مواردى از آيات قرآنى كه در آنها يكى از فنون بلاغت كه انتقال از مطلبى به مطلب ديگر است به كار رفته است

و اين عمل يعنى برگرداندن وجهه كلام به جائى ديگر در قرآن كريم بسيار است ، و اين خود از لطيف ترين بياناتى است كه جز در قرآن در هيچ كلامى ديگر يافت نمى شود، مانند آيه شريفه : و مثل(الذين كفروا كمثل الّذى ينعق بما لايسمع الا دعاء و نداء) ، و آيه شريفه :

(مثل ما ينفقون فى هذه الحيوة الدنيا كمثل ريح فيهاصر). و آيه شريفه :(مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل اللّه كمثل حبة انبتت سبع سنابل ) و آيه شريفه :(يوم لا ينفع مال و لابنون الا من اتى اللّه بقلب سليم ) و آيه شريفه:(قل ما اسئلكم عليه من اجر الا من شاء ان يتخذ الى ربه سبيلا) و آيه شريفه :(سبحان اللّه عما يصفون الا عباد اللّه المخلصين ) و آياتى ديگر نظير اينها.

و ما تفعلوا من خير فان اللّه به عليم ...)

در اين جمله انفاق در جمله قبل به كلمه (خير) تبديل شده ، همچنانكه در اول آيه مال به كلمه (خير) تبديل شده بود، و اين براى اشاره به اين نكته است كه انفاق چه كم و چه زيادش عملى پسنديده و سفارش ‍ شده است ، و ليكن در عين حال بايد چيزى باشد كه مورد رغبت و علاقه باشد همچنانكه قرآن كريم فرموده :(لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون ).

و نيز فرموده :(ياايها الذين آمنوا انفقوا من طيبات ما كسبتم ، و مما اخرجنا لكم من الارض و لا تيمموا الخبيث منه تنفقون و لستم باخذيه الا ان تغمضوا فيه ).

و نيز اشاره باشد به اينكه انفاق بايد به صورتى زشت و شر نباشد، مانند انفاق تواءم با منت و اذيت ، همچنانكه در جاى ديگر به اين نكته تصريح كرده مى فرمايد:(ثم لا يتبعون ما انفقوا منا و لا اذى ) و نيز فرموده :يسئلونك ما ذا ينفقون قل العفو).

بحث روايتى

(در ذيل آيه شريفه مذكوره و شاءن نزول آن )

در درالمنثور از ابن عباس روايت كرده كه گفت : من هيچ مردمى نديدم كه بهتر از اصحاب محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم باشند، چه به جز سيزده مساءله از او نپرسيدند، تا آن جناب از دنيا رفت ، و همه آن سوالات در قرآن هست ، از آن جمله است آيه :(يسئلونك عن الخمر و الميسر)، و(يسئلونك عن الشهر الحرام ، و يسئلونك عن اليتامى ،و يسئلونك عن المحيض ، و يسئلونك عن الانفال ، و يسئلونك ما ذا ينفقون ) ، و خلاصه از آن جناب نپرسيدند مگر چيزى را كه به حالشان سود داشت در مجمع البيان در ذيل آيه نامبرده گفته است : درباره عمرو بن جموح - كه پيرمردى سالخورده و ثروتمند بود - نازل شده ، كه پرسيد: يا رسول اللّه به چه چيز صدقه دهم ، و به چه كسى دهم ؟ خداى تعالى در پاسخ اين آيه را فرستاد.

مؤ لف : اين حديث را در در المنثور از ابن منذراز ابن حيان روايت كرده ، و گفتند: ايشان روايت را ضعيف دانسته اند، ولى ما مى گوئيم علاوه بر آن با مضمون آيه هم منطبق نيست ، چون در آيه تنها يك سؤ ال آمده آنهم سؤ ال از اينكه چه چيز انفاق كنند، و سخنى از اينكه به چه كسى انفاق كنند نيامده

ونظير اين روايت در عدم انطباق با آيه روايتى است كه باز در المنثور از ابن جرير، و ابن منذر، از ابن جريح آورده كه گفت : مؤ منين از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم پرسيدند اموال خود را به چه مصرفى برسانند؟ اين آيه نازل شد، كه(يسئلونك ما ذا ينفقون ؟ قل ما انفقتم من خير...) ، و اين آيه مربوط به صدقات مستحبى است و زكات غير اينها است

باز نظير آن در ضعف و عدم انطباق با آيه روايتى است كه در الدر المنثور از سدى نقل كرده كه گفت : روزى كه آيه نازل شد هنوز زكات واجب نشده بود و اين آيه مربوط به مخارجى است كه افراد براى خانواده خود مى كنند، و صدقاتى مؤ لف : نسبت بين آيه زكات كه مى فرمايد:(خذ من اموالهم صدقة ) و بين اين آيه نسبت ناسخ و منسوخ نيست مگر اينكه معناى نسخ چيز ديگرى باشد.

سوره بقره ، آيات ۲۱۸ ۲۱۶

كتب عليكم القتال و هو كره لكم و عسى ان تكرهوا شيا و هو خير لكم و عسى ان تحبوا شيا و هو شر لكم و اللّه يعلم و انتم لا تعلمون .(۲۱۶) يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير و صدعن سبيل اللّه و كفر به والمسجد الحرام و اخراج اهله منه اكبر عند اللّه و الفتنه اكبر من القتل و لا يزالون يقتلونكم حتى يردوكم عن دينكم ان استطعوا و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا والاخرة و اولئك اصحب النار هم فيها خلدون .(۲۱۷) ان الذين آمنوا و الذين هاجروا و جاهدوا فى سبيل اللّه اولئك يرجون رحمت اللّه واللّه غفور رحيم (۲۱۸)

ترجمه آيات

قتال بر شما واجب شده در حالى كه آن را مكروه مى داريد و چه بسا چيزها كه شما از آن كراهت داريد در حالى كه خيرتان در آن است و چه بسا چيزها كه دوست مى داريد در حالى كه شر شما در آن است و خدا خير و شر شما را مى داند و خود شما نمى دانيد.(۲۱۶)

از تو از ماه حرام و قتال در آن مى پرسند بگو قتال در ماه حرام گناهى بزرگ است ولى جلوگيرى مشركين از راه خدا و كفر به آن و جلوگيريشان از رفتن شما به مسجد الحرام و بيرون كردنشان مؤ منين رااز آنجا نزد خدا گناه بزرگترى است

چون فتنه است و فتنه جرمش از قتل بزرگتر است و اين مشركين لايزال با شما قتال مى كنند به اين اميد كه اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و هر كس از شما از دين خود برگردد و در حال كفر بميرد اينگونه افراد اعمال نيكشان بى اجر شده در دنيا و آخرت از آن بهره مند نمى شوند و آنان اهل جهنم و در آن جاويدانند.(۲۱۷)

كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه مهاجرت كردند و در راه خدا جهاد نمودند آنان اميدوار رحمت خدا باشند كه خدا غفور و رحيم است .(۲۱۸)

بيان آيات

كتب عليكم القتال وهو كره لكم ...)

كتابت همانطور كه مكرر گذشت ظهور در واجب شدن دارد، البته اگر كلام در زمينه تشريع باشد، و امام اگر زمينه كلام تكوين باشد، و در چنين زمينه اى مثلا بفرمايد:(كتب اللّه )، آن وقت معناى راندن قضا را مى دهد.

و چون زمينه گفتار مساءله تشريع است كلمه (كتب ) معناى (واجب شد) را مى دهد، پس آيه دلالت دارد بر اينكه جنگ و قتال بر تمامى مؤ منين واجب است ، چون خطاب متوجه مؤ منين شده ، مگر كسانى كه دليل آنها را استثنا كرده باشد، مانند آيه :(ليس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج ، و لا على المريض حرج ) و آيات و ادله ديگر.

و در آيه مورد بحث نفرمود:(كتب اللّه ) خدا بر شما واجب كرد، بلكه فرمود (كتب ) بر شما واجب شد، و اين بدان جهت است كه در ذيل آن دارد(و هو كره لكم ) ، و در چنين مقامى نام خدا بردن و فاعل را معرفى كردن نوعى هتك حرمت خداست ، و تعبير به صيغه مجهول نام خداى عزاسمه را از سبكى و استخفاف حفظ مى كند، چون در آيه فرمانى صادر شده كه مورد كراهت مؤ منين است و كلمه (كره ) به ضمه كاف به معناى مشقتى است كه انسان از درون خود احساس كند حال چه از ناحيه طبع باشد و يا از ناحيه اى ديگر و كلمه (كره ) با فتحه كاف به معناى مشقتى است كه از خارج به انسان تحميل شود، مثل اينكه انسانى ديگر او را به كارى كه نمى خواهد مجبور سازد، و در قرآن كريم آمده :(لا يحل لكم ان ترثواالنساء كرها) و نيز آمده :(فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها.

و اما اينكه چرا جنگيدن و قتال بر مؤ منين كره و گران بوده ؟ يا از اين جهت است كه در جنگ جانها در خاطر قرار مى گيرد، و حداقل خستگى و كوفتگى دارد و ضررهاى مالى به بار مى آورد، و امنيت و ارزانى ارزاق و آسايش را سلب مى كند، و از اين قبيل ناراحتى ها كه مورد كراهت انسان در زندگى اجتماعى است به دنبال دارد.

آرى اينگونه ناملايمات طبعا بر مؤ منين هم شاق است ، هر چند خداى سبحان مؤ منين را در كتاب خود مدح كرده و فرموده : در ميان آنان افرادى هستند كه در ايمانشان صادقند، و آنچه مى كنند جدى و سودمند است ، ليكن در عين حال طايفه اى از ايشان را مذمت مى كند كه در دلهايشان انحراف و لغزش هست ، و اين معنا با مراجعه به آيات مربوطه به جنگ بدر و احد و خندق و غزوات ديگر كاملا به چشم مى خورد.

و معلوم است مردمى كه مشتمل بر هر دو طايفه هستند. و بلكه اكثريت آنها را طايفه دوم تشكيل مى دهد. وقتى مورد خطاب قرار گيرند، صحيح است كه صفت اكثر آنان را به همه آنان نسبت داد، و گفت : (قتال مكروه شما است )، البته اين وجه اول بود.

و يا از اين جهت بوده كه مؤ منين به تربيت قرآن بار آمده اند، و عرق شفقت ورحمت بر تمامى مخلوقات در آنان شديدتر از ديگران است ، تربيت شدگان قرآن حتى از آزار يك مورچه هم پرهيز دارند، و نسبت به همه خلايق راءفت و مهر دارند، چنين كسانى البته از جنگ و خونريزى كراهت دارند، هر چند دشمنانشان كافر باشند، بلكه دوست دارند با دشمنان هم به مدارا رفتار كنند، و آميزشى دوستانه داشته باشند، و خلاصه با عمل نيك و از راه احسان آنان را به سوى خدا دعوت نموده ، و به راه رشد و در تحت لواى ايمان بكشانند، تا هم جان برادران مؤ من شان به خطر نيفتد،و هم كفار با حالت كفر هلاك نشوند و در نتيجه براى ابد بدبخت نگردند.

چون مؤ منين اينطور فكر مى كردند، خداى سبحان در آيه مورد بحث به ايشان فهمانيد كه اشتباه مى كنند، چون خدائى كه قانونگذار حكم قتال است ، خوب مى داند كه دعوت به زبان و عمل در كفارى كه دچار شقاوت و خسران شده اند هيچ اثرى ندارد، و از بيشتر آنان هيچ سودى عايد دين نمى شود، نه به درد دنياى كسى مى خورند، نه به درد آخرت پس اينگونه افراد در جامعه بشريت عضو فاسدى هستند كه فسادشان به ساير اعضا هم سرايت مى كند، و هيچ علاجى به جز قطع كردن ، و دور افكندن ندارند. اين وجه هم براى خود وجهى است

و اين دو وجه هر چند هر دو مى توانند جمله :(و هو كره لكم ) را توجيه كنند، و ليكن وجه اول به نظر با آيات عتاب مناسب تر است ، علاوه بر اينكه تعبير در جمله :(كتب عليكم القتال ) هم به بيانى كه گذشت كه چرا به صيغه مجهول آمده مؤ يد وجه اول است

وعسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم

چرا جنگيدن و قتال بر مؤ منين كره و گران بوده ؟

در سابق گذشت كه كلمات(عسى ) و(لعل ) و امثال آن در كلام خداى تعالى در همان معناى اميدوارى استعمال شده ، ليكن لازم نيست كه اميد قائم به خود گوينده يعنى خداى تعالى باشد،

تا اشكال شود اميد نسبت به جاهل از آينده است ، و در خدا معنا ندارد، بلكه كافى است كه قائم به مخاطب يا در مقام تخاطب باشد، پس اگر خداى سبحان هم مى فرمايد (اميد است چنين و چنان شود)، نه از اين جهت است كه خود او اميد دارد، بلكه به اين عنايت است كه مخاطب و يا شنونده اميدوار شود.

وجه تكرار كلمه عسى در آيه شريفه (و عسى ان تكرهوا)

و تكرار كلمه (عسى ) در آيه شريفه براى اين است كه مؤ منين از جنگ كراهت داشتند، و علاقمند به صلح و سلم بودند، خداى سبحان خواست تا ارشادشان كند بر اينكه در هر دو جهت اشتباه مى كنند، توضيح اينكه اگر مى فرمود:(عسى ان تكرهوا شيئا و هو خيرلكم ، او تحبوا شيئا و هو شر لكم ) معنايش اين مى شد كه ملاك كار كراهت و محبت شما نيست ، چون بسا مى شود كه اين كراهت و محبت به چيزى تعلق مى گيرد كه واقعيت ندارد، و اين سخن را به كسى مى گويند كه يك بار اشتباه كرده باشد مثلا تنها از ديدن زيد كراهت داشته و اما كسى كه دوبار خطا كرده يكى اينكه از ديدن اشخاص كراهت ورزيده ، و يكى هم اينكه دوستدار گوشه گيرى و تنهائى شده ، در برابر چنين كسى بلاغت در گفتار ايجاب مى كند به هر دو خطايش اشاره شود، و گفته شود تو نه در كراهتت از معاشرت راه درست را پيش گرفته اى ، و نه در علاقه ات به گوشه گيرى زيرا(عسى ان تكره شيئا و هو خير لك و عسى ان تحب شيئا و هو شرلك ، چه بسا از چيزى بدت آيد كه برايت خوب باشد و چه بسا به چيزى علاقمند باشى و برايت بد باشد) براى اينكه تو جاهل هستى ، و خودت به تنهائى نمى توانى به حقيقت امر برسى

در آيه مورد بحث هم مؤ منين چنين وضعى داشتند، هم از قتال كراهت داشتند، و هم بطوريكه جمله(ام حسبتم ان تدخلوا الجنه و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم ) نيز اشاره دارد، به سلم و صلح علاقمند بودند، لذا خداوند خواست ايشان را به هر دو اشتباهشان واقف سازد، با دو جمله مستقل يعنى(عسى ان تكرهوا...) و(عسى ان تحبوا...) مطلب را بيان فرمود.

واللّه يعلم و انتم لا تعلمون

اين جمله بيان خطاى ايشان را تكميل مى كند، چون خداى تعالى خواسته است در بيان ا ين معنا راه تدريج را بكار ببندد تا ذهن مؤ منين يكه نخورد، لذا در بيان اول تنها احتمال خطا را در ذهنشان انداخت ، و فرمود درباره هر چه كراهت داريد احتمال بدهيد كه خير شما در آن باشد. و درباره هر چه علاقمنديد احتمال بدهيد كه برايتان بد باشد، و بعد از آنكه ذهن مؤ منين از افراط دور شد، و حالت اعتدال به خود گرفته به شك افتاد، قهرا جهل مركبى كه داشت زايل شد، و در چنين حالتى دوباره روى سخن را متوجه آنان كرده فرمود: اين حكم يعنى حكم قتال كه شما از آن كراهت داريد حكمى است كه خداى داناى به حقايق امور تشريع كرده ، و آنچه شما آگهى داريد و مى بينيد هر چه باشد مستند به نفس شما است ، كه بجز آنچه خدا تعليمش داده علمى ندارد،

و از حقايق بيشترى آگاه نيست پس ناگزير بايد در برابر دستورش تسليم شويد.

و اين آيه شريفه در اثبات علم على الاطلاق براى خدا، و نفى آن از غير خدا مطابق ساير آياتى است كه دلالت بر معنا دارد، مانند آيه شريفه :(ان اللّه لا يخفى عليه شى ء) و آيه شريفه :(و لا يحيطون بشى ء من علمه ، الا بما شاء) و ما در تفسير آيه :(و قاتلوا فى سبيل اللّه ) پاره اى مطالب درباره جنگ و قتال گذرانديم بدانجا نيز مراجعه شود.

يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه

سؤ ال درباره جنگ در ماه حرام و پاسخ آن

اين آيه شريفه از قتال در ماه هاى حرام منع و مذمت مى كند، و مى فرمايد: اين كار جلوگيرى از راه خدا و كفر است ، و اين را هم مى فرمايد كه با اين حال بيرون كردن اهل مسجد الحرام از آنجا جرم بزرگترى است نزد خدا، و بطور كلى فتنه از آدم كشى بدتر است

مى خواهد اعلام بدارد اين سؤ ال كه آيا جنگ در ماه هاى حرام جايز است يا نه ؟ به دنبال حادثه اى بوده كه چنين سؤ الى را ايجاب مى كرده ، و قبلا قتلى البته اشتباها واقع شده بوده چون در آخر آيات هم مى فرمايد:(ان الذين آمنوا، و الذين هاجروا، و جاهدوا فى سبيل اللّه ، اولئك يرجون رحمت اللّه ، و اللّه غفور رحيم ...) ، و با جمله خدا غفور و رحيم است مى فهماند بعضى از مهاجرين قتلى مرتكب شده ، و به ناچار مهاجرت كرده بودند و كفار همين جرم را مايه جنجال قرار داده بودند، و اين قرائن داستان عبد اللّه بن جحش و اصحابش را كه در روايات آمده تاءييد مى كند.

قل قتال فيه كبير، و صد عن سبيل اللّه ، و كفر به ، و المسجدالحرام

كلمه (صد) به معناى جلوگيرى و يا برگرداندن است ، و مراد از سبيل اللّه عبادت ها و مخصوصا مراسم حج است ، و ظاهرا ضمير در كلمه (به ) به سبيل بر مى گردد، در نتيجه مراد از كفر نامبرده كفر عملى است نه كفر اعتقادى ، و كلمه (المسجد الحرام ) عطف است بر كلمه(سبيل اللّه )، و در نتيجه معنا چنين مى شود كه قتال در مسجد الحرام صد از سبيل اللّه ، و صد از مسجد الحرام است

اين آيه دلالت مى كند بر حرمت قتال در شهر حرام ، و بعضى از مفسرين گفته اند: اين آيه بوسيله آيه :(فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) نسخ شده ولى درست نيست ، به همان دليلى كه در تفسير آيات قتال گذشت

واخراج اهله منه اكبر عندالله و الفتنه اكبر من القتل

يعنى اين عملى كه مشركين مرتكب شدند و رسول خدا ومؤ من ين به وى را كه همان مهاجرين باشند از مكه كه زادگاه ايشان بود بيرون كردند، از قتال در مسجد الحرام بزرگتر است ، و آزار و شكنجه هائى كه مشركين درباره مسلمانان روا داشته ، و نيز دعوت به كفرشان از يك قتلى كه از سوى مسلمانان رخ داده بزرگتر است ، پس مشركين حق ندارند مؤ منين را ملامت كنند، با اينكه آنچه خود كرده اند بزرگتر است از خلافى كه مؤ منين را به خاطر آن ملامت مى كنند، علاوه بر اين كه آنچه مؤ منين كردند و در شهر حرام يك مشرك را كشتند، به خاطر خدا و به اميد رحمت خدا كردند. و خدا هم آمرزگار رحيم است

و لايزالون يقاتلونكم

كلمه (حتى ) براى تعليل است ، و معناى(ليردوكم ) را مى دهد(و من يرتدد منكم عن دينه ...).

اين جمله تهديدى است عليه مرتدين ، يعنى كسانى كه از دين اسلام برگردند، به اينكه اگر چنين كنند عملشان حبط مى شود، و تا ابد در آتش خواهند بود.

گفتارى پيرامون حبط

معنا و آثار حبط اعمال و بيان اينكه مراد از حبط ابطال مطلق اعمال (عبادى و معيشتى است )

كلمه حبط به معناى باطل شدن عمل ، و از تاءثر افتادن آن است ، و در قرآن هم جز به عمل نسبت داده نشده ، از آن جمله فرموده :(لئن اشركت ليحبطن عملك ، و لتكونن من الخاسرين ).

و نيز فرموده :(ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله ، و شاقوا الرسول ، من بعد ما تبين لهم الهدى لن يضروا اللّه شيئا، و سيحبط اعمالهم ، يا ايها الذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول ، و لا تبطلوا اعمالكم

و ذيل همين آيه سوره محمد كه ميان كفار و مؤ منين مقابله انداخته ، به آنان فرموده اعمالتان حبط شده ، و به اينان مى فرمايد زنهار مواظب باشيد عملتان باطل نگردد، دلالت دارد بر اينكه حبط به معناى بطلان عمل است ، همچنانكه از آيه :(و حبط ما صنعوا فيها، و باطل ما كانوا يعملون ) نيز اين معنا استفاده مى شود و قريب به آن آيه :(وقدمنا الى ما عملوا من عمل ، فجعلناه هباء منثورا) است

و سخن كوتاه اينكه كلمه (حبط) به معناى باطل شدن عمل و از تاءثر افتادن آن است ، بعضى گفته اند: اصل اين كلمه از حبط با حركت است ، يعنى با فتحه حا و با، و حبط به معناى پرخورى حيوان است ، بطوريكه شكمش باد كند، و گا هى منجر به هلاكتش شود.

و آنچه خداى تعالى درباره اثر حبط بيان كرده باطل شدن اعمال انسان هم در دنيا و هم در آخرت است ، پس حبط ارتباطى با اعمال دارد، از جهت اثر آخرتى آنها، آرى ايمان بخدا همانطور كه زندگى آخرت را پاكيزه مى كند زندگى دنيا را هم پاكيزه مى سازد، همچنانكه قرآن كريم فرمود:(من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤ من ، فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون ).

اين بود معناى كلمه حبط، حال ببينيم چگونه اعمال كفار و مخصوصا مرتدين در دنيا و آخرت حبط مى شود؟ و ايشان زيانكار مى گردند؟ اما زيانكاريشان در دنيا كه بسيار روشن است

و هيچ ابهامى در آن نيست براى اينكه قلب كافر و دلش به امر ثابتى كه همان خداى سبحان است بستگى ندارد، تا وقتى به نعمتى مى رسد نعمت را از ناحيه او بداند، و خرسند گردد، و چون به مصيبتى مى رسد آن را نيز از ناحيه خدا بداند، و دلش تسلى يابد، و نيز در هنگام حاجت دست به درگاه او دراز كند، به خلاف مؤ من كه در همه اين مراحل زندگى دلش به جائى بستگى دارد.

و خداى تعالى در اين مقايسه مى فرمايد: (او من كان ميتا فاحييناه ، وجعلنا له نورا يمشى به فى الناس ، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها؟) و مؤ من را در زندگى دنيا نيز داراى نور و حيات خوانده و كافر را مرده و بى نور، و نظير آن آيه :(فمن اتبع هداى فلا يضل و لايشقى ، و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا، و نحشره يوم القيمة اعمى ).

كه از راه مقابله مى فهميم زندگى مؤ من و معيشتش فراخ و وسيع و قرين با سعادت است

و همه اين مطالب و علت سعادت و شقاوت را در يك جمله كوتاه جمع كرده و فرموده :(ذلك بان اللّه مولى الذين آمنوا، و ان الكافرين لا مولى لهم ).

پس از آنچه گذشت معلوم شد مراد از اعمالى كه حبط مى شود، مطلق كارهائى است كه انسان به منظور تاءمين سعادت زندگى خود انجام مى دهد، نه خصوص اعمال عبادتى ، و كارهائى كه نيت قربت لازم دارد، و مرتد، آنها را در حال ايمان ، و قبل از برگشتن به سوى كفر انجام داده ، علاوه بر دليل گذشته ، دليل ديگرى كه مى رساند: مراد از عمل ، مطلق عمل است ، نه تنها عبادت ، اين است كه : ديديد حبط را به كفار و منافقين هم نسبت داده ، با اينكه كفار عبادتى ندارند، و دراين باره فرموده :(يا ايها الذين آمنوا ان تنصروا اللّه ينصركم و يثبت اقدامكم ، و الذين كفروا فتعسا لهم و اضل اعمالهم ، ذلك بانهم كرهوا ما انزل اللّه ، فاحبط اعمالهم ).

و نيز مى فرمايد:(ان الذين يكفرون بايات اللّه ، و يقتلون النبيين بغير حق ، و يقتلون الذين يامرون بالقسط من الناس ، فبشرهم بعذاب اليم ، اولئك الذين حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخره و ما لهم من ناصرين ) و آياتى ديگر.

بى اساس بودن نظام در اين كه آيا اعمال شخص مرتد تا حين مرگ باقى است يا به محض ارتداد حبط مى شود

پس حاصل آيه مورد بحث مانند ساير آيات حبط اين است كه كفر و ارتداد باعث آن مى شود كه عمل از اين اثر و خاصيت كه در سعادت زندگى دخالتى داشته باشد مى افتد، همچنانكه ايمان باعث مى شود، به اعمال آدمى حياتى و جانى مى دهد، كه به خاطر داشتن آن اثر خود را در سعادت آدمى مى دهد، حال اگر كسى باشد كه بعد از كفر ايمان بياورد، باعث شده كه به اعمالش كه تاكنون حبط بود حياتى ببخشد، و در نتيجه اعمالش در سعادت او اثر بگذارند، و اگر كسى فرض شود كه بعد از ايمان مرتد شده باشد، تمامى اعمالش مى ميرد، و حبط مى شود، و ديگر در سعادت دنيا و آخرت وى اثر نمى گذارد، و ليكن هنوز اميد آن هست كه تا نمرده به اسلام برگردد، و اما اگر با حال ارتداد مرد، حبط او حتمى شده ، و شقاوتش قطعى مى گردد.

از اينجا روشن مى شود كه بحث و نزاع در اينكه آيا اعمال مرتد تا حين مرگ باقى است و در هنگام مرگ حبط مى شود، يا از همان اول ارتداد حبط مى شود بحثى است باطل و بيهوده

توضيح اينكه بعضى قائل شده اند، به اينكه اعمالى كه مرتد قبل از ارتداد انجام داده ، تا دم مرگش باقى است ، اگر تا آن لحظه به ايمان خود برنگردد آن وقت حبط مى شود، و به اين آيه استدلال كرده كه مى فرمايد:(و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة )

و چه بسا آيه :(و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا) هم آن را تاءييد كند، چون اين آيه نيز حال كفار در هنگام مرگ را بيان مى كند و نتيجه اين نظريه آن است كه اگر مرتد در دم مرگ به ايمان سابق خود برگردد، صاحب اعمال سابق خود نيز مى شود، ودست خالى از دنيا نمى رود.

بعضى ديگر قائل شده اند به اينكه به محض ارتداد اعمال صالح آدمى باطل مى شود، و ديگر بر نمى گردد،

هر چند كه بعد از ارتداد دوباره به ايمان برگردد، بله بعد از ايمان بار دومش مى تواند تا دم مرگ اعمال صالحى انجام دهد، و آيه شريفه كه قيد مرگ را آورده منظورش بيان اين جهت است ، كه تمامى اعمال كه تا دم مرگ انجام داده حبط مى شود.

و ما گفتيم اصلا جائى براى اين بحث نيست ، چون اگر در آنچه ما گفتيم دقت كنى متوجه مى شوى كه آيه شريفه در صدد بيان اين معنا است كه تمامى اعمال و افعال مرتد از حيث تاءثر در سعادتش باطل مى شود.

بررسى مسئله تاءثير اعمال نيك و بد در يكديگر (احباط و تكفير)

در اينجا مساءله ديگرى هست كه تا حدى ممكن است آن را نتيجه بحث در حبط اعمال دانست ، و آن مساءله احباط و تكفير است ، و آن عبارت است از اينكه آيا اعمال در يكديگر اثر متقابل دارند و يكديگر را باطل مى كنند، و يا نه بلكه حسنات حكم خود، و اثر خود را دارند، و سيئات هم حكم خود و اثر خود را دارند، البته اين از نظر قرآن مسلم است كه حسنات چه بسا مى شود كه اثر سيئات را از بين مى برد، چون قرآن در اين باره تصريح دارد.

بعضى از علما قائل به تباطل و تحابط اعمال شده اند، و گفته اند: اعمال يكديگر را باطل مى سازند، و آنگاه اين علما در بين خود اختلاف كرده ، بعضى گفته اند: هر گناهى حسنه قبل ازخود را باطل مى كند، و هر حسنه اى سيئه قبل از خود را از بين مى برد، و لازمه آن حرف آن است كه انسان يا تنها حسنه برايش مانده باشد، و يا تنها سيئه

و بعضى ديگر گفته اند: ميان حسنات و سيئات موازنه مى شود، به اين معنا كه از حسنات و سيئات هر كدام بيشتر باشد، به مقدار آنكه كمتر است از آنكه بيشتر است كم مى شود، تا بقيه بيشتر بدون منافى باقى بماند، و لازمه اين دو قول اين است كه براى هر انسانى از اعمال گذشته اش بجز يك قسم نمانده باشد، يا حسنه به تنهائى ، و يا سيئه به تنهائى و يا اينكه هر دو با هم مساوى بوده ، و تساقط كرده اند، و هيچ چيزبرايش نمانده باشد.

و اين درست نيست ، زيرا اولا از ظاهر آيه :(و آخرون اعترف وا بذنوبهم ، خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا، عسى اللّه ان يتوب عليهم ، ان اللّه غفور رحيم ) بر مى آيد كه اعمال چه حسنات و چه سيئات ، باقى مى ماند، و تنها توبه خدا سيئات را از بين مى برد، و تحابط به هر معنائى كه تصورش كنند با اين آيه نمى سازد.

و ثانيا خداى تعالى در مساءله تاءثر اعمال همان روشى را دارد كه عقلا در اجتماع انسانى خود دارند و آن روش مجازات است ، كه كارهاى نيك را جدا پاداش مى دهند، و كارهاى زشت را جداگانه كيفر، مگر در بعضى از گناهان كه باعث قطع رابطه مولويت و عبوديت از اصل مى شود، كه در اين موارد تعبير به حبط عمل مى كنند، و آيات در اينكه روش خدا اين است بسيار زياد است ، و حاجتى به آوردن آنها نيست

بعضى ديگر گفته اند: نوع اعمال محفوظند، و هريك از اعمال اثر خود را دارد چه حسنه و چه سيئه

بله چه بسا مى شود كه حسنه سيئه را از بين مى برد همچنانكه فرمود:(يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا اللّه يجعل لكم فرقانا، و يكفر عنكم سياتكم ).

و نيز فرموده :(فمن تعجل فى يومين فلا اثم عليه ) و نيز فرموده:(ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ).

بلكه بعضى از اعمال گناه را مبدل به حسنه مى كند، همچنانكه فرمود:(الا من تاب و آمن و عمل صالحا فاولئك يبدل اللّه سيئاتهم حسنات ).

در اينجا مساءله ديگرى هست كه اصل و بنيان آن دو مساءله است ، و آن اين است كه ببينيم مكان و زمان اين جزا و است حقاق آن كجا و چه وقت است ؟ بعضى گفته اند: هنگام عمل ، بعضى ديگر گفته اند: حين مرگ و بعضى ديگر گفته اند: عالم آخرت است ، بعضى هم گفته اند هنگام عمل است به موافات ، به اين معنا كه اگر آن حالى را كه در حال عمل داشت تا دم مرگ ادامه ندهد، مستحق جزا نيست مگر آنكه خدا بداند كه سرانجام حال او چيست ، و بر چه حالى مستقر مى شود، در نتيجه ، همان جزائى را كه در حال عمل مستحق بود برايش نوشته مى شود.

صاحبان اين اقوال هر يك براى گفته خود استدلال به آياتى متناسب با آن كرده اند، چون بعضى از آيات هستند كه مناسب با يكى از اين اوقات و منطبق با آن مى شود، البته گاهى به وجوه عقليه اى كه براى خود تركيب و تلفيق كرده اند استدلال نموده اند.

مسئله اصلى در مبحث احباط و تكفير، زمان و مكان استحقاق جزائى اعمال است

ولى آنچه جا دارد گفته شود: اين است كه اگر ما در باب ثواب و عقاب و حبط و تكفير و مسائلى نظير اينها راه نتيجه اعمال را كه در تفسير آيه :(ان اللّه لا يستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه فما فوقها...)، بيان شد پيش بگيريم ، لازمه آن راه اين است كه بگوئيم نفس و جان انسانى مادام كه متعلق به بدن است جوهرى است داراى تحول كه قابليت تحول را هم در ذات خود دارد، و هم در آثار ذاتش ، يعنى آن صورتهائى كه از او صادر مى شود، و نتايج و آثار سعيده و شقيه قائم به آن صورتها است

بنابراين وقتى حسنه اى از انسان صادر مى شود، در ذاتش صورت معنويه اى پيدا مى شود، كه مقتضى آن است كه متصف به صفت ثواب شود، و چون گناهى از او سر مى زند صورت معنويه ديگرى در او پيدا مى شود كه صورت عقاب قائم بدان است ، چيزى كه هست ذات انسان از آنجائى كه گفتيم متحول و از نظر حسنات و سيئاتى كه از او سر مى زند در تغير است ، لذا ممكن است صورتى كه در حال حاضر به خود گرفته مبدل به صورتى مخالف آن شود، اين است وضع نفس آدمى ، و همواره در معرض اين دگرگونى هست تا مرگش فرا رسد، يعنى نفس از بدن جدا گشته ، از حركت و تحول (حركت از استعداد پبه فعليت و تحول از صورتى به صورتى ديگر) بايستد.

در اين هنگام است كه صورتى و آثارى ثابت دارد، ثابت يعنى اينكه ديگر تحول و دگرگونگى نمى پذيرد، مگر از ناحيه خداى تعالى ، يا به آمرزش و يا شفاعت به آن نحوى كه در سابق بيان كرديم

و همچنين اگر در مساءله ثواب و عقاب مسلك مجازات را به آن جور كه در گذشته بيان كرديم اختيار كنيم ، در آن صورت حال انسان از جهت به دست آوردن حسنه و سيئه و اطاعت و معصيت نسبت به تكاليف الهيه و ترتب ثواب و عقاب بر آنها حال يك انسان اجتماعى از جهت تكاليف اجتماعى و ترتب مدح و ذم بر آنها خواهد بود.

و ما مى بينيم عقلا به مجرد اينكه فعلى از فاعلش سرزد، اگر فعل خوبى باشد شروع مى كنند به مدح او، و اگر بد باشد مى پردازند به مذمت و ملامتش ولى اين معنا را هم در نظر دارند كه مدح و ذمشان دائمى نمى تواند باشد، چون ممكن است به خاطر عوض شدن فاعل عوض شود، آنكه فعلا مستحق مدح است در آينده مستحق مذمت و آنكه فعلا مستحق مذمت است در آينده مستحق مدح شود.

پس عقلا هم هر چند مدح و ذم فاعل را به محض صدور فعل از فاعل بكار مى زنند، و ليكن بقاى آن دو را مشروط به اين مى دانند كه فاعل عملى بر خلاف آنچه كرده بود نكند، و تنها كسى را مستحق مدح ابدى و يا مذمت هميشگى مى دانند، كه يقين كنند وضع او عوض نمى شود، و اين يقين وقتى حاصل مى شود كه فاعل دستش از عمل كوتاه شود، يا به اينكه بميرد و يا حداقل ديگر استعداد پزنده ماندن نداشته باشد، چنين كسى را اگر فاعل عمل نيكى بوده مستحق ستايش دائمى ، و اگر مرتكب جنايتى شده سزاوار مذمت دائمى مى دانند.

از اينجا معلوم شد كه همه آن اقوالى كه در مسائل نامبرده نقل كرديم ، اقوالى باطل و منحرف از حق بود، براى اينكه بناى بحث را بر اساسى گذاشته بودند كه اساسى و درست نبود. و معلوم شد كه اولا حق مطلب اين است كه انسان به مجرد اينكه عملى را انجام داد مستحق ثواب و يا عقاب مى شود، و ليكن اين است حقاقش دائمى نيست ، ممكن است دستخوش دگرگونى بشود، و وقتى از معرض دگرگونى در مى آيد كه ديگر عملى از او صادر نشود، يعنى بميرد.

و ثانيا در مساءله حبط شدن به وسيله كفر و امثال آن ، حق اين است كه حبط هم نظير است حقاق اجر است ، كه به مجرد ارتكاب گناه مى آيد، ولى همواره در معرض دگرگونى هست تا روزى كه صاحبش بميرد، آن وقت يك طرفى مى شود.

و ثالثا حبط همانطور كه در اعمال اخروى هست در اعمال دنيوى هم جريان مى يابد.

و رابعا فرض تحابط يعنى حبط طرفينى در اعمال ، و اينكه يك عمل عمل ديگر را حبط كند، و دومى هم اولى راحبط كند، فرضيه اى است باطل ، به خلاف تكفير و امثال آن

توضيح ديگر

هركس در اين عالم و مخلوقات بى شمار آن از: ستارگان ، منظومه ها، كهكشان ، حيوانات ، جنبندگان ، گل ، شكوفه ، ميوه ، سبزه ، گياه ، درخت ، رنگها و بوها، طعمها، انسانها، قيافه ها و شكلها، غريزه ها، استعدادها، دوستيها و دشمنيها، ذوقها، انديشه ها، علاقه ها و حالات گوناگون هرمخلوق ، اوضاع زمين ، خاكها، معدنها، كوهها، ذرات اتمها ونظامات دقيقى كه بر همه حكمفرماست بينديشد، چگونگى پيدايش و حكومت اين نظام محكم را بر آنها بررسى نمايد و منصفانه در مقام تحقيق برآيد، چهار احتمال بيشتر نخواهد داد و به عبارت ديگر بايد يكى از چهار احتمال زير را بپذيرد و تصديق كند:

احتمال اول : اينكه تمام عالم از منظومه ها تا اتم و از جاندار و بى جان و اين اوضاع فلكى و اين همه سير و حركت و آنچه در آن هستيم و اين كوهها و كاخها همه وهمه ازمجردات ومحسوسات ،غير از خيال چيزى نيست و حقيقت و واقعيتى ندارند، نه زمينى هست و نه آفتابى و نه ماه و نه انسان و نه حيوان و نه و نه اين احتمال به قدرى باطل و موهوم است كه شايسته نيست تحت مطالعه و حتى رد و اثبات و بطلان قرار بگيرد.

احتمال دوم : اينكه عالم بعد از عدم و نيستى بدون مؤ ثر خارجى ، خود به خود موجود شده باشد و اين نظام بر كائنات آن حكومت يافته باشد، اين احتمال نيز در سخا و بطلان مانند احتمال اوّل است كه عقلايى نيست

احتمال سوم : اينكه گفته شود كه مادّه قديم است و از براى آن اول و انتهايى و آغاز و انجامى نيست و اين همه اوضاع و نظام ، همه از خواص مادّه است ، اين همه تغييرات و تبدلات و آثار خواص ‍ مختلف و اصناف مختلف كائنات و عجايب و غرايبى كه عقل را مبهوت و متحير مى سازد، همه از آثار مادّه است و اين مادّه است كه هر موجودى را به راه خودش هدايت مى كند، به هرانسان و حيوانى قوّه تشخيص ضرر و نفع خود را مى دهد و به هرگلى ، رنگى ، به هرميوه اى ، مزه اى ، به هرجنبنده اى ، آگاهى و فهمى و به هرچيزى ، خاصيتى بخشيده و اين همه افكار فلسفى و عرفانى و مكتبهاى گوناگون ،پديدآورده است اين احتمال نيز علاوه بر آنكه از نظر علم ، بطلانش روشن شده و قانون ترموديناميك (حرارت ) آن را رد مى كند، به خودى خود نيز قابل قبول نمى باشد وخرد پسند نيست ؛ زيرا عقل اين همه آثار حيات و زندگى و شعور و قصد را نمى تواند خواص مادّه فرض كند و مادّه اى را كه اين گونه عاجز و ناتوان و مسخر بشر مى بيند، نمى تواند فاعل و علت اين همه حركات و نظامات حساب شده و دقيق تصور نمايد و مؤ ثر و اثر پذير بشمارد.

مثل اين است كه شما كاخ استوار و بسيار بلند و با عظمتى را ببينيد و آن همه زيبايى و هنرنمايى و دقت و ريزه كاريهايى را كه در آن است و بايد به مهندسى بسيار نابغه و ماهر نسبت بدهيد، به سنگها، آجرها، آهنها و مصالحى كه در آن به كار رفته نسبت بدهيد.

در اين احتمال ، شخص ، كمال غير متناهى ، حكمت ، دقت ، آثار علم و آگاهى و نظام و تناسب را تصور مى نمايد و آن را فوق العاده متعالى و ارزنده مى يابد و مع ذلك همه اين كمالات و ارزشهاى متعالى را به مثل خاكى كه زير پايش ريخته يا هوايى كه استنشاق مى كند نسبت مى دهد و آن را به وجود آورنده اين همه جمال و كمال مى شمارد.

پس ، اين احتمال نيز مردود است و عقل انسانى كه مى بيند روييدن يك بوته گل يا يك خوشه گندم يا يك درخت ميوه موقوف به فراهم شدن شرايط و زمينه هايى و فعل و انفعالات بسيارى از داخل و خارج است ناچار آن را به اراده مشيت و قصد و شعورى نسبت مى دهد. و از اينكه آن را كار گل و آب بداند و به مادّه نسبت دهد، به شدت خوددارى مى كند.

اينهاهمه احتمالات غيرعقلايى است كه در جريان و تفكرات عميق و انديشه ژرف بشر،هيچ وقت به عقل نزديك نمى شوندوگواه و شاهدى بر درستى آنها يافت نمى شود. باقى مى ماند احتمال چهارمى كه پنجم ندارد وآن اين است كه جهان و اين همه كاينات گوناگون و اين قوانين محكم و قواعد حاكم بر آن ، مستند به وجودى غير از خود آن است كه نه مادّه است و نه جسم و نه عاجز و نه جاهل و منزه ازتمام عيوب ونقايص وجامع جميع كمالات است و آن وجود،((خدا))است :

( وَلَئِنْ سَاءلْتَهُمْ مَن خَلَقَ السَّمواتِ وَالا رْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ... ) (٢٣) ؛ ((و اگر از ايشان بپرسى كه چه كسى آسمانها و زمين را خلق كرده ، هرآينه مى گويند خدا)).

آرى غير از احتمال چهارم ، احتمال ديگرى كه خرد پسند و با فطرت بشر مطابق باشد نيست

اين است كه هرچه فكر بشر بيشتر در اسرار عالم خلقت غور و بررسى كند و هرچه رشته هاى علوم و دانشهاى او بيشتر شود، شواهد و نشانيهاى صحت اين عقيده بيشتر مى شود و نمونه بارز آن همان اسرار كتاب وجود خود انسان است كه هررشته اش علمى شده و در هرقسمتش علماى متخصص ، پيوسته مشغول به كشف اسرار و تحقيق هستند، بخش روان ، مغز، اعصاب ، استخوان ، خون ، دستگاه گوارش ، پوست ، گوش ، حلق ، بينى ، چشم و... همه اين رشته ها دليل بر نظم و تدبيرى است كه در وجود اين انسان قرار دارد و ظاهرش را با باطنش ‍ و اعضايش را به يكديگر متصل و پيوسته و همه را با عالم خارج مربوط و متناسب قرار داده است كه اگر اين نظام و اعتدال نبود و بى نظم و ترتيب بود، امكان پيدايش هيچ علمى نبود، همه علما در رشته خودشان هرچه پيش بروند به خدا نزديكتر مى شوند و در عين حال هركسى هم در رشته كار و شغلش حتى چوپان بيابان از گله و رمه اش خدا را مى شناسد.

هرچه را انسان مى بيند و هرچه را احساس مى كند، هر پديده اى ، پيدايش هر موجود، چگونگى تكون آن ، زندگى انبيا، و معجزات آنها همه و همه ((برهان خدا شناسى )) است

و هرچه انسان بيشتر به سوى او توجه كند، به پرستش و نيايش در درگاه او بايستد، او را بخواند، با او مناجات كند، در حالات و تاريخ مردان خداشناس تاءمل نمايد، قرآن مجيد را با تدبر بخواند و احاديث و اخبارى را كه در خداشناسى وارد شده و كلمات علما و حكماى الهى را در اين باره بيشتر مطالعه نمايد، خداشناس تو مى گردد تا آنجايى كه لذيذترين چيزها براى او ياد خدا، مناجات با او، ذكر و دعا مى شود و دلش فقط با ياد او آرام مى گردد:( ...اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ) (٢٤) ؛ تا جايى كه مى فهمد سعادت واقعى او در ايمان به خدا و بندگى اوست كه كمالى از آن بالاتر نيست

خوشا به حال آن كس كه به اين حال برسد!

و خوشا به حال آن كس كه با شناخت خدا از سرگردانى و تحيّر نجات يابد و از غصّه ، اندوه ، ياءس ، نوميدى و بدبينى ، خلاص ‍ شود.

((اَللّهمَّ ارزُقنى حُبَّك وَحُبَّ مَن يُحبُّك وَحُبَّ كُلِّ عَمَلٍ يُوصِلُنى الى قُربِكَ؛ خدايا! دوستى خودت را و دوستى هركس كه تو را دوست مى دارد و دوستى هر عملى كه مرا به قرب تو مى رساند و به تو نزديك مى سازد، روزى من كن )).

خواننده عزيز! اين بحث مهمتر و عاليتر و ارج دارتر از آن است كه در ضمن يك مقدمه و به صورت مقدمه تقديم شود، بحثى است كه همه مباحث انسانى و دينى و عرفانى ، مبتنى بر آن است و هدف اول و اولين هدف تمام كتابهاى آسمانى و دعوت پيامبران ، اين بحث است ؛ بحثى است كه علوم انسان شناسى ، جانورشناسى ، زيست شناسى ، كيهان شناسى ، گياه شناسى ، زمين شناسى ، معدن شناسى ، روان شناسى و... آن را تاءييد مى نمايد و هرچه اين دانشها بيشتر گسترش يابد، اين بحث ، واقعى تر و جالبتر مى گردد. و به علاوه از امثال ضعيفانى كم بضاعت وكم اطلاع مانندمن ،سخن گفتن و ورود در چنين بحث متعالى ، جسارت و بلندپروازى است .قدرامثال من در اين ميدان از قدر آن مورچه اى كه امامعليه‌السلام عقلا و خردمندان را در هنگام وصف خدا به آن تشبيه فرموده كمتر است

( فَسُبحانَ مَن هُوَ فَوق وَصف الواصِفينَ وَنَعتِ النّاعتين ) .(٢٥)

اينجا ميدان سخن با مردان خداشناس ، آگاهان ، باريافتگان و حاملان معارف قرآن و علوم اهل بيت عصمت و رسالت است

ميدان سخن با علىعليه‌السلام و آن خطبه هاى معارف آموز و پر از معنا و حقيقت نهج البلاغه است

در اينجا بايد از مكتب دعاى امام زين العابدين و مكتب درس امام جعفر صادق و مجالس بحث حضرت رضا و ساير ائمهعليهم‌السلام و اصحاب خاص و تربيت شدگان در درس علم آنان معرفت آموخت ما اگر سخنى مى گوييم عذرمان اين است كه در اين ايستگاه ، هركس ‍ به زبانى سخن حمد تو گويد:

( يُسَبِّحُ للّهِمافِى السَّمواتِوَمافِى الاْ رضِالْمَلِكِالْقُدُّوسِالعَزيزالحَكيم ) .(٢٦)

((اِلهى هَبْ لِى كَمالَ الانقِطاع اِليكَ، وَانِر ابصارَ قُلُوبنا بِضِياء نَظَرِها اِلَيكَ حَتّى تَخرقَ اَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجَبَ النُّور فَتَصِل اِلى مَعدن الَعظَمَةِ وَتصيرَ اَرواحُنا مُعلَّقةً بِعِزِّ قُدسِك(٢٧) ؛ بارخدايا! به ما كمال توجه و دلبستگى به خودت را ببخش و ديدگان دلهاى ما را به روشنايى نظر به سوى خودت نورانى گردان تا چشمهاى دلها پرده هاى نور را بدرد و به معدن عظمت برسد و ارواح ما به عزت قدس تو مرتبط گردد)).قم لطف اللّه صافى گلپايگانى

پرسشها و پاسخها

پرسش اوّل

آيا اين جمله كه : ((هرموجودى ، آفريننده و علتى دارد)) صحيح است ، اگر صحيح است پس خدا را چه كسى آفريده و علت وجود اوكيست ؟

پاسخ :

اوّلا : هم از آنان كه به وجود خداوند متعال ايمان و عقيده دارند و هم از كسانى كه معتقد به خدا نيستند مى توان يك پرسش نمود؛ اما از مؤ منين به خدا بدينگونه سؤ ال مى شود كه : اگر هرموجودى علت و آفريننده اى دارد و قانون عليت درست است ، پس علت وجود خدا چيست ؟ و به تعبير ساده تر، آفريننده او كيست ؟

و از آنان كه به خدا معتقد نيستند مانند ماترياليستها كه همه چيز را معلول ماده مى دانند اينگونه سؤ ال مى شود كه پس ماده معلول چيست ؟

فرق بين اين دو سؤ ال در اين است كه : آنان كه ((ماده )) را ازلى و علّت مى دانند، گرفتار ايرادات و اشكالاتى كه به آن اشاره خواهيم كرد مى شوند و از عهده پاسخ به آن ايرادات بر نمى آيند، در حالى كه آنان كه خدا را ازلى و آفريننده مى دانند بر ايشان اشكال و ايراد و ابهامى كه نتوانند از آن پاسخ بدهند، پيش نخواهد آمد.

ثانيا: اين پرسش ، ناشى از عدم دقت و اشتباه بين موجودى كه آفريده شدن و آفريده بودن با ذات او منافات ندارد كه لااقل محتمل است آفريده شده و موجود باشد، به اين معنا كه وجود و پديده و هستى او از غير خودش باشد و بين موجودى كه اقتضاى ذاتش ، آفريده نبودن و معلول نبودن و بودن و وجود دارى و هستى از خود داشتن است

و به عبارت ديگر مى گوييم :

اين قاعده كه ((هرموجودى آفريننده اى دارد)) به اين كليّت صحيح نيست و قانون عليّت هم به اين كلّيت معقول و قابل تصور نيست ؛ زيرا موجودات از نظر وجود و هستى دوگونه مى باشند:

الف : بعضى موجودات كه وجود و تحقق و هستى آنها انفكاك و تنزه از نيستى از عدم و بى نيازى از علت و وجوب وجود نيست

و به عبارت ديگر: حيثيت ذاتى آنها احتياج به علت است ؛ يا حد اقل اقتضاى عدم علت و ابا از داشتن علت ندارند، ممكن است معلول و پديده باشند و ممكن است علت و آفريننده نداشته باشند.

مثل ((ماده )) بنابر راءى مادّيون و ماترياليستها كه آن را ازلى مى دانند ولى هر چند آن را ازلى بدانند و بگويند حيثيت ذاتى آن احتياج به علت نيست ، نمى توانند بگويند كه حيثيت ذاتى آن ، عدم احتياج به علت است و معلول نبودن و ازلى بودن ، حيثيت ذاتى آن است ؛ چون هر دو صورت در نظر اول و با توجه به ذات ماده ، احتمال مى رود كه در حقيقت نسبت به علت ، لا اقتضا باشد (يعنى ذاتش نه اقتضاى علت كند و نه اقتضاى عدم علت ) ممكن است علت داشته و معلول هم باشد و هم ممكن است علت نداشته باشد و هرچه هم مطلب را تعقيب كنند به اينجا نخواهند رسيد كه ازليّت و معلول نبودن ، ذاتى ماده است كه اگر فرض علّت براى ماده شود، ماده ، ماده نخواهد بود و خلاف فرض ، لازم بيايد.

در اين صورت ، به فرض معلول نبودن ماده ، وجود و وجوب و ازليت موجودى كه معلول نبودن حيثيت ذاتى آن نيست ، چگونه قابل تصور است ؟ و چگونه چيزى كه حيثيت ذاتش اباى ازعدم نيست و فرض عدمش نا معقول نيست ، مى تواند معلول نبوده و ازلى باشد و قانون عليت چگونه در اينجا استثنا برمى دارد.

بنابر اين ، اين سؤ ال بجاست كه : چرا قانون علّيت در ماده جارى نيست ؟ و اگر هر موجودى علتى دارد پس علت وجود ماده چيست ؟ وچگونه ماده استثنائا بدون علت ، وجود يافته است ؟ اين پرسشى است كه ماديّون بايد به آن پاسخ بدهند، در صورتى كه پاسخ صحيحى براى آن ندارند.

اين در صورتى است كه حيثيت ذاتى اينگونه موجودات را فقط ابا نداشتن از علت بدانيم و آنها را در احتياج به علت و معلول بودن ونبودن ، ((لا اقتضا)) فرض كنيم كه هرچند تصور چنين موجودى كه هم ممكن باشد بدون علت موجود باشد و هم با علت ، از جهت اينكه خلط بين واجب و ممكن و صفت وجوب و امكان مى شود، محال است ؛ چون اگر اين موجود واجب است ، پس بى نياز از علت است و اگر ممكن است ، بدون علت چگونه وجود پيدا مى كند.

و به عبارت ديگر: يا وجودش تعلق و ارتباط به غير است ، پس وابسته به غير و معلول غيراست و يا مستقل است و وجودش از خود و به خود است و معلول نيست ، پس اگر لااقتضا نسبت به معلول بودن و نبودن است ، چگونه فرض وجودش بدون علت ممكن است ؟

به هر حال در اين فرض ، ايراد و پرسش از علت ، كاملا بجاست

و اما اگر اين نظر صحيح و دقيق تر را در اينجا پذيرفتيم كه حيثيت ذاتى اينگونه از موجودات ، احتياج به علت و معلول بودن است و اصلا موجودات از دو گونه بيرون نيستند و موجودى كه نسبت به معلول بودن و نبودن ، لا اقتضا باشد، تصور نمى شود.

بنابراين ، وجود ماده بدون علت ، امكان نخواهد داشت و ماده بايد معلول باشد هرچند علت آن را نشناسيم در هر صورت ، قانون عليت و قاعده كلى ((هرموجودى آفريننده و علتى دارد))، فقط در اين نوع موجودات جارى است ، خواه آنها را نسبت به معلول بودن و علت داشتن و نداشتن ، لا اقتضا بدانيم يا حيثيت ذاتى آنها را نياز به علت بدانيم ، پرسش از اينكه چرا پديدار شده ؟ چرا موجود شده ؟ چرا وجود يافته و علت وجودش چيست ؟ و آفريننده اش كيست ؟ جا دارد و بجاست

ب : يك قسم موجود است كه حيثيت ذاتى و تحقق و هستى او كمال و بى نيازى از علت و خود به خود و از خود بودن وآفريده نبودن است در اين موجود، قانون علّيت نمى تواند راه پيدا كند؛ زيرا فرض ‍ اين كه اين قانون در آن راه يابد ومعلول باشد، مساوى با اين است كه او آن موجودى كه گفتيم نباشد و در رديف دسته اول باشد.

لذا اينجا نمى توان گفت : چون قاعده اين است كه هرموجودى آفريده اى دارد، پس اين موجود را كى آفريده ؟ و علت آن چيست ؟ چون اين سؤ ال ناشى از عدم توجه به تعريف اين موجود است ؛ براى اينكه دقت نمى شود، اين موجود را با موجودات ديگر اشتباه مى نمايند، از اين جهت قاعده اى را كه در آنها جارى است ، در اينجا هم مى خواهند جارى نمايند، غافل از اينكه جريان اين قاعده در اين موجود محال و خلاف فرض و خلاف واقع است

علت احتياج و نيازمندى به علت ((وجود)) نيست ؛ چنانچه برخى از ماديون گمان كرده ومى گويند: ما بر حسب استقصايى كه كرده ايم هرچه ((وجود)) ديده ايم آن را معلول و نيازمند به علت يافته ايم ، بنا بر اين ، قانون عليت در هر موجودى جارى است ومى توانيم از علت وجود هر موجودى سؤ ال كنيم پاسخ اين حرف اين است كه :

شما از اينجا در اشتباه افتاده ايد كه مبداء علّيت را مبدئى تجربى شناخته ايد؛ چون هرموجود مادى را محتاج به علت مى بينيد، تصور مى كنيد كه احتياج به علت ، ذاتى هرموجود است در حالى كه اولا اين تجربه شما از حدود موجودات مادى كه عدم احتياج به علت ، ذاتى آنها نيست ، بيرون نيست و نتيجه آن را نمى توان در موجودات غير مادى و موجودى كه عدم احتياج به علت ذاتى اوست ، جارى شمرد. ثانيا اين تجربه شما احتياج موجود مادى را به علت اثبات مى كند اما اين كه احتياج به علت ، ذاتى هر موجودى و نفس و جود داشتن است يا علت ديگر دارد، مطلبى نيست كه بتوان آن را با تجربه كشف كرد؛ زيرا اين معنا خارج از حدود آزمايش است

بنابراين ، قانونى كه به طور كلى در هر موجودى اعم از مادى و مجرد كه عدم احتياج به علت ، ذاتى او نباشد جارى باشد، اين است كه علت احتياج آن به علت ، بايد يا حدوث باشد يا امكان ذاتى يا امكان وجودى و چون خداوند همان موجود و علة العلل و مبداء يگانه اى است كه نه آفريده شده و نه معلول است و نه مخلوق و نه محتاج و منزّه از امكان ذاتى و امكان وجودى و حدوث است ، نمى توان گفت چه كسى او را آفريده ؛ چون اين سؤ ال فقط در مورد آفريده شده و حادث و ممكن به امكان ذاتى يا وجودى مطرح مى شود.

در مثل مناقشه نيست : بعضى از اشيا ذاتا خاصيت شرينى يا شورى ندارند، بايد، آنها را نمك زد يا در آنها شكر ريخت تا شور يا شيرين شوند. نسبت به اين اشيا مى شود گفت : چون هر شيرين و شورى ، شيرين كننده و شور كننده اى دارد، پس علت شورى يا شيرينى اين شى ء چيست ؟ ولى نسبت به ((نمك و شكر)) كه شيرينى و شورى ،ذاتى آنهاست ، اين پرسش صحيح نيست

____________________

پاورقى ها:

١-( فَاءَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّيِنِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه.. ) ، (روم / ٣٠).

٢- فاطر / ٣.

٣- فاطر / ٩.

٤- فاطر / ٢٧ و ٢٨

٥- روم / ٢١.

٦- روم / ٢٢.

٧- روم / ٢٣.

٨- روم / ٢٤.

٩- روم / ٢٥.

١٠- روم / ٢٦.

١١- فرقان / ٦١ و ٦٢.٨ - واقعه / ٥٧ - ٥٩.

١٢- واقعه / ٦٣ و ٦٤. ٢ - طور / ٣٥

١٣- انبياء / ٣٠.

١٤- ذاريات / ٢٠ - ٢١.

١٥- جاثيه / آيه ٣ - ٤. ٦ - يونس / آيه ١٠١.

١٦- يونس / ٣١.

١٧- بقره / ١٠.

١٨- ((اگر آنچه درخت در زمين است قلم گردد و دريا مركب و هفت دريا بر آن اضافه شود، نشانه هاى خدا پايان نمى پذيرد))، (لقمان / ٢٧).

١٩- Faddan ، مقياس سطح و آن معادل ٤٠٠ قصبه مربّع است

٢٠- مجله حضارة الاسلام ، سال ١٤، شماره ١.

٢١- يك حساب خيلى خيلى مختصر و كوتاه از كارخانه بدن انسان ، تفسير اين آيه را - كه معنايش بسيار عميق و وسيع است - كمى در جلوى چشم بصيرت ما مى گذارد، اين آمار كوچك كه در بعضى از مطبوعات ، منتشر شده بود، اين است :

بياييد سفر كوتاهى در بدن خود بفرماييد براى يك روز عمر شما (آرى فقط يك روز) يك آمار كوچكى تهيه كرده ايم (كه آن هم جامع و كامل نيست ) از اين كارخانه عجيب و حيرت آورى كه وجود شما و من را تشكيل مى دهد و در قاموس بشر به ((تن حال حساب احتمال تصادف و در رديف محالات بودن آن را در اينجا چه آدمى )) نامگذارى شده ، چه اطلاعاتى داريد؟ همه كارها و فعاليتهاى بى سر وصداى او در طبيعت ، حساب و كتاب ، آمار و ارقام مشخص و روشنى دارد و علم ،دامنه اين حساب و كتاب را به قدرى دقيق ، مشخص و روشن كرده است كه يك نگاه اجمالى به چند محاسبه دقيق مربوط به آن ، اهميت آن را واضح مى سازد. به طور خلاصه ، ما با حساب فعاليت چند عضو بدن شما دائرة المعارف بزرگى را به شما عرضه مى داريم

در مدت يك روزى كه در تقويم عمر شما، گمنام و بى نشان مى گذرد و هيچ اثرى از آن چند روز بعد، در ذهن شما باقى نمى ماند، قلب شما ١٠٣٠٨٩ مرتبه مى تپد به دنبال اين تپش بلاانقطاع كه اگر - خداى ناكرده - انقطاعى حاصل شود، ديگر حسابگرى براى تعداد ضربانهاى آن باقى نمى ماند! خونهاى جاريه در شريانها و رگها و عروق شما مسافتى به مقدار ١٦٠ ميليون مايل راه را بدون سروصدا و بوق و كرنا، طى مى كند، هم در اين زمان ، ما و شما و همه افراد انسان ٢٣٠٤٠ مرتبه ، نفس مى كشيم ، و با اين كشش ‍ نفس ، ٤٣٨ فوت مكعب هوا به ريه هاى خود وارد و همه مواد مفيد آن را جذب مى كنيم و همچنين در مدت يك روز به مقدار پنج پوند غذا و آب وارد معده خود مى كنيم و در يك روز، نيم ليتر عرق از بدن ما خارج مى شود.

اين ديگر خيلى حساب دقيقى است كه عرض كنيم : ناخنهاى شما در يك ساعت به مقدار چهل هزارم اينچ ، مى رويد. و موى سروصورتتان به مقدار هفده هزارم اينچ در ساعت رشد و نمو مى كند.

اگر بخواهيد حساب تمام كارهايى را كه بدن شما در يك روز از جهت خواب و بيدارى انجام مى دهد مطابق حساب ، جمع آورى و كلاسه كنيد، بايد يك سرى كتاب ، تاءليف و تنظيم فرماييد كه شايد تعداد آنها به چهارصد جلد برسد و هرجلدى يك صد صفحه داشته باشد. تازه اين حسابِ يك روز فعاليت بدن شما مى شود.

اينجاست كه بايد آيات قرآن مجيد را با توجه و بينش و ايمان خواند و در معانى آن تاءمل و دقت كرد كه مى فرمايد: (...وكُلُّ شَىْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ)، (رعد / ٨)، (وَفى اَنْفُسِكُم اَفَلا تُبْصِرُونَ)، (ذاريات / ٢١).

٢٢- نهج البلاغه صبحى صالح ، خطبه ١٨٥

٢٣- زمر / ٣٨.

٢٤- رعد / ٢٨.

٢٥- منزّه است خدايى كه بالاتر از وصفِ توصيف كنندگان است

٢٦- جمعه / ١.

٢٧- مفاتيح الجنان ، مناجات شعبانيّه

پرسش دوّم

آيا دنيا ازلى و قديم است يا بعدا به وجود آمده و حادث است ؟

پاسخ :

مقصود از ((دنيا)) فقط ماديات و عالم طبيعت و جهان محسوس است يا مقصود، غير خداست كه شامل مجردات و ماديات هردو مى شود؟ اگر مقصود عالم ماده و طبيعت است ، مى گوييم : جهان ، ازلى و قديم نيست و حادث شده و پيدايش يافته است

براى يك نفر مادّى كه همه چيز را مى خواهد با حسّ درك كند، ازلى بودن ماده يك تصور و خيال بيش نبوده و اثبات آن امكان ندارد و ايمان به آن نيز عقيده اى بى دليل به يك امر غيبى و پنهان از حس ‍ است و براى كسانى هم كه به دلايل عقلى اتكا مى كنند نيز اين موضوع قابل اثبات نيست و برهان بر آن اقامه نمى شود.

پس آنان كه تمام حوادث و معلولات و پديده ها را بالا خره منتهى به ماده مى سازند و آن را علة العلل مى نامند و آنان كه با اعتراف به وجود خدا به ازليّت ماده و قِدَم زمانى آن راءى مى دهند، نمى توانند در نظر خود، جزم داشته و اظهار راءى قطعى نمايند و به حسّ يا دليل عقلى تكيه كنند.

به علاوه ، نظر اين افراد با شواهد و دلايل حسّى و علمى نيز مخالف است ، مثلا به گفته ((فرانك آلن ))(٢٨) استاد فيزيك زيستى دانشگاه ((مانيتوباى )) كانادا: v ((قانون ترموديناميك(٢٩) (حرارت ) ثابت كرده است كه جهان پيوسته رو به وضعى روان است كه در آن تمام اجسام به درجه حرارت پست مشابهى مى رسند و ديگر انرژى قابل مصرفى وجود نخواهد داشت ، در آن حالت ديگر زندگى غير ممكن خواهد بود. اگر جهان آغازى نداشت و از ازل موجود بود، بايد پيش از اين ، چنين حالت مرگ و ركودى حادث شده باشد.

خورشيد سوزان ، ستارگان و زمين آكنده از زندگى ، گواه صادقى است بر اينكه آغاز جهان در ((زمان )) اتفاق افتاده و لحظه خاصى از زمان ، آغاز پيدايش آن بوده و بنا بر اين ، نمى تواند چيزى جز يك مخلوق باشد، پس به ناچار يك علت بزرگ نخستين يا يك خالق ابدى دانا و تواناى بر همه چيز بايد وجود داشته باشد كه جهان را ساخته باشد)).(٣٠)

((جان كلولند كوثرن ))(٣١) رياضيدان و شيميدان مى گويد:

در شيمى اين مطلب ثابت شده كه ماده ، روزى نابود مى شود، منتها نابودى پاره اى از مواد، بى اندازه كند است و نابودى پاره اى ديگر بى اندازه تند. بنابراين ، وجود ماده ، ازلى نيست و از اين قرار، ناچار آغازى داشته است

شواهدى از شيمى و علوم ديگر نشان مى دهد كه اين آغاز، كند وتدريجى نبوده بلكه بر خلاف پيدايش ماده ، ناگهانى صورت گرفته و حتى دلايل زمانى تقريبى پيدايش آن را نيز نشان مى دهد، از اين قرار در زمان معيّنى جهان مادى آفريده شده و از همان زمان پيرو قوانين بوده است نه دستخوش تصادف )).(٣٢)

((ادوارد لوتركيسل )) استاد علوم و رئيس اداره زيست شناسى و استاد دانشگاه سان فرانسيسكو و سردبير چندين نشريه فنى و... مى گويد:

((طبق قانون ((انتروپى ))(٣٣) همواره حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جارى مى شود و اين جريان نمى تواند خود به خود به طور معكوس انجام بگيرد؛ در حقيقت انتروپى نسبت نيروى غير قابل استفاده به نيروى قابل استفاده است و از طرفى ما مى دانيم كه انتروپى رو به تزايد است

اگر جهان ازلى بود از مدتها پيش حرارت تمام اجسام با هم مساوى مى شد ونيروى قابل استفاده اى باقى نمى ماند، در نتيجه هيچ فعل و انفعال شيميايى انجام نمى گرفت و حيات در روى زمين غير ممكن مى شد، ولى ما مى بينيم كه فعل و انفعالات شيميايى ادامه داشته و حيات در روى زمين ممكن است

پس بدون قصد و توجه ، علوم ثابت مى كنند كه جهان ، ابتدايى داشته و بدين ترتيب ، ضرورت وجود خدا راثابت مى نمايند؛ چون هيچ شى ء حادثى نمى تواند خود به خود حادث شود بلكه براى حدوثش ، محرك نخستين يعنى خالق و به عبارت ديگر، خدايى لازم است )).(٣٤)

اين در صورتى بود كه مقصود از ((دنيا)) در سؤ ال ، عالم ماده و طبيعت باشد.

اما اگر مقصود از ((دنيا))، عالم مجردات و ماديات باشد (اگر چه بعيد است ؛ زيرا اين جهت در عصر ما كمتر مورد بحث است و بيشتر به همان جهت اوّل و ماديات توجه دارند) بازهم اثبات قِدَم و ازليت دنيا به اشكال بر مى خورد.(٣٥)

در اينجا از ميان آنچه بعضى از حكما و فلاسفه گفته اند، حق همان است كه ((غزالى )) مى گويد. او گفته است : ((اگر كسى به عنوان يك خواب ، گفته هاى آنان را نقل كند، دليل بر اختلال مزاج و كسالت و بيمارى او شمرده مى شود و سخنان آنان در اين باره خيالها و توهماتى بيش نيست ، چه در مساءله حصول كثرت در عالم و چه در مساءله ربط حادث به قديم )).(٣٦)

در اين بحث ، آنچه به آنان مى گوييم اين است كه : اجماع ملتها بر حدوث عالم است و آيات و اخبار هم بر آن دلالت و صراحت دارد و در مثل اين مساءله ، دليل نقلى نيز كافى و حجت است مضافا بر آنكه اگر چگونگى حصول كثرت در عالم و ربط حادث به قديم بر ما معلوم نباشد، هيچ اشكالى پيش نمى آيد؛ چون نه مكلف به دانستن آن هستيم و نه دانستن آن در كار معاش و معاد اثرى دارد و نه مى توان با اين خيالها آن را به طور جزم فهميد و اگر در سلسله مجهولات بشر بماند بهتر از اين است كه كسى سخنانى را كه برخى از اهل فلسفه در ربط حادث به قديم يا كيفيت حصول كثرت گفته اند بگويد و از پيش خود چيزهايى بسازد:( ...اِنْ هذااِلاّاخْتِلاقٌ ) (٣٧) ، ( ...ما اَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلطانٍ ) .(٣٨)

و لذا در عصر ما كه بيشتر به جنبه هاى عينى و حقيقى و واقعى ، توجه مى شود، اين گونه مسايل فلسفى ازاهميت و اعتبار افتاده و مورد توجه نيستند و منطق زنده انبيا و قرآن ، بيشتر مورد توجه واقع شده است

به هرحال ، در اينجا به همان دلالت آيات و اخبار به طور اجمال ، حدوث تمام ما سوى اللّه ثابت است و مباحث حدوث و قِدَم ذاتى و زمانى و دهرى را بايد براى خود فلاسفه گذارد تا هرچند هزار سال ديگر هم كه مى خواهند با آن ور بروند وخود را با قيل و قال ، گرم سازند.

قرآن مى فرمايد:( اَللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْءٍ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَىْءٍ وَكيلٌ ) .(٣٩)

خدا آفريننده هرچيز است و بر هر چيز نگهبان و وكيل است كه هرچيزى را پس از عدم ، او آفريده است ، مجرد باشد يا مادى ، حال هرچه را فرض كنيم و هر اسمى كه بگوييم عقل يا قواهر اعلون يا قواهر طوليه يا عرضيه ، اگر چيز باشد و موجود، مخلوقِ خداست و اگر چيز نباشد، معدوم است و سخن گفتن از آن صحيح و منطقى نيست

آخرين مطلب در اينجا اين است كه بحث با ماديون ازنظر اول است (يعنى مراد از دنيا در سؤ ال ، عالم ماده باشد) و اينكه ماده ازلى و علة العلل است يانيست و در اين بحث نيز علاوه بر آنچه گفته شد، نكته ديگر اين است كه ازليّت ماده نمى تواند آن را علة العلل معرفى كند و اين همه آثار علم و قدرت و حيات و شعور و اين نظامات محيّر العقول و قوانين و نواميس شگرف را به ماده نسبت دهد!

توضيح ديگر

هركس در اين عالم و مخلوقات بى شمار آن از: ستارگان ، منظومه ها، كهكشان ، حيوانات ، جنبندگان ، گل ، شكوفه ، ميوه ، سبزه ، گياه ، درخت ، رنگها و بوها، طعمها، انسانها، قيافه ها و شكلها، غريزه ها، استعدادها، دوستيها و دشمنيها، ذوقها، انديشه ها، علاقه ها و حالات گوناگون هرمخلوق ، اوضاع زمين ، خاكها، معدنها، كوهها، ذرات اتمها ونظامات دقيقى كه بر همه حكمفرماست بينديشد، چگونگى پيدايش و حكومت اين نظام محكم را بر آنها بررسى نمايد و منصفانه در مقام تحقيق برآيد، چهار احتمال بيشتر نخواهد داد و به عبارت ديگر بايد يكى از چهار احتمال زير را بپذيرد و تصديق كند:

احتمال اول : اينكه تمام عالم از منظومه ها تا اتم و از جاندار و بى جان و اين اوضاع فلكى و اين همه سير و حركت و آنچه در آن هستيم و اين كوهها و كاخها همه وهمه ازمجردات ومحسوسات ،غير از خيال چيزى نيست و حقيقت و واقعيتى ندارند، نه زمينى هست و نه آفتابى و نه ماه و نه انسان و نه حيوان و نه و نه اين احتمال به قدرى باطل و موهوم است كه شايسته نيست تحت مطالعه و حتى رد و اثبات و بطلان قرار بگيرد.

احتمال دوم : اينكه عالم بعد از عدم و نيستى بدون مؤ ثر خارجى ، خود به خود موجود شده باشد و اين نظام بر كائنات آن حكومت يافته باشد، اين احتمال نيز در سخا و بطلان مانند احتمال اوّل است كه عقلايى نيست

احتمال سوم : اينكه گفته شود كه مادّه قديم است و از براى آن اول و انتهايى و آغاز و انجامى نيست و اين همه اوضاع و نظام ، همه از خواص مادّه است ، اين همه تغييرات و تبدلات و آثار خواص ‍ مختلف و اصناف مختلف كائنات و عجايب و غرايبى كه عقل را مبهوت و متحير مى سازد، همه از آثار مادّه است و اين مادّه است كه هر موجودى را به راه خودش هدايت مى كند، به هرانسان و حيوانى قوّه تشخيص ضرر و نفع خود را مى دهد و به هرگلى ، رنگى ، به هرميوه اى ، مزه اى ، به هرجنبنده اى ، آگاهى و فهمى و به هرچيزى ، خاصيتى بخشيده و اين همه افكار فلسفى و عرفانى و مكتبهاى گوناگون ،پديدآورده است اين احتمال نيز علاوه بر آنكه از نظر علم ، بطلانش روشن شده و قانون ترموديناميك (حرارت ) آن را رد مى كند، به خودى خود نيز قابل قبول نمى باشد وخرد پسند نيست ؛ زيرا عقل اين همه آثار حيات و زندگى و شعور و قصد را نمى تواند خواص مادّه فرض كند و مادّه اى را كه اين گونه عاجز و ناتوان و مسخر بشر مى بيند، نمى تواند فاعل و علت اين همه حركات و نظامات حساب شده و دقيق تصور نمايد و مؤ ثر و اثر پذير بشمارد.

مثل اين است كه شما كاخ استوار و بسيار بلند و با عظمتى را ببينيد و آن همه زيبايى و هنرنمايى و دقت و ريزه كاريهايى را كه در آن است و بايد به مهندسى بسيار نابغه و ماهر نسبت بدهيد، به سنگها، آجرها، آهنها و مصالحى كه در آن به كار رفته نسبت بدهيد.

در اين احتمال ، شخص ، كمال غير متناهى ، حكمت ، دقت ، آثار علم و آگاهى و نظام و تناسب را تصور مى نمايد و آن را فوق العاده متعالى و ارزنده مى يابد و مع ذلك همه اين كمالات و ارزشهاى متعالى را به مثل خاكى كه زير پايش ريخته يا هوايى كه استنشاق مى كند نسبت مى دهد و آن را به وجود آورنده اين همه جمال و كمال مى شمارد.

پس ، اين احتمال نيز مردود است و عقل انسانى كه مى بيند روييدن يك بوته گل يا يك خوشه گندم يا يك درخت ميوه موقوف به فراهم شدن شرايط و زمينه هايى و فعل و انفعالات بسيارى از داخل و خارج است ناچار آن را به اراده مشيت و قصد و شعورى نسبت مى دهد. و از اينكه آن را كار گل و آب بداند و به مادّه نسبت دهد، به شدت خوددارى مى كند.

اينهاهمه احتمالات غيرعقلايى است كه در جريان و تفكرات عميق و انديشه ژرف بشر،هيچ وقت به عقل نزديك نمى شوندوگواه و شاهدى بر درستى آنها يافت نمى شود. باقى مى ماند احتمال چهارمى كه پنجم ندارد وآن اين است كه جهان و اين همه كاينات گوناگون و اين قوانين محكم و قواعد حاكم بر آن ، مستند به وجودى غير از خود آن است كه نه مادّه است و نه جسم و نه عاجز و نه جاهل و منزه ازتمام عيوب ونقايص وجامع جميع كمالات است و آن وجود،((خدا))است :

( وَلَئِنْ سَاءلْتَهُمْ مَن خَلَقَ السَّمواتِ وَالا رْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ... ) (٢٣) ؛ ((و اگر از ايشان بپرسى كه چه كسى آسمانها و زمين را خلق كرده ، هرآينه مى گويند خدا)).

آرى غير از احتمال چهارم ، احتمال ديگرى كه خرد پسند و با فطرت بشر مطابق باشد نيست

اين است كه هرچه فكر بشر بيشتر در اسرار عالم خلقت غور و بررسى كند و هرچه رشته هاى علوم و دانشهاى او بيشتر شود، شواهد و نشانيهاى صحت اين عقيده بيشتر مى شود و نمونه بارز آن همان اسرار كتاب وجود خود انسان است كه هررشته اش علمى شده و در هرقسمتش علماى متخصص ، پيوسته مشغول به كشف اسرار و تحقيق هستند، بخش روان ، مغز، اعصاب ، استخوان ، خون ، دستگاه گوارش ، پوست ، گوش ، حلق ، بينى ، چشم و... همه اين رشته ها دليل بر نظم و تدبيرى است كه در وجود اين انسان قرار دارد و ظاهرش را با باطنش ‍ و اعضايش را به يكديگر متصل و پيوسته و همه را با عالم خارج مربوط و متناسب قرار داده است كه اگر اين نظام و اعتدال نبود و بى نظم و ترتيب بود، امكان پيدايش هيچ علمى نبود، همه علما در رشته خودشان هرچه پيش بروند به خدا نزديكتر مى شوند و در عين حال هركسى هم در رشته كار و شغلش حتى چوپان بيابان از گله و رمه اش خدا را مى شناسد.

هرچه را انسان مى بيند و هرچه را احساس مى كند، هر پديده اى ، پيدايش هر موجود، چگونگى تكون آن ، زندگى انبيا، و معجزات آنها همه و همه ((برهان خدا شناسى )) است

و هرچه انسان بيشتر به سوى او توجه كند، به پرستش و نيايش در درگاه او بايستد، او را بخواند، با او مناجات كند، در حالات و تاريخ مردان خداشناس تاءمل نمايد، قرآن مجيد را با تدبر بخواند و احاديث و اخبارى را كه در خداشناسى وارد شده و كلمات علما و حكماى الهى را در اين باره بيشتر مطالعه نمايد، خداشناس تو مى گردد تا آنجايى كه لذيذترين چيزها براى او ياد خدا، مناجات با او، ذكر و دعا مى شود و دلش فقط با ياد او آرام مى گردد:( ...اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ) (٢٤) ؛ تا جايى كه مى فهمد سعادت واقعى او در ايمان به خدا و بندگى اوست كه كمالى از آن بالاتر نيست

خوشا به حال آن كس كه به اين حال برسد!

و خوشا به حال آن كس كه با شناخت خدا از سرگردانى و تحيّر نجات يابد و از غصّه ، اندوه ، ياءس ، نوميدى و بدبينى ، خلاص ‍ شود.

((اَللّهمَّ ارزُقنى حُبَّك وَحُبَّ مَن يُحبُّك وَحُبَّ كُلِّ عَمَلٍ يُوصِلُنى الى قُربِكَ؛ خدايا! دوستى خودت را و دوستى هركس كه تو را دوست مى دارد و دوستى هر عملى كه مرا به قرب تو مى رساند و به تو نزديك مى سازد، روزى من كن )).

خواننده عزيز! اين بحث مهمتر و عاليتر و ارج دارتر از آن است كه در ضمن يك مقدمه و به صورت مقدمه تقديم شود، بحثى است كه همه مباحث انسانى و دينى و عرفانى ، مبتنى بر آن است و هدف اول و اولين هدف تمام كتابهاى آسمانى و دعوت پيامبران ، اين بحث است ؛ بحثى است كه علوم انسان شناسى ، جانورشناسى ، زيست شناسى ، كيهان شناسى ، گياه شناسى ، زمين شناسى ، معدن شناسى ، روان شناسى و... آن را تاءييد مى نمايد و هرچه اين دانشها بيشتر گسترش يابد، اين بحث ، واقعى تر و جالبتر مى گردد. و به علاوه از امثال ضعيفانى كم بضاعت وكم اطلاع مانندمن ،سخن گفتن و ورود در چنين بحث متعالى ، جسارت و بلندپروازى است .قدرامثال من در اين ميدان از قدر آن مورچه اى كه امامعليه‌السلام عقلا و خردمندان را در هنگام وصف خدا به آن تشبيه فرموده كمتر است

( فَسُبحانَ مَن هُوَ فَوق وَصف الواصِفينَ وَنَعتِ النّاعتين ) .(٢٥)

اينجا ميدان سخن با مردان خداشناس ، آگاهان ، باريافتگان و حاملان معارف قرآن و علوم اهل بيت عصمت و رسالت است

ميدان سخن با علىعليه‌السلام و آن خطبه هاى معارف آموز و پر از معنا و حقيقت نهج البلاغه است

در اينجا بايد از مكتب دعاى امام زين العابدين و مكتب درس امام جعفر صادق و مجالس بحث حضرت رضا و ساير ائمهعليهم‌السلام و اصحاب خاص و تربيت شدگان در درس علم آنان معرفت آموخت ما اگر سخنى مى گوييم عذرمان اين است كه در اين ايستگاه ، هركس ‍ به زبانى سخن حمد تو گويد:

( يُسَبِّحُ للّهِمافِى السَّمواتِوَمافِى الاْ رضِالْمَلِكِالْقُدُّوسِالعَزيزالحَكيم ) .(٢٦)

((اِلهى هَبْ لِى كَمالَ الانقِطاع اِليكَ، وَانِر ابصارَ قُلُوبنا بِضِياء نَظَرِها اِلَيكَ حَتّى تَخرقَ اَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجَبَ النُّور فَتَصِل اِلى مَعدن الَعظَمَةِ وَتصيرَ اَرواحُنا مُعلَّقةً بِعِزِّ قُدسِك(٢٧) ؛ بارخدايا! به ما كمال توجه و دلبستگى به خودت را ببخش و ديدگان دلهاى ما را به روشنايى نظر به سوى خودت نورانى گردان تا چشمهاى دلها پرده هاى نور را بدرد و به معدن عظمت برسد و ارواح ما به عزت قدس تو مرتبط گردد)).قم لطف اللّه صافى گلپايگانى

پرسشها و پاسخها

پرسش اوّل

آيا اين جمله كه : ((هرموجودى ، آفريننده و علتى دارد)) صحيح است ، اگر صحيح است پس خدا را چه كسى آفريده و علت وجود اوكيست ؟

پاسخ :

اوّلا : هم از آنان كه به وجود خداوند متعال ايمان و عقيده دارند و هم از كسانى كه معتقد به خدا نيستند مى توان يك پرسش نمود؛ اما از مؤ منين به خدا بدينگونه سؤ ال مى شود كه : اگر هرموجودى علت و آفريننده اى دارد و قانون عليت درست است ، پس علت وجود خدا چيست ؟ و به تعبير ساده تر، آفريننده او كيست ؟

و از آنان كه به خدا معتقد نيستند مانند ماترياليستها كه همه چيز را معلول ماده مى دانند اينگونه سؤ ال مى شود كه پس ماده معلول چيست ؟

فرق بين اين دو سؤ ال در اين است كه : آنان كه ((ماده )) را ازلى و علّت مى دانند، گرفتار ايرادات و اشكالاتى كه به آن اشاره خواهيم كرد مى شوند و از عهده پاسخ به آن ايرادات بر نمى آيند، در حالى كه آنان كه خدا را ازلى و آفريننده مى دانند بر ايشان اشكال و ايراد و ابهامى كه نتوانند از آن پاسخ بدهند، پيش نخواهد آمد.

ثانيا: اين پرسش ، ناشى از عدم دقت و اشتباه بين موجودى كه آفريده شدن و آفريده بودن با ذات او منافات ندارد كه لااقل محتمل است آفريده شده و موجود باشد، به اين معنا كه وجود و پديده و هستى او از غير خودش باشد و بين موجودى كه اقتضاى ذاتش ، آفريده نبودن و معلول نبودن و بودن و وجود دارى و هستى از خود داشتن است

و به عبارت ديگر مى گوييم :

اين قاعده كه ((هرموجودى آفريننده اى دارد)) به اين كليّت صحيح نيست و قانون عليّت هم به اين كلّيت معقول و قابل تصور نيست ؛ زيرا موجودات از نظر وجود و هستى دوگونه مى باشند:

الف : بعضى موجودات كه وجود و تحقق و هستى آنها انفكاك و تنزه از نيستى از عدم و بى نيازى از علت و وجوب وجود نيست

و به عبارت ديگر: حيثيت ذاتى آنها احتياج به علت است ؛ يا حد اقل اقتضاى عدم علت و ابا از داشتن علت ندارند، ممكن است معلول و پديده باشند و ممكن است علت و آفريننده نداشته باشند.

مثل ((ماده )) بنابر راءى مادّيون و ماترياليستها كه آن را ازلى مى دانند ولى هر چند آن را ازلى بدانند و بگويند حيثيت ذاتى آن احتياج به علت نيست ، نمى توانند بگويند كه حيثيت ذاتى آن ، عدم احتياج به علت است و معلول نبودن و ازلى بودن ، حيثيت ذاتى آن است ؛ چون هر دو صورت در نظر اول و با توجه به ذات ماده ، احتمال مى رود كه در حقيقت نسبت به علت ، لا اقتضا باشد (يعنى ذاتش نه اقتضاى علت كند و نه اقتضاى عدم علت ) ممكن است علت داشته و معلول هم باشد و هم ممكن است علت نداشته باشد و هرچه هم مطلب را تعقيب كنند به اينجا نخواهند رسيد كه ازليّت و معلول نبودن ، ذاتى ماده است كه اگر فرض علّت براى ماده شود، ماده ، ماده نخواهد بود و خلاف فرض ، لازم بيايد.

در اين صورت ، به فرض معلول نبودن ماده ، وجود و وجوب و ازليت موجودى كه معلول نبودن حيثيت ذاتى آن نيست ، چگونه قابل تصور است ؟ و چگونه چيزى كه حيثيت ذاتش اباى ازعدم نيست و فرض عدمش نا معقول نيست ، مى تواند معلول نبوده و ازلى باشد و قانون عليت چگونه در اينجا استثنا برمى دارد.

بنابر اين ، اين سؤ ال بجاست كه : چرا قانون علّيت در ماده جارى نيست ؟ و اگر هر موجودى علتى دارد پس علت وجود ماده چيست ؟ وچگونه ماده استثنائا بدون علت ، وجود يافته است ؟ اين پرسشى است كه ماديّون بايد به آن پاسخ بدهند، در صورتى كه پاسخ صحيحى براى آن ندارند.

اين در صورتى است كه حيثيت ذاتى اينگونه موجودات را فقط ابا نداشتن از علت بدانيم و آنها را در احتياج به علت و معلول بودن ونبودن ، ((لا اقتضا)) فرض كنيم كه هرچند تصور چنين موجودى كه هم ممكن باشد بدون علت موجود باشد و هم با علت ، از جهت اينكه خلط بين واجب و ممكن و صفت وجوب و امكان مى شود، محال است ؛ چون اگر اين موجود واجب است ، پس بى نياز از علت است و اگر ممكن است ، بدون علت چگونه وجود پيدا مى كند.

و به عبارت ديگر: يا وجودش تعلق و ارتباط به غير است ، پس وابسته به غير و معلول غيراست و يا مستقل است و وجودش از خود و به خود است و معلول نيست ، پس اگر لااقتضا نسبت به معلول بودن و نبودن است ، چگونه فرض وجودش بدون علت ممكن است ؟

به هر حال در اين فرض ، ايراد و پرسش از علت ، كاملا بجاست

و اما اگر اين نظر صحيح و دقيق تر را در اينجا پذيرفتيم كه حيثيت ذاتى اينگونه از موجودات ، احتياج به علت و معلول بودن است و اصلا موجودات از دو گونه بيرون نيستند و موجودى كه نسبت به معلول بودن و نبودن ، لا اقتضا باشد، تصور نمى شود.

بنابراين ، وجود ماده بدون علت ، امكان نخواهد داشت و ماده بايد معلول باشد هرچند علت آن را نشناسيم در هر صورت ، قانون عليت و قاعده كلى ((هرموجودى آفريننده و علتى دارد))، فقط در اين نوع موجودات جارى است ، خواه آنها را نسبت به معلول بودن و علت داشتن و نداشتن ، لا اقتضا بدانيم يا حيثيت ذاتى آنها را نياز به علت بدانيم ، پرسش از اينكه چرا پديدار شده ؟ چرا موجود شده ؟ چرا وجود يافته و علت وجودش چيست ؟ و آفريننده اش كيست ؟ جا دارد و بجاست

ب : يك قسم موجود است كه حيثيت ذاتى و تحقق و هستى او كمال و بى نيازى از علت و خود به خود و از خود بودن وآفريده نبودن است در اين موجود، قانون علّيت نمى تواند راه پيدا كند؛ زيرا فرض ‍ اين كه اين قانون در آن راه يابد ومعلول باشد، مساوى با اين است كه او آن موجودى كه گفتيم نباشد و در رديف دسته اول باشد.

لذا اينجا نمى توان گفت : چون قاعده اين است كه هرموجودى آفريده اى دارد، پس اين موجود را كى آفريده ؟ و علت آن چيست ؟ چون اين سؤ ال ناشى از عدم توجه به تعريف اين موجود است ؛ براى اينكه دقت نمى شود، اين موجود را با موجودات ديگر اشتباه مى نمايند، از اين جهت قاعده اى را كه در آنها جارى است ، در اينجا هم مى خواهند جارى نمايند، غافل از اينكه جريان اين قاعده در اين موجود محال و خلاف فرض و خلاف واقع است

علت احتياج و نيازمندى به علت ((وجود)) نيست ؛ چنانچه برخى از ماديون گمان كرده ومى گويند: ما بر حسب استقصايى كه كرده ايم هرچه ((وجود)) ديده ايم آن را معلول و نيازمند به علت يافته ايم ، بنا بر اين ، قانون عليت در هر موجودى جارى است ومى توانيم از علت وجود هر موجودى سؤ ال كنيم پاسخ اين حرف اين است كه :

شما از اينجا در اشتباه افتاده ايد كه مبداء علّيت را مبدئى تجربى شناخته ايد؛ چون هرموجود مادى را محتاج به علت مى بينيد، تصور مى كنيد كه احتياج به علت ، ذاتى هرموجود است در حالى كه اولا اين تجربه شما از حدود موجودات مادى كه عدم احتياج به علت ، ذاتى آنها نيست ، بيرون نيست و نتيجه آن را نمى توان در موجودات غير مادى و موجودى كه عدم احتياج به علت ذاتى اوست ، جارى شمرد. ثانيا اين تجربه شما احتياج موجود مادى را به علت اثبات مى كند اما اين كه احتياج به علت ، ذاتى هر موجودى و نفس و جود داشتن است يا علت ديگر دارد، مطلبى نيست كه بتوان آن را با تجربه كشف كرد؛ زيرا اين معنا خارج از حدود آزمايش است

بنابراين ، قانونى كه به طور كلى در هر موجودى اعم از مادى و مجرد كه عدم احتياج به علت ، ذاتى او نباشد جارى باشد، اين است كه علت احتياج آن به علت ، بايد يا حدوث باشد يا امكان ذاتى يا امكان وجودى و چون خداوند همان موجود و علة العلل و مبداء يگانه اى است كه نه آفريده شده و نه معلول است و نه مخلوق و نه محتاج و منزّه از امكان ذاتى و امكان وجودى و حدوث است ، نمى توان گفت چه كسى او را آفريده ؛ چون اين سؤ ال فقط در مورد آفريده شده و حادث و ممكن به امكان ذاتى يا وجودى مطرح مى شود.

در مثل مناقشه نيست : بعضى از اشيا ذاتا خاصيت شرينى يا شورى ندارند، بايد، آنها را نمك زد يا در آنها شكر ريخت تا شور يا شيرين شوند. نسبت به اين اشيا مى شود گفت : چون هر شيرين و شورى ، شيرين كننده و شور كننده اى دارد، پس علت شورى يا شيرينى اين شى ء چيست ؟ ولى نسبت به ((نمك و شكر)) كه شيرينى و شورى ،ذاتى آنهاست ، اين پرسش صحيح نيست

____________________

پاورقى ها:

١-( فَاءَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّيِنِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه.. ) ، (روم / ٣٠).

٢- فاطر / ٣.

٣- فاطر / ٩.

٤- فاطر / ٢٧ و ٢٨

٥- روم / ٢١.

٦- روم / ٢٢.

٧- روم / ٢٣.

٨- روم / ٢٤.

٩- روم / ٢٥.

١٠- روم / ٢٦.

١١- فرقان / ٦١ و ٦٢.٨ - واقعه / ٥٧ - ٥٩.

١٢- واقعه / ٦٣ و ٦٤. ٢ - طور / ٣٥

١٣- انبياء / ٣٠.

١٤- ذاريات / ٢٠ - ٢١.

١٥- جاثيه / آيه ٣ - ٤. ٦ - يونس / آيه ١٠١.

١٦- يونس / ٣١.

١٧- بقره / ١٠.

١٨- ((اگر آنچه درخت در زمين است قلم گردد و دريا مركب و هفت دريا بر آن اضافه شود، نشانه هاى خدا پايان نمى پذيرد))، (لقمان / ٢٧).

١٩- Faddan ، مقياس سطح و آن معادل ٤٠٠ قصبه مربّع است

٢٠- مجله حضارة الاسلام ، سال ١٤، شماره ١.

٢١- يك حساب خيلى خيلى مختصر و كوتاه از كارخانه بدن انسان ، تفسير اين آيه را - كه معنايش بسيار عميق و وسيع است - كمى در جلوى چشم بصيرت ما مى گذارد، اين آمار كوچك كه در بعضى از مطبوعات ، منتشر شده بود، اين است :

بياييد سفر كوتاهى در بدن خود بفرماييد براى يك روز عمر شما (آرى فقط يك روز) يك آمار كوچكى تهيه كرده ايم (كه آن هم جامع و كامل نيست ) از اين كارخانه عجيب و حيرت آورى كه وجود شما و من را تشكيل مى دهد و در قاموس بشر به ((تن حال حساب احتمال تصادف و در رديف محالات بودن آن را در اينجا چه آدمى )) نامگذارى شده ، چه اطلاعاتى داريد؟ همه كارها و فعاليتهاى بى سر وصداى او در طبيعت ، حساب و كتاب ، آمار و ارقام مشخص و روشنى دارد و علم ،دامنه اين حساب و كتاب را به قدرى دقيق ، مشخص و روشن كرده است كه يك نگاه اجمالى به چند محاسبه دقيق مربوط به آن ، اهميت آن را واضح مى سازد. به طور خلاصه ، ما با حساب فعاليت چند عضو بدن شما دائرة المعارف بزرگى را به شما عرضه مى داريم

در مدت يك روزى كه در تقويم عمر شما، گمنام و بى نشان مى گذرد و هيچ اثرى از آن چند روز بعد، در ذهن شما باقى نمى ماند، قلب شما ١٠٣٠٨٩ مرتبه مى تپد به دنبال اين تپش بلاانقطاع كه اگر - خداى ناكرده - انقطاعى حاصل شود، ديگر حسابگرى براى تعداد ضربانهاى آن باقى نمى ماند! خونهاى جاريه در شريانها و رگها و عروق شما مسافتى به مقدار ١٦٠ ميليون مايل راه را بدون سروصدا و بوق و كرنا، طى مى كند، هم در اين زمان ، ما و شما و همه افراد انسان ٢٣٠٤٠ مرتبه ، نفس مى كشيم ، و با اين كشش ‍ نفس ، ٤٣٨ فوت مكعب هوا به ريه هاى خود وارد و همه مواد مفيد آن را جذب مى كنيم و همچنين در مدت يك روز به مقدار پنج پوند غذا و آب وارد معده خود مى كنيم و در يك روز، نيم ليتر عرق از بدن ما خارج مى شود.

اين ديگر خيلى حساب دقيقى است كه عرض كنيم : ناخنهاى شما در يك ساعت به مقدار چهل هزارم اينچ ، مى رويد. و موى سروصورتتان به مقدار هفده هزارم اينچ در ساعت رشد و نمو مى كند.

اگر بخواهيد حساب تمام كارهايى را كه بدن شما در يك روز از جهت خواب و بيدارى انجام مى دهد مطابق حساب ، جمع آورى و كلاسه كنيد، بايد يك سرى كتاب ، تاءليف و تنظيم فرماييد كه شايد تعداد آنها به چهارصد جلد برسد و هرجلدى يك صد صفحه داشته باشد. تازه اين حسابِ يك روز فعاليت بدن شما مى شود.

اينجاست كه بايد آيات قرآن مجيد را با توجه و بينش و ايمان خواند و در معانى آن تاءمل و دقت كرد كه مى فرمايد: (...وكُلُّ شَىْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ)، (رعد / ٨)، (وَفى اَنْفُسِكُم اَفَلا تُبْصِرُونَ)، (ذاريات / ٢١).

٢٢- نهج البلاغه صبحى صالح ، خطبه ١٨٥

٢٣- زمر / ٣٨.

٢٤- رعد / ٢٨.

٢٥- منزّه است خدايى كه بالاتر از وصفِ توصيف كنندگان است

٢٦- جمعه / ١.

٢٧- مفاتيح الجنان ، مناجات شعبانيّه

پرسش دوّم

آيا دنيا ازلى و قديم است يا بعدا به وجود آمده و حادث است ؟

پاسخ :

مقصود از ((دنيا)) فقط ماديات و عالم طبيعت و جهان محسوس است يا مقصود، غير خداست كه شامل مجردات و ماديات هردو مى شود؟ اگر مقصود عالم ماده و طبيعت است ، مى گوييم : جهان ، ازلى و قديم نيست و حادث شده و پيدايش يافته است

براى يك نفر مادّى كه همه چيز را مى خواهد با حسّ درك كند، ازلى بودن ماده يك تصور و خيال بيش نبوده و اثبات آن امكان ندارد و ايمان به آن نيز عقيده اى بى دليل به يك امر غيبى و پنهان از حس ‍ است و براى كسانى هم كه به دلايل عقلى اتكا مى كنند نيز اين موضوع قابل اثبات نيست و برهان بر آن اقامه نمى شود.

پس آنان كه تمام حوادث و معلولات و پديده ها را بالا خره منتهى به ماده مى سازند و آن را علة العلل مى نامند و آنان كه با اعتراف به وجود خدا به ازليّت ماده و قِدَم زمانى آن راءى مى دهند، نمى توانند در نظر خود، جزم داشته و اظهار راءى قطعى نمايند و به حسّ يا دليل عقلى تكيه كنند.

به علاوه ، نظر اين افراد با شواهد و دلايل حسّى و علمى نيز مخالف است ، مثلا به گفته ((فرانك آلن ))(٢٨) استاد فيزيك زيستى دانشگاه ((مانيتوباى )) كانادا: v ((قانون ترموديناميك(٢٩) (حرارت ) ثابت كرده است كه جهان پيوسته رو به وضعى روان است كه در آن تمام اجسام به درجه حرارت پست مشابهى مى رسند و ديگر انرژى قابل مصرفى وجود نخواهد داشت ، در آن حالت ديگر زندگى غير ممكن خواهد بود. اگر جهان آغازى نداشت و از ازل موجود بود، بايد پيش از اين ، چنين حالت مرگ و ركودى حادث شده باشد.

خورشيد سوزان ، ستارگان و زمين آكنده از زندگى ، گواه صادقى است بر اينكه آغاز جهان در ((زمان )) اتفاق افتاده و لحظه خاصى از زمان ، آغاز پيدايش آن بوده و بنا بر اين ، نمى تواند چيزى جز يك مخلوق باشد، پس به ناچار يك علت بزرگ نخستين يا يك خالق ابدى دانا و تواناى بر همه چيز بايد وجود داشته باشد كه جهان را ساخته باشد)).(٣٠)

((جان كلولند كوثرن ))(٣١) رياضيدان و شيميدان مى گويد:

در شيمى اين مطلب ثابت شده كه ماده ، روزى نابود مى شود، منتها نابودى پاره اى از مواد، بى اندازه كند است و نابودى پاره اى ديگر بى اندازه تند. بنابراين ، وجود ماده ، ازلى نيست و از اين قرار، ناچار آغازى داشته است

شواهدى از شيمى و علوم ديگر نشان مى دهد كه اين آغاز، كند وتدريجى نبوده بلكه بر خلاف پيدايش ماده ، ناگهانى صورت گرفته و حتى دلايل زمانى تقريبى پيدايش آن را نيز نشان مى دهد، از اين قرار در زمان معيّنى جهان مادى آفريده شده و از همان زمان پيرو قوانين بوده است نه دستخوش تصادف )).(٣٢)

((ادوارد لوتركيسل )) استاد علوم و رئيس اداره زيست شناسى و استاد دانشگاه سان فرانسيسكو و سردبير چندين نشريه فنى و... مى گويد:

((طبق قانون ((انتروپى ))(٣٣) همواره حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جارى مى شود و اين جريان نمى تواند خود به خود به طور معكوس انجام بگيرد؛ در حقيقت انتروپى نسبت نيروى غير قابل استفاده به نيروى قابل استفاده است و از طرفى ما مى دانيم كه انتروپى رو به تزايد است

اگر جهان ازلى بود از مدتها پيش حرارت تمام اجسام با هم مساوى مى شد ونيروى قابل استفاده اى باقى نمى ماند، در نتيجه هيچ فعل و انفعال شيميايى انجام نمى گرفت و حيات در روى زمين غير ممكن مى شد، ولى ما مى بينيم كه فعل و انفعالات شيميايى ادامه داشته و حيات در روى زمين ممكن است

پس بدون قصد و توجه ، علوم ثابت مى كنند كه جهان ، ابتدايى داشته و بدين ترتيب ، ضرورت وجود خدا راثابت مى نمايند؛ چون هيچ شى ء حادثى نمى تواند خود به خود حادث شود بلكه براى حدوثش ، محرك نخستين يعنى خالق و به عبارت ديگر، خدايى لازم است )).(٣٤)

اين در صورتى بود كه مقصود از ((دنيا)) در سؤ ال ، عالم ماده و طبيعت باشد.

اما اگر مقصود از ((دنيا))، عالم مجردات و ماديات باشد (اگر چه بعيد است ؛ زيرا اين جهت در عصر ما كمتر مورد بحث است و بيشتر به همان جهت اوّل و ماديات توجه دارند) بازهم اثبات قِدَم و ازليت دنيا به اشكال بر مى خورد.(٣٥)

در اينجا از ميان آنچه بعضى از حكما و فلاسفه گفته اند، حق همان است كه ((غزالى )) مى گويد. او گفته است : ((اگر كسى به عنوان يك خواب ، گفته هاى آنان را نقل كند، دليل بر اختلال مزاج و كسالت و بيمارى او شمرده مى شود و سخنان آنان در اين باره خيالها و توهماتى بيش نيست ، چه در مساءله حصول كثرت در عالم و چه در مساءله ربط حادث به قديم )).(٣٦)

در اين بحث ، آنچه به آنان مى گوييم اين است كه : اجماع ملتها بر حدوث عالم است و آيات و اخبار هم بر آن دلالت و صراحت دارد و در مثل اين مساءله ، دليل نقلى نيز كافى و حجت است مضافا بر آنكه اگر چگونگى حصول كثرت در عالم و ربط حادث به قديم بر ما معلوم نباشد، هيچ اشكالى پيش نمى آيد؛ چون نه مكلف به دانستن آن هستيم و نه دانستن آن در كار معاش و معاد اثرى دارد و نه مى توان با اين خيالها آن را به طور جزم فهميد و اگر در سلسله مجهولات بشر بماند بهتر از اين است كه كسى سخنانى را كه برخى از اهل فلسفه در ربط حادث به قديم يا كيفيت حصول كثرت گفته اند بگويد و از پيش خود چيزهايى بسازد:( ...اِنْ هذااِلاّاخْتِلاقٌ ) (٣٧) ، ( ...ما اَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلطانٍ ) .(٣٨)

و لذا در عصر ما كه بيشتر به جنبه هاى عينى و حقيقى و واقعى ، توجه مى شود، اين گونه مسايل فلسفى ازاهميت و اعتبار افتاده و مورد توجه نيستند و منطق زنده انبيا و قرآن ، بيشتر مورد توجه واقع شده است

به هرحال ، در اينجا به همان دلالت آيات و اخبار به طور اجمال ، حدوث تمام ما سوى اللّه ثابت است و مباحث حدوث و قِدَم ذاتى و زمانى و دهرى را بايد براى خود فلاسفه گذارد تا هرچند هزار سال ديگر هم كه مى خواهند با آن ور بروند وخود را با قيل و قال ، گرم سازند.

قرآن مى فرمايد:( اَللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْءٍ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَىْءٍ وَكيلٌ ) .(٣٩)

خدا آفريننده هرچيز است و بر هر چيز نگهبان و وكيل است كه هرچيزى را پس از عدم ، او آفريده است ، مجرد باشد يا مادى ، حال هرچه را فرض كنيم و هر اسمى كه بگوييم عقل يا قواهر اعلون يا قواهر طوليه يا عرضيه ، اگر چيز باشد و موجود، مخلوقِ خداست و اگر چيز نباشد، معدوم است و سخن گفتن از آن صحيح و منطقى نيست

آخرين مطلب در اينجا اين است كه بحث با ماديون ازنظر اول است (يعنى مراد از دنيا در سؤ ال ، عالم ماده باشد) و اينكه ماده ازلى و علة العلل است يانيست و در اين بحث نيز علاوه بر آنچه گفته شد، نكته ديگر اين است كه ازليّت ماده نمى تواند آن را علة العلل معرفى كند و اين همه آثار علم و قدرت و حيات و شعور و اين نظامات محيّر العقول و قوانين و نواميس شگرف را به ماده نسبت دهد!