شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

ارزش عدالت

تعليمات مقدس اسلام اولين تاثيرى كه گذاشت روى انديشه ها و تفكرات گروندگان بود نه تنها تعليمات جديدى در زمينه جهان و انسان و اجتماعآورد بلكه طرز تفكر و نحوه انديشيدنها را عوض كرد , اهميت اين قسمت كمتر از اهميت قسمت اول نيست .

هر معلمى معلومات تازه اى به شاگردان خود مى دهد و هر مكتبى اطلاعات جديدى در اختيار پيروان خود مى گذارد , اما تنها برخى از معلمان و برخى ازمكتبها است كه منطق جديدى به شاگردان و پيروان خود مى دهند و طرز تفكرآنان را تغيير داده نحوه انديشيدنشان را دگرگون مى سازند .

اين مطلب نيازمند توضيح است چگونه است كه منطقها عوض مى شود ؟ طرزتفكر و نحوه انديشيدنها دگرگون مى گردد ؟

انسان چه در مسائل علمى و چه در مسائل اجتماعى از آن جهت كه يك موجودمتفكر است استدلال مى كند و در استدلالهاى خود , خواه ناخواه بر برخى اصولو مبادى تكيه مى نمايد و با تكيه به همان اصول و مبادى است كه استنتاجمى نمايد و قضاوت مى كند .

تفاوت منطقها و طرز تفكرها در همان اصول و بادى اولى است كه در استدلالها و استنتاجها به كار مى رود , در اينست كهچه نوع اصول و مبادئى نقطه اتكاء و پايه استدلال و استنتاج قرار گرفتهباشد , اينجا است كه تفكرات و استنتاجات متفاوت مى گردد .

در مسائل علمى تقريبا طرز تفكرها در هر زمانى ميان آشنايان با روح علمىزمان يكسان است , اگر اختلافى هست ميان تفكرات عصرهاى مختلف است ولىدر مسائل اجتماعى حتى مردمان همزمان نيز همسان و همشكل نيستند و اين خودرازى دارد كه اكنون مجال بحث در آن نيست .

بشر در برخورد با مسائل اجتماعى و اخلاقى خواه ناخواه به نوعى ارزيابىمى پردازد در ارزيابى خود براى آن مسائل درجات و مراتب يعنى ارزشهاىمختلف قائل مى شود و بر اساس همين درجه بندى ها و طبقه بنديها است كهنوع اصول و مبادئى كه به كار مى برد با آنچه ديگرى ارزيابى مى كند متفاوت مى شود و در نتيجه طرز تفكرها مختلف مى گردد .

مثلا عفاف , خصوصا براى زن , يك مساله اجتماعى است , آيا همه مردم درارزيابى خود درباره اين موضوع يك نوع فكر مى كنند ؟ البته نه , بى نهايت اختلاف است , برخى از مردم ارزش اين موضوع را به حد صفر رسانده اند .پس اين موضوع در انديشه و تفكرات آنان هيچ نقش مؤثرى ندارد و بعضىبى نهايت ارزش قائلند و با نفى اين ارزش براى حيات و زندگى ارزشقائل نيستند .

اسلام كه طرز تفكرها را عوض كرد به اين معنى است كه ارزشها را بالا وپائين آورد , ارزشهائى كه در حد صفر بود , مانند تقوا در درجه اعلى قرارداد و بهاى فوق العاده سنگين براى آنها تعيين كرد و ارزشهاى خيلى بالا رااز قبيل خون و نژاد و غير آن را پائين آورده تا سر حد صفر رساند .

عدالت يكى از مسائلى است كه به وسيله اسلام حيات و زندگى را از سرگرفت و ارزش فوق العاده يافت اسلام به عدالت , تنها توصيه نكرد و ياتنها به اجراء آن قناعت نكرد بلكه عمده اينست كه ارزش آنرا بالا برد ,بهتر است اين مطلب را از زبان على ( ع ) در نهج البلاغه بشنويم .

فرد باهوش و نكته سنجى از اميرالمومنين على ( ع ) سوال مى كند :

العدل افضل ام الجود ؟(٨)

آيا عدالت شريفتر و بالاتر است يا بخشندگى ؟

مورد سوال دو خصيصه انسانى است , بشر همواره از ستم , گريزان بودهاست و همواره احسان و نيكى ديگرى را كه بدون چشمداشت پاداش انجاممى داده مورد تحسين و ستايش قرار داده است .

پاسخ پرسش بالا خيلى آسان به نظر مى رسد : جود و بخشندگى از عدالت بالاتر است زيرا عدالت رعايت حقوق ديگران و تجاوز نكردن به حدود و حقوق آنهاست , اما جود اينست كهآدمى با دست خود حقوق مسلم خود را نثار غير مى كند , آن كه عدالت مى كندبه حقوق ديگران تجاوز نمى كند و يا حافظ حقوق ديگران است از تجاوز ومتجاوزان , و اما آنكه جود مى كند فداكارى مى نمايد , و حق مسلم خود را بهديگرى تفويض مى كند پس جود بالاتر است .

واقعا هم اگر تنها با معيارهاى اخلاقى و فردى بسنجيم مطلب از اين قراراست , يعنى جود بيش از عدالت معرف و نشانه كمال نفس و رقاء روحانسان است , اما . .

ولى على ( ع ) برعكس نظر بالا جواب مى دهد على (ع ) به دو دليلمى گويد عدل از جود بالاتر است , يكى اينكه :

العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها .

يعنى (عدل جريانها را در مجراى طبيعى خود قرار مى دهد اما جودجريانها را از مجراى طبيعى خود خارج مى سازد) .

زيرا مفهوم عدالت ايناست كه استحقاقهاى طبيعى و واقعى در نظر گرفته شود و به هر كس مطابقآنچه به حسب كار و استعداد , لياقت دارد داده شود , اجتماع حكم ماشينىرا پيدا مى كند كه هر جزء آن در جاى خودش قرار گرفته است و اما جوددرست است كه از نظر شخص جود كننده كه مايملك مشروع خويشرا به ديگرىمى بخشد فوق العاده با ارزش است , اما بايد توجه داشت كه يك جريان غير طبيعى است , مانند بدنى است كه عضوى از آنبدن بيمار است و ساير اعضاء موقتا براى اينكه آن عضو را نجات دهندفعاليت خويش را متوجه اصلاح وضع او مى كنند از نظر اجتماعى چه بهتر كهاجتماع چنين اعضاء بيماريرا نداشته باشد تا توجه اعضاء اجتماع به جاىاينكه به طرف اصلاح و كمك به يك عضو خاص معطوف شود , به سوى تكاملعمومى اجتماع معطوف گردد .

ديگر اينكه :

العدل سائس عام و الجود عارض خاص .

عدالت قانونى است عام و مدير و مدبرى است كلى و شامل , كه همهاجتماع را در بر مى گيرد و بزرگراهى است كه همه بايد از آن بروند , اماجود و بخشش يك حالت استثنائى و غير كلى است كه نمى شود رويش حساب كرد ,

اساسا جود اگر جنبه قانونى و عمومى پيدا كند و كليت يابد ديگر جودنيست .

على ( ع ) آنگاه نتيجه گرفت فالعدل اشرفهما و افضلهما(٩)

يعنى پس از ميان عدالت وجود , آنكه اشرف و افضل است عدالت است .

اين گونه تفكر درباره انسان و مسائل انسانى نوعى خاص از انديشه است بر اساس ارزيابى خاصى , ريشه اين ارزيابى اهميت و اصالت اجتماع است .ريشه اين ارزيابى اينست كه اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدمدارد , آن يكى اصل است و اين يكى فرع , آن يكى تنه است و اين يكى شاخه, آن يكى ركن است و اين يكى زينت و زيور .

از نظر على ( ع ) آن اصلى كه مى تواند تعادل اجتماع را حفظ كند و همه راراضى نگهدارد , به پيكر اجتماع , سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهدعدالت است , ظلم و جور و تبعيض قادر نيست حتى روح خود ستمگر و روح آن كسى كه به نفع او ستمگرى مى شود راضى و آرام نگهدارد تا چه رسد به ستمديدگان و پايمال شدگان , عدالت بزرگراهى است عمومى كه همه رامى تواند در خود بگنجاند و بدون مشكلى عبور دهد , اما ظلم و جور كوره راهىاست كه حتى فرد ستمگر را به مقصد نمى رساند .

مى دانيم كه عثمان بن عفان قسمتى از اموال عمومى مسلمين را در دورهخلافتش تيول خويشاوندان و نزديكانش قرار داد , بعد از عثمان على ( ع )زمام امور را به دست گرفت از آن حضرت خواستند كه عطف به ما سبقنكند و كارى به گذشته نداشته باشد كوشش خود را محدود كند به حوادثى كهاز اين به بعد در زمان خلافت خودش پيش مىآيد , اما او جواب مى داد كه :

الحق القديم لا يبطله شىء

حق كهن به هيچ وجه باطل نمى شود .

فرمود به خدا قسم اگر با آن اموال براى خود زن گرفته باشند و يا كنيزكان خريده باشند باز هم آن را به بيت المال برمى گردانم .

فان فى العدل سعه و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق .(١٠)

يعنى همانا در عدالت گنجايش خاصى است , عدالت مى تواند همه را دربرگيرد و در خود جاى دهد , و آنكس كه بيمار است اندامش آماس كرده درعدالت نمى گنجد بايد بداند كه جايگاه ظلم و جور تنگتر است .

يعنى عدالت چيزى است كه مى توان به آن به عنوان يك مرز ايمان داشت وبه حدود آن راضى و قانع بود , اما اگر اين مرز شكسته و اين ايمان گرفتهشود و پاى بشر به آن طرف مرز برسد ديگر حدى براى خود نمى شناسد , به هرحدى كه برسد به مقتضاى طبيعت و شهوت سيرى ناپذير خود تشنه حد ديگرمى گردد و بيشتر احساس نارضائى مى نمايد .

نتوان تماشاچى صحنه هاى بيعدالتى بود

على (ع) عدالت را يك تكليف و وظيفه الهى , بلكه يك ناموس الهىمى داند , هرگز روا نمى شمارد كه يك مسلمان آگاه به تعليمات اسلامى ,تماشاچى صحنه هاى تبعيض و بى عدالتى باشد .

در خطبه شقشقيه , پس از آنكه ماجراهاى غم انگيز سياسى گذشته را شرحمى دهد , بدانجا مى رسد كه مردم پس از قتل عثمان به سوى او هجوم آوردند و با اصرار و ابرام از اومى خواستند كه زمامدارى مسلمين را بپذيرد و او پس از آن ماجراهاى دردناك گذشته و با خرابى اوضاع حاضر ديگر مايل نبود اين مسؤوليت سنگين رابپذيرد , اما به حكم اينكه اگر نمى پذيرفت حقيقت لوث شده بود و گفته مى شد على از اول علاقه اى به اين كار نداشت و براى اين مسائل اهميتى قائل نيست , و به حكم اينكه اسلام اجازه نمى دهد كه آنجا كه اجتماع به دو طبقه ستمگر و ستمكش , يكى پرخور ناراحت از پرخورى , و ديگرى گرسنه ناراحت از گرسنگى , تقسيم مى شود , دست روى دست بگذارد و تماشاچى صحنه باشد , اين وظيفه سنگين را برعهده گرفت :

لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله علىالعلماء ان لا يقاروا على كظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها علىغاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها.(١١)

اگر آن اجتماع عظيم نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر مننبود و اگر پيمان خدا از دانشمندان نبود كه در مقابل پرخورى ستمگر وگرسنگى ستمكش ساكت ننشينند و دست روى دست نگذارند , همانا افسارخلافت را روى شانه اش مى انداختم و مانند روز اول كنار مى نشستم .

عدالت نبايد فداى مصلحت بشود

تبعيض و رفيق بازى و باند سازى و دهانها را با لقمه هاى بزرگ بستن و دوختن , همواره ابزار لازم سياست قلمداد شده است اكنون مردى زمامدار و كشتى سياست را ناخدا شده است كه دشمن اين ابزاراست , هدف و ايده اش مبارزه با اين نوع سياست بازى است .

طبعا ازهمان روز اول ارباب توقع , يعنى همان رجال سياست , رنجش پيدا مى كنند ,رنجش منجر به خرابكارى مى شود و دردسرهائى فراهم مىآورد , دوستانخيرانديش به حضور على (ع) آمدند و با نهايت خلوص و خير خواهى تقاضا كردند كه به خاطر مصلحت مهمتر , انعطافى در سياست خود پديد آورد ,پيشنهاد كردند كه خودت را از دردسر اين هوچى ها راحت كن ( دهن سگ به لقمه دوخته به( اينها افراد متنفذى هستند , بعضى از اينها از شخصيتهاى صدر اولند , تو فعلا در مقابل دشمنى مانند معاويه قرار دارى كه ايالتى زرخيز مانند شام را در اختيار دارد , چه مانعى دارد كه به خاطر (مصلحت( ! فعلا موضوع مساوات و برابرى را مسكوت عنه بگذارى ؟

على (ع) جواب داد :

ا تامرونى ان اطلب النصر بالجور و الله ما اطور به ما سمر سمير و امنجم فى السماء نجما , لو كان المال لى لسويت بينهم فكيف و انما المالمال الله .(١٢)

شما از من مى خواهيد كه پيروزى را به قيمت تبعيض و ستمگرى به دست آورم ؟ از من مى خواهيد كه عدالت را به پاى سياست و سيادت قربانى كنم ؟, خير سوگند به ذات خدا كه تا دنيا دنيا است چنين كارى نخواهمكرد و به گرد چنين كارى نخواهم گشت , من و تبعيض ؟ من و پايمال كردنعدالت ؟ اگر همه اين اموال عمومى كه در اختيار من است مال شخص خودم ومحصول دسترنج خودم بود و مى خواستم ميان مردم تقسيم كنم هرگز تبعيض روانمى داشتم , تا چه رسد كه مال مال خدا است و من امانت دار خدايم اين بود نمونه اى از ارزيابى على ( ع ) درباره عدالت , و اينست ارزشعدالت در نظر على ( ع ) .

-------------------------

١ - الحديد ٢٤ .

٢ - المائده ٦٦ .

٣ - آل عمران ١٤٤ .

٤ - يعنى به فرض نبودن حكومت صالح حكومت ناصالح كه به هر حال نظاماجتماع را حفظ مى كند , از هرج و مرج و بى نظامى و زندگى جنگلى بهتر است .

٥ - نهج البلاغه , خطبه ٤٠ .

٦ - نهج البلاغه , خطبه ٣٣ .

٧ - نهج البلاغه , خطبه ٢١٤ .

٨ - نهج البلاغه , حكمت ٤٣٧ .

٩ - حكمت ٤٣٧ .

١٠ - از خطبه ١٥ نهج البلاغه .

١١ - نهج البلاغه , خطبه ٣ ( شقشقيه ) .

١٢ - نهج البلاغه خطبه ١٢٦ .

7 اعتراف به حقوق مردم

احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه خلاصه نمى شود , يك اسب و يايك كبوتر را مى توان با سير نگهداشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن ,راضى نگهداشت ولى براى جلب رضايت انسان , عوامل روانى به هماناندازه مى تواند موثر باشد كه عوامل جسمانى .

حكومت ها ممكن است از نظر تامين حوائج مادى مردم , يكسان عمل كنند ,در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومى يكسان نتيجه نگيرند , بدانجهت كه يكى حوائج روانى اجتماع را برمىآورد و ديگرى برنمىآورد .

يكى از چيزهائى كه رضايت عموم بدان بستگى دارد اينست كه حكومت با چهديده اى به توده مردم و به خودش نگاه مى كند ؟ با اين چشم كه آنها برده ومملوك و خود , مالك و صاحب اختيار است ؟ و يا با اين چشم كه آنهاصاحب حقند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است ؟ در صورت اول هر خدمتى انجام دهد از نوع تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوان خويش , انجام مى دهد , و در صورت دوم از نوعخدمتى است كه يك امين صالح انجام مى دهد , اعتراف حكومت به حقوق واقعىمردم و احتراز از هر نوع عملى كه مشعر بر نفى حق حاكميت آنها باشد , ازشرايط اوليه جلب رضا و اطمينان آنان است .

كليسا و مساله حق حاكميت

در قرون جديد , چنانكه مى دانيم نهضتى بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد وكم و بيش دامنه اش به بيرون دنياى مسيحيت كشيده شد گرايش اين نهضت به طرف ماديگرى بود وقتى كه علل و ريشه هاى اين امر را جستجو مى كنيم مى بينيم يكى از آنها نارسايى مفاهيم كليسايى , از نظر حقوق سياسى است .ارباب كليسا و همچنين برخى فيلسوفان اروپائى , نوعى پيوند تصنعى مياناعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى و تثبيت حكومتهاى استبدادىاز طرف ديگر , برقرار كردند طبعا نوعى ارتباط مثبت ميان دموكراسى وحكومت مردم بر مردم و بى خدائى فرض شد .

چنين فرض شد كه يا بايد خدا را بپذيريم و حق حكومت را از طرف اوتفويض شده به افراد معينى كه هيچ نوع امتياز روشنى ندارند تلقى كنيم ويا خدا را نفى كنيم تا بتوانيم خود را ذى حق بدانيم .

از نظر روانشناسى مذهبى , يكى از موجبات عقبگرد مذهبى , اينست كه اولياء مذهب ميان مذهب و يك نياز طبيعى , تضاد برقرار كنند , مخصوصاهنگامى كه آن نياز در سطح افكار عمومى ظاهر شود درست در مرحله اى كه استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه اينانديشه بودند كه حق حاكميت از آن مردم است , كليسا يا طرفداران كليسا ويا با اتكاء به افكار كليسا , اين فكر عرضه شد كه مردم در زمينه حكومت ,فقط تكليف و وظيفه دارند نه حق , همين كافى بود كه تشنگان آزادى ودموكراسى و حكومت را بر ضد كليسا , بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلىبرانگيزد اين طرز تفكر , هم در غرب و هم در شرق , ريشه اى بسيار قديمى دارد .

ژان ژاك روسو در قرارداد اجتماعى مى نويسد :

فيلون ( حكيم يونانى اسكندرانى در قرن اول ميلادى ) نقل مى كند كه كاليگولا ( امپراطور خونخوار رم ) مى گفته است همان قسمى كه چوپان طبيعه بر گله هاى خود برترى دارد قائدين قوم جنسا بر مرئوسين خويش تفوق دارند واز استدلال خود نتيجه مى گرفته است كه آنها نظير خدايان , و رعايا نظيرچارپايان مى باشند .

در قرون جديد اين فكر قديمى تجديد شد و چون رنگ مذهب و خدا به خود گرفت , احساسات را بر ضد مذهب برانگيخت درهمان كتاب مى نويسد :

گرسيوس (رجل سياسى و تاريخ نويس هلندى كه در زمان لوئى سيزدهم درپاريس به سر مى برد و در سال ( ١٦٢٥م ) كتابى به اسم حق جنگ و صلح نوشته است ) قبول ندارد كه قدرت رؤسا فقط براى آسايش مرئوسين ايجاد شده است , براى اثبات نظريه خود وضعيت غلامان را شاهد مىآورد و نشان مى دهد كه بندگان براى راحتى اربابان هستند نه اربابان براى راحتى بندگان . .

هوبز نيز همين نظر را دارد , به گفته اين دو دانشمند , نوع بشر ازگله هايى چند , تشكيل شده كه هر يك براى خود رئيسى دارند كه آنها را براىخورده شدن پرورش مى دهند(١)

روسو كه چنين حقى را حق زور ( حق = قوه ) مى خواند به اين استدلال چنينپاسخ مى دهد :

مى گويند تمام قدرتها از طرف خداوند است و تمام زورمندان را اوفرستاده است ولى اين دليل نمى شود كه براى رفع زورمندان اقدام نكنيم ,تمام بيماريها از طرف خداست ولى اين مانع نمى شود كه از آوردن طبيب خوددارى نمائيم دزدى در گوشه جنگل به من حمله مى كند , آيا كافى است فقط در مقابل زور تسليم شده كيسه ام را بدهم يا بايد از اين حد تجاوزنمايم و با وجود اين كه مى توانم پول خود را پنهان كنم , آنرا به رغبت تقديم دزد نمايم , تكليف من در مقابل قدرت دزد يعنى تفنگ چيست ؟.(٢)

هابز – كه در بالا به نظريه او اشاره شد هر چند در منطق استبدادى خويشتن, خداوند را نقطه اتكاء قرار نمى دهد و اساس نظريه فلسفى وى در حقوقسياسى اينست كه حكمران , تجسم دهنده شخص مردم است و هر كارى كه بكندمثل اينست كه خود مردم كرده اند , ولى دقت در نظريه او نشان مى دهد كه ازانديشه هاى كليسا متاثر است هوبز مدعى است كه آزادى فرد با قدرت نامحدود حكمران منافات ندارد , مى گويد :

نبايد پنداشت كه وجود اين آزادى ( آزادى فرد در دفاع از خود) قدرت حكمران را بر جان و مال كسان از ميان مى برد يا از آن مى كاهد , چونهيچ كار حكمران با مردم , نمى تواند ستمگرى خوانده شود(٣) , زيرا تجسم دهنده شخص مردم است , كارى كه او بكند مثل آن است كه خود مردم كرده اند, حقى نيست كه او نداشته باشد و حدى كه بر قدرت او هست از آن لحاظ است كهبنده خداوند است و بايد قوانين طبيعت را محترم شمارد , ممكن است واغلب پيش مىآيد كه حكمران فردى را تباه كند , اما نمى توان گفت بدو ستمكرده است مثل وقتى كه يفتاح(٤) , موجب شد كه دخترش قربانى شود .در اين موارد كسى كه چنين دچار مرگ مى شود آزادى دارد كارى كه براى آنكار محكوم به مرگ خواهد شد بكند يا نكند , در مورد حكمرانى كه مردم رابيگناه به هلاكت مى رساند نيز حكم همان است , زيرا هر چند عمل او خلاف قانون طبيعت و خلاف انصاف است , چنانكه كشتن ( اوريا) توسط ( داود) چنين بود اما به اوريا ستم نشد , بلكه ستم به خداوند شد . .(٥)

چنانكه ملاحظه مى كنيد , در اين فلسفه ها مسؤوليت در مقابل خداوند موجب سلب مسؤوليت در مقابل مردم فرض شده است , مكلف و موظف بودن دربرابر خداوند كافى دانسته شده است براى اينكه مردم هيچ حقى نداشته باشند, عدالت همان باشد كه حكمران انجام مى دهد و ظلم براى او مفهوم و معنى نداشته باشد . به عبارت ديگر , حقالله موجب سقوط حق الناس فرض شده است مسلما آقاى ( هوبز) در عيناينكه بر حسب ظاهر يك فيلسوف آزاد فكر است و متكى به انديشه هاىكليسائى نيست , اگر نوع انديشه هاى كليسايى در مغزش رسوخ نمى داشت چنين نظريه اى نمى داد .

آنچه در اين فلسفه ها ديده نمى شود اينست كه اعتقاد و ايمان به خداوندپشتوانه عدالت و حقوق مردم , تلقى شود .

حقيقت اينست كه ايمان به خداوند از طرفى زيربناى انديشه عدالت وحقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه مى توان وجودحقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه ها وقراردادها پذيرفت , و از طرف ديگر , بهترين ضامن اجراى آنها است .

منطق نهج البلاغه

منطق نهج البلاغه در باب حق و عدالت , بر اين اساس است اينك نمونه هائى در همين زمينه :

در خطبه ٢١٤ كه قبلا قسمتى از آنرا نقل كرديم چنين مى فرمايد :

اما بعد فقد جعل الله لى عليكم حقا بولايه امركم و لكم على من الحقمثل الذى لى عليكم , فالحق اوسع الاشياء فى التواصف و اضيقها فى التناصف لا يجرى لاحد الا جرى عليه و لا يجرى عليه الا جرى له

خداوند براى من به موجب اينكه ولى امر و حكمران شما هستم حقى بر شماقرار داده است و براى شما نيز بر من همان اندازه حق است كه از من برشما همانا حق براى گفتن , وسيعترين ميدانها و براى عمل كردن و انصاف دادن , تنگترين ميدانها است حق به سود كسى جريان نمى يابد مگر آنكه به زيان او نيز جارى مى گردد و حقى از ديگران بر عهده اش ثابت مى شود , و برزيان كسى جارى نمى شود و كسى را متعهد نمى كند مگر اينكه به سود او نيزجارى مى گردد و ديگران را درباره او متعهد مى كند .

چنانكه ملاحظه مى فرمائيد , در اين بيان همه سخن از خدا است و حق وعدالت و تكليف و وظيفه , اما نه به اين شكل كه خداوند به بعضى از افرادمردم فقط حق اعطاء فرموده است و آنها را تنها در برابر خود مسؤول قرارداده است , و برخى ديگر را از حقوق محروم كرده آنان را در مقابل خودش وصاحبان حقوق , بى حد و نهايت مسؤول قرار داده است و در نتيجه عدالت وظلم ميان حاكم و محكوم مفهوم ندارد .