى کنند و آن را براى تأييد مذهب خود و رد مذاهب ديگر دستاويز قرار مى دهند. بنابراين، او نتيجه مى گيرد که همه تفاسير شيعه، تفسير به رأى مذموم (غير جايز) است. 106

نقد و بررسى

هر کدام از اين روشها (روش تفسير عقلى، روش اجتهادى و تفسير به رأي) مرزهاى مشخصى دارد. در مورد تفسير به رأى مى گوييم: در اين روش مفسّر بدون مراجعه به قرائن عقلى و نقلى، آيات را به هر نحوى که باشد تفسير مى کند، گرچه نتيجه درستى هم به دنبال داشته باشد، حرام است، زيرا در روايات چنين آمده است:«هر کس در مورد قرآن بر اساس رأى خود سخن بگويد و سخن او صحيح هم باشد، خطاکار است. » 107به گفته بعضى،108نهى به طريق کشف و نه به مکشوف باز مى گردد و به تعبير ديگر نهى از چگونگى تفهيم کلام خداست.
در مورد روش تفسير اجتهادى بايد گفت که در اين روش، مفسر بعد از مراجعه به قرائن عقلى و تقلى صحيح و معتبر به تفسير قرآن مى پردازد. اين روش کار کردهاى متعددى در تفسير دارد و در اين موارد به کار مى آيد:
1. در جمع بين آيات، يعنى در تفسير قرآن به قرآن؛
2. در جمع بين روايات و رفع تعارض آنها در تفسير روايي؛
3. در جمع بين اقوال مفسران و نتيجه گيرى از آنها؛
4. در فهم و تفسير آياتى که روايتى در ذيل آنها نقل نشده است؛
5. در فهم مقاصد آيات قرآن و سوره ها.
ائمه و اصحاب پيامبر و مفسران فريقين اين شيوه را دنبال مى کردند. بنابراين، روشى مطلوب و مورد تأييد است.
روش تفسير عقلى نيز روشى مطلوب است که آيات قرآن با کمک براهين عقلى تفسير مى شود و مورد تأييد قرآن، روايات و سيره پيامبر و ائمه قرار مى گيرد. اين شيوه کارکردهاى مختلف دارد که برخى از آنها عبارت اند از: درک بديهيات و معرفتهاى بديهى، توضيح و تبيين استدلالهاى عقلى قرآن، درک و استنباط گزاره هاى نظرى از قرآن، درک مستقل حسن و قبح عقلى و تشريع حکم و ادراک نظرى و تأويل بخشى به ظواهر آيات (متشابهات) . 109
بنابراين هر کدام از اين روشها مرزهاى مختلفى دارد و يکى دانستن آنها اشتباه بزرگى است که ذهبى و امثال او مرتکب آن شده اند. عدم تفکيک بين گونه هاى روش تفسير کلامى و تفسير به رأى مذموم شمردن همه تفاسير، غير از تفاسير اهل سنت، به ويژه تفاسير شيعه،110حکم و قضاوت فاحشى است که ذهبى متأثر از فکر اشاعره، مرتکب آن شده است. زيرا او در مقابل، همه تفاسير اهل سنت (غير از معتزله و مرجئه و خوارج) ، را تفاسير به رأى ممدوح (جايز) مى شمارد و تفاسيرى همچون مفاتيح الغيب فخر رازى، انوارالتنزيل و اسرار التأويل بيضاوى و. . . را ذکر مى کند. 111

ج) آراى ذهبى درباره تأويل شيعه

ذهبى در جاى جاى کتاب خود و به هنگام بررسى تفاسير شيعه، علاوه بر اينکه همه اين تفاسير را تفاسير به رأى مذموم (غير جايز) مى داند، مؤلفان اين تفاسير را به تأويل آيات قرآن متهم مى کند و مى گويد: آنها آيات زيادى را که ظاهر آنها دليل بر رؤيت خدا، مجبور بودن انسان در اراده و خلق افعال و. . . است، بر طبق عقيده خود به تأويل مى برند. 112وى همه اين مفسران را به تأويل بردن اين گونه آيات متأثر از تفکر معتزله مى داند و نيز معتقد است شيعه در بحثهاى کلامى عقايد خود را از معتزله گرفته است و حتى سيد مرتضى را از معتزله شمرده است. 113

نقد و بررسى

به نظر مى رسد ذهبى در اينجا نيز تعصب را منبع قضاوت خود قرار داده است، زيرا تأويل (حمل ظاهر راجح بر معناى مرجوج) ، در صورتى که بدون دليل (چه نقلى و چه عقلي) انجام پذيرد، امرى است نادرست و هيچ کس از فريقين اين گونه تأويل را جايز ندانسته اند و آن را مصداق تفسير به رأى و مردود شمرده اند. اما اگر اين تأويل با توجه به دليل (چه نقلى و چه عقلي) صورت پذيرد، درست و پذيرفتنى است و حتى خود اهل سنت نيز آن را مى پذيرند.
شيعه تأويلهايى را که ذهبى بر آنها خورده گرفته است با در نظر گرفتن دليل انجام مى دهد. مثلاً در مورد عدم رويت خداوند مى گويد: نمى توان خدا را ديد، چون لازمه ديدن او اين است که او داراى جسم و مکان باشد که نتيجه اين چيزى جز محتاج و محدود بودن خدا نيست. وقتى هم خداوند محتاج و محدود باشد، ديگر نمى تواند غنى بالذات و لامتناهى باشد. لذا شيعه آياتى را که از ظاهر آنها براى خدا جسم (دست و. . . ) ثابت شود، به تأويل مى برد.
اما وقتى اين تأويلها را مفسران اهل سنت انجام مى دهند، چنان که نيشابورى در غرائب القرآن و رغائب الفرقان«يد» را در آيات قرآن به معناى قدرت مى گيرد114و نيز ابى حيان در البحر المحيط درباره آيه«و هو معکم اين ما کنتم» مى گويد: همه مفسران امت در تأويل اين آيه اتفاق کردند،115نه فقط مورد نکوهش ذهبى قرار نمى گيرند، بلکه تفاسير آنها در زمره تفاسير به رأى ممدوح (جايز) شمرده مى شود. 116
اينکه ذهبى مى گويد شيعه کلام خود را از کلام معتزله گرفته است نيز از بى اطلاعى وى از متکلمان شيعه و کتب آنها و رديه هاى شيعه بر کتب معتزله نشأت گرفته است. شيعه از اوايل قرن دوم، متکلمانى همچون عيسى بن روضه، على بن اسماعيل بن ميثم تمار بغدادى، ابو جعفر محمد بن على بن نعمان و هشام بن حکم داشته است. 117ابن نديم در مورد على بن اسماعيل بن ميثم تمار مى گويد: او نخستين کسى است که در مذهب اماميه بحث کلامى کرد. . . او کتابهايى به نامهاى الامامة و الاستحقاق نوشته است. 118
احمد امين در باره هشام بن الحکم مى گويد: او بزرگ ترين شخصيت شيعه در علم کلام بود، در جدل و مناظره قوى و نيرومند بود و با معتزله مناظره کرد. 119شيعه بر خلاف تصور ذهبى کتابهايى در رد معتزله نوشته است. مثلاً محمد بن عبدالرحمان بن قبه کتابى به نام الرد على الجبائى نوشته است. همچنين حسن بن مولى نوبختى ردودى بر معتزله نوشته است. شيخ مفيد نيز قسمتى از کتابهاى معتزله را نقد کرده است و همچنين سيدمرتضى که ذهبى او را از معتزله مى داند، آخرين جلد کتاب قاضى عبدالجبار را نقض کرده که به نام الشافى فى الامامة چاپ شده است. 120
تنها ملاحظه کتاب اوائل المقالات شيخ مفيد ما را به تفاوتهاى جوهرى اين دو مکتب کلامى آشنا مى سازد. اينک مواردى را که مرحوم مفيد در اين کتاب ياد آور شده مى آوريم.
1. بر خلاف معتزله، اماميه اتفاق دارند که جاودانگى در آتش، از آن کفار است. مؤمن مرتکب گناه کبيره در آتش جاودانه نخواهد بود.
2. بر خلاف معتزله، اماميه شفاعت را از آن مرتکبان کبيره مى دانند، اما معتزله آن را براى مطيعان مى دانند و نتيجه آن را ترفيع مرتبه مى شمارند.
3. اماميه مى گويند مرتکب کبيره از اهل معرفت مؤمن فاسق است و معتزله او را در منزلتى ميان کفر و ايمان جاى مى دهند.
4. اماميه مى گويند پذيرفتن توبه بر خدا واجب نيست، بلکه آن را از طريق تفضل مى پذيرد، در حالى که معتزله مى گويند اثر توبه در اسقاط عقاب، ضرورى است نه تفضلي.
5. بر خلاف معتزله اماميه مى گويند پيامبران از فرشتگان برترند.
6. اماميه مى گويند انسان نه مجبور است و نه وانهاده شده، (لاجبرو لا تفويض بل امر بين الامرين) اما معتزله بر خلاف آن مى گويند و قائل به تفويض اند.
7. بر خلاف معتزله، اماميه مى گويند لفظ «بداء» بر خدا اطلاق مى شود.
8. بر خلاف معتزله، اماميه به رجعت و نيز به اينکه نياکان رسول از آدم تا عبدالله، مؤمن و موحد بودند، اعتقاد دارند. 121
شيخ مفيد اين تفاوتها را به سيزده مورد رسانده است. اما تفاوت اين دو گروه منحصر به اينها نيست، بلکه فرقهاى ديگرى نيز وجود دارد. محمد جواد مغنيه تفاوتهاى ديگرى را در کتاب خود فصول فى الفلسفة الاسلامية122ياد آور شده است. همچنين هاشم معروف الحسنى، کتابى تحت عنوان الشيعه بين المعتزلة و الاشعرية123نگاشته و تفاوتهاى شيعه را با اين دو مکتب بيان کرده است.
بنابراين شيعه هرگز از معتزله تأثير نپذيرفته، بلکه برعکس، به گفته بعضى از محققان اين معتزله اند که از شيعه تأثير پذيرفته اند. 124

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1. کتاب العين، خليل فراهيدى، ج7، ص247ماده فسر؛ قاموس القرآن، ج5، ص175، مادّه فسر.
2. مفردات راغب، ص636، ما دّه فسر.
3. لسان العرب، ابن منظور، ج10، ص261 مادّه فسر
4. مجمع البيان، شيخ طبرسى، ج1، ص39.
5. مناهل العرفان، زرقانى، ج2، ص4.
6. معالم التنزيل، بغوى،ج1، ص7.
7. التفسير و المفسرون، آيت الله معرفت، ج1، ص13 ـ 14.
8. الاتقان، سيوطى، ج2، ص174.
9. تأثير باورهاى مذهبى، کلامى، جهت گيريهاى عصرى، سبک پردازش و اسلوب نگارش را گرايش مى نامند.
10. مفردات راغب، ص341 ـ342.
11. لسان العرب، ابن منظور، ج9، ص326، مادّه عقل.
12. التحقيق فى کلمات القرآن الکريم، ج8، ص196.
13. بداية الحکمة، علامه طباطبايى، ص67.
14. معرفت شناسى در فلسفه اسلامى، حسن معلمى، ص131.
15. همان، ص131.
16. همان، ص138.
17. الميزان فى تفسير القرآن، علامه طباطبايي.
18. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى، حسن معلمى، ص165.
19. همان، ص178.
20. همان، ص190.
21. ايضاح الحکمة شرح بداية الحکمة، ربانى گلپايگانى، ج3، ص549 ـ 550.
22. غفلت يا نا آگاهى از معقولات و اشتغال نفس به بدن و محسوسات. اسفار، ج9، ص123ـ 122، به نقل از ايضاح الحکمة، ج3، ص551.
23. نهج البلاغه، ترجمه دشتى، ص38.
24. ممکن است واژه عقل از نظر مفهوم بديهى باشد و نيازى به بيان نداشته باشد، اما با توجه به کاربردهايى که درعلوم مختلف از يک واژه مى شود، آن را در اصطلاحات مختلف مطرح کرديم.
25. تسنيم، آيت الله جوادى، ج1، ص169 ـ 170.
26. البيان فى تفسير القرآن، خويى، ص13.
27. تفسير بالرأى، آيت الله مکارم شيرازى، ص38، (به نقل از درسنامه روشها و گرايشهاى تفسير قرآن، دکتر محمدعلى رضايى، ص147) .
28. مدخل التفسير، آيت الله فاضل، ص177.
29. المفسرون حياتهم و منهجهم، ايازى، ص40.
30. درسنامه روشها و گرايشها ى تفسير قرآن، دکتر محمدعلى رضايى، ص6.
31. نهج البلاغه، خطبه 125، 185،186،179،186؛ توحيد، صدوق، ص71؛ نور الثقلين، حويزى، ج4، ص412، ح90.
32. مانند آيه 22 سورة انبيا:«لو کان فيهما الهة الا الله لفسدتا»؛ مانند آيه 35 سورة طور:«ام خلقوا من غير شيء ام هم الخالقون».
33. التفسير و المفسرون، آيت الله معرفت، ج1، ص435، ج2، ص350.
34. ر. ک. پايان نامه«بررسى روش تفسير عقلى و نقش عقل در تفسير» نگارنده، ص17ـ 18.
35. يوسف، آيه2؛ انبيا، آيه10؛ محمد، آيه24؛ قمر، آيه17؛ ص، آيه 29.
36. رعد، آيه4؛ روم، آيه28؛ عنکبوت، آيه35 و43؛ بقره، آيه164.
37. فرقان، آيه44؛ انفال، آيه22؛ بقره، آيه171.
38. يونس، آيه100؛ انبيا، آيه67.
39. ملک، آيه10؛ اعراف، آيه179.
40. مانند شيخ کلينى در اصول کافي.
41. اصول کافى، کلينى،ج1، ص، 16، ح12.
42. غررالحکم، آمدى، ص50، ح 296.
43. علل الشرائع، شيخ صدوق، ج1، ص103، باب 11، ح2.
44. نهج البلاغه، ترجمه دشتى، حکمت 281، 407 و421.
45. تفسير بالرأى، آيت الله مکارم، ص38؛ تسنيم، آيت الله جوادى آملى، ج1، ص169 ـ170.
46. مقدمه معالم التنزيل، بغوى، ج1، ص11.
47. التفسير و المفسرون، معرفت ج2، ص349؛ المناهج التفسيرية فى علوم القرآن، ص75و ص89؛ مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عميد رنجانى، 331 ـ332.
48. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج1، ص255؛ اصول التفسير و قواعده؛ عبدالرحمان العک، ص167؛ التفسير بالراى، زغلول، ص107.
49. تسنيم، آيت الله جوادى آملى، ج1، ص169 ـ170.
50. در مبحث تفاوت روش تفسير عقلى با ديگر روشها تفاوت اين دو روش را بيان خواهيم کرد.
51. همچون آگاهى از ادبيات عرب، لغت، علوم قرآن، ممارست در تفسير، آگاهى از نظريات ديگر مفسرين و دانش فقه، اصول و. . . .
52. تسنيم، آيت الله جوادى آملى، ج1، ص169.
53. درسنامه روشها و گرايشهاى تفسير قرآن، دکتر محمدعلى رضايى، ص179.
54. همان، ص162.
55. آسيب شناسى تفسير قرآن در حوزه ظاهرگرايى، على اسعدى، ص178؛ الفوائد المدينة، استرآبادى، ص129.
56. اصول کافى، ج1؛ کتاب فضل العلم، باب الرد الى الکتاب والسنة، ص60، ح6؛ وسائل الشيعة، ج18، ص150، ح74.
57. الفصول المهمة فى اصول الائمة، ج1، ص452.
58. آسيب شناسى تفسير قرآن در حوزه ظاهرگرايى، ص176.
59. يونس، آيه 36.
60. براى اطلاع بيشتر ر. ک: پايان نامه«بررسى روش تفسير عقلى و نقش عقل در تفسير» نگارنده.
61. تسنيم، آيت الله جوادى آملى، ج1، ص177.
62. التفسير و المفسرون، آيت الله معرفت، ج1، ص69 ـ70.
63. مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عميد رنجانى، ص229 ـ230.
64. التفسير و المفسرون، آيت الله معرفت، ج1، ص69 ـ70.
65. مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عميد زنجانى، ص229 ـ230.
66. دروس فى علم الاصول، باقر الصدر، ج1، ص306.
67. فرائد الاصول (الرسائل) ، شيخ انصارى، ص35.
68. همان.
69. الميزان، علامه طباطبايى، ج3، ص77.
70. همچون روايت پيامبر اکرم (ص) :«من فسر القرآن برايه فليتبوا مقعده من النار».
71. فصوص الحکم، فارابى، به نقل از شناخت قرآن، على کمالى، ص519.
72. انبيا، آيه22.
73. الميزان، ج4، ص268.
74. انعام، آيه57؛ يوسف، آيه60 و 68.
75. نهج البلاغه، خطبه40.
76. همان، خطبه 185؛ بحارالانوار، مجلسى، ج3، ص62.
77. معجم مقاييس اللغة، احمد بن محمد بن فارس، مادّه اول.
78. همان؛ الصحاح، اسماعيل بن حماد جوهرى، مادّه اول.
79. لسان العرب، ابن منظور، مادّه اول.
80. 1) تأويل همان تفسير است که اين قول نزد قدما مشهور بوده است. 2) معناى مخالف ظاهر لفظ اين معنا بيشتر در نزد متأخران رايج است. 3) همان حقيقت خارجى و واقعيت عيني. 4) تأويل به معناى بطن و. . . . براى آگاهى بيشتر ر. ک: تأويل در قرآن، يعقوب قاسمى خويى، تربيت مدرس حوزه علميه قم؛ روشهاى تأويل قرآن، دکتر شاکر؛ التمهيد، آيت الله معرفت، ج1 و…
81. غرائب القرآن و رغائب الفرقان، نيشابورى، ج1، ص48؛ البحر المحيط، ج1، ص10ـ11؛ زاد الميسر، ج1، ص4.
82. حديد، آيه3.
83. البحر المحيط، ج8، ص217.
84. التمهيد، معرفت ج3، ص28؛ مجله بينات، ص14 و 65.
85. بصائر الدرجات، صفار، ص195.
86. انعام، آيه 95.
87. مقدمه معالم التنزيل، ج1، ص8؛ التحرير و التنوير، ج1، ص16 ـ 17 (به نقل از علوم القرآن عند المفسرين، ج3، ص212) .
88. چون در اين نوع تأويل از معناى ظاهرى آيه بخاطر دليل (قرينه عقليه) دست مى کشيم و اين همان معناى تفسير عقلى است.
89. همان، ص75.
90. التفسير و المفسرون، ج1، ص284 ـ 285.
91. التفسير بالرأى، ص114.
92. الجامع الاحکام القرآن، قرطبى، ج1، ص31 ـ34.
93. اعلام الموقعين عن رب العالمين، ج1، ص53 ـ67.
94. مثلاً محمدحمد زغلول در کتاب التفسير بالرأى تصريح مى کند: منظور از رأى در اينجا همان تفسير عقلى و اجتهادى است.
95. الجامع الصحيح، ترمذى، کتاب التفسير، ج5، ص295.
96. تفسيرکتاب الله العزيز، ج1، ص70.
97. جامع البيان، طبرى، ج1، ص77 ـ78.
98. الوسيط فى تفسير القرآن المجيد، ج1، ص48.
99. التفسير و المفسرون، ج1، ص284 ـ 285.
100. همان.
101. همان، ص255 .
102. اصول التفسير و قواعده، عبدالرحمان العک، ص167.
103. التفسير بالرأى، محمد حمد زغلول، ص107.
104. مجله طريق القرآن، چهارشنبه، 5 شعبان 1424ق.
105. همان.
106. التفسير و المفسرون، ج2، ص4 (قسمت بررسى تفاسير شيعه) .
107. تفسير طبرى، ج1، ص27.
108. ر. ک: پايان نامه«روش تفسير عقلى و نقش عقل در تفسير»، ص112ـ113.
109. درسنامه روشها و گرايشهاى تفسير قرآن، دکتر محمدعلى رضايى، ص169.
110. وى عمده فرق مذهبى را اهل سنت، معتزله، شيعه، خوارج و مرجئه معرفى مى کند و بعد صرفاً تفاسير اهل سنت را تفاسير به رأى جايز معرفى مى کند و ديگر تفاسير را در زمره تفاسير به رأى غير جايز مى داند (التفسير و المفسرون ج1، ص367) .
111. همان، ص288ـ 289.
112. همان، ص367؛ ج2 (قسمت بررسى تفاسير شيعه) .
113. همان، ج1، ص390 و ج2، ص25.
114. غرائب القرآن، ج1، ص48.
115. البحر المحيط، ج8، ص217.
116. التفسير و المفسرون، ج1، ص289.
117. فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، آيت الله جعفر سبحانى، ج4، ص45.
118. فهرست ابن نديم، فن دوم از مقاله پنجم، ص223 (به نقل از فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج4، ص45) .
119. ضحى الاسلام، ج3، ص268، (به نقل از فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج4، ص46) .
120. فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى،ج4، ص47.
121. همان، ص48ـ49.
122. مجله رسالة الاسلام، شماره 2، سال 1379 (به نقل از فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج4، ص49) .
123. فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج4، ص49.
124. «تأثير انديشه هاى کلامى شيعه بر معتزله»، قاسم جوادى، مجله هفت آسمان (ش1، بهار1378) ، ص122ـ 149.
* فارغ التحصيل کارشناسى ارشد رشته علوم قرآن و حديث، مدرسه عالى امام خميني (ره) .