Бог в исламской философии Бог в исламской философии
Бог в исламской философии
ВО ИМЯ ВСЕВЫШНЕГО
Одним из наиболее глобальных законов, господствующих в мире, является закон причинности. Согласно этому закону, любое явление имеет свою особую причину, без которой оно не возникает. Убежденность человека в этом законе настолько велика, что он для каждого явления, без исключения, старается найти причину, отвергая при этом случайность его возникновения. Ученые иногда тратят многие годы своей жизни ради того, чтобы найти причину какого-либо явления и в этом изнурительном поиске ни на один миг не сомневаются в существовании причины данного явления. Поскольку эта категория ученых убеждена в том, что если даже они не смогут обнаружить такую причину, однако, невзирая на это она (причина) существует, и грядущие поколения обязательно найдут её. Именно в этом кроется смысл сохранения науки!
Исходя из убежденности в данном глобальном законе, даже дети при возникновении каждого незначительного явления стараются найти его "причину". Стало быть, когда человек для любого явления, происходящего в этом мире, ищет причину его возникновения, то, как он может не задавать вопрос о причине возникновения самого мира бытия? Вот именно тогда перед человеком встаёт вопрос относительно "Творца мира", т.е. вопрос о том, кто является причиной и творцом мира с такой удивительной системой и с такими поразительными сущностями?
Таким образом, проблема "Бога" стояла перед человечеством с рассвета творения до сегодняшнего дня, склоняя его к поиску и размышлению. Следовательно, постановка вопроса о Боге для человека является совершенно естественной, врожденной и рациональной. То есть, разум и врожденная природа человека, которые не принимают никакого, даже малейшего явления без причины, не может не задавать вопрос о начале и принципе этого огромного мира бытия. Стало быть, поиск рационального обоснования Бога заложен в природе человека. Те, кто считают постановку вопроса о Боге перед человеком результатом некоего страха или невежества, или бедности и т.п., в действительности же, эти люди предварительно, как бы, полагают, что эта проблема лишена врожденной и рациональной предпосылки и потому стараются найти другие аргументы. Если какая-то проблема имеет рациональную предпосылку, то, без сомнения, было бы неправильным приписать ей психологические мотивы, такие как страх, невежество и т.п. Несмотря на то, что причины возникновения мысли о Боге для человека считаются врожденными и рациональными его свойствами, тем не менее, ни одна проблема с точки зрения важности не может сравниваться с ней. Ибо данная проблема охватывает всю жизнь человека, влияя на его систему мышления. Это вопрос о том, имеет ли мир своего Создателя? Если ответ положительный, то в чем заключается цель Создателя в творении мира и человека? Далее, какая обязанность возложена на нас перед Ним? Какова наша цель в жизни? Что ждет нас в потусторонней жизни? Имеем ли мы путь к Его познанию? Способен ли наш разум Его постичь? Сможем ли мы без Него достичь счастливой жизни в этом и в потустороннем мире? Какую роль играет Бог в нашей материальной и духовной жизни? ... Как известно, эти и еще десятки подобных вопросов имеют первостепенное значение в жизни любого думающего человека. Поэтому можно сказать, что мировоззрение человека основано на том, какую позицию он занимает в отношении Бога? Вера в Бога требует особого образа жизни, в корне отличающегося от образа жизни человека, отрицающего бытие Бога.
Поэтому, каждому человеку, который хочет построить свою жизнь на основе осведомленности, предусмотрительности и объективности, следует глубоко размышлять на эту тему и, приобретая необходимые знания, определить свою позицию в отношении данной проблемы. По этой причине большинство мыслителей и выдающихся личностей мира считали проблему "Бога" наиважнейшей.
Настоящая книга, которая составлена в предельно краткой, но очень емкой по содержанию форме, охватывает проблемы, касающиеся теологии в исламской философии. Она может быть использована в качестве учебника по философии и религиоведению. Автор этой книги Устад Месбах-и Йезди является одним из выдающихся профессоров исламской философии в Иране. Его перу принадлежит большое количество книг по исламской философии. Он воспитал много учеников и внес большой вклад в развитие исламской философии в наши дни. Он в настоящее время возглавляет научно-исследовательский центр имени Имама Хомейни в городе Куме. Перевод данной книги являлся, сам по себе, трудной задачей. Однако мы надеемся, что он осуществлен, по возможности, наилучшим образом. Выражаем признательность доктору С. Сулеймани, с чьей помощью была переведена книга. Надеемся в случае выявления каких-либо погрешностей получить от Вас об этом сообщение с тем, чтобы мы могли устранить их в последующих изданиях.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ВО ИМЯ ВСЕВЫШНЕГО
Одним из основополагающих вопросов, подвергаемых глубокому и всестороннему анализу и исследованию, является доказательство существования Бога. Этому вопросу посвящены многочисленные углубленные исследования. В данной работе делается попытка вкратце исследовать доказательство бытия Бога.
Введение
Традиционно все люди под выражением "Всевышний Бог", или под значением слова "Бог", или под равноценным эквивалентом в различных языках понимают суть: Бог есть Сущее, сотворившее этот мир. Другими словами, люди под понятием "Бог" признают "Творца", "Создателя". Однако в других случаях под этим термином они подразумевают слово "парвардегар" (воспитатель) или "ма'буд" (объект поклонения, божество), т. е. того, кто достоин поклонения. Более того, люди считают Бога в действительности завершителем "дела" сотворения и связанных с ним вопросов.
Философы же, обращая внимание на тот момент, когда такие понятия абстрагируются от мира божественного действия, а иногда от действия сотворенных сущих, как, например, поклонения, прилагали большие усилия, чтобы использовать такие понятия, которые могли бы передать суть божественной сущности без того, чтобы нуждаться в обращении внимания на действия Его сотворенных. Для этой цели философы выбрали понятие "Необходимосущего" (ваджиб аль- вуджуд), т. е. сущность, чье существование является необходимым и непреходящим.
Однако данное понятие также является универсальным понятием и в своей сущности употребляется в отношении различных сущих. Поэтому наилучшим именем и словом [для выражения понятия Бога] необходимо признать слово "Аллах", являющееся собственным именем, которое в терминологии употребляется как "личное имя". Возможно, это благородное имя впервые было использовано пророками и религиозными деятелями.
Но для того, чтобы познать смысл собственного имени, необходимо знать "называемое лицо". Подобное происходит в отношении чувствуемых вещей посредством чувственного постижения, а в чувственных вещах это познание не происходит при помощи "знания через присутствия" (‘илм-и хузури). И когда какое-то сущее не может быть познано чувственным образом, то здесь способ познания его достигается только посредством "знания через присутствие". Несмотря на то, что доказательство существования такого знания зависит от философии, однако, данное знание не достигается посредством философских исследований, и все то, что достигается посредством рациональных изысканий и философских доказательств, естественно, является рациональным универсальным понятием, и, исходя из этой позиции, принятие божественными философами слова "Необходимосущее" становится понятным.
Мы подробно остановимся в последующих главах на средствах и способах познания Аллаха, однако предметом исследования этой главы, соответственно философским и каламистским правилам и традициям, станет "Бог - Необходимосущее".
Наука познания Бога
Наука познания Бога является самым благородным и самым ценным философским знанием и невозможно истинное совершенство человека без божественного знания, ибо, как было сказано в свое время, действительное совершенство человека возможно только благодаря божественной близости и, естественно, близость к Всевышнему Богу не осуществима без Его познания.
Хотя доказательство [существования] предмета одной науки не является проблемой этой науки, и если предмет какой-то науки нуждается в доказательстве, то обычно он доказывается в другой науке, которая предшествует этой науке. Но иногда случается, что наличие предмета науки как заглавие одного из её начал подвергается исследованию во введении [этой науки]. В частности, стало традицией исследование существования Всевышнего Бога в самой божественной науке и в науке познания божественности.
Прежде, чем приступить к аргументации исследуемого вопроса, необходимо указать на два момента:
а) некоторые мыслители считают, что познание Всевышнего Бога является естественным, врожденным свойством и не нуждается в философской аргументации;
б) в то же время другие философы утверждают, что приведение доказательства о существовании Всевышнего Бога неправильно, в частности так утверждает Ибн Сина в восьмой статье четвертой главы "Книги исцеления". Поэтому нам следует, прежде всего, исследовать эти два вопроса.
Врожденность познания Бога
Слово "врожденность" употребляется в тех случаях, когда что-то соответствует "врожденной природе" какого-то вида творения. Исходя из этого положения, врожденные вещи имеют две особенности:
а) они не нуждаются ни в учении, ни в обучении; б) они не могут быть подвержены изменению и замене. К этим двум качествам можно и добавить третью особенность, а именно: врожденные качества наличествуют во всех видах, хотя они подвержены ослаблению и усилению.
Вещи, называемые по отношению к человеку "врожденными", разделяются на две универсальные группы: одна является познанием, которому нужно существование человека, другая - стремлениями и влечениями, соответствующими его созданию.
Таким образом, относительно познания Всевышнего Бога иногда говорится, что оно относится к первой части врожденных вещей, а иногда, что богоискания и богопоклонения соответствуют самой врожденной натуре человека, которая относима ко второй части врожденных вещей, где речь идет о познании Бога. Здесь под понятием "врожденного познания" Бога либо имеется в виду "знание через присутствие" (илм-и хузури), в какой-то степени присущее всем людям, и возможно настоящий благородный айат "Разве не Господь ваш Я?" (Коран 7:172) указывает на это положение. Следствие, обладающее какой-то абстрагированной степенью, имеет какую-то степень "знания через присутствие" по отношению к причине бытия, хотя данное состояние имеет место сознательно или полусознательно, или возникает вследствие бессилия неправильных умозаключительных комментариев. "Знание через присутствие" усиливается под влиянием совершенствования души и концентрации внимания сердца на мир божественной святости посредством богослужения и добродетельных поступков. Такое знание у аулийа достигает такой степени ясности, что они видят Бога яснее других вещей, о чем может свидетельствовать молитва имама Хусейна ибн Али по поводу дня "‘Арафат" (девятого дня месяца зу-ль-хидджа, который паломники проводят на горе ‘Арафат): "Разве обладает другое таким проявлением, которого нет у тебя, чтобы оно было твоим проявляющим?!"
Иногда под понятием врожденного познания Бога имеется в виду "приобретенное знание" (илм-и хусули). Приобретенные врожденные знания либо происходят от первичных очевидных знаний, которые относят к природе разума, либо являются вторичными интуитивными (бадихи) знаниями, именуемыми в науке логике "врожденными знаниями", а иногда их относят к теориям, близким к интуитивным знаниям, исходя из того соображения, что каждый посредством разума, данного Богом, может постичь вышеуказанные вещи, которые не нуждаются в сложных и запутанных технических доказательствах. Равным образом необразованные и необученные люди также могут посредством примитивных доказательств осознать существование Бога Всевышнего. Отсюда следует, что врожденное в смысле "знания через присутствие" (илм-и хузури) познание Бога имеет степени, где его низшая степень имеется у всех людей, хотя они этого в полной мере не осознают, и наивысшие степени знания присущи только совершенно верующему и аулийа и ни одна степень божественного "знания через присутствие" (илм-и хузури) не может быть познана при помощи рациональных доказательств. Что касается "приобретенного знания" (илм-и хусули), то оно постигается посредством разума, доказательства и его близость к очевидности и легкости приведения доказательства вовсе не означает, что оно не нуждается в аргументации. Но если кто-то имеет притязания на то, что постигаемое знание в отношении Всевышнего Бога относится к очевидным врожденным логическим знаниям и вовсе не нуждается в аргументации (истидлал), то такое притязание не может быть доказанным.
Возможность аргументированного доказательства бытия Бога
Следующим вопросом, который здесь должен быть подвержен аргументированному и логическому исследованию, является вопрос о том, возможно ли разумное и логическое доказательство Бога?
В таком случае каким образом мы можем объяснить утверждения некоторых великих мудрецов, таких как Ибн Сина, который говорил о неправильности аргументации существования Всевышнего Бога? С другой стороны, каким образом можно доказать существование Бога вообще?
Ответ на этот вопрос следующий: бесспорно, приобретенное знание по отношению Всевышнего Бога посредством разумной и философской аргументации возможно и все философы и представители спекулятивной философии, в том числе Ибн Сина, привели множество доказательств по данному вопросу. Однако философы и логики слово "доказательство" относят к "причинному доказательству". Возможно цель тех, кто аргументацию относительно существования Бога считает неправильной, сводится к тому, что причинное доказательство по этому вопросу не имеет места, так как причинное доказательство может быть применимо по отношению к той вещи, которая обладает определенной причиной и путем знания причины может доказать существование следствия. Однако существование Всевышнего Бога не является следствием какой-то причины, чтобы посредством знания причины доказать его, и свидетельством такого толкования является это высказывание Князя философов Ибн Сины в "Книге исцеления": "Нет для Него доказательства, ибо Он не имеет причины". Что до цели отрицания доказательства существования Всевышнего Бога, то она заключается в том, что ни одно доказательство не может правильно указать нам путь, через который мы могли бы узнать объективное и конкретное (шахси) бытие Бога Всевышнего. И, в конечном счете, все, что от результатов аргументации существования Бога мы получаем, является следующими универсальными названиями: "Необходимосущее", "Причина причин" и т.д. и, как было нами сказано в предисловии работы, конкретное познание отрешенных от материи сущих (муджаррадат) возможно только путем "знания через присутствие". Здесь возможно упоминание третьей причины – доказательное содержание существования Бога сводится к тому, что сотворенные вещи имеют Творца, или реально существующие следствия обладают Причиной причин, или возможносущие существа нуждаются в Необходимосущем. Следовательно, эти оригинальные доказательства устанавливают такие предикаты по отношению к сотворенным вещам, которые непосредственно не доказывают существования Творца и Необходимосущего. Это толкование соответствует словам тех, кто утверждает: "Необходимосущее сущность не имеет доказательства, а имеет доказательство акцидентально".
Доказательства причины и бытия
Обращая внимание на толкование первого вопроса, возникает другой вопрос, что если причинное доказательство не может быть применимо в отношении Всевышнего Бога, то каким же образом некоторые доказательства этого вопроса толкуются как причинные доказательства? И, кроме того, полноценно ли доказательство, не являющееся причинным? Обстоятельный и всесторонний ответ на этот вопрос нуждается в исследовании разновидностей доказательства и занятие им отклонит нас от анализа и исследования намеченного нами вопроса. Однако вкратце здесь мы можем сказать, что, если причинное доказательство мы будем определять нижеследующим образом, то не только в других философских исследованиях, но и в вопросе относительно бытия Всевышнего Бога мы можем применять причинное доказательство, суть которого сводится к следующему.
Причинное доказательство является такой причиной, средний термин (хад(д)-и васат) которой является причиной определения качества предмета, вывода своего предиката, независимо является ли причиной самого предиката или не является таковым, либо является внешней истинной причиной - или аналитической, или разумной.
Сообразно вышеуказанному определению, если средний термин доказательства является понятием, подобным [понятию] возможности, бытийной бедности и т.д., то мы можем истолковать его как причинное доказательство, ибо, согласно утверждениям философов, "причина нужды следствия в причине является сущностной возможностью или нуждаемостью бытия". Стало быть, доказательство бытия Необходимосущего для возможносущих осуществилось посредством такой вещи, которая сообразно разумному анализу является причиной нужды возможносущих в Необходимосущем.
Здесь следует вывод о том, что хотя сущность Необходимосущего не является следствием какой-либо причины, однако характеристика возможносущего как обладающего Необходимосущим является следствием их возможной сущности или бытийной бедности и, как было сказано, смысл доказательства этого вопроса направлен на это положение.
Однако если кто-то в причинном доказательстве ставит какое-то условие, заставляющее средний термин быть внешней и истинной причиной не только в отношении Необходимосущего, но и в большинстве философских вопросов, то невозможно найти подобное доказательство. Все же философское доказательство, которое устанавливается на основе разумной взаимосвязи между терминами доказательства, независимо называется ли оно доказательством причины или доказательством бытия, пользуется достаточными логическими ценностями и его именование доказательством бытия не наносит никакого вреда его ценности и достоинству. Более того, мы можем сказать, что всякое причинное доказательство содержит одно бытийное доказательство, большая посылка которого заключается в "невозможности разделения следствия от полной причины".
Доводы доказательства бытия Бога
Доводов, используемых для доказательства бытия Всевышнего Бога, множество и есть различные пути их использования и, в общем, мы можем разделить их на три категории:
1) Первая категория доводов суть такие, которые аргументируются путем созерцания следов и божественных знамений в этом мире, как, например, доказательство порядка и господства, которые проявляются путем гармонизации и сплоченности, соразмерности явлений бытия, наличия определенного плана и цели, мудрого управления, и тем самым доказывается существование Мудрого распорядителя и знающего Управителя в этом мире. В тоже время, хотя эти аргументы ясны, убедительны, однако не могут развеять все сомнения, соблазны и искушения [этого мира]. Фактически они выполняют роль побудителя врожденного качества и осведомителя врожденного знания.
2) Вторая категория доказательств суть такие, которые доказывают бытие ненуждающегося Творца путем нужды мира, как, например, "доказательство возникновения" (бурхан-и худус), которое путем опережения (масбук будан) явлений в отношении бытия и небытия доказывает их сущностную нужду в Творце, а затем посредством отмены круга и непрерывности доказывается бытие Творца, не нуждающегося в чем-либо; или в доказательстве [существования] движения, осуществимого при помощи необходимой нужды движения к двигателю, абсурдности непрерывности и бесконечности движения бытия, приводящей к признанию Бога как перводвигателя в этом мире. Это доказательство в большей или меньшей мере нуждается в чувственных посылках и посылках, основанных на опыте.
3) Третью группу доказательств составляют чисто философские доказательства, которые образованы из чистых рациональных посылок, как, например, "доказательство возможности" (бурхан-и имкан) и "доказательство наиправдейших" (сиддикин). Данной категории доказательств присущи следующие отличительные черты:
1) они не нуждаются в чувственных и опытных посылках;
2) сомнения и другие соблазны и искушения, которые возникают в отношении других доказательств, в этих философских доказательствах не имеют места, другими словами, они больше наделены логическими достоинствами;
3) посылки этих доказательств в какой-то мере используются в аргументации других вещей, так, например, когда доказательства существования Мудрого Распорядителя и Управителя, или Создателя, или Перводвигателя станут необходимыми в отношении бытия Бога, сущностно не нуждающегося в чем-либо. Для доказательства Его бытия в качестве Необходимосущего используются аргументы и доводы третьей категории.
Вместе с тем другие доказательства имеют такие отличительные качества, которые не имеет третья категория доказательств. Эти отличия суть такие, что доказательства третьей категории, аргументируя, доказывают только [одно] сущее под названием Необходимосущее, и доказательства Его знания, мощности, мудрости и даже Его нетелесности, Его отличия от материального мира нуждаются в других доказательствах. В данной работе мы ограничимся упоминанием некоторых доказательств третьей группы.
Первое доказательство
Одним из известных философских доказательств относительно Необходимосущего является аргумент под названием "доказательство возможности" или "доказательство возможности и необходимости", которое состоит из четырех посылок:
1) Ни одно возможносущее не существует само по себе, т.е. когда разум берет во внимание его сущность, он приравнивает возможносущее в отношении бытия и небытия одинаково и вопреки существованию причины не видит необходимости для его существования.
Эта посылка очевидна и не нуждается ни в каком доказательстве, так как ее предикат, получается, от анализа понятия субъекта, и предположение быть возможносущим является тоже самим предположением, не имеющим необходимости в бытии.
2) Ни одно сущее без характеристики необходимости не осуществляется, т.е. пока все пути небытия ему не будут закрыты, оно не может происходить, и, словами философов: "пока вещь не будет необходимой, не возникнет", другими словами: сущее либо по своей сущности является необходимосущим и само по себе имеет необходимость существования, либо является возможносущим и такое сущее только тогда может возникнуть, когда какая-то причина сделает его "необходимыми доведет его существование до границы необходимости, т. е. оно становится таким, что в нем будет отсутствовать возможность небытия. Данная посылка является достоверной посылкой и не принимает аналогию.
3) Когда характеристика необходимости не целесообразна сущности какого-то сущего, то она приходит к нему со стороны другого сущего, т.е. совершенная причина сделает бытие следствия "необходимым другим [сущим]". Данная посылка очевидна и не подлежит какому-то сомнению, ибо всякая характеристика имеет две стороны: либо она сущностна, либо она существует посредством иной вещи, т. е. когда она неизбежно становится сущностью через существование иного. Следовательно, характеристика необходимости, которая присуща всякому сущему, если оно не существует по своей сущности, неизбежно будет существовать благодаря другому сущему, которое называется "причиной".
1) Круг и непрерывность в причинах невозможны. Эти посылки также достоверны и будут доказаны в свою очередь.
Обращая внимание на эти посылки, доказательство возможности определяется следующим образом.
Все существующие в этом мире вещи описываются характеристикой необходимости в другой вещи, ибо они являются, с одной стороны, возможносущими и по своей сущности не могут быть описаны как необходимые вещи (первая посылка), с другой стороны, ни одно сущее без необходимой характеристики не возникнет (вторая посылка), стало быть, по необходимости они нуждаются в другом необходимом и их бытие становится необходимым благодаря какой-то причине (третья посылка).
Если здесь мы предполагаем, что бытие существующих вещей в этом мире становится необходимым, то их необходимость является кругом в причинах; а если предположим, что цепь причин продолжается до бесконечности, то их необходимость есть последовательность (связь) в причинах, однако эти две вещи ложны и абсурдны (четвертая посылка). Следовательно, мы вынуждены признать, что во главе цепи причин есть Сущее, которое само по себе имеет возможность бытия, т. е. является Необходимосущим.
Мы можем изложить это доказательство в другой форме так, чтобы оно не нуждалось в четвертой посылке (т.е. отмена круга и последовательности). Это изложение представляется следующим образом.
Совокупность возможных вещей, каким бы образом она не предполагалась, без сущностного бытия Необходимосущего не может быть необходимой и, в результате, ни одна из совокупности возможных вещей не может существовать, ибо ни одна из них сама по себе не имеет какой-то необходимости с тем, чтобы благодаря этой необходимости стать необходимой. Другими словами, необходимость бытия в каждом возможносущем является преходящей необходимостью. И, следовательно, пока будет отсутствовать необходимость по сущности, место для преходящих необходимостей будет отсутствовать.
Это положение можно резюмировать вкратце таким образом: сущее либо является необходимосущим по своей сущности, либо необходимосущим посредством иной вещи. Неизбежно всякое Необходимосущее посредством иной вещи доходит до Необходимосущего по своей сущности. Все, что существует посредством иной вещи, приходит к тому, что существует благодаря своей сущности.
Стало быть, Необходимосущее по своей сущности является доказуемым.
Второе доказательство или доказательство, приписываемое Ибн Сине
Второе доказательство является близким первому доказательству, и состоит из трех посылок:
1) Все сотворенные вещи (мавджудат) в этом мире являются возможносущими и по своей сущности не требуют относимости к бытию, так как, если одна из них является необходимосущим, то искомое становится доказанным.
Эта посылка является аналогией первой посылки в предыдущем доказательстве разве что с тонкой разницей между ними. Дело в том, что прежнее доказательство опиралось на необходимость бытия и его отрицание в возможносущем. Однако здесь опора падала на само бытие.
2) Всякое возможносущее для своего существования нуждается в какой-то причине, которая создает возможносущее.
Эта посылка является другим выражением нужды всякого следствия в действующей причине, которая была доказана в вопросе причины.
Аналогия третьей посылки в доказательстве известна с той разницей, которая нами была указана ранее.
3) Круг (давр) и непрерывность (тасалсул) в причинах невозможны. Эта посылка та же самая, которая была в четвертой посылке прежнего доказательства.
Обращая внимание на эти посылки, доказательство определяется следующим образом:
Каждая из сотворенных вещей этого мира, предполагаемая как возможносущая, нуждается в действующей причине и невозможно, чтобы цепь причин развивалась до бесконечности или связь круга была установлена между ними. Следовательно, цепь причин с точки зрения начала по необходимости доходит до какой-то причины, которая сама не нуждается в какой-то другой причине, т.е. она должна быть необходимосущей.
В книге "Указания и наставления" Князь философов это доказательство определяет таким образом:
Сущее бывает либо необходимосущим, либо возможносущим. Если оно Необходимосущее, то вопрос доказан, а если оно есть возможносущее, то оно должно доходить до Необходимосущего с тем, чтобы не возникла необходимость круга и последовательности. Такое доказательство, являясь самым прочным доказательством, называют "доказательством наиправдейших" (бурхан сиддикин).
Преимущество такого изложения заключается в том, что оно вдобавок к тому, что не нуждается в исследовании атрибутов coтворенных вещей и доказательстве создания, движения, также не нуждается вообще в доказательстве существования самих сотворенных вещей (махлукат), ибо первая посылка изложена на основе предположения и сомнения. Другими словами, ход развития этого доказательства связан только с принятием основы реального бытия, которое очевидно и не принимает сомнения, и не может принимать эту основу тот, кто отвергает самую очевидность сознания и очевидные знания и вообще не принимает бытие какого-либо сущего, даже своего собственного бытия, своих мыслей и слов.
Но тот, кто принимает основу реального бытия, тому говорится: реальное бытие либо есть Необходимосущее, либо возможносущее и нет места здесь третьему предположению. В первом случае бытие необходимого установлено, во втором случае по необходимости следует принимать бытие Необходимосущего, так как возможносущее нуждается в причине и для того, чтобы не возник круг и последовательность, следует, чтобы цепь причин доходила до Необходимосущего.
Как следует из этих двух доказательств, они опираются на возможность сотворенных вещей, у которых есть некое разумное свойство для их сущности и путем этого свойства доказывается нужда сотворенных вещей в необходимосущем. Поэтому мы можем их считать в каком-то смысле доказательством "причинным", как это было изложено до этого. Однако только словесное направ-ление хода исследования в сторону сущности и сущностной возможности не особенно соответствует реальности бытия, поэтому Глава божественных философов Мулла Садра приводит другое доказательство, обладающее своими особенностями, и оно называется "доказательством наиправдейших" и он считает доказательство Ибн Сины близким "доказательству наиправдейших".
Третье доказательство или доказательство, принадлежащее Мулле Садре
Глава теософов свое доказательство устанавливает на основе божественной философии, основателем которой он был сам. Он считает это доказательство самым прочным, незыблемым и в тоже время заслуживающим названия "доказательство наиправдейших". Это доказательство изложено в различных формах, однако наиболее достоверное и фундаментальное разъяснение этого доказательства принадлежит ему самому и состоит из трех посылок:
1) объективность бытия и относительность сущности;
2) обладание степенями бытия и наличие особой аналогии между причиной и следствием, таким образом, что бытие следствия не имеет самостоятельности от бытия причины бытия;
3) критерием нужды следствия в причине является ее связанность и его связь с бытием причины. Другими словами, бессилие является степенью бытия следствия и, пока существует малейшая слабость в каком-то сущем, то по необходимости остается следствие и оно нуждается в более высоком сущем и полностью зависит от него.
Обратив внимание на эти посылки, мы имеем возможность интерпретировать "доказательство наиправдейших", согласно мнению Главы теософов, следующим образом:
Бытие, включающее наивысшие степени, обладающие бесконечным совершенством, не нуждающееся и абсолютно независимое, составляет саму связь и зависимость, и, если не существовало бы этой наивысшей степени, не существовали бы другие степени, ибо необходимость предположения существования других степеней без наивысшей степени бытия означает, что вышеуказанные степени должны быть самостоятельными и не нуждались бы в этой наивысшей степени, в то время как их бытийным положением является сама связь и нужда.
Хотя это доказательство обладает некоторыми особенностями из доказательств Ибн Сины, однако ему присущи некоторые преимущества перед доказательством Князя философов.
Одно из преимуществ доказательств Главы теософов по сравнению с доказательством Ибн Сины заключается в том, что в этом доказательстве он опирается на бытийные понятия и отказывается от упоминания сущностей и сущностных возможностей. И отсюда очевидно, что такое доказательство более соразмерно и соответственно с тождеством бытия. Второе, это
доказательство не имеет никакой нужды в отмене круга и последовательности, более того оно само является доказательством последовательности (тасалсул) в действующих причинах. Третье, при помощи этого доказательства можно доказать не только единство, но и другие совершенные и достойные атрибуты Всевышнего Бога.
ГЛАВА ВТОРАЯ
ВО ИМЯ ВСЕВЫШНЕГО
Введение
Относительно предела познания Бога Всевышнего человеком и атрибутов, присущих божественной сущности, имеются различные неверные толкования. Например, некоторые приписывают Богу Всевышнему атрибуты и действия материально сотворенных вещей, как печаль, радость, приход, уход, сидение, вставание, опираясь при этом на некоторые айаты Корана, имеющие аллегорический смысл, а также на двусмысленные предания (ривайат). В результате некоторых терминологически называли муджассима (придающие Богу свойства телесности), а других мушаббиха (антропоморфистами) - т.е. теми, которые представляют Аллаха в человеческом образе; некоторые вообще отвергают возможность человека познать сущность и атрибуты Всевышнего Бога (му‘аттила); а другие, опираясь на айаты Корана и предания, придают атрибутам и действиям Аллаха отрицательные значения, где, к примеру, знание считали отрицанием невежества, а возможность истолковывали как отрицание бессилия. В этом вопросе дошли до того, что некоторые считают, что относить понятие бытия к Богу Всевышнему не имеет другого смысла, кроме как отрицание небытия.
Среди этих направлений имеется третье направление, которое придерживается пути между чрезмерностью и крайностью. Это направление соответствует разуму и поддерживается имамами, и мы здесь приступаем к объяснению пути этого направления.
Границы познания Бога
До этого мы сказали, что познание Бога Всевышнего делится на две части: присутствующее или интуитивное (шухуди) познание и приобретенное (хусули) или рациональное познание. Что касается присутствующего познания, то оно обладает различными степенями. Его низшая степень имеется у каждого человека и с совершенством души и концентрации внимания сердца она усиливается до такой степени, что доходит до степени познания приближенных (аулийа) Богу, которые больше всех и прежде других увидят Бога "глазами сердца". Однако, в любом случае, знание через присутствие любого гностика (‘ариф) существует по мере бытийной и сердечной его связи с Богом и никогда и никто не может охватить божественную сущность так, чтобы познать Его, как Он познает других. Доказательство такого утверждения очевидно, ибо всякое сущее, кроме священной божественной сущности, с точки зрения степени бытия, конечно, хотя, с точки зрения времени или некоторых других бытийных свойств, оно бесконечно. Однако охват бесконечного конечным невозможен.
Что до постигаемого и разумного знания, то оно приобретается посредством умственных понятий и его степень подчинена возможности ума в отношении точного анализа и постижения тонких разумных понятий. Подобное знание посредством изучения разумных знаний подвержено совершенствованию и в то же время чистота души, непорочность сердца, моральное воспитание, избавление от материальной и животной безнравственности играют большую роль в его возвышении. Все духовные и разумные успехи в достижении совершенства полностью зависят от божественной помощи (тауфик).
Роль разума в познании Бога
Нет сомнения в том, что инструментом действия разума являются умственные понятия и вообще разум является силой, постигающей универсальные понятия.
Разумные понятия, как это было изложено в разделе гносеологии, делятся на две универсальные категории: 1) это сущностные понятия или первые умопостигаемые вещи, которые абстрагируются от частных постигаемых вещей и рассказывают о границе бытия этих вещей; 2) категория понятий, которые приобретаются совместно с действием разума и, хотя они заканчиваются от некоего личного и постижения через присутствие, но они не ограничиваются его пределами и подвержены расширению, давлению.
Все рациональные знания относительно бытия и его степеней и все, что не принадлежит разряду сущности, а также то, что связано с метафизикой, достигается посредством этих понятий, так, например, небытийные и отрицательные понятия принадлежат к этим категориям.
Обращая внимание на этот момент, становится ясным, что сущностные понятия являются свидетелями ограниченности возможных сотворенных вещей, которые не заслуживают отнесения их к Всевышнему Богу. Что касается других разумных понятий, которые наделены объемностью, достаточной универсальностью и освобождены от изъянов и недостатков, то они могут быть средством познания атрибутов и действий Бога, как, например, понятие "Необходимосущего", "Творец", "Господь" и другие прекрасные божественные имена, принадлежащие к этой категории. Однако необходимо обратить внимание на то, что эти понятия составляют некий вид "сомнения" и обладают различными смыслами и значениями, и смысл этих понятий в отношении Бога Всевышнего с другими значениями различается, т. е. они так различаются, что ни в коей мере не могут испытываться и измеряться, ибо они являются различием между конечным и бесконечным.
Исходя из этих соображений, имамы в отношении изучения атрибутов Всевышнего Бога использовали эти понятия в целях нравственной чистоты и отрицания сходства с атрибутами сотворенных, так, например, они по этому поводу говорят: "Знающий не [подобен] нашему знанию, могучий не [подобен] нашей мощности".
Именно это и есть смысл божественного слова: "...нет ничего подобного Ему "(Коран, сура «Аш-Шура» (Совет) – 42: 11).
Положительные и отрицательные атрибуты
В общем, мы можем разделить понятия на положительные и отрицательные. Положительные понятия иного могут рассказывать об ограниченно существующих вещах или положении ограниченности и их недостатках, таким образом, если их ограниченность и недостаток не принимаются во внимание, то они превращаются в другие понятия, как например, все сущностные понятия, которые являются свидетелями бессилия степени бытия, недостатков и их ограниченности, как например, понятия силы и способности. Отсюда, само собой разумеется, что мы не можем утверждать подобные понятия по отношению к Богу Всевышнему, но в тоже время их отрицательные атрибуты мы можем охарактеризовать как отрицательные атрибуты Бога Всевышнего, как, например, отрицание сотоварища, телесности, времени и места.
Другая категория положительных понятий рассказывает о совершенствах бытия и не содержит никаких отношений недостатков и ограниченности, как будто могут быть употреблены в отношении ограниченных сущих, как например, понятия знания, способности и жизни. Подобные понятия с условием ограничения сущих мы можем отнести к положительным атрибутам Бога Всевышнего и их отрицание не было бы правомочным, ибо их необходимое условие является отрицанием совершенства бесконечно совершенного сущего.
Поэтому все понятия, которые рассказывают о бытийных совершенствах и не содержат в себе значений недостатка и ограниченности, мы можем отнести к положительным атрибутам Бога Всевышнего. В то же время отрицание всех понятий, которые содержат в себе какой-то недостаток и ограниченность, мы можем отнести к числу отрицательных атрибутов Необходимосущего.
А если акцент делается на не использовании неподлинных имен по отношению к Богу Всевышнему, то это для того, чтобы избежать использования тех понятий, которые содержат в себе недостаток и ограниченность.
Что касается тех, кто истолковывали положительные атрибуты Бога Всевышнего в отрицательном смысле, то они предполагали, что таким образом достигают абсолютного очищения от уподобления (танзих) и воздерживаются от приписывания Богу Всевышнему тех понятий, которые используются в отношении возможных вещей. Это делается тогда, когда, во-первых, отрицание одной из двух противоположностей является утверждением другой из этих двух противоположностей, и если данный подход не приводит к установлению другой противоположности, то тогда необходимо допустить возможным устранение этих двух противоположностей. Во-вторых, когда, например, знание интерпретируется как неведение, то в действительности небытийное значение неведения устраняется из сущности Всевышнего, где представление этого небытийного понятия без представления противоположного, т.е. знания, невозможно. Следовательно, сначала необходимо установить само знание.