شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

16 ارزش دنيا از نظر قرآن و نهج البلاغه

در فصل پيش گفتيم چيزى كه از نظر اسلام در رابطه انسان و دنيا (نبايستنى) است و آفت و بيمارى انسان تلقى مى شود و اسلام در تعليمات خويش مبارزه اى بى امان با آن دارد ( تعلق) و ( وابستگى) انسان به دنيا است نه ( علاقه) و ( ارتباط) او به دنيا ( اسير زيستى) انسان است نه ( آزاد زيستى) او , هدف و مقصد قرار گرفتن دنيا است نه وسيله و راه واقع شدن آن .

رابطه انسان و دنيا اگر به صورت وابستگى انسان و طفيلى بودنش در آيد, موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مى گردد. ارزش انسان به كمال مطلوبهايى است كه جستجو مى كند بديهى است كه اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سير كردن شكم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهايش درهمين حد باشد ارزشى بيشتر از(شكم) نخواهد داشت , اينست كه على (ع) مى فرمايد :

( آن كس كه همه هدفش پر كردن شكم است ارزشش با آنچه از شكم خارجمى گردد برابر است) .

همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است كه به چه كيفيت وبه چه شكل باشد ؟ در يك شكل , انسان محو و قربانى مى شود , به تعبير قرآنبه حكم اينكه هر جوينده در حد پائين تر از هدف و كمال مطلوب خويش است ( اسفل سافلين) مى گردد , پست ترين , منحط ترين , و ساقط ترين موجودجهان مى شود , تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از ميان مى رود , ودر يك شكل ديگر برعكس , دنيا و اشياء آن فداى انسان مى گردد و در خدمت انسان قرار مى گيرد و انسان ارزشهاى عالى خويش را باز مى يابد , اينست كه در حديث قدسى آمده است :

( يا ابن آدم خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلى ) .

همه چيز براى انسان آفريده شده و انسان براى خدا .

در فصل پيش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن كه آنچه در نهجالبلاغه محكوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبيعت است كه ما ازآن به ( وابستگى) و ( تعلق) و امثال اينها تعبير كرديم , آورديم .

اكنون شواهدى از خود قرآن , و سپس شواهد ديگرى از نهج البلاغه مىآوريم:

آيات قرآنى درباره رابطه انسان و دنيا دو دسته است , يك دسته زمينهو مقدمه گونه اى است براى دسته ديگر , در حقيقت دسته اول در حكم صغرا وكبراى يك قياس است و دسته دوم در حكم نتيجه آن .

دسته اول آياتى است كه تكيه بر تغيير و ناپايدارى و عدم ثبات اينجهان دارد , در اين گونه آيات , واقعيت متغير و ناپايدار و گذراى ماديات , آن چنان كه هست , ارائه مى شود , مثلا گياهى را مثل مىآورد كه اززمين مى رويد , ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى بهزردى مى گرايد و خشك مى شود و باد حوادث آن را خرد مى كند و مى شكند و درفضا پراكنده مى سازد , آنگاه مى فرمايد اينست مثل زندگى دنيا .

بديهى است كه انسان چه بخواهد و چه نخواهد , بپسندد يا نپسندد , ازنظر زندگى مادى گياهى بيش نيست كه چنين سرنوشتى قطعى در انتظارش است , اگر بنا است كه برداشتهاى انسان واقع بينانه باشد نه خيال بافانه و اگر انسان با كشف واقعيت آن چنان كه هست مى تواند به سعادت خويش نائل گرددنه با فرضهاى و همى و واهى و آرزوئى , بايد همواره اين حقيقت را نصب العين خويش قرار دهد و از آن غفلت نورزد .

اين دسته از آيات زمينه است براى اينكه ماديات را از صورت معبودهاو كمال مطلوبها خارج سازد .

در كنار اين آيات و بلكه در ضمن اين آيات فورا اين نكته گوشزد مى شودكه ولى اى انسان , جهانى ديگر , پايدار و دائم , هست : مپندار كه آنچه هست همين امور گذرا و غير قابل هدف قرار گرفتن است پس زندگى پوچ است و حيات بيهوده است .

دسته دوم آياتى است كه صريحا مشكل ارتباط انسان را روشن مى كند , دراين آيات است كه صريحا مى بينيم آن شكلى كه محكوم شده است ( تعلق) يعنى ( بستگى) و ( اسارت) و ( رضايت دادن) و ( قناعت كردن) به اين امور گذرا و ناپايدار است , اين آيات است كه جوهر منطق قرآنرا در اين زمينه روشن مى كند :

١- المال و البنون زينه الحيوه الدنيا و الباقيات الصالحات خيرعند ربك ثوابا و خير املا).(١)

ثروت و فرزندان , آرايش زندگى دنياست و كارهاى پايدار و شايسته (كارهاى نيكى كه پس از مردن انسان نيز باقى مى ماند و نفعش به مردم مى رسد) از نظر پاداشى كه در نزد پروردگار دارند و از نظر اينكه انسان به آنهادل ببندد و آرزوى خويش را در آنها متمركز كند , بهتر است .

مى بينيم كه در اين آيه , سخن از چيزى است كه نهايت آرزو است ,نهايت آرزو آنچيزى است كه انسان به خاطر او زنده است و بدون آن ,زندگى برايش پوچ و بى معنى است .

٢- ان الذين لا يرجون لقائنا و رضوا بالحيوه الدنيا و اطمانوا بها والذين هم عن آياتنا غافلون.(٢)

آنانكه ( اميد ملاقات) ما را ندارند (مى پندارند زندگى ديگرى كه درآنجا پرده ها پس مى رود و حقايق آشكار مى شود در كار نيست !) و (رضايت داده) وقناعت كرده اند به زندگى دنيا و بدان دل بسته و (آرام گرفته اند) وآنانكه از آيات و نشانه هاى ما غافلند .

در اين آيه آنچه نفى شده و ( نبايستنى) تلقى شده است , ( اميد بهزندگى ديگر نداشتن) و به ماديات ( رضايت دادن) و قانع شدن و (آرام گرفتن) است .

٣- فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوه الدنيا ذلك مبلغهم من العلم . (٣)

از آنان كه از ياد ما روگردانده و ( جز زندگى دنيا هدف و غايت ومقصدى ندارند) روى برگردان , اينست مقدار دانش آنها .

٤ - . . و فرحوا بالحيوه الدنيا و ما الحيوه الدنيا فى الاخره الاقليل (٤)

. . آنان به زندگى دنيا ( شادمان و دلخوش) شده اند , در صورتى كه زندگى دنيا در جنب آخرت جز اندك نيست .

٥ - يعلمون ظاهرا من الحيوه الدنيا و هم عن الاخره هم غافلون .(٥)

تنها به ( ظواهر و نمودهائى) از زندگى دنيا آگاهى دارند و از آخرت ( جهان ماوراء نمودها و پديده ها ) بى خبر و ناآگاهند .

از برخى آيات ديگر نيز همين معنى به خوبى استفاده مى شود , در همه اين آيات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و ( نبايستنى) تلقى شده ,اينست كه دنيا ( نهايت آرزو) و شيئى كه به آن ( رضايت) داده شده و به آن قناعت شده است , شيئى كه مايه ( دلخوشى) و سرگرمى است وآدمى ( آرامش) خويش را در آن مى خواهد بيابد , واقع شود اين شكل رابطه است كه به جاى اينكه دنيا را مورد بهره بردارى انسان قرار دهدانسان را قربانى ساخته و از انسانيت ساقط كرده است .

در نهج البلاغه نيز به پيروى از قرآن به همين دو دسته بر مى خوريم , دسته اول كه بيشترين آنها است با موشكافيهائى دقيق و تشبيهات و كنايات واستعاراتى بليغ و آهنگى موثر , ناپايدارى جهان و غير قابل دلبستگى آن ,تشريح شده است و دسته دوم نتيجه گيرى است كه عينا همان نتيجه گيرى قرآن است .

در خطبه ٣٢ مردم را ابتداء به دو گروه تقسيم مى كند : اهل دنيا و اهلآخرت , اهل دنيا به نوبه خود به چهار گروه تقسيم شده اند :

گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مى باشند , و هيچگونه تباهكارى نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فريب و زير پرده , از آنها ديده نمى شود, ولى تنها به اين دليل كه عرضه اش را ندارند , اينها آرزويش را دارند , اما قدرتش را ندارند .

گروه دوم هم آرزويش را دارند و هم همت و قدرتش را , دامن به كمر زده, پول و ثروت گرد مىآرند , يا قدرت و حكومت به چنگ مىآورند , و يامقاماتى را اشغال مى كنند و از هيچ فسادى كوتاهى نمى كنند .

گروه سوم گرگانى هستند كه در لباس گوسفند , جو فروشانى هستند گندم نما, اهل دنيا , اما در سيماى اهل آخرت , سرها را به علامت قدس فرومى افكنند , گامها را كوتاه بر مى دارند , جامه را بالا مى زنند , در ميانمردم آنچنان ظاهر مى شوند كه اعتمادها را به خود جلب كنند و مرجع امانات مردم قرار گيرند .

گروه چهارم در حسرت آقائى و رياست به سر مى برند و در آتش اين آرزومى سوزند اما حقارت نفس , آنان را خانه نشين كرده است و براى اينكه پرده روى اين حقارت بكشند , به لباس اهل زهد در مىآيند .

على ( ع ) اين چهار گروه را على رغم اختلافاتيكه از نظر برخوردارى ومحروميت , و از نظر روش و سبك , و از نظر روحيه دارند جمعا يك گروهمى داند : اهل دنيا , چرا ؟ براى اينكه همه آنها در يك خصيصه مشتركند : وآن اينكه همه آنها مرغانى هستند كه به نحوى , ماديات دنيا آنها را شكاركرده و از رفتار و پرواز انداخته است , انسانهائى هستند اسير و برده .

در پايان خطبه به توصيف گروه مقابل ( اهل - آخرت ) مى پردازد در ضمن توصيف اين گروه مى فرمايد :

( و لبئس المتجر , ان ترى الدنيا لنفسك ثمنا ) .

بد معامله اى است كه شخصيت خود را با جهان برابر كنى , و براى همهجهان ارزشى مساوى با انسانيت خويش قائل شوى , جهان را به بهاى انسانيت خويش بخرى .

ناصر خسرو در اين مضمون مى گويد :

نيست دگر باغمانش , كار , مرا

گر چه همى داشت او , شكار , مرا

كرد نيارد جهان , فكار , مرا

بيم نيايد زروزگار , مرا

تيز نگيرد جهان , شكار , مرا

لاجرم اكنون جهان شكار من است

گر چه همى خلق را فكار كند

جان من از روزگار برتر شد

اين مضمون , در كلمات پيشوايان اسلام زياد ديده مى شود كه مساله , مسالهقربانى شدن انسانيت است , انسانيت انسان است كه به هيچ قيمتى نبايداز دست برود .

اميرالمؤمنين ( ع ) در وصيت معروف خود به امام حسن ( ع ) كه جزونامه هاى نهج البلاغه است مى فرمايد :

( اكرم نفسك من كل دنيه , فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك ثمنا) .

نفس خويش را از آلودگى به پستيها گرامى بدار , كه در برابر آنچه ازخويشتن خويش مى پردازى , بهائى نخواهى يافت امام صادق ( ع ) , به نقل از بحارالانوار در شرح احوال آن حضرت مى فرمود:( اثامن بالنفس النفيسه ربها و ليس لها فى الخلق كلهم ثمن ) .

همانا با خويشتن گرانبها و انسانيت گرانقدر خودم در همه هستى تنها يك چيز را قابل معامله مى دانم و آن پروردگار است ديگر در همه ماسوابهائى كهارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد .

در تحف العقول مى نويسد :

از امام سجاد ( ع ) سؤال شد : چه كسى از همه مردم مهمتر است ؟ فرمود :آنكس كه همه دنيا را با خويش برابر نداند .

به اين مضمون احاديث زيادى هستند كه براى پرهيز از اطاله از نقل آنهاخوددارى مى كنم .

از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و ساير سخنان پيشوايان دين روشن مى شود كه اسلام ارزش جهان را پائين نياورده است ارزش انسان را بالا برده است ,اسلام جهان را براى انسان مى خواهد نه انسان را براى جهان , هدف اسلام احياى ارزشهاى انسان است نه بى اعتبار كردن ارزشهاى جهان .

وابستگيها و آزادگيها

بحث درباره ( دنيا پرستى) در نهج البلاغه به درازا كشيد , مطلبى باقى مانده كه نتوان از آن گذشت و به علاوه قبلا به صورت سؤال طرحكرده ايم و بدان پاسخ نگفته ايم .

آن مطلب اينست كه اگر تعلق و وابستگى روحى به چيزى , نوعى بيمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل ركود و توقف و انجماد به شمارمى رود , چه فرقى مى كند كه آن چيز ماده باشد يا معنى , دنيا باشد يا عقبى, و بالاخره خدا باشد يا خرما ! اگر نظر اسلام در جلوگيرى از تعلق به دنياو ماديات , حفظ اصالت شخصيت انسانى و رهائى از اسارت بوده و مى خواسته انسان در نقطه اى متوقف و منجمد نگردد , مى بايست به ( آزادى مطلق) دعوت كند و هر قيد و تعلق را ( كفر) تلقى كند .

آنچنانكه در برخى از مكتبهاى فلسفى جديد كه آزادى را ركن اساسى شخصيت انسانى مى دانند چنينمى بينيم .

در اين مكتبها شخصيت انسانى انسان را مساوى مى - دانند با تمرد و عصيان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد بلا استثناء و هرتقيد و انقياد و تسليمى را بر ضد شخصيت واقعى انسان و موجب بيگانه شدناو با ( خود) واقعيش مى شمارند , مى گويند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعيت انسان بهره مند است كه فاقد تمكين و تسليم باشد خاصيت شيفتگى و تعلق به چيزى اين است كه توجه انسان را به خود معطوف مى سازد و آگاهى او را از خودش سلب مى سازد و او را از خود مى فراموشاند و در نتيجه اين موجود آگاه آزادكه نامش انسان است و شخصيتش در اين دو كلمه خلاصه مى شود به صورت موجودى ناخودآگاه و اسير در مىآيد بر اثر فراموش كردن خود ارزشهاىانسانى را از ياد مى برد و در اسارت و وابستگى از حركت و تعالى بازمى ماند و در نقطه اى راكد مى شود .

اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنيا پرستى احياى شخصيت انسانى است ,مى بايست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگيرى كند و حال آنكه ترديدى نيست كه اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقيد به معنى , و رهائى از دنيا رابراى پابند شدن به آخرت , و ترك خرما را براى بدست آوردن خدا مى خواهد.

عرفان كه به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد دعوت مى كند , استثنائى همدر كنارش قرار مى دهد .

حافظ مى گويد :

زهر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است

كه خاطر از همه غمها به مهر او شاد است

بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

چكنم حرف دگر ياد نداد استادم !

غلام همت آنم كه زير چرخ كبود

مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى

فاش مى گويم و از گفته خود دلشادم

نيست بر لوح دلم جز الف قامت يار

از نظر عرفان از هر دو جهان بايد آزاد بود اما بندگى عشق را بايد گردن نهاد , لوح دل از هر رقم بايد خالى باشد جز رقم الف قامت يار , تعلق خاطر به هيچ چيز نبايد داشت جز به ماه رخسارى كه با مهر او هيچ غمى اثرندارد يعنى خدا .

از نظر فلسفه هاى به اصطلاح او مانيستى و انسانى , آزادى عرفانى دردى ازبشر را دوا نمى كند زيرا آزادى نسبى است , آزادى از هر چيز براى يك چيزاست , اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است , عامل آن هر چه باشد .

آرى اين است اشكالى كه در ذهن برخى از طرفداران مكاتب فلسفى جديد پديد مىآيد .

ما براى اينكه مطلب را درست روشن كنيم ناچاريم به برخى از مسائل فلسفى اشاره كنيم .

اولا ممكن است كسى بگويد : به طور كلى براى انسان نوعى شخصيت و ( خود) فرض كردن و اصرار به اينكه شخصيت انسانى محفوظ بماند و ( خود) انسانى تبديل به غير ( خود) نشود مستلزم نفى حركت و تكامل انسان است , زيرا حركت دگرگونى و غيريت است , حركت چيزى بودن و چيزديگر شدن است و تنها در سايه توقف و سكون و تحجر است كه يك موجود (خود) خويش را حفظ مى كند و به نا خود تبديل نمى شود و به عبارت ديگر ازخود بيگانه شدن لازمه حركت و تكامل است , از اين رو برخى از قدماى فلاسفه حركت را به (غيريت) تعريف كرده اند پس , از طرفى براى انسان نوعى ( خود) فرض كردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن اين خود و تبديل نشدنش به (ناخود) و از طرفى از حركت و تكامل دم زدن , نوعى تناقض لاينحل است .

برخى براى اينكه از اين تناقض رهائى يابند گفته اند : خود انسان اينست كه هيچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از (لاتعينى) مطلق , حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى , و رنگ او بى رنگى وشكل او بى شكلى و قيد او بى قيدى و بالاخره ماهيت او بى ماهيتى است انسان موجودى است فاقد طبيعت , فاقد هر گونه اقتضاء ذاتى , بى رنگ و بى شكل وبى ماهيت , هر حد و مرز و هر قيد و هر طبيعت و هر رنگ و شكلى كه به اوتحميل كنيم خود واقعى او را از او گرفته ايم .

اين سخن به شعر و تخيل شبيه تر است تا فلسفه , لاتعينى مطلق و بى رنگى وبى شكلى م طلق , تنها به يكى از دو صورت ممكن است يكى اينكه يك موجود ,كمال لايتناهى و فعليت محض و بى پايان باشد يعنى وجودى باشد بى مرز و حد , محيط بر همه زمانها و مكانها و قاهر بر همه موجودات , آنچنانكه ذات پروردگار چنين است , براى چنين موجودى حركت وتكامل محال است زيرا حركت و تكامل عبور از نقص به كمال است و در چنين ذاتى نقص فرض نمى شود .

ديگر اينكه يك موجود فاقد هر فعليت و هر كمال بوده باشد , يعنى امكان محض و استعداد محض و لا فعليت محض باشد , همسايه نيستى و در حاشيه وجود واقع شده باشد , حقيقتى و ماهيتى نداشته باشد جز اينكه هر حقيقتى وماهيتى و هر تعينى را مى پذيرد , چنين موجود با آنكه در ذات خود لا تعين محض است همواره در ضمن يك تعين موجود است و با آنكه در ذات خودبى رنگ و بى شكل است , همواره در پناه يك موجود رنگدار و شكل دار قرار گرفته است اين چنين موجود همان است كه فلاسفه آنرا (هيولاى اولى) ويا (ماده المواد) مى نامند هيولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشيه وجود قرار گرفته است همچنانكه ذات باري تعالى در مراتب كمال , در حاشيه ديگر وجود قرار گرفته است با اين تفاوت كه ذات باري تعالى حاشيه اى است كه بر همه متون احاطه دارد .

انسان مانند همه موجودات ديگر در وسط اين دو حاشيه قرار دارد نمى تواندفاقد هر گونه تعين بوده باشد , تفاوت انسان با ساير موجودات جهان دراينست كه تكامل انسان حديقف ندارد ساير موجودات در يك حد معين مى مانند و از آن تجاوز نمى كنند ولى انسان نقطه توقف ندارد .

انسان داراى طبيعت وجودى خاص است ولى برخلاف نظر فلاسفه اصالت ماهيتى كه ذات هر چيز را مساوى با ماهيت آن چيز مى دانستند و هر گونه تغيير ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مى دانستند و همه تغييرات را درمرحله عوارض اشياء قابل تصور مى دانستند , طبيعت وجودى انسان مانند هرطبيعت وجودى مادى ديگر سيال است با تفاوتى كه گفته شد , يعنى حركت وسيلان انسان حديقف ندارد .

برخى از مفسران قرآن در تعبيرات و تاويلات خود آيه كريمه يا اهليثرب لا مقام لكم را به يثرب انسانيت حمل كرده اند , گفته اند اين انسان است كه هيچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد , هر چه پيش برود باز مى تواند به مقام بالاتر برود .

فعلا كارى به اين جهت نداريم كه آيا حق اين چنين تاويلاتى در آيات قرآنداريم يا نداريم , مقصود اينست كه علماى اسلامى انسان را اين چنين مى شناخته اند .

در حديث معراج , آنجا كه جبرئيل از راه باز مى ماند و مى گويد يك بندانگشت ديگر اگر نزديك گردم مى سوزم و رسول خدا باز هم پيش مى رود , رمزىاز اين حقيقت نهفته است .

و باز چنانكه مى دانيم علماى اسلامى درباره صلوات , كه ما موظفيم وجوبايا استحبابا بر رسول اكرم و آل اطهار او درود بفرستيم و از خداوند براىآنها رحمت بيشتر طلب كنيم , اين بحث هست كه آيا صلوات براى رسول اكرم كه كاملترين انسان است مى تواند سودى داشته باشد ؟ يعنى آيا امكان بالا رفتن براى رسول اكرم هست ؟ و يا صلوات صد درصد به نفع صلوات فرستنده است وبراى ايشان طلب رحمت كردن از قبيل طلب حصول حاصل است ؟

مرحوم سيد عليخان در شرح صحيفه اين بحث را طرح كرده است گروهى ازعلما را عقيده بر اينست كه رسول اكرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هيچگاه اين حركت متوقف نمى شود .

آرى اينست مقام انسان , آنچه انسان را اين چنين كرده است ( لا تعينى محض) او نيست بلكه نوعى تعين است كه از آن به فطرت انسانى و امثالاين امور تعبير مى شود .

انسان مرز و حد ندارد اما ( راه) دارد , قرآن روى راه مشخص انسانكه از آن به صراط مستقيم تعبير مى كند تكيه فراوان دارد , انسان (مرحله) ندارد به هر مرحله برسد نبايد توقف كند اما ( مدار) دارد يعنى دريك مدار خاص بايد حركت كند , حركت انسان در مدار انسانى تكامل است نه در مدار ديگر , مثلا مدار سگ و خوك , و نه در خارج از هر مدارى ,يعنى و نه در هرج و مرج .

منطق اگزيستانسياليستى

از اينرو به حق بر اگزيستان سياليسم كه مى خواهد منكر هر نوع تعين و رنگ و شكل براى انسان بشود و هر تقيدى ( ولو تقيد بهمدار و راه خاص ) را بر ضد انسانيت انسان مى داند و تنها بر آزادى وبى قيدى و تمرد و عصيان تكيه مى كند , ايراد گرفته اند كه لازمه اين فلسفه ,هرج و مرج اخلاقى و بى تعهد ى و نفى هر گونه مسؤوليت است .

آيا تكامل از خود بى خود شدن است ؟

اكنون مى توانيم به سخن اول خود برگرديم آيا حركت و تكامل مستلزم ازخود بى خود شدن است ؟ آيا هر موجودى يا بايد خودش خودش بماند و يا بايد راه تكامل پيش گيرد ؟ پس انسان يا بايد انسان بماند و يا متحول و متكامل گردد و تبديل به غير انسان گردد ؟

پاسخ اينست كه حركت و تكامل واقعى يعنى حركت شىء به سوى غايت وكمال طبيعى خود , و به تعبير ديگر حركت از راه مستقيم طبيعت و خلقت به هيچ وجه مستلزم اين نيست كه خود واقعى آن موجود تبديل به خود ديگر گردد .

آنچه خود واقعى يك موجود را تشكيل مى دهد ( وجود) او است نه ماهيتش , تغيير ماهيت و نوعيت به هيچ وجه مستلزم تبديل خود به ناخود نيست , صدرالمتالهين كه قهرمان اين مساله است تصريح مى كند كه انسان نوعيت مشخص ندارد و مدعى است كه هر موجود متكامل , در مراتب تكامل , (انواع) است نه نوع , رابطه يك وجود ناقص با غايت و كمال طبيعىخود , رابطه يك شىء با يك شىء بيگانه نيست بلكه رابطه خود با خود است , رابطه خودضعيف است با خود واقعى , آنجا كه شىء به سوى كمال واقعى خود در حركت است از خود به سوى خود حركت مى كند و به تعبيرى مى توان گفت از ناخود به خود حركت مى كند تخم گياهى كه در زمين مى شكافد و از زمين مى دمد و رشد مى كند , ساقه و شاخه و برگ و گل مى دهد , از خود به سوى نا خود نرفته است , اگر خود آگاه مى بود و به غايت خويش شاعر مى بود احساس از خود بيگانگى نمى كرد .

اينست كه عشق به كمال واقعى , عشق به خود برتر است , و عشق ممدوح , خود خواهى ممدوح است .

شيخ اشراق رباعى لطيفى دارد مى گويد :

خود را ز براى نيك و بد گم نكنى

هشدار كه راه خود به خود گم نكنى

هان تا سر رشته خرد گم نكنى

رهرو توئى و راه توئى منزل تو

پس از اين مقدمات , اجمالا مى توانيم حدس بزنيم كه ميان خواستن خدا ,حركت به سوى خدا , تعلق و وابستگى به خدا , عشق به خدا , بندگى خدا ,تسليم به خدا با هر خواستن ديگر و حركت ديگر و وابستگى ديگر و عشق وبندگى و تسليم ديگر تفاوت از زمين تا آسمان است , بندگى خدا بندگيى است كه عين آزادى است , تنها تعلق و وابستگيى است كه توقف و انجماد نيست , تنها غير پرستى است كه از خود بي خود شدن و با خود بيگانه شدن نيست .

چرا ؟ زيرا او كمال هر موجود است , مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است : و ان الى ربك المنتهى اكنون به نقطه اى رسيده ايم كه مى توانيم بيان قرآن را در زمينه اينكه فراموشى خدا فراموشى خود است , باختن خدا باختن همه چيز است , بريدن با خدا سقوط مطلق است , توضيح دهيم .

------------------------

١ - سوره كهف آيه ١٨ .

٢ - سوره يونس آيه ١٠ .

٣ - سوره النجم آيه ٢٩ .

٤ - سوره الرعد آيه ١٢ .

٥ - سوره روم آيه ٣٠ .

17خود زيانى و خود فراموشى

خود زيانى و خود فراموشى

يادم هست , در حدود هيجده سال پيش در جلسه اى خصوصى كه آياتى از قرآن كريم را تفسير مى كردم , براى اولين بار به اين نكته برخوردم كه قرآن گاهىتعبيرات خاصى درباره برخى از آدميان به كار مى برد , از قبيل ( خودزيانى) يا ( خود فراموشى) يا ( خود فروشى) مثلا مى فرمايد :

( قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون).(١)

همانا خود را باخته و معبودهاى دروغين از دست شان رفته است .

يا مى فرمايد :

( قل ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم) (٢)

بگو زيانكرده و سرمايه باخته آن است كه خويشتن را زيانكرده و خود راباخته است .

و يا در مواردى مى فرمايد :

( نسوا الله فانسيهم انفسهم) .(٣)

از خدا غافل شدند و خدا را از ياد بردند , پس خدا خودشان را از خودشانفراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.

براى يك ذهن فلسفى اين سؤال پديد مىآيد كه مگر ممكن است انسان خود راببازد ؟ باختن از دست دادن است و نيازمند به دو چيز است : يكى (بازنده) و ديگر ( باخته شده و از دست رفته) چگونه ممكن است انسانخود را زيان كند و خود را ببازد و خود را از دست بدهد ؟ آيا اين تناقض نيست ؟

همچنين مگر ممكن است انسان خود را فراموش كند و از ياد ببرد ؟ انسانزنده همواره غرق در خود است , هر چيز را با اضافه به خود مى بيند ,توجهش قبل از هر چيز به خودش است , پس فراموش كردن خود يعنى چه ؟

بعدها متوجه شدم كه اين مساله در معارف اسلامى , خصوصا دعاها و بعضى ازاحاديث و همچنين در ادبيات عرفانى اسلامى و بلكه در خود عرفان اسلامىسابقه زياد و جاى بس مهمى دارد , معلومم شد كه انسان احيانا خود را با( ناخود) اشتباه مى كند و ( ناخود) را ( خود) مى پندارد و چونناخود را خود مى پندارد آنچه به خيال خود براى خود مى كند در حقيقت براىناخود مى كند و خود واقعى را متروك و مهجور و احيانا ممسوخ مى سازد .

مثلا آنجا كه انسان واقعيت خود را همين ( تن) مى پندارد و هر چهمى كند براى تن و بدن مى كند خود را گم كرده و فراموش كرده و ناخود را خودپنداشته است به قول مولوى مثلش مثل كسى است كه قطعه زمينى در نقطه اىدارد , زحمت مى كشد و مصالح و بنا و عمله مى برد , آنجا را مى سازد و رنگ و روغن مى زند , و به فرشها و پرده ها مزينمى نمايد اما روزى كه مى خواهد به آن خانه منتقل گردد يك مرتبه متوجه مى شود كه به جاى قطعه زمين خود , يك قطعه زمين ديگر كه اصلا به او مربوط نيست و متعلق به ديگرى است , ساخته و آباد كرده و مفروش و مزين نموده, و قطعه زمين خودش خراب و به كنارى افتاده است :

كار ( خود) كن , كار ( بيگانه) مكن

كز براى او است غمناكى تو

گوهر جان را نيابى فربهى

در زمين ديگران خانه مكن

كيست بيگانه ؟ ( تن) خاكى تو

تا تو تن را چرب و شيرين مى دهى

در جاى ديگر مى گويد :

ديگران را تو ز ( خود) نشناخته

كه منم اين , و الله اين تو نيستى

در غم و انديشه مانى تا به حلق

كه خوش و زيبا و سرمست خودى

اى كه در پيكار ( خود) را باخته

تو به هر صورت كه آيى بيستى

يك زمان تنها بمانى تو زخلق

اين تو كى باشى ؟ كه تو آن او حدى

اميرالمؤمنين على ( ع) جمله اى دارد كه بسيار جالب و عميق است مى فرمايد :

( عجبت لمن ينشد ضالته و قد اضل نفسه فلا يطلبها ) (٤)

تعجب مى كنم از كسى كه در جستجوى گمشده اش بر مىآيد و حال آنكه ( خود) را گم كرده و در جستجوى آن برنمىآيد .

خود را گم كردن و فراموش كردن منحصر به اين نيست كه انسان دربارههويت و ماهيت خود اشتباه كند , و مثلا خود را با بدن جسمانى و احيانا بابدن برزخى آنچنانكه احيانا اين اشتباه براى اهل سلوك رخ مى دهد , اشتباهكند .

همانطورى كه در فصل پيش گفتيم هر موجودى در مسير تكامل فطرى خودش كهراه كمال را مى پيمايد در حقيقت از خود به خود سفر مى كند يعنى از خودضعيف به سوى خود قوى مى رود .

عليهذا انحراف هر موجود از مسير تكامل واقعى , انحراف از خود بهناخود است , اين انحراف بيش از همه جا در مورد انسان كه موجودى مختارو آزاد است صورت مى گيرد , انسان هر غايت انحرافى را كه انتخاب كند درحقيقت او را به جاى ( خود) واقعى , گذاشته است , يعنى ناخود را خودپنداشته است آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در ماديات آمده است ناظر به اين جهت است .

پس غايات و اهداف انحرافى داشتن يكى از عواملى است كه انسان , غيرخود را بجاى خود مى گيرد و در نتيجه خود واقعى را فراموش مى كند و از دست مى دهد و مى بازد .

هدف و غايت انحرافى داشتن تنها موجب اين نيست كه انسان به بيمارى (خود گم كردن) مبتلا شود , كار به جائى مى رسد كه ماهيت و واقعيت انسان مسخ مى گردد و مبدل به آن چيز مى شود : در معارف اسلامى باب وسيعى هست در اين زمينه كه انسان هر چيز را كه دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مى شود در احاديث ما وارد شده است كه : من احب حجرا حشره الله معه(٥) . هر كس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد , با آن سنگ محشور مى گردد .

با توجه به آنچه از قطعيات و مسلمات معارف اسلامى است كه آنچه درقيامت ظهور و بروز مى كند تجسم آن چيزها است كه انسان در اين جهان كسب كرده , روشن مى شود كه علت اينكه انسان همواره با آن چيزهائى محشورمى گردد كه به آنها عشق مى ورزد و علاقه مند است , اين است كه عشق و علاقه وطلب يك چيز , آنرا در مرحله غايت و هدف انسان قرار مى دهد و در حقيقت آن چيز در مسير ( صيرورت) و ( شدن) آدمى واقع مى شود , آن غايت هرچند انحرافى باشد سبب مى گردد كه روح و واقعيت انسان مبدل به او بشود .

حكماء اسلامى در اين زمينه سخنان فراوان و بسيار جالبى دارند كه اكنون مجال بحث در آنها نيست .

اينجا با يك رباعى عارفانه در اين زمينه سخن را كوتاه مى كنيم :

ور در پى جستجوى جانى , جانى

هر چيز كه در جستن آنى , آنى

گر در طلب گوهر كانى , كانى

من فاش كنم حقيقت مطلب را

خوديابى و خدايابى

باز يافتن خود , علاوه بر اين دو جهت , يك شرط ديگر هم دارد , و آنشناختن و باز يافتن علت و خالق و موجد خود است يعنى محال است كهانسان بتواند خود را جدا از علت و آفريننده خود به درستى درك كند وبشناسد علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود او است از خودش به خودشنزديكتر است و نحن اقراب اليه من حبل الوريد(٦)

و اعلموا ان الله يحول بينالمرء و قلبه.(٧)

عرفاى اسلامى روى اين مطلب تكيه فراوان دارند كه معرفه النفس و معرفه الله از يكديگر جدا نيست شهود كردن نفس , آن چنانكه هست كه به تعبير قرآن ( دم الهى) است ملازم است با شهود ذات حق .

عرفا حكما را در مسائل معرفه النفس سخت تخطئه مى كنند و گفته هاى آنها را كافى نمى دانند .

يكى از سؤالات منظوم كه از خراسان براى شيخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد , در همين زمين هاست سؤال كننده مى پرسد :

چه معنى دارد اندر خود سفر كن ؟

كه باشم من ؟ مرا از من خبر كن

او در پاسخ به تفصيل بحث مى كند و از آن جمله مى گويد :

گه از آيينه پيدا , گه زمصباح

به سوى روح مى باشد اشارت

كه اين هر دو ز اجزاى من آمد

كه نبود فربهى مانند آماس(٨)

جهان بگذار و خود در خود جهان شو

همه يك نور دان , اشباح و ارواح

تو گوئى لفظ من در هر عبارت

من و تو برتر از جان و تن آمد

برو اى خواجه خود را نيك بشناس

يكى ره برتر از كون و مكان شو

نظر به اينكه توضيح اين مطلب نيازمند به بحث زيادى است و از سطح اين مقاله بيرون است ما از ورود در آن خوددارىمى كنيم .

اجمالا همين قدر مى گوئيم كه خود را شهود كردن هرگز از شهود خالق جدانيست و اين است معنى جمله معروف رسول اكرم كه مكرر به همين مضمون ازعلى ( ع ) نيز رسيده است من عرف نفسه عرف ربه و اينست معنى سخن على (ع) در نهج البلاغه كه وقتى كه از آن حضرت سؤال كردند : هل رايت ربك ؟ آيا پروردگار خود را ديده اى ؟ در پاسخ فرمود : ا فاعبد ما لا ارى ؟ آيا چيزى را كه نمى بينم عبادت مى كنم ؟

آنگاه چنين توضيح داد :

لا تراه العيون بمشاهده العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الايمان . (٩)

او هرگز با چشم ديده نمى شود ولى با دلها با ايمانهاى واقعى شهودى او را درك مى كنند .

نكته بسيار جالبى كه از تعبيرات قرآن كريم استفاده مى شود اينست كه انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده كه خدا را داشته باشد آنگاه خود را به ياد دارد و فراموش نكرده كه از خدا غافل نباشد و خدا رافراموش نكند خدا را فراموش كردن ملازم است با خود فراموشى .

( و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم).(١٠)

مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى كه نقل كرديم مى گويد :

وقت مردن گند آن پيدا شود

مشك چبود ؟ نام پاك ذوالجلال

گر ميان مشك تن را جا شود

مشك را بر تن مزن , بر جان بمال

حافظ مى گويد :

( حضورى) گر همى خواهى از او (غائب) مشو حافظ

متى ما تلق منتهوى دع الدنيا و اهملها

از اينجا معلوم مى شود كه چرا ياد خدا مايه حيات قلب است , مايهروشنائى دل است , مايه آرامش روح است , موجب صفا و رقت و خشوع وبهجت ضمير آدمى است , باعث بيدارى و آگاهى و هوشيارى انسان است وچه زيبا و عميق فرموده على ( ع ) در نهج البلاغه .

( ان الله تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوقره , و تبصربه بعد العشوه , و تنقاد به بعد المعانده و ما برح الله عزت الائه فىالبرهه بعد البرهه و فى ازمان الفترات رجال ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم فاستصبحوا بنور يقظه فى الاسماع و الابصار و الافئده ).(١١)

خداى متعال ياد خود را مايه صفا و جلاى دلها قرار داده است , با يادخدا دلها پس از سنگينى شنوا , و پس از كورى بينا , و پس از سركشى نرم و ملايم مى گردد همواره چنين بوده كه در فاصله ها خداوند بندگانى (ذاكر ) داشته كه در انديشه هاشان با آنان نجوا مى كند و در عقلهايشان باآنان سخن مى گويد) .

نقش عبادت در بازيابى خود

در باب عبادت سخن آنقدر زياد است كه اگر بخواهيم بسط دهيم دههامقاله بايد به آنها اختصاص دهيم تنها به يك مطلب اشاره مى كنيم و آنارزش عبادت از نظر بازيافتن خود است .

به همان نسبت كه وابستگى و غرق شدن در ماديات انسان را از خود جدامى كند و با خود بيگانه مى سازد , عبادت انسان را به خويشتن باز مى گرداند, عبادت به هوش آورنده انسان و بيدار كننده انسان است , عبادت انسان غرق شده و محو شده در اشياء را مانند نجات غريق , از اعماق درياى غفلتها بيرون مى كند , در عبادت و در پرتو ياد خداوند است كه انسان خود راآنچنان كه هست مى بيند , به نقصها و كسريهاى خود آگاه مى گردد , از بالا به هستى و حيات و زمان و مكان مى نگرد , و در عبادت است كه انسان بهحقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مى برد و مى خواهد خود را بهقلب هستى برساند .

من هميشه به اين سخن دانشمند معروف عصر خودمان اينشتاين به اعجاب مى نگرم آنچه بيشتر مايه اعجاب است اينست كه اين دانشمند متخصص در فيزيك و رياضى است نه در مسائلروانى و انسانى و مذهبى و فلسفى او پس از تقسيم مذهب به سه نوع , نوعسوم را كه مذهب حقيقى است مذهب وجود يا مذهب هستى مى نامد و احساسى كهانسان در مذهب حقيقى دارد اين چنين شرح مى دهد :

( در اين مذهب , فرد , كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى كه درماوراى پديده ها در طبيعت و افكار تظاهر مى نمايد حس مى كند , او وجود خودرا يك نوع زندان مى پندارد چنانكه مى خواهد از قفس تن پرواز كند و تمامهستى را يك باره به عنوان يك حقيقت واحد دريابد).(١٢)

( ويليام جيمز) درباره نيايش مى گويد :

انگيزه نيايش , نتيجه ضرورى اين امر است كه در عين اينكه درونى ترين قسمت از خودهاى اختيارى و عملى هر كس خودى از نوع اجتماعى است , باوجود اين , مصاحب كامل خويش را تنها در جهان انديشه مى تواند پيدا كند .اغلب مردم خواه به صورت پيوسته , خواه تصادفى در دل خود به آن رجوعمى كنند حقيرترين فرد در روى زمين با اين توجه عالى , خود را واقعى و باارزش مى كند .(١٣)

اقبال لاهورى نيز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نيايش از نظر بازيافتن خود دارد كه دريغ است نقل نشود , مى گويد :

( نيايش به وسيله اشراق نفسانى , عملى و حياتى و متعارفى است كه به وسيله آن جزيره كوچك شخصيت ما وضع خود را در كل بزرگترى از حيات اكتشاف مى كند) .(١٤)

اين مبحث دامنه دار را , به همين جا پايان مى دهيم .

------------------------

١ - سوره اعراف آيه ٥٣ .

٢ - سوره زمر آيه ١٥ .

٣ - سوره حشر آيه ١٩ .

٤ - غرر و درد آمدى جلد ٤ .

٥ - سفينه البحار ماده حبب .

٦ - سوره ق آيه ١٦ .

٧ - سوره انفال آيه ٢٤ .

٨ - در اين بيت به جمله معروفى از محيى الدين عربى اشاره كرده كه مى گويد :

( هر كس گمان كند با آنچه حكما گفته اند به معرفه النفس نائل شدهاست فقد استسمن ذاورم و نفخ فى غير ضرم) .

٩ - نهج البلاغه , خطبه ١٧٧ .

١٠ - سوره حشر آيه ١٩ .

١١ - نهج البلاغه , خطبه ٢٢٠ .

١٢ - دنيائى كه من مى بينم .

١٣ - به نقل ( احياء فكر دينى) .

١٤ - احياء فكر دينى , .

 

18نكاتى چند

اكنون كه بحث ما درباره دنيا در نهج البلاغه نزديك به پايان است چند مسأله را طرح مى كنيم و با توجه به اصول گذشته به توضيح آنها مى پردازيم.

تضاد دنيا و آخرت ١- از بعضى از آثار دينى چنين استشمام مى شود كه ميان دنيا و آخرت تضاد است , مثل آنكه گفته مى شود دنيا و آخرت به منزله دو ( هوو) هستند كه هرگز سازگار نخواهند شد , و يا گفته مى شود كه اين دو به منزله مشرق و مغربند كه نزديكى به هر كدام عين دورى از ديگرى است .

چگونه مى توان اين تعبيرات را توجيه كرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگارساخت ؟

در پاسخ اين سوال مى گوئيم كه اولا در بسيارى از آثار اسلامى تصريح شده وبلكه از مسلمات و ضروريات اسلام است كه جمع ميان دنيا و آخرت از نظربرخوردار شدن ممكن است , آنچه ناممكن است , جمع ميان آندو از نظر ايدهآل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است .

برخوردارى از دنيا مستلزم محروميت از آخرت نيست , آنچه مستلزم محروميت از آخرت است يك سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نهبرخوردارى از يك زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاكيزه و حلال خدا ,هم چنانكه چيزهائى كه موجب محروميت از دنيا است تقوا و عمل صالح وذخيره اخروى داشتن نيست , يك سلسله عوامل ديگر است .

بسيارى از پيغمبران , امامان , صالحان از مؤمنين كه در خوبى آنهاترديدى نيست , كمال برخوردارى را از نعمتهاى حلال دنيا داشته اند .

عليهذا فرضا از جمله اى چنين استفاده مى شود كه ميان برخوردارى از دنيا وبرخوردارى از آخرت تضاد است , به حكم ادله قطعى مخالف , قابل قبول نيست .

ثانيا اگر درست دقت شود نكته جالبى از تعبيراتى كه در اين زمينه آمدهاستفاده مى شود و هيچگونه منافاتى ميان اين تعبيرات و آن اصول قطعى مشاهده نمى شود , براى اينكه آن نكته روشن شود , مقدمه كوتاهى بايد ذكرشود و آن اينكه در اينجا سه نوع رابطه وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد :

١- رابطه ميان برخوردارى از دنيا و برخوردارى از آخرت .

٢- رابطه ميان هدف قرار گرفتن دنيا و هدف قرار گرفتن آخرت .

٣- رابطه ميان هدف قرار گرفتن يكى از اين دو , با برخوردارى از ديگرى .

رابطه اول به هيچ وجه از نوع تضاد نيست و لهذا جمع ميان آن دو ممكن است .

رابطه دوم از نوع تضاد است و امكان جمع ميان آن دو وجود ندارد .

اما رابطه سوم تضاد يك طرفه است يعنى ميان هدف قرار گرفتن دنيا وبرخوردارى از آخرت تضاد است ولى ميان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنيا تضاد نيست .

تابع گرائى و متبوع گرائى

تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن يكى و برخوردارى ازديگرى , از نوع تضاد ميان ناقص و كامل است كه هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محروميت از كامل است , اما هدف قرار گرفتن كامل مستلزم محروميت از ناقص نيست بلكه مستلزم بهره مندى از آن به نحو شايسته و درسطح عالى و انسانى است , هم چنانكه در مطلق تابع و متبوعها وضع چنين است اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مى ماند ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد .

در نهج البلاغه حكمت ٢٦٩ اين مطلب به نيكوترين شكلى بيان شده است :

( الناس فى الدنيا عاملان : عامل فى الدنيا قد شغلته دنياه عن آخرته, يخشى على من يخلفه و يامنه على نفسه فيفنى عمره فى منفعه غيره و عامل عمل فى الدنيا لما بعدها فجائه الذى له من الدنيا بغير عمل , فاحرزالحظين معا و ملك الدارين جميعا فاصبح وجيها عند الله لا يسئل الله حاجه فيمنعه ) . .

مردم در دنيا از نظر عمل و هدف دو گونه اند : يكى تنها براى دنيا كارمى كند و هدفى ماوراء امور مادى ندارد سرگرمى به امور مادى و دنيوى اورا از توجه به آخرت بازداشته است , چون غير از دنيا چيزى نمىفهمد و نمى شناسد , همواره نگران آينده بازماندگان است كه چگونه وضع آنان رابراى بعد از خودش تامين كند , اما هرگز نگران روزهاى سختى كه خود درپيش دارد نيست , لهذا عمرش در منفعت بازماندگانش فانى مى گردد يك نفر ديگر , آخرت را هدف قرار مى دهد و تمام كارهايش براى آن هدف است اما دنيا خود به خود و بدون آنكه كارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او رو مىآورد , نتيجه اينست كه بهره دنيا و آخرت را توامااحراز مى كند و مالك هر دو خانه مى گردد , چنين كسى صبح مى كند در حالى كه آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مى كند .

مولوى تشبيه خوبى دارد , آخرت و دنيا را به قطار شتر و پشكل شتر تشبيه مى كند مى گويد اگر كسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشكل هم خواهد داشت , اما اگر كسى هدفش فقط پشم و پشكل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد , ديگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او بايداز پشم و پشكل شتر ديگران استفاده كند , مى گويد :

حسن و مال و جاه و بخت منتفع

در تبع دنياش همچون پشك و مو

ور بود اشتر چه قسمت پشم

صيد دين كن تا رسد اندر تبع

آخرت قطار اشتردان عمو

پشم بگزينى شتر نبود تو را

اينكه دنيا و آخرت تابع و متبوعند و دنياگرائى تابع گرائى است و مستلزم محروميت از آخرت است و اما آخرت گرائى متبوع گرائى است و خودبه خود دنيا را به دنبال خود مى كشد , تعليمى است كه از قرآن كريم آغاز شده است از آيات ١٤٨ - ١٤٥ آل عمران به طور صريح و از آيات ١٨ و ١٩سوره اسراء و آيه ٢٠ سوره شورى بطور اشاره نزديك به صريح اين مطلب كاملا استفاده مى شود :

چنان باش كه هميشه زنده اى و چنان باش كه فردا مى ميرى .

٢- حديث معروفى است كه در كتب حديث و غير حديث نقل شده و جزء وصاياى حضرت امام مجتبى ( ع ) در مرض وفات نيزآمده است به اين مضمون :

( كن لدنياك كانك تعيش ابدا و كن لاخرتك كانك تموت غدا ) .(١)

براى دنيايت چنان باش كه گوئى جاويدان خواهى ماند و براى آخرت چنانباش كه گوئى فردا مى ميرى .

اين حديث معركه آراء و عقائد ضد و نقيض شده است برخى مى گويند مقصود اينست كه در كار دنيا سهل انگارى كن , شتاب به خرج نده , هر وقت كارى مربوط به زندگى دنيا پيش آمد بگو (دير نمى شود) وقت باقى است ولى نسبت به كار آخرت هميشه چنين فكر كن كه بيش از يك روز فرصت ندارى , هر وقت كار مربوط به آخرت پيش آمد بگو وقت بسيار تنگ است و( دير مى شود) .

بعضى ديگر به حكم اينكه ديده اند باورى نيست كه اسلام دستور سهل انگارى بدهد , روش و سيرت اولياء دين هرگز چنين نبوده است گفته اند مقصوداينست كه در كار دنيا همواره فكر كن كه جاويدان خواهى ماند , پس به هيچ وجه كوچك مشمار و كارها را به صورت موقت و به بهانه اينكه عمر اعتبار ندارد سرسرى انجام نده , بلكه آن چنان اساسى و با آينده نگرى انجام بده كه گوئى تا آخر دنيا زنده هستى , زيرا فرضا خودت زنده نمانىديگران از محصول كار تو بهره خواهند برد , اما كار آخرت به دست خدا است هميشه فكر كن كه فردامى ميرى و فرصتى برايت نمانده است .

چنانكه ملاحظه مى كنيم , طبق يكى از اين دو تفسير در كار دنيا بايد لاقيدو لاابالى و بى مسؤوليت بود , و طبق تفسير ديگر در كار آخرت بايد چنين بود بديهى است كه هيچكدام از اين دو تفسير نمى تواند مورد قبول باشد .v به نظر ما اين حديث يكى از لطيفترين احاديث است در زمينه دعوت به عمل و ترك لاقيدى و پشت سر اندازى چه در كارهاى به اصطلاح دنيائى و چه دركارهاى آخرتى .

اگر انسان در خانه اى زندگى مى كند و مى داند كه دير يا زود از اين خانهبه خانه ديگر خواهد رفت و براى هميشه در آنجا مستقر خواهد شد امانمى داند كه چه روزى و بلكه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد , اين شخص يك حالت ترديد , هم نسبت به كارهاى مربوط به اين خانه كه در آن هست وهم نسبت به كارهاى مربوط به خانه اى كه بعدها به آنجا منتقل خواهد شد ,پيدا مى كند اگر بداند فردا از اين خانه خواهد رفت هرگز دست به اصلاح اين خانه نخواهد زد , كوشش مى كند فقط كارهاى مربوط به خانه اى كه فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح كند , و اگر بداند چند سال ديگر بايد در اين خانه بماند برعكس عمل خواهد كرد , خواهد گفت آنچه لازم است فعلا اين است كه خانه فعلى را سر و صورتى بدهيم , كار آن خانه فعلا دير نمى شود فرصت زياد است .

در حالى كه شخص در ترديد به سر مى برد و نمى داند كه به زودى منتقل خواهد شد و يا سالهاى ديگر در اين خانه خواهد ماند , شخص عاقلى پيدامى شود و مى گويد نسبت به كارهاى مربوط به اين خانه كه فعلا ساكن آن هستى چنين فرض كن كه براى هميشه در اينجا باقى خواهى بود عليهذا اگر احتياج به تعمير و اصلاح هست انجام بده , ولى نسبت به كارهاى مربوط به خانه دومچنين فرض كن كه فردا منتقل خواهى شد , پس هر چه زودتر نواقص وناتمامي هاى آنجا را تكميل كن .

نتيجه چنين دستورى اينست كه انسان در هر دو قسمت كوشا و جدى مى شود .

فرض كنيد مى خواهد دست به كار تحصيل علم و يا تاليف كتاب و يا تاسيس موسسه اى بزند كه سالها وقت و فرصت مى خواهد , اگر بداند عمرش كفاف نمى دهد و كارش ناتمام مى ماند شروع نمى كند , اينجا است كه مى گويندچنان بينديش كه عمرت دراز است ولى همين شخص از نظر توبه و جبرا نگذشته ها , از نظر اداء حقوق الهى و حقوق مردمى , و بالاخره از نظر كارهائى كه وقت و فرصت كم هم كافى است , امروز نشد , فردا , فردا اگر نشد ,پس فردا هم مى شود انجام داد چيزى كه هست ممكن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بيفكند اما فردائى يا پس فردائى نيايد .

دراينگونه كارها بر عكس نوع اول , لازمه اين فرض كه عمر باقى است و وقت زياد است , اينست كه لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود , پس نتيجه چنين فرضى تاخير و تسويف و اهمال است در اينجا بايد فرض كرد كه وقت و فرصتى نيست پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اينكه وقت وفرصت زياد است تشويق به عمل و اقدام و لازمه فرض اينكه وقت كم است دست به كار نشدن است و در برخى موارد ديگر درست كار بر عكس است ,يعنى لازمه فرض اينكه فرصت و وقت زياد است اهمال و دست به كار نشدن است و لازمه فرض اينكه فرصت و وقتى نيست دست به كار شدن است پس موارد فرق مى كند و در هر مورد يك گونه بايد فرض كرد كه به عمل و اقدام منتهى گردد .

به اصطلاح علماء اصول , لسان دليل , لسان ( تنزيل) است , لهذا هيچ مانعى ندارد كه دو ( تنزيل) از دو جهت بر ضد يكديگر بوده باشند ,حاصل معنى حديث اين مى شود كه از نظر برخى كارها بگو اصل , ( بقاء حيات و ادامه عمر) است و از نظر برخى كارها بگو اصل , ( عدم بقاء عمر وكوتاهى آنست) اين معانى كه ذكر كردم صرفا يك توجيه بلا دليل نيست چندين روايت ديگروجود دارد كه كاملا مفهوم اين حديث را به همين نحو كه گفته شد روشن مى كند. علت اينكه اين حديث مورد اختلاف واقع شده است عدم توجه به آن احاديث است .

در سفينه البحار , ماده رفق از رسول اكرم نقل مى كند (خطاب به جابر ):

ان هذا الدين لمتين فاوغل فيه برفق . فاحرث حرث من يظن انه لايموت و اعمل عمل من يخاف انه يموت غدا .

يعنى اين دين توام با متانت است برخود سخت نگير بلكه مدارا كن . .كشت كن مانند كسى كه گمان مى برد نمى ميرد و عمل كن مانند كسى كه مى ترسد فردا بميرد.

در جلد ١٥ بحار بخش اخلاق باب ٢٩ از كافى از رسول اكرم خطاب به على (ع) نقل مى كند :

ان هذا الدين متين . فاعمل عمل من يرجو ان يموت هرما و احذر حذرمن يتخوف انه يموت غدا .

اسلام دينى است با متانت . در عمل مانند كسى عمل كن كه اميد دارد به پيرى برسد و آنگاه بميرد , و در احتياط مانند كسى باش كه بيم آن داردفردا بميرد .

يعنى آنگاه كه دست به كار مفيدى مى زنى كه وقت و فرصت زياد و عمردراز مى خواهد , فكر كن كه عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه كه كارى رابه بهانه اينكه وقت زياد است مى خواهى تاخير بيندازى فكر كن كه فردامى ميرى , فرصت را از دست نده و تاخير نينداز .

در نهج الفصاحه از رسول اكرم نقل مى كند :

اصلحوا دنياكم و كونوا لاخرتكم كانكم تموتون غدا .

دنياى خويش را سامان دهيد و براى آخرت خويش آنچنان باشيد كه گويا فردا مى ميريد .

ايضا نقل مى كند :

اعمل عمل امرء يظن انه لن يموت ابدا و احذر حذر امرء يخشى ان يموت غدا .

مانند آنكس عمل كن كه گمان مى برد هرگز نمى ميرد و مانند آنكس بترس كه مى ترسد فردا بميرد.

در حديث ديگر از رسول اكرم آمده است :

اعظم الناس هما المومن , يهتم بامر دنياه و امر آخرته .

از همه مردم گرفتارتر مومن است كه بايد هم به كار دنياى خويش بپردازدو هم به كار آخرت .

در سفينه البحار , ماده ( نقس) از تحف العقول از امام كاظم (ع) نقل مى كند كه ايشان به صورت يك روايت مسلم در ميان اهل البيت نقل كرده اند كه :

ليس منا من ترك دنياه لدينه او ترك دينه لدنياه .

آنكه دنياى خويش را به بهانه دين و يا دين خويش را به خاطر دينارها كند از ما نيست .

از مجموع آنچه گفتيم معلوم شد كه چنان تعبيرى با چنين مفهومى كه مااستنباط كرديم در لسان اولياء دين رائج و شايع بوده است .

---------------------