نقش عوامل معنوی در حوادث از دیدگاه قضا و قدر

جهان‌بینی مادی تنها به عوامل مادی و تأثیرات آنها و روابط علّی و معلولی میان آنها، اکتفا می‌کند. اما از نظر جهان‌بینی الهی که واقعیت را در چهارچوب ماده و جسم و انفعالات جسمانی محدود و محصور نمی‌داند، دنیای حوادث دارای تار و پودهایی بیشتر و پیچیده‌تر است، عواملی که در پدید آمدن حوادث شرکت دارند بسی افزونتر می‌باشند.

از نظر جهان‌بینی الهی، جهان یک واحد زنده و باشعور است، اعمال و افعال بشر، حساب و عکس‌العمل دارد. خوب و بد در مقیاس جهان، بی‌تفاوت نیست.

اعمال خوب و بد بشر مواجه می‌شود با عکس‌العمل‌هایی از جهان که احیانا در دوره حیات و زندگی خود فرد به او می‌رسد.

این آثار و نتایج، خود قسمتی از مظاهر قضاء و قدر است. بدیهی است که اینگونه فضایی و ارتباطات میان حوادث و پدیده‌ها با جهان‌بینی الهی که جهان را یک دستگاه واحد زنده صاحب اراده و شعور می‌داند، قابل توجیه است و بخشی از روابط علّی و معلولی را تشکیل می‌دهد و اما با طرز تفکری مادی و «جهان‌بینی ماتریالیستی» قابل توجیه نیست.

از نظر جهان‌بینی الهی، جهان هم شنواست و هم بینا، ندا و فریاد جاندارها را می‌شنود و به آنها پاسخ می‌دهد، به همین جهت «دعا» یکی از علل این جهان است که در سرنوشت انسان مؤثر است، جلو جریانهایی را می‌گیرد و یا جریانهایی به وجود می‌آورد. به عبارت دیگر: «دعا» یکی از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشت حادثه‌ای می‌تواند مؤثر باشد و یا جلو قضا و قدری را بگیرد.

«اَلدُّعاء یَرُدُّ القَضاءَ وَ لَو اِبْراما: دعا، قضا را برمی‌گرداند، هرچند آن قضا محکم شده باشد».

همچنین صدقات و احسان‌ها یکی دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که از مجاری معنوی، در تغییر و تبدیل سرنوشت‌ها، مؤثر هستند.

بطور کلّی، گناه و طاعت، توبه و پرده‌دری، عدل و ظلم، نیکوکاری و بدکاری، دعا و نفرین و امثال اینها از اموری می‌باشند که در سرنوشت بشر، از نظر عمر سلامت و روزی، مؤثر می‌باشند.

عدد کسانی که به واسطه گناهان می‌میرند، از کسانی که به واسطه سرآمدن عمر می‌میرند بیشتر است. و عدد کسانی که به سبب نیکوکاری، زندگی دراز می‌کنند. از کسانی که با عمر اصلی خود، زندگی می‌کنند، افزون‌تر است.

مقصود این است که «گناهان» اجل را تغییر می‌دهند و احسان‌ها و نیکوکاری‌ها عمر را زیاد می‌کنند؛ یعنی با اینکه «اجل و عمر» به حکم قضا و قدر الهی، تعیین شده‌اند و این امور، عامل تغییر و تبدیل قضا و قدر می‌باشند و البته چنانکه قبلاً گفته شد خود این تغییر هم به قضا و قدر الهی است.

اشکال: اشکالی که در این جا به نظر می‌آید این است که در این بیانات «قضا و قدر» به عنوان ناقص و باطل‌کننده اصل علیّت عمومی و به عنوان عاملی در مقابل سایر عوامل جهان، ولی قوی‌تر و نیرومندتر از آنها ذکر شده است. و این با آنچه در گذشته گفته شد که قضا الهی هیچ چیز را جز از مجرای علل و اسباب خود ایجاب نمی‌کند و در زبان حدیث نیز تأیید شده منافات ندارد.

در حدیث است: «اَبَی اللّهُ اَنْ یَجْرِیَ الاُْمُورَ اِلاّ بِاَسْبابِها اَبّی اللّهُ اَنْ تَجْرِیَ الاَْشْیاءُ اِلاّ بِاَسْبابٍ فَجَعَلَ لِکُل شَیْ‌ءٍ سَبَبا وَ کُلُّ سَبَبٍ شَرْحا وَ جَعَل لِکُلِ شَرْحٍ عِلْمَا وَ جَعَل لِکُلِ عِلْمٍ بابا ناطِقا: خداوند امتناع دارد که امور عالم را جاری کند مگر از طریق وسایط و اسبابی، خداوند برای هر چیز سببی و برای هر سبب حکمتی و برای هر حکمتی، دانشی و برای هر دانش، دروازه گویی قرار داده است».

اشکال دیگر: آنچه در بیانات آمده، با عمومیت قضا و قدر با اینکه هیچ چیزی خارج از حوزه قضا و قدر نیست و قرآن کریم نیز با کمال صراحت آن را تأیید می‌کند منافات دارد. اگر همه چیز و همه جریانها به قضا و قدر الهی نباشد.

پس «اگر قضا و قدر بیاید» یعنی چه؟

پس گذشته از اینکه مضمون احادیث و ابیات فوق با اصل علیت عمومی، مناقض است با عمومیت قضا و قدر نیز مناقض است، می‌رساند که قضا و قدر الهی در مواقع خاص و استثنایی پا به میان می‌گذارند و اگر استثنائا پا به میان گذاشت همه چیز از کار می‌افتد، عقل‌ها از سرها می‌پرد، چشمها کور می‌شود، داروها از اثر می‌افتند، و روغن بادام خشکی می‌نماید

اکنون چه باید گفت؟ آیا این اخبار و روایات،با متن اسلام قابل انطباق نیست و ساخته جبری مذهبان است یا توجیه و تفسیر صحیحی دارد؟

باید گفت این اخبار و روایات، ناظر به یک مطلب صحیحی است و نه با اصل علیت عمومی منافات دارد و نه با عمومیت قضا و قدر.

باید توجه داشت که علل و اسباب را تنها در ابعاد مادی نباید محصور کرد، نظام اتم از مجموع علل و اسباب آشکار و نهان تشکیل شده است، همانطوری که علل مادی و محسوس، بعضی بعض دیگر را خنثی می‌کنند و از کار می‌اندازند، در مواقع خاصی تحت تأثیر علل معنوی نیز از کار می‌افتند.

کسی که تنها علل مادی و محسوس را می‌بیند، خیال می‌کند سبب، منحصر به همین چیزهاست، نمی‌داند که هزاران علل و اسباب دیگر نیز ممکن است به حکم قضا و قدر الهی در کار باشند و آنگاه که آن علل و اسباب پا به میان گذاشتند، اسباب و علل مادی را خنثی و بی‌اثر می‌کنند.

خلاصه اینکه: آنچه گفته شد که جهان آفرینش براساس نظام سببی و مسببی و علّی و معلولی استوار است و تا حادثه‌ای از ناحیه علل و اسباب پیشین، ضرورت پیدا نکند وجود پیدا نمی‌کند. «اَلشَّی‌ء ما لَمْ یُجَبْ لَمْ یَوْجَدْ» این علل و اسباب منحصر به امور مادّی نیستند؛ چه بسا ممکن است عوامل معنوی در پیدایش آن حادثه مؤثّر باشند، زیرا در جهان بینی الهی برخلاف جهان بینی مادّی، تار و پودهایی که برای آفرینش به کار گرفته شده نه تنها منحصر به امور مادی نیستند، بلکه در آن بیشتر و پیچیده‌تر است.

( وَ ما کُنّا مُهْلِکِی الْقُری اِلاّ وَ اَهْلُها ظالِمُونَ ) : ما هیچ منطقه‌ای را نابود نمی‌کنیم مگر آنکه مردم آن منطقه ستمگر و متجاوز باشند».(۱)

_____________________________________

۱- ۵۹ / قصص.

تعارض‌ها

گفته شده که از نظر غالب مفسرین و متکلمین آیات قرآنی در زمینه سرنوشت و آزادی و اختیار انسان متعارض می‌باشند و ناچار یک دسته از آیات را باید تأویل و برخلاف ظاهر حمل کرد.

اینکه باید گفته شود که تعارض بر دو قسم است: گاهی به این صورت است که یک سخن، سخن دیگر را صراحتا نفی می‌کند و گاهی جمله دوم صریحا مفاد جمله اول را نفی می‌کند.

اکنون باید ببینیم تعارض آیات قرآن با یکدیگر در مسأله قضا و قدر و اختیار و آزادی بشر از کدام نمونه است؟ آیا از نمونه اول است که صریحا یکدیگر را نفی می‌کنند و یا از نمونه دوم است که گفته می‌شود لازمه مفاد هریک از این دو دسته نفی و طرد مفاد دسته دیگر است؟

مسلّما آیات قرآن صراحتا یکدیگر را در این مسأله نفی نمی‌کنند و تعارض آنها از نوع اول نیست زیرا چنانکه می‌بینیم این طور نیست که یک دسته بگوید همه چیز مقدّر شده و دسته دیگر بگوید همه چیز مقدّر نشده است، یک دسته بگویند همه چیز در علم خدا گذشته است و دسته دیگر آن را نفی کنند و یا دسته‌ای بگویند بشر در کار خود مختار و آزاد است و دسته دیگر بگویند بشر مختار و آزاد نیست و

بلکه علت اینکه این دو دسته متعارض شناخته شده‌اند و این است که به عقیده متکلمین و برخی از مفسرین لازمه اینکه همه چیز به تقدیر الهی باشد این است که انسان آزاد نباشد، آزادی با مقدر بودن سازگار نیست و از آن طرف لازمه اینکه انسان خود عامل مؤثر در خوشبختی و بدبختی خود باشد و سرنوشت خود را در اختیار داشته باشد که خوب کند یا بد این است که تقدیری قبلی در کار نباشد.

خیر و شر در جهان و ارتباط آن با قضا و قدر

جناب استاد مصباح یزدی در این رابطه می‌نویسد «برای دریافتن معنای خیر و شرّ در محاورات عرفی می‌توان از دقت در ویژگی‌های مشترک میان مصادیق واضح آنها سود جست؛ مثلاً سلامتی و علم و امنیت از مصادیق واضح خیر و بیماری و جهل و ناامنی از مصادیق واضح شرّ به شمار می‌رود.

خیر و شرّ یعنی هرچه موافق خواسته‌های فطری خودش یافت آن را خیر و هرچه را مخالف با خواسته‌های فطریش یافت آن را شرّ می‌نامد. به سخن دیگر برای انتزاع مفهوم خیر و شر در وهله اول، مقایسه‌ای بین رغبت خودش با اشیاء انجام می‌دهد و هرجا رابطه مثبت وجود داشت آن شی را خیر رابطه منفی بود، آن شیء را شر به حساب می‌آورد.

در وهله دوم: ویژگی انسان از یک طرف اضافه و مقایسه حذف می‌شود و رابطه بین هر موجودی صاحب میل و رغبتی با اشیاء دیگر لحاظ می‌گردد و بدین ترتیب «خیر» مساوی با مطلوب برای هر موجودی ذی‌شعور و «شرّ» مساوی با نامطلوب برای هر موجودی ذی شعوری خواهد بود.

اشکال: گاهی چیزی برای یک نوع از موجودات مطلوب و برای نوع دیگر نامطلوب است چنین چیزی خیر است یا شر؟ اشکال جواب ساده‌ای دارد که: شی‌ء مفروض برای اولی خیر و برای دومی شر است. این تعداد حیثیت، در مورد دو فرد از یک نوع و حتی در مورد دو قوّه از یک فرد نیز صادق است.

تحلیل فلسفی خیر و شرّ

برای اینکه تحلیل دقیقی درباره خیر و شر از دیدگاه فلسفی داشته باشیم باید به چند نکته توجه کنیم:

امری که متّصف به خیر و شرّ می‌شوند از یک نظر قابل تقسیم به دو دسته هستند:

الف: یک دسته اموری که خیریت و شریت آنها قابل تعلیل به چیز دیگری نیست؛ مانند خیر بودن حیات و شرّ بودن فناء.

ب: دسته دیگری اموری که خیریّت و شریّت آنها معلول امور دیگری است؛ مانند خیر بودن آنچه در ادامه حیات، مؤثر است و شر بودن آنچه موجب فناء می‌گردد.

در واقع، خیریت افعال هم از قبیل دسته دوم است؛ زیرا مطلوبیّت آنها تابع مطلوبیّت غایات و نتایج آنهاست. و اگر غایات آنها هم وسیله‌ای برای تحقّق اهداف بالاتری باشند، نسبت به اهداف نهایی، حکم فعل را نسبت به نتیجه خواهند داشت.

همه میل‌ها و رغبت‌ها فطری، شاخه‌ها و فروعی از حبّ ذات هستند و هر موجود ذی‌شعوری چون خودش را دوست می‌دارد، بقای خودش و کمالات خودش را دوست می‌دارد و از این جهت، میل به چیزهایی پیدا می‌کند که در ادامه حیات یا در تکاملش مؤثر هستند و به دیگر سخن، نیازی که نیازهای بدنی یا روانی او را تأمین می‌کنند. و در حقیقت این میل‌ها و رغبت‌ها وسایلی هستند که دست آفرینش در نهاد هر موجودی ذی‌شعور قرار داده است تا او را به سوی چیزهایی که مورد نیازش هست، سوق دهند.

بدین ترتیب، وجه روشنی برای تعلیم خیر و شرّ و کمال نقص و سپس به وجود و عدم به دست می‌آید؛ یعنی با قراردادن مصداق مطلوب و نامطلوب به جای این عنوان‌ها در یک طرف اضافه و حذف ویژگی شعور و میل از طرف دیگر، تعمیم به کمال و نقض حاصل می‌شود.

سپس با توجه به اینکه مطلوبیّت کمال وجود، تابع مطلوبیّت اصل وجود است و کمال شی‌ء هم چیزی جز مرتبه‌ای از وجود آن نیست، نتیجه گرفته می‌شود که اصیل‌ترین «خیر» برای هر موجودی، موجود آن، و اصیل‌ترین شرّ برای هر موجودی، عدم آن خواهد بود.

هرگاه به کمال رسیدن موجودی، متوقف به شرط عدمی باشد، می‌توان آن امر عدمی را به یک معنا از اجزاء علّت تامّه برای حصول کمال مفروض شمرد و از این جهت، آن را خیری برای چنین موجودی محسوب داشت. و برعکس، هرگاه نقص موجودی معلول مزاحمت موجود دیگری باشد، می‌توان موجود فراهم را شرّی برای آن تلقی کرد: ولی از نظر دقیق فلسفی، اتصاف امر عدمی به خیر و همچنین اتصاف امر وجودی به شرّ، بالعرض است؛ زیرا امر عدمی از آن جهت که کمال موجود دیگری به نوعی استناد به آن پیدا کرده متّصف به شرّ شده است.

در موجوداتی که دارای ابعاد و شئون مختلف یا اجزاء و قوای متعدد هستند، ممکن است تزاحمی بین کمالاتشان یا اسباب حصول آنها پدید بیاید، در این صورت، کمال هر جزء یا هر قوه‌ای، نسبت به خودش، خیر است و از آن جهت که با کمال قوّه دیگری مزاحم می‌شود برای این قوّه، شر خواهد بود و برآیند کمالات و نقایص اجزاء و قوا خیر و شرّ برای خود آن موجود، به شمار می‌رود.

این بیان، درباره مجموع جهان مادی که مشتمل بر موجودات متزاحمی هست نیز جاری می‌شود؛ یعنی خیر بودن کل جهان به این است که مجموعا واجد کمالات بیشتر و بالاتری باشد هرچند بعضی از موجودات به کمال مورد نیازشان نایل نشوند، و همچنین شر بودن آن به غلبه کمّی و یا کیفی جهات نقص و فقدان است.

رابطه قضا و قدر با مسأله جبر و اختیار

براساس آنچه که در تعیین فلسفی قضا و قدر گفته شد روشن گردید که پذیرش قضا و قدر الهی در مورد موجودات و حوادث جهان، چیزی جز پذیرش نظام قطعی و حتمی علّی و معلولی در جهان براساس اراده و مشیّت الهی نیست.

از اینجا این سؤال مطرح می‌شود که اگر سرنوشت همه پدیده‌ها و حوادث، با علل متقدّمه خود، بستگی کامل دارد و هرچه در این جهان، تحقّق می‌پذیرد، در دایره این نظام قطعی است پس چه جایی برای آزادی و اختیار انسان باقی می‌ماند.

به تعبیر دیگر: با قبول اصل علیّت عمومی، آیا می‌توان آزادی و اختیار بشر را پذیرفت بسیاری از متفکران قدیم و جدید، چنین گمان کرده‌اند که پذیرش نظام ضروری موجودات براساس علیّت عمومی، با آزادی و اختیار بشر، منافات دارد.

چون مطابق اصل ضرورت و وجوب نظام هستی، هیچ حادثه‌ای در این جهان بدون وجوب و ضرورت، موجود نمی‌شود؛ یعنی هر حادثه‌ای از حوادث، اگر علت تامه وی محقّق شد، جبرا و ضرورتا تحقق خواهد یافت و محال است که وجود پیدا نکند. و اگر علت تامه وی محقق نگشت، خواه از آن جهت که در یکی از شرایط وجودی وی نقصانی باشد و خواه از آن جهت که مانعی پیدا شود و اقتضای علت را خنثی کند، جبرا و ضرورتا آن حادثه، تحقق نخواهد یافت، یعنی محال است که در این فرض، آن حادثه پدید آید.

حادثه‌ای که در این جهان تحقق پیدا می‌کند از وجود علت تامّه وی و بالنتیجه از ضرورت وی حکایت می‌کند. و هر حادثه ممکنی که وجود پیدا نمی‌کند، از عدم علّت تامّه وی و بالنتیجه از عدم ضرورت وی بلکه از ضرورت عدم وی حکایت می‌کند.

انکار جریان علیّت عمومی در پیدایش حوادث جهان، مساوی با صدقه و اتّفاق و انکار قانونمندی و نظم حقیقی در کار جهان است. همچنانکه انکار ضرورت نظام هستی نیز مساوی با صدفه و اتفاق و انکار قانونمندی است.

این قانون استثناء ندارد؛ یعنی این طور نیست که در برخی موارد، حوادث جهان براساس اصل علیّت و یا اصل ضرورت علّی و معلولی، تحقق پیدا نکنند.

روی این اساس، اشکال «جبر» جان می‌گیرد، زیرا اگر نظام هستی، ضروری و وجوبی است و هرچه شدنی است می‌شود و محال است که نشود و هرچه شدنی است و نمی‌شود، محال است که بشود، افعال و حرکات صادره از انسان نیز که جزئی از حوادث این جهان است، همینطور می‌باشد؛ یعنی آنچه باید از انسان صادر شود، خواه و ناخواه صادر می‌شود و آنچه باید صادر نشود خواه و ناخواه صادر نمی‌شود و هیچ فعلی از افعال انسان نیست که بتوان گفت، ممکن است صادر بشود و ممکن است صادر نشود، پس هیچگونه اختیار و آزادی برای انسان در اعمال و افعالش نیست؛ زیرا «اختیار» امکان است و «جبر» ضرورت.و چنانکه دیدیم «جهان» جهان ضرورت است نه جهان امکان.

به عبارت دیگر: همانطوری که حرکات اجرام بزرگ و کوچک این جهان، از اتم گرفته تا کواکب و سیارات عظیم، همه به حکم نوامیس و قوانین ضروری خلاف ناپذیر صورت می‌گیرد.

و همانطوری که حوادثی مانند خسوف، کسوف، زلزله، آمد و شد شب و روز و شب و نزول برف و باران و غیره، تحت تأثیر علل معیّن، قطعی و قابل پیش‌بینی است، حرکاتی که از انسان صادر می‌شود و حوادثی که به وسیله انسان رخ می‌دهد نیز، همینطور است؛ یعنی این حرکات و این حوادث نیز به حکم قوانین و نوامیس معین صورت می‌گیرد و تحت تأثیر علل معیّن، قطعی می‌شود.

از این رو، هیچگونه امکان و اختیار و آزادی در بین نیست و هرچه هست ضرورت جبر و محدودیت است. پس ما نمی‌توانیم هیچگونه تکلیف و قانون و مسئولیت «الهی یا بشری» به عهده بگیریم. و نمی‌توانیم مستوجب هیچگونه پاداش یا کیفری بوده باشیم؛ زیرا تکلیف و مسئولیت و پاداش و کیفر، فرع آزادی است و چون هرچه هست، جبر و محدودیت است، هیچیک از این امور معنا ندارد.

بدون تردید، یکی از معضلات بزرگی که تاکنون فکر دانشمندان را به خود متوجه ساخته، این مسئله است. و بسیار کم دیده می‌شود که کسی در این مسأله وارد شده باشد و جمیع جوانب و اطراف مسأله را در نظر گرفته باشد. و به درستی از عهده حل آن برآمده باشد.

غالبا کسانی از مدّعیان فلسفه یا روانشناسان یا علمای اخلاق که وارد این مطلب شده‌اند، یا از اول، راه خطا پیموده‌اند یا آنکه به قسمتی از مطلب توجّه کرده و جمیع اطراف و جوانب مطلب را در نظر نگرفته یا نتوانسته‌اند در نظر بگیرند.

و چون این مسأله، علاوه بر جنبه نظری، دارای جنبه عملی نیز هست. زیرا چنانکه می‌دانیم لازمه جبر، خارج شدن از زیربار تکلیف و مسئولیت و بی‌اثر دانستن تربیت و اخلاق و در نتیجه، لاقیدی تنبلی، انحطاط و بیچارگی است و کمتر فکری است که به اندازه فکر «جبر» زبانهای عملی و اخلاقی در برداشته باشد.

نظریه جبریون مطلق: صدور افعال انسان از انسان، ضروری و جبری است و هیچگونه اختیار و آزادی برای انسان در کار نیست و هیچگونه تکلیف و مسئولیتی هم برای انسان صحیح نیست.

نظریه منکرین ضرورت علّی و معلولی: مانند برخی از متکلمین و بعضی از علمای فیزیک جدید و برخی از فلاسفه حسی و تجربی.

هیچگونه ضرورت و وجوبی در کار جهان، حکمفرما نیست و در نتیجه بر افعال انسان نیز ضرورتی حکمفرما نیست.

نظریه بعضی از روانشناسان: هیچگونه ضرورت و وجوب و جبری بر اعمال انسان حکومت نمی‌کند؛ زیرا افعال انسان با اراده انجام می‌یابد و اراده از قانون علیّت عمومی آزاد است.

از بحث‌های گذشته معلوم شد که:

اولاً: افعال صادره از انسان؛ مانند هر ممکن الوجود دیگری، در ذات خود، به طوری است که ممکن است بشود و ممکن است نشود و در پرتو علل و مقدّمات معینی است که ضرورت و وجوب پیدا می‌کند.

ثانیا: فعالیتهای انسان و حیوان با فعالیت‌های جمادی از قبیل سوختن آتش و جذب جاذبه و مغناطیس و غیره، فرق دارد و آن فرق این است که برای فعالیتهای جمادی فقط یک راه در طبیعت تعیین شده و امکان انحراف از آن راه به جمادات داده نشده و از این رو، فعالیتهای جمادی، محدود و یکنواخت است ولی این محدودیت و یکنواختی از فعالیتهای حیوانی برداشته شده و میدان عملی به آنها داده شده و تعیین راه به اراده و انتخاب خود حیوان واگذار شده است.

ثانیا: انسان در کیفیّت اختیار و انتخاب، با حیوان فرق می‌کند و آن اینکه: حیوان فقط تحت تأثیر غریزه، راهی را که تعیین آن به اراده و اختیار خود حیوان واگذار شده است، تعیین و اختیار می‌کند و در مقابل حکومت غریزه، آزادی ندارد ولی انسان به عللی در مقابل تحریکات غریزی اجبار ندارد و آزاد است که اثر تحریک غریزه را تحت محاسبه درآورد و احیانا در مقابل آن مقاومت کند و آن را به عقب براند.

تحلیلی درباره افعال اختیاری

هیچ کار ارادی و اختیاری نیست که بدون شعور علم فاعل به آن، انجام بگیرد. خواه علمی که عین ذات فاعل باشد چنانکه در فاعل بالتّجلی وجود دارد و خواه علمی که عین خود فعل باشد چنانکه در مورد فاعل بالرضا ملاحظه می‌شود و خواه علمی که لازمه علم به ذات باشد چنانکه در فاعل بالعنایه قائل شده‌اند و خواه علمی که از عوارض انفکاک پذیر از ذات باشد چنانکه در فاعل بالقصد تحقق می‌یابد.

همچنین هیچ کاری ارادی و اختیاری نیست که «فاعل» هیچگونه محبت و رضایت و میل و کششی نسبت به آن نداشته باشد و با کمال بی‌علاقگی و نفرت آن را انجام دهد. حتی کسی که داروی بدمزه‌ای را با بی‌رغبتی می‌خورد یا خود را در اختیار جرّاح قرار می‌دهد تا عضو فاسدی را از بدنش قطع کند، چون علاقه به سلامتی خودش دارد و سلامتی وی خبر از راه خوردن داروی تلخ با بریدن عضو فاسد، تأمین نمی‌شود، از این جهت به خوردن همان دارو و از دست دادن عضو بدنش میل پیدا می‌کند؛ میلی که بر کراهت از مزه بد و ناراحتی از قطع عضو، غالب می‌شود.و «شبستری» گوید:

فلسفه مادی و سرنوشت

تصور بعضی چنین است که این مفصله تنها برای الهیون مطرح است و مادیون از طرح چنین مسأله‌ای و زحمت درک و حل آن فارغند. این تصور باطل است برای کسانی که طرز تفکر مادی دارند عینا همین مشکل با اندک تفاوت وجود دارد.

زیرا طبق ثابت و مسلم علت و معلول هر پدیده و حادثه‌ای مولود علت یا عللی است و آن علت یا علل نیز به نوبه خود مولود علت یا علل دیگر می‌باشد. لذا می‌بینیم در تمام سیستم‌های فلسفی قدیم و جدید خواه الهی و خواه مادی مسأله جبر و اختیار مطرح است. البته مشکل مسأله الهی با فلسفه مادی متفاوت است و چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد این تفاوت در جوهر مسأله تأثیری ندارد بلکه اعتقاد به قضا و قدر الهی امتیازاتی دارد که اعتقاد به قضا و قدر مادی جبر طبیعی آن امتیازات را ندارد.

حمله اروپای مسیحی به اسلام

این جهت بهانه‌ای به دست اروپائیان مسیحی داده که علت العلل انحطاط مسلمین را اعتقاد به قضا و قدر بدانند و چنین وانمود کنند که اسلام خود یک آئین جبری است و در آن هرگونه اختیار از بشر سلب شده است.

عقیده به قضا و قدر یکی از آن عقاید حقّه است که مورد اشتباه و موضوع جاهلان است. غافلان فرنگی گمان‌های خطا بردند و گفتند اعتقاد به قضا و قدر (تقدیر) در میان هر ملتی شایع و راسخ گردد همت و قوت و شجاعت و دیگر فضایل از میان آن ملت رخ برمی‌بندد و صفات ناپسندیده مسلمین همه نتیجه اعتقاد به قضا و قدر است.

می‌گویند: «فرنگی‌ها میان اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به مذهب که جبر می‌گوید انسان در کلیه اعمال و افعال خود مجبور مطلق است فرقی و تفاوتی نگذاشته‌اند ».

( وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْیَةً کانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْف ) : خدا مثل زده شهری را که امن و آرام بود و ارزاق از همه جا فراوان به سوی آن حمل می‌شد ولی نعمت‌های خدا را ناسپاسی کردند و از آن پس خدا گرسنگی و ناامنی را از همه طرف به آن چشانید».(۱)

____________________________________

۱- ۱۱۲ / نحل.

استفاده‌های سیاسی

تاریخ نشان می‌دهد که مسأله قضا و قدر در زمان بنی‌امیه متمسک قرص و محکمی بوده برای سیاستمداران اموی آنها جدا از مسلک جبر طرفداری می‌کردند و طرفداران اختیار و آزادی بشر را به عنوان مخالف با عقیده دینی می‌کشتند یا به زندان می‌انداختند تا آنجا که این جمله معروف شد:

«اَلْجَبُرُ وَ التَّشبیهُ اُمَوِیّانِ وَ الْعَدْلُ وَ التَّوْحیدُ عَلَوِیّانِ»

قدیمی‌ترین کسانی که مسأله اختیار و آزادی بشر را در دوره اموی عنوان کردند و از عقیده آزادی و اختیار بشر حمایت کردند مردی از اهل عراق به نام «مَعْبَد جُهَنی» و مرد دیگری از اهل شام معروف به «غَیلانِ دَمشقی» بودند. این دو نفر به راستی و درستی و صدق و ایمان شناخته می‌شدند.

آثار حتمی و غیرحتمی

در آثار و روایات دینی و در اشارات قرآنی از قضا و قدر حتمی و غیرحتمی یادشده و چنین می‌نماید دو گونه قضا و قدر است، حتمی و غیرحتمی، حتمی و غیرقابل تغییر، غیرحتمی و غیر قابل تغییر. معنی قضا و قدر غیرحتمی چیست؟ اگر حادثه خاصی را در نظر بگیریم یا علم ازلی حق و اراده او به آن حادثه تعلق گرفته است یا نگرفته است؟اگر تعلق نگرفته است پس قضا و قدر در کار نیست. اگر تعلق گرفته است حتما باید واقع شود والا لازم می‌آید علم حق با واقع مطابقت نکند و لازم می‌آید تخلف مراد از اراده حق که ناتمام ذات حق است. به بیان دیگر قضا و قدر در واقع عبارت است از سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق که علة العلل است. و به اصطلاح قضا، عبارت است از علم به نظام احسن که منشأ و پدید آورنده آن نظام است. اِنَّ اللّهَ اِذا قَضی عَلی عَبْدٍ قَضاءً لَمْ یَکُنْ لِقَضائِه مَرَدٌّ: وقتی خداوند چیزی بر بنده خویش مقدر سازد تقدیر وی تغییرپذیر نیست».(۱) و از طرفی چنانکه می‌دانید قانون علیت عمومی ضرورت و حتمیت را ایجاب می‌کند، لازمه قانون علیت این است که وقوع حادثه‌ای در شرایط مخصوص مکانی و زمانی خودش قطعی و حتمی و غیرقابل تخلف بوده است. همانطور که واقع نشدن او در غیر آن شرایط نیز حتمی و تخلف‌ناپذیر است علوم قطعیت خود را مدیون همین قانونند. و چون قضا و قدر ایجاب و تقدیر حوادث است از طریق علل و معلولات و در نظام سببی، قضا و قدر عین حتمیت و قطعیت است.

______________________________________

۱- نهج الفصاحَه، خطبه ۶۷۰.

لذا تقسیم قضا و قدر به حتمی و غیرحتمی و یا به قابل تبدیل و غیرقابل تبدیل چه معنی و مفهومی می‌تواند داشته باشد؟ اینجا است که این بن بست پیش می‌آید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر بیشتر قائل نباشیم و قابل تبدیل بودن سرنوشت را بهر صورت و هر شکل منکر شویم و به نتیجه برای بشر هیچگونه قدرتی در تبدیل سرنوشت و هیچگونه آزادی و اختیاری قائل نشویم و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم لااقل در افعال و اعمال بشر بشویم.

بالجمله راه انکار علیت عمومی بسته است. و به قبول آن اشکال سرنوشت غیرحتمی به جای خود باقی است خواه آنکه به جنبه الهی قضا و قدر قائل باشیم یا قائل نباشیم.

خلاصه اشکال اینکه هر حادثه‌ای و از آن جمله اعمال و افعال بشر از ناحیه علل و اسباب خود حتمیت پیدا می‌کند. (قضا) و حدود و مشخصات و خصوصیات خود را نیز

از ناحیه علل و اسباب و موجبات خود کسب می‌کند (قدر) پس علیت مساوی است با:

حتمیت و تخلف ناپذیری، پس امکان تغییر و تبدیل در کار نیست.

کَتَبَ اللّهُ تَعالی مَقادیرَ الْخَلایِقِ قَبْلَ، اَنْ یَخْلُقَ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ بِخَمْسینَ، اَلْف سَنَةٍ وَ عَرشُهُ عَلَی الْماءِ: خدای والا تقدیر خلایق را پنجاه هزار سال، پیش از آنکه آسمان‌ها و زمین را بیافریند، ثبت کرد و عرش دمی بر آب بود».(۱)

(مولوی)

«لِلْفُقَراءِ الَّذینَ أُحْصِرُوا فی سَبیلِ اللَّهِ لا یَسْتَطیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ

______________________________________

۱- نهج الفصاحَه، خطبه ۲۱۲۱.

۲- مولوی (دیوان شمس).

الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسیماهُمْ لا یَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلیمٌ: (انفاق شما، مخصوصا باید) برای نیازمندانی باشد که در راه خدا در تنگنا قرار گرفته‌اند (و توجّه به آیین خدا، آن‌ها را از وطن‌های خویش آواره ساخته و شرکت در میدان جهاد به آن‌ها اجازه نمی‌دهد تا برای تأمین هزینه زندگی، دست به کسب و تجارتی بزنند) نمی‌توانند مسافرتی کنند (و سرمایه‌ای به دست آورند) و از شدّت خویشتن‌داری، افراد ناآگاه آن‌ها را بی‌نیاز می‌پندارند، اما آن‌ها را از چهره‌هایشان می‌شناسی و هرگز با اصرار چیزی از مردم نمی‌خواهند (این است مشخصات آن‌ها) و هر چیز خوبی در راه خدا انفاق کنید، خداوند از آن آگاه است».(۱)

( الَّذینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِیَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ ) : آن‌ها که اموال خود را شب و روز، پنهان و آشکار انفاق می‌کنند، مزدشان نزد پروردگارشان است، نه ترسی بر آن‌ها است و نه غمگین می‌شوند».(۱)

________________________________

۱- ۲۷۳ / بقره.

( الَّذینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاَّ کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ ) : کسانی که ربا می‌خورند، (در قیامت) بر نمی‌خیزند مگر مانند کسی که بر اثر تماسّ شیطان، دیوانه شده (و نمی‌تواند تعادل خود را حفظ کند،گاهی زمین می‌خورد، گاهی به پا می‌خیزد)، این، به خاطر آن است که گفتند: داد و ستد هم مانند ربا است (و تفاوتی میان آن دو نیست)، در حالی که خدا بیع را حلال کرده و اندرز الهی به او رسد و از (رباخواری) خودداری کند، سودهایی که در سابق (و قبل از نزول حکم تحریم) به دست آورده، مال او است (و این حکم، گذشته را شامل نمی‌گردد) و کار او به خدا واگذار می‌شود (و گذشته او را خواهد بخشید) اما کسانی که بازگردند، (و بار دیگر مرتکب این گناه شوند) اهل آتشند و همیشه در آن می‌مانند».(۱)

ربا را حرام، (زیرا فرق میان این دو، بسیار است) و اگر کسی

________________________________

۱- ۲۷۴ / بقره.

اندرز الهی به او رسد و از (رباخواری) خودداری کند، سودهایی که در سابق (و قبل از نزول حکم تحریم) به دست آورده، مال او است (و این حکم، گذشته را شامل نمی‌گردد) و کار او به خدا واگذار می‌شود (و گذشته او را خواهد بخشید) اما کسانی که بازگردند، (و بار دیگر مرتکب این گناه شوند) اهل آتشند و همیشه در آن می‌مانند».(۱)

( یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثیمٍ ) : خداوند ربا را نابود می‌کند و صدقات را افزایش می‌دهد و خداوند هیچ انسان ناسپاس گنهکاری را دوست نمی‌دارد».(۲)

( إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ ) : کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند

__________________________________

۱- ۲۷۵ / بقره.

۲- ۲۷۶ / بقره.

و نماز را بر پا داشتند و زکات را پرداختند، اجرشان نزد پروردگارشان است و نه ترسی برآن‌ها است و نه غمگین می‌شوند».(۱)

( یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا اِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ ) : ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید و آنچه از (مطالبات) ربا باقی مانده، رها کنید، اگر ایمان دارید».(۲)

( فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ ) : اگر (چنین) نمی‌کنید، بدانید خدا و رسولش با شما پیکار خواهند کرد و اگر توبه کنید، سرمایه‌های شما، از آن شما است (اصل

__________________________________

۱- ۲۷۷ / بقره.

۲- ۲۷۸ / بقره.