شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

آشنايى با قرآن، جلد 2

نویسنده: شهید مرتضی مطهری
^{فارسی 2009-08-15 09:45:07}

آشنايي با قرآن نام کتاب : آشنايي با قرآن، جلد ٢

نام نويسنده : استاد شهيد مرتضي مطهري


سوره حمد

بسم الله الرحمن الرحيم(١)
الحمد لله رب العالمين(٢) الرحمن الرحيم(٣) مالك يوم الدين(٤) اياك نعبد و اياك نستعين(٥) اهدنا الصراط المستقيم(٦) صراط الذين انعمت عليهم; غير المغضوب عليهم; و لا الضالين(٧)

بنام خداوند بخشاينده بخشايشگر
ستايش مخصوص خداوندى است كه پروردگار جهانيان است(٢) خداوندى كه بخشنده و بخشايشگر است(٣) خداوندى كه مالك روز جزا است(٤) پروردگار تنها تو را مى‏پرستيم و فقط از تو يارى مى‏جوييم(٥) ما را به راه راست هدايت فرما(٦) راه كسانى كه مشمول عمت‏خود ساختى; نه راه كسانى كه بر آنها غضب كردى; و نه راه گمراهان(٧)

بسم الله . . .
در قرآن مكتوب از همان آغاز كه قرآن به كتابت درآمده است در اول هر سوره‏اى باستثناى - سوره برائت -بسم الله الرحمن الرحيم است; يعنى سوره با بسم الله آغاز مى‏شود. ولى دير زمانى است كه بين شيعه و سنى بر سر اينكه آيا اين آيه جزء هر سوره است‏يا نه، اختلاف عظيمى وجود دارد. اهل تسنن آن را جزء هيچ سوره‏اى نمى‏دانند و شروع هر سوره را با بسم‏الله از قبيل شروع هر كار ديگر با بسم‏الله مى‏شمارند كه بسم‏الله جزء آن كار نيست; بلكه در عمل گاهى سوره‏ها را بدون بسم‏الله آغاز مى‏كنند. در نماز حمد و يا هر سوره‏اى را كه احيانا بخواهند بعد از حمد بخوانند بدون بسم‏الله مى‏خوانند.
شيعه به پيروى از ائمه اطهار عليهم السلام بشدت با اين مسئله مخالفت دارند، تا آنجا كه ائمه اطهار فرموده‏اند خداى بكشد كسانى را كه بزرگترين آيه از آيات قرآن را از قرآن حذف كرده‏اند. اگر بسم الله را از اول سوره‏ها برداريم ديگر اين آيه را ما در قرآن نداريم جز در سوره نمل كه آنهم در ضمن نقل قولى است كه قرآن از ملكه سبا مى‏كند، كه هنگاميكه نامه سليمان را قرائت كرد گفت: انه من سليمان و انه بسم الله الرحمن الرحيم. اين نامه را سليمان است و اين‏گونه آغاز مى‏گردد: بسم الله ... الى آخر
در هر حال شيعه آن را مسلم جزء قرآن مى‏داند، نه اينكه آن را جداى از قرآن محسوب مى‏كند و مانند آنكه در آغاز هر امرى، بسم الله را مى‏افزايد، و در قرائت قرآن هم اين آيه را از خارج بر آن اضافه كند. (١)

آغاز كارها به نام خدا
توجه داريد كه آيه مورد بحث روى هم يك جار و مجرور است و يك جمله تمام نيست. متعلق اين جار و مجرور محذوف است. مفسرين در اينكه متعلق محذوف آن چيست نظرهاى گوناگون داده‏اند، از جمله، «استعين‏» (يارى مى‏طلبيم) - «ابتداء» (ابتدا مى‏كنم) و «اسم‏» (نشانه و علامت مى‏نهيم)، كه احتمال اخير قوى‏تر بنظر مى‏رسد.
در نام‏گذارى‏ها، هدفها و انگيزه‏ها مختلف است، گاهى شخص مؤسسه‏اى را بنام فردى نام مى‏گذارد، بمنظور هدفى مادى كه مى‏تواند در سايه اين نام بآن غرض نائل گردد. و يا چنانكه معمول است مولود جديد را بنام شخصى كه در گذشته مورد علاقه بوده مى‏نامند و مى‏خواهند با اين نامگذارى شخص مورد نظر، حياتى جديد يافته و به بقاء اين نام زنده بماند.
ولى اينكه به بشر دستور داده شده است كه كارهايش را بنام خدا بنامد، روى چه انگيزه‏اى مى‏تواند باشد؟ براى اين است كه كارهاى انسان جنبه قدس و عبادت پيدا كند و بنام او بركت‏يابد.
انسان كه احساس فطرى از خداوند دارد و او را به عنوان يك موجود قدوس و منبع خيرات مى‏شناسد، وقتى كارش را بنام او ناميد معنايش اين استكه در سايه قدس و شرافت و كرامت او، اين عمل نيز مقدس گردد.
و چون آغاز كردن به نام كسى مفهومش اين استكه او را موجودى قدوس و منزه از جميع نقص‏ها و سرچشمه كمالات داسنته، و مى‏خواهد كه عملش را با انتساب به او بركت بخشد; لذا كارها را بنام هيچكس حتى نام پيغمبر، نمى‏توان آغز كرد و اين است معنى تسبيح نام الله كه در اول سوره اعلى به آن دستور داده شده است.
تعبير «يسبح لله‏» و يا «سبح لله‏» و يا «سبحان الله‏» تسبيح براى خداوند و يا تسبيح خداوند مكرر در قرآن آمده است ولى تسبيح نام الله در قرآن تنها در اول سوره اعلى است كه مى‏فرمايد: سبح اسم ربك الاعلى; تسبيح كن نام پروردگار بزرگت را.
بنظر مى‏رسد كه بهترين نظريه در اينجا نظر صاحب الميزان است كه مى‏فرمايد معنى تسبيح نام خدا اينستكه آنجا كه مقام تقديس و تكريم است نام مخلوق در رديف نام الله قرار نگيرد و يا در حائى كه نام الله بايد برده شود، نام موجود ديگرى بميان نيايد. يعنى نه با نام خدا نام ديگرى را و نه بجاى نام خدا نام ديگرى را، كه هر دو شرك است.
اخيرا در ميان گروهى كه دم از مبارزه با شرك مى‏زنند عملى رايج‏شده كه خود از مظاهر شرك است. بجاى اينكه كارها را به نام خدا بنامند و بنام او آغاز كنند، مى‏گويند: بنام خلق! اگر قرار شود كه نام پيغمبر را در كنار نام خدا قرار دادن شرك باشد، پس اگر بنام خلق هم آغاز كنيم جانشين براى خدا ساختن است و اين دستور قرآن است كه نام خدا همواره تسبيح گردد و كارهاى بشر بنام او ناميده شود; و نه بنام ديگرى. و بدين وسيله اعمال او قداست‏يافته و در سايه او تبرك جويد.

الله
الله يكى از نامهاى خداست. نامگذارى‏هائى كه براى افراد و يا اشياء مى‏كنند گاهى از نوع علامت است و گاهى از نوع وصف.
در قسم اول گرچه اسماء خودشان داراى معانى هستند ولى معناى آنها منظور نظر نگرديده; بلكه تنها براى تشخيص و بازشناسى اين اسم گذاشته شده است و لذا حكم يك علامت را بيشتر ندارد. چه بسا در اينگونه موارد معناى نام علاوه بر اينكه حكايتگر اوصاف صاحب نام نيست، ممكن است ضد آنهم باشد مثل آنكه نام غلامان سياه را كافور مى‏نهادند! (بر عكس نهند نام زنگى كافور)
در قسم دوم نام، حكايتگر شانى از شئون صاحب نام است و صفتى از صفات او را بيان مى‏كند.
پروردگار متعال نامى كه صرفا جنبه علامت داشته باشد، ندارد و تمام نامهاى او، نمايانگر حقيقتى از حقايق ذات مقدس او است.
در قرآن كريم در حدود صد اسم براى خداوند آمده است كه در واقع صد صفت است كه نمونه آنها را در همين سوره ملاحظه مى‏نمائيد:الله، رحمن، رحيم، مالك يوم الدين، ولى هيچكدام جامعيتى را كه اين نام دارد، ندارند; چون آنها هر كدام يكى از كمالات او را نشان مى‏دهند ولى اين نام، نمايانگر ذات مستجمع جمع صفات كماليه است.
كلمه الله در اصل الاله بوده است و همزه بخاطر كثرت استعمال حذف گرديده است.
درباره ريشه لغت الله چند نظر وجود دارد بعضى گفته‏اند اين كلمه از اله مشتق است و بعضى ديگر گفته‏اند كه از وله گرفته شده است و اله فعال بمعناى مفعول است مانند كتاب بمعناى مكتوب.
اگر از اله مشتق شده باشد يعنى ذات شايسته پرستش كه كامل از جميع جهات است. چون موجودى كه خودش مخلوق ديگرى است و يا داراى نقص است; شايسته پرستش نخواهد بود، پس همينكه گفته مى‏شود الاله يعنى آن ذاتى كه بگونه‏ايست كه او را بايد پرستش كرد و قهرا اين معانى در اين كلمه نهفته است، ذات مستجمع جميع كماليه و مبرا از هر گونه سلب و نقص.
و اگر از وله مشتق شده باشد، وله يعنى تحير، واله يعنى حيران و يا بمعنى عاشق و شيدا است و از اين جهت‏خداوند را الله گفته‏اند كه عقل‏ها در مقابل ذات مقدسش حيران و يا متوجه و عاشق او و پناهنده به اويند.
سيبويه، از ائمه علماى صرف و نحو ادبيات عرب است و در اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم هجرى زندگى مى‏كرده است. وى كه در فن خودش نبوغ داشته و كتابش را كه با الكتاب معروف است در اين فن نظير منطق ارسطو در منطق و مجسطى بطلميوس در علم هيئت، شمرده‏اند و سخنش در ادب عربى سند محسوب مى‏گردد و از طرفداران اين نظر است كه ريشه كلمه الله «وله‏» به معناى حيرت در مقابل عظمت و يا وله و عشق است:
مثنوى مولوى نظر او را نقل كرده و مى‏گويد.
معنى الله گفت آن سيبويه يولهون فى الحوائج هم لديه گفت الهنا فى حوائجنا اليك و التمسناها و جدناها لديك
مولوى آن حالتى را ياد آورى مى‏كند كه انسان دردى پيدا كرده و بيچاره گشته و بى‏اختيار بسوى نقطه‏اى روى مى‏آورد وپناهنده مى‏شود، او «الله‏» است!!
صد هزاران عاقل اندر وقت درد جمله نالان پيش آن ديان فرد بلكه جمله ماهيان در موجها جمله پرندگان در اوجها بلكه جمله موجها بازيكنان ذوق و شوقش را عيان‏اندر عيان (٢)
تنها انسانها نيستند كه در وقت نياز بسوى او روى مى‏آورند; ماهى‏هاى دريا در ميان امواج و پرندگان در اوج آسمانها; بلكه همان موج‏هاى بيجان هم نالان در پيش الله هستند!!
و احتمال قوى دارد كه اله و وله دو لهجه از يك لغت باشد، يعنى اول وله بوده و بعد آنرا بصورت اله استعمال كرده‏اند; و وقتى آنرا بصورت اله تلفظ نمودند معنى پرستش هم پيدا كرده است; بنابراين معنى الله چنين مى‏شود: آن ذاتى كه همه موجودات; ناآگاهانه واله او هستند و او تنها حقيقتى است كه شايستگى پرستش دارد.

ترجمه الله
مى‏توان گفت كه در فارسى لغتى مترادف كلمه الله كه بشود جاى آن گذارد نداريم، و هيچكدام رساننده تمام معنى الله نيستند. زيرا اگر بجاى الله «خدا» بگذاريم رسا نخواهد بود، چون خدا مخفف «خودآى‏» است و رساننده تعبيرى است كه فيلسوفان مى‏كنند، يعنى «واجب الوجود» و يا شايد به كلمه غنى كه در قرآن آمده است نزديك‏تر باشد تا به الله. و اگر خداوند استعمال شود باز رسا نخواهد بود زيرا خداوند يعنى صاحب، و اگر چه الله خداوند هم هست ولى مرادف با خداوند نيت; خداوند يك شان از شئون الله است.

الرحمن الرحيم (١)
بجاى اين دو كلمه نيز در فارسى نمى‏توان واژه‏اى يافت كع عينا ترجمه آن باشد و اينكه بخشنده مهربان معمولا ترجمه مى‏كنند ترجمه رسائى نيست. زيرا بخشنده ترجمه جواد است و مهربان ترجمه رؤف و هر دو از صفات پروردگار است كه در قرآن آمده است.
جواد (بخشنده) يعنى كسيكه چيزى دارد و بدون عوض به ديگران مى‏بخشد. ولى رحمان و رحيم هر دو از رحمت مشتقند و در كلمه رحمت‏يك معنا اضافه‏اى نهفته است و آن اينكه:
در مواردى كه موجودات; نيازمند و مستحق است; بالفظ و يا با زبان تكوين دستش دراز است و به اصطلاح قابل ترحم است و استحقاق دارد كه چيزى به او برسد; در اينگونه موارد رحمت است. منتهى; رحمت انسان وقتى به مستحقى مى‏رسد كه تحت تاثير حالت او قرار گيرد; و رقت قلبى رد او پديد آيد، ولى خداى متعال از اين امور منزه است.
پس وقتى مى‏گوييم رحمان و رحيم دو معنا در ذهن ما مجسم مى‏گردد: يكى نياز عظيم و فراوان مخلوقات كه گوئى سراسر مخلوقات با زبان قابليت‏هاى خودشان همه دست نياز بدرگاه بى‏نياز او دراز كرده و التماس مى‏كنند، و ديگر اينكه او رحمت بى‏حساب خويش را بسوى آنان فرستاده و نيازهاى آنان را تامين نموده است.
اين استكه بعضى از مترجمان اخير وقتى ديده‏اند كه هيچ كلمه‏اى رساننده معانى اين كلمات نيست; آيه شريفه; بسم الله الرحمن الرحيم را «به نام الله رحمن الرحيم‏»; ترجمه نموده‏اند.
فرق رحمان با رحيم چيست؟ قبلا بايد توضيح بدهيم كه در زبان عربى كلماتى كه بر وزن فعلان است دلالت بر كثرت مى‏كند مثل عطشان كه به معناى عطش كثير است. و كلماتى كه بر وزن فعيل است كه اصطلاحا آنرا صفت مشبه مى‏گويند دلالت بر نوعى ثبات و دوام مى‏كند.
رحمان كه بر وزن فعلان است دلالت بر كثرت و وسعت مى‏كند و مى‏رساند كه رحمت‏حق همه جا گسترش پيدا كرده و همه چيز را فرا گرفته است.
اصولا هر چيزى; چيز بودنش مساوى با رحمت‏حق است چون وجود و هستى عين رحمت است; چنانكه در سوره اعراف آيه ٥٦ آمده است و رحمت و سعت كلى شى‏ء (رحمت من همه چيز را فرا گرفته است) و در دعاى كميل مى‏خوانيم و برحمتك التى وسعت كلى شى‏ء.
اين گونه رحمت‏حق استثناء ندارد; و اينطور نيست كه شامل انسانها باشد و غير انسانها را شامل نشود و يا در انسان‏ها تنها انسانهاى مؤمن را فرا گيرد، خير; بلكه سراسر گيتى مشمول رحمانيت‏حق است و يا عين آن است‏يعنى آنچه در عالم هستى هست رحمت‏حق است.
درسى كه مى‏توان از جمله بسم الله الرحمن الرحيم آموخت اين است كه آنچه كه از خدا به عالم مى‏رسد دو گونه نيست; خير و شر. بلكه آنچه از او مى‏رسد جمله نيكو و رحمت است و اين رحمت‏شامل جماد و نبات و حيوان و انسان به تمام اقسامش مى‏گردد چون اصولا فاتحه و گشايش هستى با رحمت‏حق است.
و اما رحيم كه بر وزن فعيل است دلالت بر رحمت لاينقطع و دائم حق مى‏كند. رحمان كه دلالت بر رحمت واسعه پروردگار مى‏كرد و شامل همه موجودات مى‏گشت ولى بالاخره در اين عالم يك سلسله از موجودات پس از هستى معدوم مى‏شوند و فانى مى‏گردند. ولى رحيم نوعى از رحمت است كه جاودانگى دارد و تنها شامل آن بندگانى است كه از طريق ايمان و عمل صالح; خود را در مسير نسيم رحمت‏خاصه حق قرار داده‏اند!!
پس پرودگار يك رحمت عام دارد و يك رحمت‏خاص. با رحمت عام خودش همه موجودات را آفريده است كه از جمله آنان انسان است.
انسان كه تنها موجود مكلف است و خودش مسئول خويش است اگر وظائف و تكاليفى كه به عهده‏اش نهاده شده بود انجام دهد; مشمول رحمت‏خاص الهى خواهد شد. رحمان اشاره به آن رحمت بى‏حسابى است كه همه جا كشيده و مؤمن و كافر و حتى انسان و جماد و نبات و حيوان ندارد ولى رحيم اشاره به رحمت‏خاص است كه به انسانهاى مطيع و فرمانبردار اختصاص دارد. (٣)

الحمد لله
در اينجا هم بايد بگوئيم كه ما لغتى در فارسى نداريم كه ترجمان كلمه حمد باشد. البته دو كلمه است كه نزديك به معناى حمد است و آنها در فارسى معادل دارند و معمولا براى ترجمه حمد از معادل آنها استفاده مى‏شود. يكى از مدح كه معادل آن ستايش است و ديگرى شكر ك به سپاس ترجمه مى‏شود. ولى هيچكدام به تنهائى رساننده معناى حمد نيست.
كلمه مدح نزديك به حمد است و حتى بعضى احتمال قوى مى‏دهند كه دو تلفظ از يك كلمه باشند. چنانكه در زبان عربى نظائر آنها زياد داريم مثل خلص و لخص و ايس و يئس كه هر دو حروفشان يكى است ولى جايشان عوض شده است.
مدح به معناى ستايش است; ستايش از احساسهاى مخصوص انسانس است، يعنى اين انسان است كه داراى اين درجه از ادراك و احساس است كه وقتى در مقابل كمال و جلال; زيبائى و بهاء قرار مى‏گيرد; اين احساس; بصورت عكس العمل در او پيدا مى‏شود كه او را ستايش كند; اين احساس در حيوان نيست. حيوان نه آن كمال و جلال و عظمت را درك مى‏كند و نه قدرت دارد كه ستايشگر اين اوصاف باشد.
البته گاهى عمل ستايش; در انسان بصورت پستى ظاهر مى‏گردد كه آنرا چاپلوسى مى‏گويند و از صفات رذيله محسوب مى‏گردد. چاپلوسى درموردى است كه انسان امر بى حقيقى را ستايش مى‏كند. و بسيار زشت است كه انسان آن قدرتى كه خداوند به او داده است تا كمالها و جمالها و عظمت‏هات و زيبائيهاى واقعى را ستايش كند; آن را در پاى موجودى كه هيچ ارزش ستايش ندارد;از روى طمع مصرف نمايد. اين قدرت براى اين است كه انسان آن احساس عالى را;يعنى تمجيد و تكريم و تنظيم يك كمال را; ارضاء و اشباع نمايد; نه اينكه در دمت‏حس طمع كه نوعى پستى است قرار دهد. در ستايش‏هاى واقعى هيچ‏گونه طمعى در كار نيست; بلكه امريست فطرى و طبيعى انسان هنگاميكه به هنر زيبائى برخورد مى‏كند; مثلاورق قرآنى كه سالها پيش توسط بايسنقر نوشته شده مى‏بيند محو زيبائى آن مى‏گردد بى‏اختيار آن را ستايش مى‏كند. اگر كسى در اينجا از انسان سؤال كند چرا ستايش مى‏كنى مگر كسى چيزى در مقابل اين ستايش مى‏دهد؟ چه جواب مى‏دهيم؟ خواهيم گفت مگر لازماست چيزى بدهند؟! من انسانم و انسان از آن جهت كه انسان است وقتى در مقابل عظمتى و جلالى و جمالى و كمالى قرار گرفت قهرا خاضع مى‏شود و خضوع خود را بصورت ستايش اظهار مى‏دارد. اين معناى كلمه مدح است ولى حمد تنها اين مفهوم نيست.
احساس پاكيزگى ديگرى در انسان وجود دارد كه باز از امتيازات انسان است كه آنرا «سباسگزارى‏» مى‏گويند و ترجمه كلمه «شكر» است. و آن در وقتى است كه از ناحيه كسى به انسان خيرى برسد، انسانيت انسان اقتضا مى‏كند كه نسبت به او اظهار امتنان بنمايد. فرض كنيد هنگامى كه انسان با اتومبيلش از محلى در حال عبور است اگر با اتومبيل ديگرى برخورد كند كه او حق عبور دارد و مى‏تواند از راه استفاده كند، در چنين حالى اگر او توفق كرد و اجازه داد كه ما قبلا عبور كنيم، ادب انسانى كه مقتضاى فطرت پاك او است اقتضا مى‏كند كه با گفتن كلمه «متشكرم‏» و يا عملا با تكان دادن سر يا دست از او سپاسگزارى بعمل آورد. اين صفت به اين حد در حيوان وجود ندارد و از مختصاد انسان است. و اينكه خداى متعال در قرآن سؤال مى‏كند هر جزاء الاحسان الا الاحسان، سؤالى است كه مخاطب آن فطرت سليم انسانى است و وجدان پاك انسان پاسخگوى آن است.
و اينكه گفته شده استكه اگر هر كس خودش را بشناسد، خدا را نيز مى‏شناسد، مطلب بسيار عظيم و درستى است. شناخت كامل انسان خويش را، راهى است كه بشناخت الله منتهى مى‏گردد. يكى از راههاى شناختن انسان همان شناختن احساس‏هاى خاص انسانى است كه يكى از آن‏ها همين احساس سپاس است كه فرمانده آن وجدان است و به تعليم و تربيت‏هاى محيط مربوط نيست و از آداب و رسوم محلى بشمار نمى‏رود. و اختصاص به اقليمى غير اقليمى ندارد. آداب و رسوم است كه با تغيير زمان و مكان دگرگون شده و حتى گاهى عينا متضاد مى‏شود. مثل كلاه از سربرداشتن و گذاشتن كه هر دو علامت احترام است ولى هر كدام در جامعه‏اى مرسوم است و در هيچ جامعه‏اى ديده نشده است كه پاداش نيكى را بدى بدهند و با اينكه اين جزء رسوم محلى است توجيه نمايند!!

حمد
نه مدح خالص است و نه سپاسگزارى خالص; پس چيست؟ مى توان گفت اگر هر دو بهم تركيب كنيم; حمد است. يعنى مقامى كه هم لايق ستايش است بدليل عظمت و جلال و حسن كمال و بهاء و زيبائى كه دارد، و هم لايق سپاسگزارى است بدليل احسان‏ها و نيكى‏ها كه از ناحيه او رسيده است; آنجاست كه كلمه حمد بكار مى‏رود.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- شيعيان در مسئله فوق اتفاق نظر دارند ولى ميان اهل تسنن اختلاف نظر است; بعضى با نظر شيعه موافق‏اند و بعضى سخت مخالف و بعضى قائل به تفصيل هستند.
ابن عباس، ابن مبارك; عاصم; كسائى، ابن عمر، ابن زبير، ابن هريره عطاء; طاووس و نيز امام فخر رازى در تفسير كبير; و جلال الدين سيوطى در اتقان كه مدعى تواتر روايات هستند; از طرفداران نظريه جزئيت مى‏باشند. بعضى مانند مالك و ابو عمرو و يعقوب مى‏گويند كه جزء هيچ سوره‏اى نيست و تنها براى اوائل سوره‏ها تيمنا نازل گشته و نيز براى فواصل سوره‏ها مى‏باشد.
ولى بعضى از پيروان مسلك شافعى و حمزه قائل به تفصيل‏اند كه مى‏گويند تنها در سوره حمد جزء سوره است ولى در سوره‏هاى ديگر نيست.
به احمد بن حنبل بعضى قول اول را نسبت داده‏اند (تفسير ابن كثير ج ١ ص ١٦) و بعضى قول تفصيل را (تفسير آلوسى ج ١ ص ٣٩)اما راجع به قرائت آن در نماز از نظر فقهاء عامه:
١- الحنفية قالوا يسمى الامام و المنفرد سرا ٢- المالكية قالوا يكره الاتيان بالتسمية فى الصلوة المفروضة ٣- الشافعية قالوا البسمله آية من الفاتحد فالاتيان بها فرض ٤- الحنابلة قالو التسمى سنه و ليست آية من الفاتحه (نقل با تلخيص از كتاب الفقه على المذاهب الاربعه) ولى شيعه بدليل رواياتى كه از اهل بيت نقل شده است و نيز به سيره مسلمين تمسك كرده و همگى فتوا به جزئيت و وجوب قرائت داده‏اند. ورايات را مى‏توانيد در كتابهاى فروع كافى باب قرائة القرآن ص ٨٦ و استبصار باب الجهر بالبسمله ج ١ ص ٣١١ و تهذيب باب كيفية الصلوة و صفتها ص ١٥٢ و وسائل الشيعه باب ان البسملد آية من الفاتحه ج ١ ص ٣٥٢ مرجعه فرمائيد.
٢- مثنوى چاپ كلاله خاور ص ٣٤ بيت ٣٧
٣- در روايات فرق رحمان و رحيم اينچنين بيان شده است: عن الصادق (ع) (فى حديث) و الله اله كل شى، الرحمن لجميع خلقه; الرحيم بالمومنين خاصه (كافى - توحيد صادق - تفسير عياشى)
كه در اين حديث رحمن حاكى از رحمت پروردگار است نسبت به تمام موجودات و رحيم تنها به مؤمنين.


*****

حمد مخصوص خداوند است
بعيد نيست كه در معنى حمد; مفهوم ديگرى نيز دخالت داشته باشد و آن مفهوم پرستش است پس در مفهوم حمد سه عنصر در آن واحد دخيل است: ستايش; سپاس; پرستش; به عبارت ديگر حمد; ستايش سپاسگزارانه پرستشانه است. شايد اينكه طبق اين آيه: حمد مخصوص خداوند است و غير او محمودى نيست، از اين جهت است كه در مفهوم حمد; مفهوم پرستش هم هست.
مفسرين در اين جهت اتفاق نظر دارند كه معنى آيه اين است كه تمام «حمد»ها از آن خدا است. اگر در كلمه حمد غير از سپاسگزارى مفهوم خضوع و فروتنى عابدانه نباشد، و تنها معناى حمد سپاسگزارى باشد; چرا نبايد انسان در مقابل وسائط انسانى كه خدا براى او قرار داده است‏سپاسگزارى كند؟ مخلوقاتى كه خدا به وسيله آنها خيرى به انسان مى‏رساند; نيز بايد سپاسگزارى و قدردان آنها بود. تا آنجا كه گفته شده است «من لم يشكرالمخلوق لم يشكر الخالق‏» هر كس مخلوق را سپاس‏گزار نباشد; خالق را سپاسگزار نبوده است. پدر; مادر; معلم و تمام آنها كه همواره وجود انسان مشمول خيرها و احسان‏هاى آنان بوده است همه را بايد شكرگزار بود، هيچ گاه نمى‏توان بعذر اينكه من شكر خدا را مى‏كنم و به بندگان كارى ندارم، آنان را فراموش كرد و شكر نعمتشان را بجاى نياورد. ولى بايد توجه داشت كه اين طور نيست كه يك جا بنده را بايد شكر كرد و يك جا خدا را، بلكه در همان حال كه بنده را سپاسگزارى مى‏كنيد، بايد توجه داشته باشيد كه بنده استقلال ندارد، در همان چيزى كه از ناحيه بنده به انسان رسيده است‏خداوند پيش از آن استحقاق شكر دارد.
پس از اينجا كه حمد مخصوص الله است معلوم مى‏گردد كه معنايش تنها سپاسگزارى نيست بلكه ستايش و پرستش نيز در آن گنجانده شده است.
خداوند به دليل اين كه يگانه شايسته پرستش است و به دليل اين كه رحمن و رحيم است او را ستايش و سپاس و پرستش مى‏كنيم.
خلاصه اينكه حمد يك احساس پاك درونى انسانى است و از اعماق روح هر انسان سرچشمه مى‏گيرد كه جمال و جلال را بستايد و در مقابل عظمت‏خاظع باشد. و اين استكه سوره حمد مستلزم معرفت الهى است‏يعنى تا انسان نسبت به خداوند معرفت كامل پيدا نكند نمى‏تواند يك سوره حمد را درست و صحيح و به صورت واقعى كه لقلقه لسان نباشد، بخواند.
مثلا ملاحظه كنيد كه شما وقتى به انسانى برخورد مى‏كنيد كه داراى روح بسيار متعالى و بزرگى است و داراى ملكات و فضائلى تشخيص مى‏دهيد، و هنگاميكه به او نيازى پيدا كرديد دريافتيد كه وى بدون هيچ گونه چشم داشتى در رفع نياز شما دريغ نداشته و خير و احسان او بشما رسيده است، اكنون كه شما در مقابل عظمت روحى اين شخص خاضع گشته‏ايد اگر نامى از او در محفلى برده شود شما همچون بلبلى كه در مقابل گل قرار گرفته، عاشق‏وار به مدح او سخن آغاز كرده و از ته دل او را مى‏ستائيد! اين ستايش از عمق روحتان سرچشمه گرفته و چه بسا با اين ستودن، احساس لذت و راحت مى‏نمائيد!!
در نماز، انسان يك چنين حالتى داريد و ما معتقديم و بارها گفته‏ايم كه عبادت لازمه شناخت‏خداوند است و تا خدا شناسى كامل نگردد عبادت اوج نمى‏گيرد.
در اين جا نكته جالبى كه شايان توجه است اين است كه بعد از الحمدلله چهار صفت ديگر آمده است (رب العالمين - الرحمن - الرحيم - مالك يوم الدين) كه البته هر كدام درى بسوى معرفت‏حق است كه توضيح خواهيم داد.
ولى تا آنجا كه اين صفات نيامده و فقط حمد را اختصاص به الله - ذاتى كه شايسته پرستش و ستايش است - داده عاليترين درجه را مى‏رساند. يعنى ذاتى كه قطع نظز كارهاى او و احسان او بخودم، و قبل از اينكه من به آغاز و انتهاى علم و دانش و آفرينش خودم و اين گيتى پهناور نظر داشته باشيم، او خودش شايسته حمد است و او را بايد بستائيم!! البته اين درجه را همه كس نمى‏تواند ادعا كند و آن على بن ابيطالب است كه مى‏گويد:
الهى ما عبدتك طمعا فى جنتك و لا خوفا من نارك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك.
پروردگارا!اين كه من ترا پرستش مى‏كنم نه براى بهشت توست و نه براى ترس از جهنمت. اگر بهشت و جهنمى هم خلق نمى‏كردى من تو را چون شايسته پرستش هستى عبادت مى‏كردم.
پرستش من براى اين نيست كه مرا خلق كردى و به من احسان نمودى و نه چون در آخرت به عبادت كنندگان بهشت مى‏دهى، بلكه چون تو هستى و تو لايق پرستشى!! (١)
و به قول سعدى :

گر از دوست چشمت باحسان اوست تو در بند خويشى نه در بند دوست خلاف طريقت بود كاولياء تمنا كنند از خدا جز خدا (٢)

رب العالمين
درباره كلمه رب نيز بايد بگوئيم كه در فارسى كلمه‏اى كه بتوانيم معادل آن قرار دهيم نداريم. گاهى به معناى تربيت - كننده معنى مى‏كنند ولى بايد توجه داشت كه رب از ماده ربب است نه از ربى، و تربيت كننده كلمه‏اى است كه معادل مربى قرار مى‏گيرد و مربى از ماده ربى است. و گاهى آن را صاحب اختيار ترجمه مى‏كنند چنانچه عبدالمطلب گفت: انارب الابل و للبيت رب من صاحب اختيار شتر هستم و خانه صاحب اختيارى دارد.
در هر حال هيچكدام از اين كلمات به تنهايى رساننده معنى رب نيست، گرچه هر دو صفت جدا جدا از اوصاف خداوند به شمار مى‏آيند ولى گويا در كلمه رب هم مفهوم خداوندگارى و صاحب اختيارى نهفته است و هم معناى تكميل كننده و پرورش دهنده. خداست كه هم صاحب اختيار عالم است و هم كمال رسان همه عالم است.
البته خداوند عالم عوالمى خلق كرده است كه موجودات آن عوالم بدلائلى خاص، هر كمالى كه مى‏توانند داشته باشند از همان اول دارند.
و بعبارت ديگر هيچ گونه استعداد و قوه‏اى در آنها وجود ندارد بلكه همه به فعليت رسيده‏اند يعنى از اوليكه آفريده شده‏اند با تمام كمال ممكنشان آفريده شده‏اند و به تعبير ديگر «بدء» و «عود»شان يعنى آغاز و انجامشان يكى است. آنها از همان حيث كه مخلوق و مبدع به ابداع الهى مى‏باشند مربوب او هستند. خداوند از همان حيث كه خالق و مبدع آنهاست، «رب‏» آنها است.
ولى عالمى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم يعنى عالم دنيا يا عالم ماده، عالم تدريج است، و نظامش چنين است كه وجودها از نقص آغاز مى‏شوند و بسوى كمال سير مى‏كنند.
«بدء» و «عود»شان يكى نيست. آغاز و انجامشان دو تا است. آنها از يك حيث مخلوق خداوندند و از حيث ديگر «مربوب‏» او.
عالم طبيعت در عين اينكه خود در مجموع عالمى است غير از عوالم ديگر، به اعتبار اينكه داراى انواع گوناگون است و هر نوع با نظام مخصوص زندگى مى‏كند. و در حقيقت هر نوعى برايخود نيز عالمى دارد، همگى همين طورند. عالم جماد، عالم گياه. عالم حيوان عالمى انسان، عالم افلاك٧ همه از نقص بسوى كمال در حركتند. هيچ كدامشان در آغاز آفرينش بصورت كامل آفريده نشده‏اند. اين خداوند است كه موجودات همه اين عوالم را به كمال نهائى مى‏رساند. رب العالمين است.
از قرآن استفاده مى‏شود، اصولا اين جهان، جهان پرورش است انسان كه خود نيز به گروههاى مختلف، خوب‏ها بدها تقسيم مى‏گردد همگى در حال پرورش يافتن هستند. و جالب اين است كه گوئى جهان يك محيط مساعد كشاورزى است و هرگونه بذرى در آن پاشيده مى‏شود، پرورش مى‏يابد، در اين عالم نه تنها خوب‏ها تكامل مى‏يابند، بلكه بدها «يعنى كسانى كه تخم بدى مى‏كارند» نيز در نظام اين جهان مراحل خود را طى مى‏كنند. در سوره بنى اسرائيل مى‏فرمايد:
من كان يريد العاجله عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا(١٨) و من اراد الاخره و سعى لها سعيها و هو مؤمن فاولئك كان سعيهم مشكورا(١٩) كلانمد هولاء و هولاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا(٢٠)
خلاصه مضمون اين آيات اين استكه: هر كس كه طالب دنيا باشد، و بذر دنيائى بكارد، ما هم او را مدد رسانده و بذرى كه پاشيده است به ثمر مى‏رسانيم ولى آن اندازه كه بخواهيم و براى هر كس كه خود اراده كنيم. يعنى آنجاست قطعى و لايتخلف در كار نيست كه حتما هر كس ثمره نقد و عاجل بخواهد كارش را به نتيجه برسانيم.
علت اينكه بذر دنيا طلبى نتيجه‏اش صد در صد قطعى نيست اين جهت است كه دنيا پر از تزاحم و آفات و موانع است نه اينكه اين جهان براى پرورش اين بذرها ساخته نشده است.
بعد مى‏فرمايد: ولى بطور قطعى چنين كسى كه هدفش را محصور و محدود به دنيا كرده و از مسير شايسته انسان خارج شده است از جهنم سر در خواهد آورد.
و اما اگر كسى هدف دنيائى نداشته باشد و بذر آخرتى بكارد و در راه آن سعى و كوشش كند، اين عمل هيچگاه ضايع نمى‏گردد و به نتيجه مى‏رسد. «كلا نمد هولاء و هولاء» هم آن دسته را ما مدد مى‏كنيم و به اين دسته مدد مى‏رسانيم.خلاصه اينكه نظام اين عالم اينگونه ساخته شده كه هر كس هر بذرى بپاشد اين مساعد براى پرورش دادن است و همان بذر را پرورش مى‏دهد، منتهى اينكه يك نوع بذرها صد در صد به نتيجه مى‏رسد، و آن بذرى است كه بر صراط مستقيم باشد. بعضى بذرهاست كه گرچه امكان پرورش دارد ولى به نتيجه رسيدنش كليت ندارد. و از اينجاست كه افرادى كه كارهاى ناشايستى انجام مى‏دهند و با نقشه‏هائى كه طرح مى‏كنند و به نتيجه مى‏رسند، نمى‏توانند بدينگونه عمل خويش را توجيه كنند كه اگر كار ما مورد اشكال بود، ما به نتيجه نمى‏رسيديم. خير! هر تئورى كه كه در عمل به نتيجه برسد، دليل بر حقانيتش نيست، اين نظام جهان است كه «كلا نمد هولاء هولاء» هر كس هر بذرى بپاشد رشد و احيانا به نتيجه مطلوب مى‏گردد.

الرحمن الرحيم (٢)
قبلا درباره اين كلمه تا اندازه‏اى بحث كرديم و اينك اضافه مى‏كنيم كه توصيف پرورگار به اين دو صفت معرفت بسيار كامل مى‏خواهد. زيرا رحمن يعنى آنكه رحمتش فراوان است، و نه آن مقدار كه تنها، از كلمه فراوان مى‏فهميم بلكه يعنى آنكه همه هستى از ناحيه اوست و هر چه از او بپرسد رحمت و نيكوست. و رحيم يعنى آنكه فيضش دائما به انسانها مى‏رسد.
اين دو صفت، اولى مربوط به نظام هستى است و دومى مربوط به عالم خاص انسانهاست. براى توصيف پروردگار به صفت اول، آنقدر عرفان عميق براى بنده لازم است كه جهان را سراسر رحمت‏اندر رحمت ببينند و فكر ثنويت را از خود دور كنند و پديده‏هاى جهان را به خير و شر تقسيم نكند، و بلكه سراسر هستى را بدليل آنكه ناشى از اوست‏يك كاسه خير و رحمت محض بداند. و اين همان مسئله‏اى است كه در عدل الهى مطرح است.
اين نكته‏اى است كه دائما، عبد بايد با خويش بازگو كند چنانكه در دعاهاى وارده به آن سفارش شده است. و در دعائى بعد از تكبير پنجم از تكبيرهاى مستحبى قبل از نماز چنين آمده است:
لبيك و سعديك و الخير فى يديك و الشر ليس اليك...
بنده نمازگزار خود را بجاى اولياء خدا گذاشته كه پروردگار او را خوانده و مى‏گويد: آمدم، آمدم، آمدم، برضايت و به تعبير رساتر، به سر آمدم!الخير فى يديك، خير منحصرا در دست توست، و الشر ليس اليك و شر به تو بازنمى‏گردد!
خدا را به صفت رحمان شناختن، به معنى شناختن جهان است به عنوان مظهر تام حكمت بالغه الهى و نظام اتم پروردگار. و در هنگام ستايش الله به اين صفت، چنان ديدى انسان بايد داشته باشد كه نظام خير است. نظام رحمت است. نظام نور است. شر، نقمت و ظلمت امور نسبى و غيرحقيقى مى‏باشد. بديهى است كه هر انديشه خامى نمى‏تواند مدعى گردد كه من چنين ديدى از جهان دارم. و انسان با زور و تعبد هم نمى‏تواند چنان ديدى در خود ايجاد كند. اينكه قرآن از ما مى‏خواهد كه خدا را با اين صفات ثناگوئيم، مى‏خواهد او را و جهان را بدينگونه بشناسيم، و اينگونه شناختن فرع اين است كه از راه صحيح عقلانى و برهانى مطالب شامخ را درك كنيم. اين‏ها به طور ضمنى دعوت بع تفكر در مسائل الهيات و تاييد امكان چنين معرفت‏هائى است.
و اما صفت دوم كه صفت رحيم است، در اينجا نيز بايد بگوئيم كه شناخت «الله‏» به اين صفت مستلزم آن است كه انسان به مقام و موقعيت‏خودش در ميان موجودات عالم شناخت كامل داشته باشد.
امتيازى كه انسان در ميان موجودات دارد اينستكه فرزند بالغ اين جهان است!! فرزند نابالغ اين خانواده كه تحت قيوميت و سر پرستى اجبارى پدر و مادر باشد، نيست. بلكه از نظر عقل و خرد به آن درجه از رشد رسيده كه به او گفته‏اند بايد خودت راه را انتخاب كنى! در حالى كه موجودات ديگر تحت تكفل جبرى عوامل اين عالمند، اين انسان است كه بدليل رشد عقلى او، آزادى و اختيار دارد و مى‏تواند از دو راه يكى را انتخاب كند.
انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا (سوره دهر آيه ٣)
راه راست و كج هر دو در جلو انسان قرار گرفته، اگر انسان راه راست و صراط مستقيم حق را بپمايد آن وقت است كه يك نوع رحمت و عنايت‏خاصى از ناحيه خدا شامل حالش مى‏گردد و گوئى عالم به گونه‏اى ساخته‏شده كه هر كس راه خدا را برود، پروردگار او را مدد مى‏كند، راهنمايى و هدايتش مى‏كند (و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا) دلش را نور بخشيده و قلبش را نيرو مى‏دهد، اسباب و وسائل را براى راهش مهيا مى‏سازد، رزق «من حيث لايحتسب‏» به او مى‏رساند، و بالاخره به مرحله‏اى مى‏رسد كه احساس مى‏كند بمرحله داد و ستد با خداى خويش رسيده است چون مى‏بيند هر چه كه او در كردار خالصانه‏تر رفتار مى‏كند، عنايات الهى بيشتر شامل حالش مى‏گردد. در اين وقت است كه بنده به مرحله رضا و تسليم رسيده است.

مالك يوم الدين
- در رساله‏هاى عمليه خوانده‏ايد كه در قرائت نماز اين آيه را بدو وجه مى‏توان خواند: مالك يوم الدين - و ملك يوم الدين ببينيم اين دو قرائت آيا باعث مى‏شود كه دو معنى مختلف براى آيه تصور گردد؟
ملك و مالك در استعمالات روزمره هر كدام معناى مستقل دارند اولى يك رابطه سياسى است و دومى يك رابطه اقتصادى. آنجا كه انسان با چيزى رابطه مالكيت پيدا مى‏كند، به اين نحو است كه مى‏تواند از آن بهره‏بردارى كند و آنجا كه ملك مى‏گويد يعنى قدرتى مافوق ديگرى دارد، و براى خود حق تدبير و سياسيت قائل است.
ولى در هر دو مورد هيچگونه واقعيتى در كار نيست. بلكه يك قرار داد صرف است. يعنى اينكه مى‏گوييم فلان كس مالك فلان خانه است، يعنى درحال حاضر قرار بر اين است كه چنين اعتبار شود و آنجا كه گفته مى‏شود فلان شخص ملك فلان ناحيه است نيز بيش از يك اعتبار نيست، و لذا هر دو مورد اگر اعتبار عوض شود بلافاصله ديگر وجود ندارد، يعنى ممكن است لحظه‏اى ديگر مالك آن خانه و ملك آن ناحيه اشخاص ديگرى باشند و رابطه با افراد جديد برقرار گردد.
در اينگونه موارد كه ملك بودن و مالك بودن با اعتبار تشكيل مى‏گردد، اين دو معنى با يكديگر كمال امتياز را دارند، يعنى ملك كار مالك را نمى‏كند و مالك نمى‏توانند كارهاى ملك را انجام دهد. يكى ملك است ديگرى ملك.
ولى در بعضى موارد اين روابط حقيقى است. مثلا اگر كسى بگويد من مالك قواى بدنى خويش هستم، معنايش اين است كه در بهره گيرى از آنها صاحب حق و مختارم، يعنى قوه‏اى در وجود من هست كه من هر وقت بخواهم از آن استفاده مى‏كنم و مثلا با آن سخن مى‏گويم و هر وقت نخواهم بهره‏بردارى نمى‏كنم. اينجاست كه چنانكه ملاحظه مى‏كنيد ملك با مالك هر دو مصداقا يكى است. يعنى هم مالك اعضاء و جوارح خودمان هستيم و هم ملك و مسلط بر آنها، بدليل اينكه يك امر تكوينى است نه قرار دادى و مجازى محض.
در مورد پرودگار، كه خالق تمام جهان است و اراده‏اش قاهر بر همه عالم است وحدت ملك با مالك بخوبى روشن است و آنجاست كه رابطه حقيقى بين مالك و مملوك برقرار است. لذا در قيامت راجع به ملك در قرآن آمده است. لمن الملك اليوم، لله الواحد القهار مؤمن آيه ١٦.
بالاتر اينكه در آيه ديگر آمده است قل اللهم مالك الملك. بگو اى خداى مالك ملك. در اين ملك و صاحب اختيارى در مديريت به عنوان يك امر مملوك فرض شده است. مفاد لمن الملك اليوم نيز همين است و به اصطلاح «لام‏» افاده ملك مى‏كند. معنى آيه اين است كه مالك كيست؟ پاسخ اين است كه خدا است. پس معلوم مى‏شود كه ملك و ملك اين قدرها از يكديگر جدا نيستند و آنطور كه گفته مى‏شود دو قلمرو جداگانه ندارند.

آيا فقط خداوند مالك و ملك روز قيامت است و در دنيا نيست؟
خير، بلكه خداوند مالك و ملك حقيقى هم دنيا و هم آخرت است. فرقش اين است كه بشر چون در دنيا چشم حقيقت بين ندارد، مالكها و ملكهاى اعتبارى و مجازى را مى‏سازد. خود را و ديگرى را مالك بر اشياء و ملك آنها مى‏داند و مى‏گويد من مالك اين خانه‏ام ولى هنگامى كه حقايق جهان برايش مكشوف شد و نگاهى واقع‏بينانه بر جهان افكند آنگاه خواهد ديد كه همه ملكها و مكلها ساختگى بوده و مالك و ملك حقيقى هستى اوست. و لقد كشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد.
روايت ذيل نيز همين مطلب را بيان مى‏فرمايد:
عن جابر عن ابى جعفر(ع) انه قال الامر يومئذ و اليوم كله لله يا جابر اذا كان يوم القيامه بادت الحكام، فلم يبق حاكم الا الله (٣)

اياك نعبد . . .
اياك نعبد و اياك نستعين: پروردگاراتنها و تنها ترا مى‏پرستيم و تنها و تنها از تو استعانت مى‏جوئيم.
با اينكه انسان گمان مى‏كند; كه توحيد يكى از مسائل اسلام است و هزاران مسئله ديگر در اسلام در كنار توحيد قرار گرفته است، ولى وقتى با نگاهى دقيقتر مى‏نگرد مى‏بيند اسلام سراسرش توحيد است‏يعنى تمام مسائل آن چه آنها كه مربوط به اصول عقائد است و چه آنها كه به اخلاقيات و امور تربيتى و يا به دستور العملهاى روزانه ارتباط دارد همگى يكجا و يكپارچه توحيد است.
در منطق اصطلاحى وجود دارد كه مى‏گويند. تحليل و تركيب اين دو كلمه كه در آنجا در فكر بكار مى‏رود از علوم طبيعى اتخاذ شده است. و مراد اين است كه همانطور كه در عالم ماده تجزيه و تركيب است، يعنى همه مركبات تجزيه مى‏شود به عناصر اوليه و اگر آنعناصر را تركيب كنند دو مرتبه آن مركب تشكيل مى‏گردد، و در انديشه‏ها و فكرها نيز همين طور است. تمام انديشه‏هها و افكار بشر را فيلسوفان مى‏گويند به اصل عدم تناقض بر مى‏گردد. يعنى اگرتحليل و تجزيه بكنند، بازگشت به اين اصل مسلم بديهى مى‏نمايد.
در اسلام چنين اصلى وجود دارد كه همان توحيد است، يعنى تمام مبانى اسلامى را اگر تحليل كنيم بازگشت به توحيد مى‏كند.
اگر نبوت و معاد را كه دو اصل ديگر از اصول اعتقادى هستند و يا امامت را مورد تحليل قرار دهيم در شكل ديگر، توحيد است. و اگر دستورهاى اخلاقى و يا احكام اجتماعى اسلامى را مورد بررسى قرار دهيم در شكل ديگر، توحيد است. و اگر دستورهاى اخلاقى و يا احكام اجتماعى اسلامى را مورد بررسى قرار دهيم در شكل توحيد خودنمائى مى‏كنند.
ما اين بحث را اينك بهمين مقدار اكتفاء مى‏كنيم و تفصيل بيشتر آن را به مورد ديگرى ايكال مى‏نمائيم. در تفسير الميزان، در موارد متعددى اين مطلب بيان شده است.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- در نهج البلاغه تلقى عبادت براى عابدين به سه نحو تقسيم شده است آنجا كه مى‏فرمايد: قوم عبدو الله رغبة فتلك عبادة التجار و قوم عبدو الله رهبة فتلك عبادة العبيدو قوم عبدو الله شكرا فتلك عبادة الاحرار.
گروهى براى احسان‏هاى خدا او را عبادت مى‏كنند كه آنان بازرگانانند و گروهى از ترس او را عبادت مى‏كنند، آنان نيز بردگانند. و گروهى نيز از روى شكر عبادت مى‏كنند. اين گروه آزادگانند.
٢- بوستان سعدى
٣- الميزان ج ٢٠ ص ٢٢٩

آشنايي با قرآن توحيد نظرى و توحيد عملى

در اسلام دو توحيد وجود دارد: نظرى و عملى. توحيد نظرى مربوط به عالم شناخت و انديشه است. يعنى خدا را به يگانگى شناختن، و توحيد عملى يعنى خود را در عمل يگانه و يك جهت و در جهت ذات يگانه ساختن. به عبارت ديگر توحيد نظرى يعنى شناخت‏يگانه بودن خدا، و توحيد عملى يعنى يگانه شدن انسان!!
نكته‏اى كه مى‏خواهم تذكر دهم اين است كه در سوره حمد آنچه از اول سوره تا اين جا آمده است مربوط به نوع اول يعنى توحيد نظرى است، و از اين جا (اياك نعبد) به بعد بيان توحيد عملى است. اينجا است كه انسان بع عظمت بى‏مانند اين سوره كوچك پس مى‏برد و نمونه واضحى از اعجاز اين كتاب كريم را دراين سوره كوچك درمى‏يابد. راستى انسان نمى‏تواند از شگفت‏خوددارى نمايد، كه چگونه بر زبان مردى امى و درس نخوانده و در محيط اميت و بى‏سوادى و بى‏خبرى از علم و فرهنگ اين چنين سخنانى جارى مى‏شود كه از نظر عمق و ژرفا بزرگترين حكماى الهى را به فكر فرو مى‏برد و از نظر عذوبت و سلاست در حدى است كه انسان هرگز از تكرار آن سير نمى‏شود.
توضيح مطلب اين كه :
جمله‏ها و كلماتى كه از اول سوره تا «مالك يوم الدين‏» گذشت; يك سلسله مسائل شناختى درباره خداوند مطرح ساخت. او «الله‏» است، او «رحمان‏» است، او «رحيم‏» است، او «رب العالمين‏» است، او «مالك يوم الدين‏» است. به علاوه او ذاتى است كه «محمود» على الاطلاق است، همه حمدها و سپاسها به او تعلق دارد.
راستى تمام الهيات در اين چند كلمه گنجانيده شده است. عمده‏ترين مسائل الهى در اين چند كلمه طرح شده است.
علماى و حكماء اسلام به حق استنباط كردند كه طرح اين مسائل از طرف قرآن، دعوت به غور در عمق و ژرفاى اين حقايق است، قرآن نمى‏خواهد كه ما صرفا با لقلقه زبان اين كلمات را بر زبان آوريم بلكه مى‏خواهد حقايق اينها را درك نمائيم.
آن كه در نماز خود خدا را با اين اوصاف ياد مى‏كند در حقيقت در مقام ارعاى شناخت‏خداوند به اين اسماء و صفات است.
شناخت اين كه او «الله‏» است‏يعنى ذات كامل و شايسته پرستش كه همه موجودات عالم بالفطره متوجه اويند. به عبارت ديگر شناخت و اقرار و اعتراف به موجودى كه كامل مطلق است، نقص، كاستى و نيستى و نياز را در او راهى نيست، و به همين دليل همه چيز از او و متوجه او و به سوى او است.
شناخت آنكه او رحمن است كه جدا بايستى (چنانكه بحث كرديم) انسان انديشه‏اش را بسيار دقيق و لطيف كند تا بتواند خدا را باين صفت بشناسد. يعنى درك كند كه سراسر وجود، مظهر رحمانيت ذات حق است، آن چه ازا و صدور مى‏يابد جز خير و رحمت نيست، هيچ موجودى از آن جهت كه موجودى است از آن جهت كه منتسب به ذات حق است‏يعنى از آن جهت كه عينى و واقعى است جز خير و رحمت نيست‏شريت و نقمت از جنبه‏هاى عدمى و نسبى و اضافى اشياء است نه در جنبه‏هاى وجودى و فى نفسه آنها. (١)
شناخت آن كه او رحيم است. بنده‏اى كه خدا را با اين صفت مى‏خواند ادعا مى‏كند كه با اين مرحله از معرفت و شناخت رسيده كه نه تنها نظام خلق و صدور اشياء را تشخيص مى‏دهد كه مظهر ذات حق است، نظام بازگشت اشياء به سوى حق نيز نظام خير و رحمت است‏يعنى موجودات از رحمت آمده و به رحمت باز مى‏گردند.
اين به معنى سبقت و تقدم رحمت بر غضب و نقمت است و به تعبير ديگر: نقمت و عذاب نيز اگر درست‏شناخته شود رحمتى است در لباس نقمت.
به عبارت ديگر: خداوند متعال داراى صفات جمال و صفات جلال است. صفات جمال از قبيل علم و قدرت و حيات و جود و رحمت، و صفات جلال از قبيل قدوسيت، جباريت، منتقميت و امثال اينها.
خدواند متعال در مرتبه ذات خود داراى دوگانگى نيست كه مثلا نيمى از ذاتش رحمت و خير و جود و ربوبيت باشد و نيم ديگر قدوسيت و جباريت و انتقام. و همچنين خداوند از همان حيث و در همان مرتبه‏اى كه خير و جود و رحمت است جبار و منتقم نيست، بلكه نوعى تقدم و تاخر ميان اسماء و صفاتش حكمفرما است.
اهل حكمت و معرفت تحقيقات بسيار جالب و عميقى در اين زمينه كرده‏اند كه از باارزشترين محصولات انديشه بشرى است و تنها افرادى كه از قريحه‏اى سرشار توام با تعمقى فراوان و پى‏گيريى خستگى ناپذير برخوردار بوده‏اند به عمق اين حقايق رسيده‏اند.
آرى نوعى تقدم و تاخر ميان اسماء و صفات پروردگار حكم‏فرماست‏يعنى بعضى از اسماء و صفات زائيده و مولود بعضى ديگر است. بطور كلى صفات جماليه بر صفات جلاليه تقدم دارند صفات جلاليه مولود و زائيده صفات جماليه است. آنكه جباريت و منتقمش بر هر چيز ديگر تقدم دارد «يهو» خداى ساختگى يهود است، نه «الله‏» خداى واقعى جهان و معرفى شده از طرف قرآن.
اينجاست كه به خوبى مى‏توان درك كرد كه چرا «بسم الله‏» قرآن با رحمان و رحيم توام است نه مثلا با جبار منتقم، زيرا نمايش هستى از نظر قرآن، نمايش الله رحمان رحيم است. و حتى جباريت و منتقميت نيز شكلى ديگر از رحمانيت و رحيميت است.
البته پيداست كه رحمت رحيميه، يعنى رحمتى كه موجودات در بازگشت به سوى حق مشمول آن مى‏شوند، در درجه اول شامل حال اهل ايمان است‏يعنى آنها هستند كه آنچه به آنها مى‏رسد ظاهرا و باطنا رحمت است. رحمتى است در صورت رحمت نه در صورت نقمت، رحمتى است مطلق نه نسبى.
اينكه گفته مى‏شود فرق رحمان و رحيم اين است كه رحمان مربوط به دنياست و رحيم مربوط به آخرت، يا گفته مى‏شود كه رحمان شامل همه مردم اعم از كافر و مؤمن مى‏شود اما رحيم شامل حال مؤمنين مى‏گردد مقصود همان است كه قبلا توضيح داديم.
دنيا و آخرت از آن نظر كه دو جهانند با يكديگر فرق دارند كه يكى اعتبار رحمت را از ماده و تبصره «رحمان‏» و ديگرى ازم اده يا تبصره «رحيم‏» يا مثلا رحمتهاى مشترك كافر و مؤمن از يك ماده و يا تبصره تامين شده باشد و رحمتهاى خاص اهل ايمان از ماده يا تبصره ديگر.
جهان هستى اينچنين تقسيمات ندارد; تقسيم هستى از نظر رحمت اين است كه جهان «آمده‏» دارد و «بازگشتن‏». جهان «از اوئى‏» دارد و «به سوى اوئى‏». خداوند رحمان است‏يعنى آمدن و «از اوئى‏» جهان مظهر رحمت است، و خداوند رحيم است‏يعنى بازگشتن و «به سوى اوئى‏» جهان نيز مظهر رحمت است. حتى جهنم و عذاب الهى كه مظهر جباريت و انتقام الهى است نيز مولود رحيميت او است. در اينجا بيش از اين نمى‏توان توضيح داد.
او مالك يوم الدين است. در اينجا معرفت و شناخت ديگرى مطرح است.
بنده مدعى شناخت‏سر انجام آفرينش است‏يعنى آن كه او ميداند روز جزائى است و در اين روز منكشف خواهد شد كه هيچ اسباب و وسيله‏اى اصالت نداشته و ملك ومالك بالاصله خداوند بوده است.
اينها همه با آن تفسيرهائى كه قبلا گفته شد، در قلمرو توحيد نظرى است، يعنى توحيدى كه از مقوله شناخت است و اين شناختها فوق‏العاده لازم و ضرورى است. و هيچگاه نبايد گفت كه اين مرحله يك مرحله ذهنى است و ضرورتى ندارد خير، بلكه در اسلام شناخت‏خودش اصالت دارد و تا اين مرحله نباشد انسان در عمل پيش نخواهد رفت.
اما آيا مرحله كافى است؟ يعنى اگر انسان فقط بشناسد و بفهمد موحد محسوب شده است؟ خير; بلكه اين شناختن و فهميدن مقدمه شدن است. يعنى بايد بشناسد و بفهمد تا بشود. (توحيد عملى)
آنگاه كه مى‏گوئيم اياك نعبد توحيد عملى را آغاز نموده‏ايم و مى‏خواهيم اظهار يگانه شدن كنيم.

ريشه لغت عبادت
در زبان عربى وقتى كه چيزى رام، نرم مطيع بشود; بطوريكه هيچگونه عصيان و تعدى و مقاومتى نداشته باشد، اين حالت را تعبد مى‏گويند.
در قديم راهها و جاده‏ها اين طور نبود كه مانند امروز بوسيله ماشين‏هاى راه سازى اول راه را بسازند بعد روى آن راه بروند، بلكه راهها با رفتن ساخته مى‏شد و لذا در روزهاى اول بطورى بود كه سنگ‏ريزه‏ها خرد و نرم مى‏شدند و مقاومتى در مقابل عابرين نداشتند، پاى انسانها و حيوانها را آزار نمى‏دادند بلكه رام و آرام بودند، در حاليكه راهى كه بيراهه بود سنگها زير پا نا آرام و عاصى بودند. اين طريق يعنى راهى كه نرم و رام شده بود مى‏گفتند: طريق معبد. (٢)
انسان عبد و معبد يعنى كسى كه رام و تسليم و مطيع است و هيچ گونه عصيانى ندارد. اين گونه بودن يعنى رام و مطيع بودن. يك ذره عاصى نبودن، حالتى است كه انسان بايد فقط نسبت به خداوند داشته باشد. عبد خدا بودن يعنى اين حالت را نسبت به ذات حق و فرمان‏هاى ذات حق داشتن. و اما توحيد در عبد بودن و در عبادت، به معنى اين است كه در مقابل هيچ موجود ديگر و هيچ فرمان ديگرى اين حالت را نداشته باشد، بلكه نسبت به غير خدا حالت عصيان و تمرد داشته باشد. پس همواره انسان بايد دو حالت متضاد داشته باشد، تسليم محض خدا، و عصيان محض غير خدا. اين است معنى اياك نعبد خدايا تنها تو را مى‏پرستيم و غير تو را نمى‏پرستيم.
بايد توجه داشت اطاعت آنهائيكه خداوند دستور اطاعت آنها را داده مثل پدر و مادر امام و رهبر جامع شرايط، همه در واقع اطاعت‏خدا است. زيرا چون خدا گفته است اطاعت مى‏كنيم هر رشته‏اى كه به اينجا برسد عبادت خدا است، ولى هرچه در كنار خدا قرار بگيرد، يعنى در عرض خدا قرار بگيرد نه در طول، شرك است.

شرك‏ها و توحيدها
در قرآن مصاديق گوناگونى براى شرك آمده است كه ما به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم كه ضمنا معنى توحيد عملى قرآن اجمالا روشن مى‏گردد.
١- افرايت من اتخذ الهه هواه (فرقان ٤٣)آيا ديدى آن كس را كه هواى نفس خودش را معبود خودش قرار داده است.
در اين آيه انسان شهوت پرست مشرك شمرده شده است مثنوى گويد:
مادر بت‏ها بت نفس شماست جونكه آن بت ما را و اين بت اژدهاست آهن و سنگ است نفس و بت‏شرار آن شرار از آب مى‏گيرد قرار سنگ و آهن زآب كى ساكن شود آدمى با اين دو كى ايمن شود
پس از آن جا كه مى‏گوئيم اياك نعبد و معبوديت غير خدا را نفى مى‏كنيم، مدعى اين مطلب شده‏ايم كه خدايا ما به فرمان تو هستيم نه به فرمان ميل‏ها و هواها و هوس‏ها و شهوت‏هاى خودمان.
٢- اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله (سوره توبه آيه ٣١)در حاليكه يهوديان و مسيحيان را مذمت مى‏فرمايد مى‏گويد! آنان بدون آنكه مستندى از امر خدا داشته باشند، حبرهاى خودشان (حبر عالم يهود را گويند) و راهب‏هاى خودشان را، خداى خويش قرار داده‏اند و پرستش مى‏كنند.
ميدانيم يهوديان و مسيحيان علما و مقدسين خود را به آن شكل كه بت‏پرست‏ها بت را عبادت مى‏كردند عبادت نمى‏كردند. يعنى آنها را مثلا سجده نمى‏كردند بلكه همين‏قدر بود كه در مقابل آنان متعبد بودند، يعنى بدون آن كه از طرف خداوند اجازه داشته باشند مطيع و تسليم آن‏ها بودند و در حقيقت مطيع ميل‏ها و هواهاى نفسانى آنها بودند، هر چه آنان به ميل و هواى خود مى‏گفتند اينها مى‏پذيرفتند. خداوند در آنجا مى‏فرمايد اطاعت از حقوق خاصه پروردگار است و هر كس كه دستور دهد م شود اطاعت كرد. حبرها و راهب‏ها را كه خدا دستور نداده چرا اطاعت مى‏كنند؟
پس آنجا كه مى‏گوئيم اياك نعبد يعنى خدايا، هيچ گروهى را به نام روحانى و به نام قديس و به نام ديگر عبادت نمى‏كنيم، كوركورانه اطاعت نمى‏كنيم، هر كس را تو فرمان داده‏اى اطاعت كنيم مى‏كنيم و هر كس را كه تو فرمان نداده‏اى اطاعت نمى‏كنيم.
اگر رسول خدا را اطاعت مى‏كنيم از آن جهت است كه تو صريحا فرمان او را واجب كرده‏اى.
اگر ائمه اطهار را به عنوان اولى الامر اطاعت مى‏كنيم چون تو فرمان داده‏اى. اگر فرمان مجتهدان جامع الشرايط يعنى علماى متقى عادل آگاه را اطاعت مى‏كنيم به حكم اين است كه پيغمبر و ائمه اطهار كه فرمانشان را تو واجب الطاعه كرده اى به ما اين چنين دستور داده‏اند.
٣- قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله (سوره آل عمران آيه ٦٤)
اين همان آيه‏ايست كه رسول الله درسال ٥ يا ٦ هجرى بصورت بخش‏نامه به سران كشورهاى دنيا فرستاد.
بگو اهل كتاب، اى كسانى كه خودتانرا به يك كتاب آسمانى مستند مى‏كنيد، هنگى بيائيد بسوى يك حقيقتى كه براى همه ما على السويه است، نه ما مى‏توانيم بگوئيم بما اختصاص دارد و نه شما مى‏توانيد ادعا كنيد مخصوص شماست، و آن «الله‏» است. بيائيد هيچ چيزى را شريك او قرار ندهيم. تا آنجا كه مى‏فرمايد:
و الا يتخذ بعضنا بعضا...
برخى از ما برخى ديگر را «رب‏» و صاحب اختيار نگيريم، هيچ كدام ديگرى را عبادت و اطاعت نكنيم، معبود و مطاع نگيريم، تنها خدا را «رب‏» و معبود و مطاع بدانيم و بس.
اين نيز يكى ديگر از مظاهر توحيد عملى قرآن است كه مى‏فرمايد: هيچ انسانى انسان ديگر را رب خودش قرار ندهد و انسانى انسان ديگر را مربوب خوى نسازد. پس معنى اياك نعبد اين است: خدايا تنها ترا «رب‏» و مطاع قرار مى‏دهيم و هيچ معبود اجتماعى نداريم و هيچ انسانى را و فرمان انسانى را در برابر تو و فرمان تو مطاع قرار نمى‏دهيم.
٤- و تلك نعمة تمنها على ان عبدت ان بنى اسرائيل (شعراء ٢٢)
موسى بن عمران وقتى كه با فرعون روبرو شد و او را دعوت كرد فرعون با خشونت گفت: تو همان كسى هستى كه در خانه ما بودى و در زير دست ما بزرگ شدى. و ان كار مهم و زشت (مراد همان كشتن قبطى است) را انجام دادى. موسى جواب داد: حال اين منت را بر سر من گذاشت در مقابل اينكه بنى‏اسرائيل را بنده خودت قرار داده‏اى؟ يعنى آيا تو مى‏گوئى من هيچ نگويم در مقابل اين عملت كه بنى اسرائيل را بنده ساخته‏اى؟!
ملاحظه مى‏كنيد كه حضرت موسى، فرعون مآبى يعنى همان استبداد فرعون را تعبيد ناميده است. بنى اسرائيل هيچگاه فرعون را سجده نمى‏كردند، بلكه فرعون آنها را ذليل ساخته و به اطاعت اجبارى و كار اجبارى و بهره‏كشى وادار كرده بود و هر نوع حق اختيار و آزادى را از آنها سلب نموده بود. آنها عملا در مقام فرعون رام و مطيع بودند. پس اياك نعبد يعنى خدايا تن به تبعيدها و تذليل‏ها و اطاعتهاى اجبارى و بهره‏كشى و سلب حق و اختيار و آزادى نمى‏دهيم.
اينها نمونه‏هائيست كه در قرآن آمده است و نمى‏توان روشنگر معناى توحيد عملى باشد. توحيد عملى همان است كه در اصطلاح علماى اسلامى توحيد در عبادت مى‏گويند كه مراد توحيد در عينيت‏خارجى است. يعنى آنكه واقعيت وجود انسان هم يگانه شده باشد.
خلاصه آنكه در اسلام كافى نيست كه مسلمان تنها در مرحله فكر و انديشه موحد باشد و خدا را در ذات و صفات و افعال به يگانگى بشناسد و بداند و درك كند كه اگر به او پيشنهاد كنند كه درباره خدا شناسى بحث كند، بتواند ٦ ماه در اطراف خدا سخن بگويد، اين چنين شخصى نيمى از توحيد را دارد، و نيم ديگر آن است كه در عمل يگانه گرا باشد، بلكه يگانه شده باشد. آن هنگام كه خدا را با تمام اوصاف شناخت و در اطاعت و تسليم نيز يگانه بود مى‏توان گفت موحد است.
همانطور كه قبلا اشاره كرديم، اين جاست كه به عظمت‏سوره حمد پى مى‏بريم و راستى شگفت آور است كه چگونه شخصى كه هيچگاه درعمرش درس نخوانده و با فيلسوفى برخورد نكرده و هيچ دانشمندى را ملاقات ننموده، بتواند در اولين سوره كتابش كلمات را طورى تنظيم كند كه تمام مكتبش را در يك قطعه كوچك بگنجاند، توحيد نظرى را در چند جمله كوتاه و در كمال اوج و تعالى بيان كند و توحيد عملى را در يك جمله كوتاه اياك نعبد نشان دهد!!

انحصار عبادت
در جمله نعبد - از نظر دستور زبان عربى، اياك، مفعول نعبد است و به حسب طبع اولى مى‏بايست پس از فعل بيايد و گفته شود نعبدك و اگر اينطور بود معنايش اين بود. خدايا ترا پرستش مى‏كنيم. ولى علماى ادب مى‏گويند تقديم ما حقه التاخير يفيد الحصر يعنى اگر يك كلمه كه جايش مؤخر است مقدم بدارند علامت انحصار است. اختصاص به زبان عربى ندارد و در فارسى هم چنين است بنا بر اين معناى اين جمله مى‏شود: خدايا تنها تو را پرستش مى‏كنيم و رام و مطيع تو هستيم و مطيع هيچ كس و هيچ فرمانى كه ناشى از فرمان تو نباشد نيستيم. پس جمله اياك نعبد يك جمله است به جاى دو جمله. جمله اثباتى يعنى در مقابل خدا تسليم هستيم و جمله نفى يعنى در مقابل غير خدا هرگز تسليم نمى‏شويم.
در اين جمله روى اين بيان، همان ايمان و كفرى كه از شعار توحيد استفاده مى‏شود، گنجانده شده است مسلمانان كه مى‏گويد: لا اله الا الله در آن واحد يك ايمان و يك كفر را ابراز مى‏دارد: ايمان به خداوند و كفر به غير خدا.
در آية الكرسى مى‏خوانيم: لا اكراه فى الدين، قد تبين الرشد من الغى، فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى (بقره ٢٥٦)
اينك كه حقيقت آشكار شده، هيچگونه اجبار و اكراهى در كار نيست، آنكس كه مومن به الله باشد در حاليكه در همان آن كافر به طاغوت، (آنچه كه مظهر طغيان است) باشد، آنكس، رستگار گشته و عروة الوثقى يعنى دستگيره محكم را چنگ زده است.
ايمان در اسلام، بدون كفر عملى نيست،بلكه همواره بايستى در كنار تسليم به خداوند، انكار مظاهر طغيان قرار گيرد، تا ايمان كامل گردد.

ضمير جمع
نكته جالبى كه در اينجا كه مرحله توحيد عملى و مرحله «شدن‏» انسان است وجود دارد اين است كه در كلمه نعبد ضمير جمع آورده شده و بصورت مفرد يعنى اعبد گفته نشده است. گفته نشده: «من تنها تو را مى‏پرستم‏» بلكه گفته شده «ما، تنها تو را مى‏پرستيم‏». آن نكته در اين مقام ساخته شدن انسان است اين است كه انسان همانطور كه در پرتو شناخت‏خدا و توجه به او ساخته مى‏شود نه در صورت غفلت از او و بى‏خبرى از او، همانطور كه در عمل و فعاليت‏ساخته مى‏شود نه با نظر و انديشه محض انسان در ضمن عمل اجتماعى و همراهى و هماهنگ با جامعه توحيدى ساخته مى‏شود نه منفصل و جدا از قافله اهل توحيد. انسان موجودى است فكرى الهى، عملى، اجتماعى. انسان بدون انديشه و شناخت انسان حقيقى نيست. انسان بريده شده از خدا و غافل از خدا انسان نيست انسان انديشنده الهى بريده از جامعه توحيدى نيز انسان ناقص است. پس در حقيقت معنى اياك نعبد اين است:
خدايا ما مردم جامعه توحيدى در حركتى هماهنگ همه با هم بسوى تو و گوش بفرمان تو روانيم.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- براى توضيح و تفصيل بيشتر رجوع شود به كتاب عدل الهى - تاليف مرتضى مطهرى.
٢- و يقال طريق معبد الى مذلل بالوطى‏ء (مفردات راغب)


*****

اياك نستعين
تنها از تو كمك مى‏خواهيم. از غير تو كمك نمى‏خواهيم و استعانت نمى‏جوئيم.
اين جمله مفيد توحيد در استعانت است. توحيد در استعانت‏يعنى تنها از او كمك خواستن و تنها از او استمداد كردن و تنها به او اعتماد كردن. ممكن است در اينجا سوالى مطرح شود و مى‏توان اين سؤال را به دو گونه مطرح كرد: يكى از نظر اصل استمداد و استعانت. از نظر علماء تعليم و تربيت و علماء «اخلاق‏»، انسان بايد اعتماد به نفس داشته باشد. اعتماد به غير و استعانت و استمداد از غير انسان را موجودى اتكالى و ضعيف مى‏سازد بر خلاف اعماد به نفس كه قوا و نيروى انسان را بيدار و زنده مى‏كند.
طبق اين اصل بايد به خود تكيه داشت نه به غير اعم از اين كه آن غير خدا باشد يا غير خدا. به همين دليل علماء امروز«توكل‏» را كه اعتماد به خدا است و موجب سلب اعتماد از خود است نفى مى‏كنند و غير اخلاقى مى‏شمارند.
ممكن است اين سؤال بصورت ديگرى مطرح شود و آن اين كه چرا نبايد از غير خدا استعانت و استمداد جست اينكه غير خدا را نبايد عبادت كرد منطقى است و اما اينكه از غير خدا نبايد استعانت و استمداد جست چه منطقى دارد؟ خداند، عالم را عالم اسباب قرار داده و ما انسانها را به انسانهاى ديگر و به اشياء ديگر نيازمند ساخته است و ما ناچار براى رفع نيازهاى خود بايد از اشياء ديگر و از انسانهاى ديگر در زندگى كمك بگيريم و استمداد كنيم.
درپاسخ اين سؤال بايد بگوئيم كه مطلب چيز ديگرى است. و اينطور نيست كه هر گونه كمك گيرى از غير خدا و اعتماد به غير قبيح باشد; خير، بلكه خداوند اصولا انسان را موجودى نيازمند به غير خلق كرده يعنى جامعه انسانها اينطور است كه هر كس به ديگرى محتاج است و اينكه مى‏بينم درسفارشات اسلامى دائما امر به تعاون مى‏كنند، نمايانگر همين حقيقت است.
در قرآن مجيد مى‏فرمايد:
تعاونوا على البر و التقوى (مائده ٢)
در كارهاى نيك يكديگر را مدد برسانيد، كلمه تعاون از ماده عون است. اگر استعانت از غير، در هيچ حدى جايز نبود پروردگار سفارش به تعاون نمى‏كرد، بلكه مى‏رساند: شما بيكديگر محتاج هستيد و لذا بايستى يكديگر را مدد و يارى كنيد.
شخصى در حضور حضرت امير به اين تعبير دعا كرد; خدايا مرا محتاج خلق خودت نگردان!
حضرت فرمود:
ديگر اينطور نگو; عرض كرد پس چه بگويم; فرمود بگو خدايا مرا محتاج بدان خلق خودت قرار نده. و منظور اين است كه جمله اول نشدنى است زيرا نحوه خلقت انسان، اين طور است كه همواره در پيش برد زندگى دنيائى خودش بديگران نيازمند است. پس در جمله اياك نستعين نمى‏گويد كه انسان نبايد استمداد از ديگران بجويد. پس مطلب چيست؟
آنچه اين آيه شريفه مى‏رساند اين است كه: آن اعتماد نهائى و آن تكيه‏گاه قلب انسان يعنى آنچه كه در واقع و نفس الامر انسان به آن تكيه دارد بايستى خدا باشد و آنچه كه از آنها در دنيا استمداد مى‏جويد آنها را به عنوان وسيله بداند. و بداند كه حتى خود انسان قواى وجودى او، نيروى بازوى او نيروى مغزى او همه و همه وسائلى هستند كه خداوند آفريده و در اختيار او نهاده است و سررشته در دست او است. و لذا چقدر انسان در دنيا به وسايلى اعتماد مى‏كند ولى بعد مى‏بيند كه بر خلاف انتظارش آن وسيله كمكى كه بايد بكند انجام نداد.گاهى مى‏شود كه بقواى خويش اعتماد مى‏كند و مى‏بيند كه حتى آنها نيز تخلف مى‏ورزند. تنها قدرتى كه اگر انسان به او تكيه كند و برنامه‏اش را با او تنظيم كند هيچ نگرانى نخواهد اشت‏خدا است.
نوشته‏اند كه در يكى از جنگها رسول اكرم(ص) از لشكر كناره گرفت و در روى تپه‏اى در حدود اردوگاه خودش استراحت كرد و بخواب رفت. اتفاقا يكى از افراد شجاع دشمن در حاليكه مسلح بود و گردش مى‏كرد نگاهش به رسول الله افتاد و او را شناخت و بسيار خوشحال شد از اين كه او را تنها يافته و الان او را خواهد كشت.
در حاليكه رسول الله خوابيده بود وى بالاى سرش ايستاد و فرياد كشيد:
محمد! تو هستى؟ حضرت نگاهى كرد و فرمود: آرى من هستم. گفت: چه كسى مى‏تواند ترا از دست من نجات دهد؟ رسول الله بدون درنگ فرمود: خدا!!
آن مرد كه چنين انتظارى نداشت گفت الان بتو نشان خواهم داد و يك قدم عقب رفت تا ضربت‏خود را قوى‏تر بزند. ناگهان پايش به سنگى اصابت نموده و محكم به زمين خورد! حضرت بسرعت از جاى برخاست و بالاى سرش ايستاد و فرمود: چه كسى ترا از دست من مى‏تواند نجات بدهد؟ اينجا بود كه آن مرد از روى فتانت پاسخ داد: كرم تو! و رسول الله او را عفو فرمود.
غرض اين است كه معنى اين جمله نه آن است كه انسان در جهان به هيچ وسيله‏اى نبايد دست استمداد دراز كند بلكه بايستى در عين استمداد مسبب الاسباب را نيز بشناسد و بداند كه سر رشته وسائل و اسباب در دست او قرار دارد.

اهدناالصراط المستقيم
خدايا ما را به شاهراه استوار هدايت فرما.
براى اينكه صراط مستقيم كاملا روشن گردد بايستى چند مطلب را بيان كنيم:
١- همه موجودات در يك سير تكاملى و غير اختيارى كه لازمه ناموس هستى است به سوى خداوند در حركت و صير و تند الا الى اله تصير الامور. و ان الى ربك المنتهى. انسان به عنوان يكى از موجوات و مخلوقات محكوم به اين حكم است.
يا ايهاالانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه.
٢- در ميان راههاى يك راه است كه راه مستقيم و شاهراه است و راه سعادت و راه اختيارى يعنى راهى است كه انسان بايد آن را برگزيند.
٣- به دليل اين كه انسان آنچه بر مى‏گزيند از نوع راه راست; پس انسان نوعى حركت و طى طريق به سوى مقصدى را بر مى‏گزيند و به عبارت ديگر به سوى كمال خود مى‏خواهد حركت كند پس انسان يك موجود تكامل يابنده است و معنى اهدنا الصراط المستقيم اين است كه خدايا ما را به راه راست تكامل هدايت فرما.
٤- راه تكامل كشف كردنى است نه اختراع كردنى برخلاف نظريه اگزيستانسياليسم كه مدعى است هيچ راهى و هيچ مقصدى وجود ندارد و انسان خود براى خود مقصد و ارزش مى‏آفريند و راه مى‏آفريند و انسان آفريننده مقصد و آفريننده راه و آفريننده كمال يعنى آفريننده كمال بودن كمال و ارزش بودن ارزشهاى خود است. از نظر قرآن مقصد و راه و كمال بودن مقصد و ارزش بودن ارزش‏ها در متن خلقت و آفرينش هستى تعين پيدا كرده و انسان بايد آنها را كشف كند و مقصد را بجويد و راه را بپيمايد.
٥- راه مستقيم راهى است كه از اول جهت مشخص دارد برخلاف راههاى غير مستقيم از قبيل راه منحنى يا راه پيچ در پيچ و روى خطوط منكسر كه فرضا درنهايت امر انسان را به مقصد برساند با تغيير جهتهاى متعدد يا مداوم است پس راه انسان بسوى كمال از نوع عبور از ميان اضداد و نوسان از ضدى برضد ديگر نيست آنچنانكه معمولا ديالكتيسين‏ها مى‏گويند.
٦- اين كه راه تكامل كشف شدنى است نه خلق كردنى و ابداع كردنى، به معنى اين نيست كه مانند راههاى مكانى قبلا در خارج از وجود راه رونده جاده‏اى كشيده شده است و او بايد در آن جاده قدم بگذارد بلكه به معنى اين است كه در متن وجود راه رونده راهى به سوى كمال حقيقى او كه رسيدن به بارگاه قرب حق است وجود دارد يعنى در متن وجود انسان استعداد فطرى براى رسيدن به كمال حقيقى وجود دارد آنچنانكه مثلا در هسته خرما استعداد درخت‏شدن وجود دارد.
٧- انسان درعين اين كه مجهز به استعدادى فطرى است نيازمند به راهنما و هادى است زيرا انسان با همه موجودات ديگر كه استعدادى طبيعى براى كمالات خود دارند يك تفاوت اساسى دارد و آن اين است كه موجودات ديگر همه راهشان در طبيعت مشخص شده و هركدام بيش از يك راه نمى‏توانند داشته باشند ولى انسان اينطور نيست. و باصطلاح فلسفى امروزى مى‏گويند:
هرموجودى واجد طبيعت است، مگر انسان كه فاقد طبيعت است.
اگزيستانسياليستها روى اين قضيه اصرار دارند كه مى‏گويند انسان يك موجود بى‏ماهيت و بى‏طبيعت است. و البته ما اين مطلب را در جاى خود مفصل بحث كرده‏ايم و ثابت نموده‏ايم كه مطلب به آن شكلى كه آنان مى‏گويند صحيح نيست.
انسان داراى طبيعت‏هاى متضاد و مختلف است و راه خودش را از ميان طبيعت‏هاى علوى و سفلى بايد انتخاب كند. حيوانات ديگر انتخاب بعهده آنان گذاشته نشده است بلكه اسب، گوسفند، گربه، سگ و ...هر كدام با غرائزى آفريده شده‏اند كه آن غرائز راه آنان را مشخص كرده است و لذا مى‏بينيم همه آنها در سراسر تاريخ جهان هر كدام داراى خلق و خوى بخصوص بخود هستند و همه يك جور اعمال و رفتار دارند زنبور عسل و مورچگان همه و همه در تهيه خانه و غذا مانند همند و تغيير و تحولى در كار آنها ديده نمى‏شود.
ولى انسان صدها راه در مقابل او نهاده شده كه مى‏تواند هر كدام آنها را انتخاب كند.
در سوره و الليل مى‏فرمايد:ان سعيكم لشتى شما بنى آدم كوشش‏هايتان مختلف و متفرق است. و البته اين مطلب از كمال انسان است نه ضعف انسان.
حال ببينيم اين مطلب آيا مستلزم آن است كه بگوئيم انسان بكلى بى راه است؟
اگر ماديين بخصوص اگزيسها چنين مى‏پندارند ولى قرآن آن را قبول ندارد. آنچه كه قرآن مى‏فرمايد اين است كه: خط سيرى از انسان تا خدا كشيده شده كه آن را مشخص كمال انسان است النهاية در برابر انسان مثلا هزار راه نهاده شده، كه تنها يكى از آنها راه مستقيم يعنى همان شاهراهى است كه بسوى خوا مى‏رود و بخدا منتهى مى‏گردد. ولى انسان در انتخاب هر كدام از اين راهها مختار است و اگر آن راه را انتخاب كند درست و گرنه راههاى ديگر همگى نادرست و غلط است.
و اين است معناى حديث معروفى كه روزى رسول اكرم در جائى نشسته بودند و گروهى در گرد ايشان بودند، حضرت شروع كردند خطوطى بر زمين ترسيم كردند كه يكى از آن خطوط مستقيم بود و خطوط ديگر كجو معوج و غير مستقيم. و سپس فرمود اين يك راه، راه من است و باقى ديگر هيچكدام راه من نيستند.
راز اين كه در قرآن همواره ظلمت بصورت جمع آمده و نور بصورت مفرد نيز همين است. الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور كه راه گمراهى گوناگون است ولى راه حق تنها يكى است.
در اينجاست كه نياز به هدايت انبياء روشن مى‏گردد. زيرا آن راه مستقيمى را كه بشر را به كمال نهائى مى‏رساند، انسان نمى‏تواند بدون هدايت آنان تشخيص دهد. بلكه بايستى فرستادگان الهى او را رهنمون گردند.
در اينجا نكته‏اى است كه در تفسير الميزان بيان شده است كه مى‏گويند: در قرآن كلمه سبيل به معنى راه بكار برده شده ولى معناى آن با طراط تفاوت دارد. و لذا سبيل احيانا بصورت جمع استعمال شده ولى صراط هميشه مفرد است. معناى سبيل آن راههاى فرعى است كه براه اصلى منتهى مى‏گردد. و معناى صراط همان راه اصلى است.
ممكن است براى رفتن به نقطه‏اى، يكراه اصلى بيشتر نباشد ولى راههاى فرعى كه از اطراف و اكناف مى‏آيد. متعدد باشند و بالاخره همه به آن راه منتهى گردند.
همه ما انسانها همچون كاروانى مى‏مانيم كه در مسير كمال در راه هستيم ولى بايد براى رسيدن بكمال نهائى از شاهراه اصلى عبور كنيم ولى ممكن است هر كدام از ما از يك طريق فرعى خودمان را به آن راه اصلى برسانيم. اگر هر كس در هر پست و مقامى قرار دارد به وظيفه انسانى اخلاقى و شرعى خود عمل كند در حقيقت راهى را انتخاب كرده كه سرانجام او را براه اصلى مى‏رساند گرچه راه‏ها با يكديگر در ابتداى امر تفاوت كند. يعنى يكى مثلا طبيب است و ديگرى كارگر، ديگرى بازرگان و ... اينها همه سبيل‏هائى هستند كه انسان مى‏تواند با طى آنها خود را به صراط مستقيم نزديك گرداند.

صراط الذين . . .
انسان‏ها از اين نظر كه در مقام عبوديت چه چيز بدست بياورند، و در انتخاب راه چه راهى را انتخاب كنند به سه نوع تقسيم مى‏شوند.
يك دسته انسانهائى هستند كه راه عبوديت را طى مى‏كنند و بطوريكه در ذيل كلمه «الرحيم‏» گفتيم مشمول رحمت‏خاصه پروردگار هستند و انعام بعد از انعام على الدوام شامل حالشان مى‏گردد و گوئى احساس مى‏كنند كه دستى از غيب آنها را مى‏كشاند. اين دسته همان مقربان درگاه الهى مى‏باشند كه در درجه اول انبياء و اوليا و سپس افراد كامل انسانها هستند. و انسان بايد هميشه آنها را جلوى راه قرار دهد و بدنبال آنان قدم بردارد. و در جمله اول انسان راه راه آنان را از خداوند طلب مى‏كند.
دسته دوم در مقابل دسته اولند و بجاى خدا غير خدا را پرستش كرده‏اند و خدا را عصيان نموده‏اند، اينان نيز آثاراعمالشان يكى بعد از ديگرى در وجودشان ظهور كرده و همچون دستى آنان را از راه راست دائما دورتر مى‏سازد. و بجاى آنكه مانند گروه اول به سوى خداوند بالا روند و مورد انعام‏هاى پى در پى پروردگار قرار گيرند مورد خضم و غضب الهى قرار گرفته و بكلى راه كمال از دستشان در رفته و به دره هولناك شقاوت سقوط مى‏كنند و من يحلل عليه غضبى فقد هوى اينها در حقيقت انسانهائى هستند كه بجاى اين كه راه انسانيت را طى كنند، به راههاى حيوانى مى‏روند انسانيت‏شان مسخ گرديده و بجاى آن كه پيش بروند عقب گرد مى‏كنند. قرآن از اينها به «المغضوب عليهم‏» تعبير مى‏كند.
در اين ميان گروه سومى هستند، مذبذبين بين ذلك لاالى هولاء و الاالى هولاء، راه معين و مشخصى در پيش ندارند، متحير و سرگردانند، هر لحظه راهى را پيش گرفته و بجائى نمى‏رسند. قرآن از اين‏ها به «الضالين‏» ياد مى‏كند.
ما كه مى‏گوييم اهدنا الصراط المستقيم، صراط الذين انعمت عليهم، غيرالمغضوب عليهم و لاالضالين، يعنى:
بار خدايا! راه راستت را بما بنماى، آن راهى كه راه اولياء و راستان و پاكان درگاه توست، آنانكه همواره مشمول انعامهاى پى در پى تو هستند نه راه بندگانى مسخ شده و از انسانيت بيگانه گشته كه مورد عضب تو قرار دارند و نه راه مردميكه حيران و سرگردانند و هر لحظه بشكلى درآمده و با گروهى در مى‏آميزند.


« پايان سوره حمد »

آشنايي با قرآن سوره بقره

بسم الله الرحمن الرحيم
الم(١) ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين(٢) الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة و مما رزقناهم ينفقون(٣) و الذين تؤمنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك و بالاخرة هم يوقنون(٤) اولئك على هدى من ربهم و اولئك هم المفلحون(٥) ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون(٦) ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم(٧)

بنام خداوند بخشاينده بخشايشگر
الم(١) اين همان كتابى است كه در آن ترديدى نيست، و وسيله هدايت براى پرهيزكاران است(٢) آنها كه به غيب (آنجه از حس پوشيده و پنهان است) ايمان مى‏آورند و نماز را به پا مى‏دارند و از تمام نعمتها و مواهبى كه به آنها روزى داده‏ايم انفاق مى‏كنند.(٣) آنها كه به آنچه بر تو نازل شده و آنچه پيش از تو (بر پيامبران پيشين) نازل شده ايمان مى‏آورند، و به رستاخيز يقين دارند(٤) آنان را خداوند هدايت كرده و آنها رستگارانند(٥) كسانى كه كافر شدند براى آنها تفاوت نمى‏كنند كه آنان را (از عذاب خداوند) بترسانى يا نترسانى، ايمان نخواهند آورد(٦) خدا بر دلها و گوشهاى آنان مهر نهاده و بر چشمهاى آنها پرده افكنده و عذاب دردناكى در انتظار آنهاست.(٧)

وجه تسميه سوره
اين سوره را كه طويل‏ترين سوره است و در حدود دو جزء و نيم از قرآن را تشكيل مى‏دهد بقره مى‏نامند و بخاط اينكه داستان بقره بنى اسرائيل در اين سوره آمده، به اين نام ناميده شده است.

حروف مقطعه
اين سوره كه از سوره ديگر در قرآن با حروف مقطعه آغاز گرديده است. حروف مقطعه يعنى حروف الفباء در حاليكه با يكديگر تركيب نشده‏اند.
اين گونه سوره‏ها بعضى با يك حرف آغز مى‏شود مثل سوره ن و القلم يا ق، و بعضى با دو حرف مثل يس طه، و بعضى به سه حرف مثل طسم يا الم و بعضى با چهار حرف مثل المر و بعضى با پنج‏حرف مثل حمعسق يا كهيعيص.
اين مطلب از مختصات قرآن است. يعنى كتاب ديگرى چه از كتب آسمانى و چه غير آسمانى، نداريم كه فصلهايش با حروف مقطعه آغاز شده باشد.

منظور از اين حروف چيست؟
اين سوال از همان صدر اسلام برانگيخته شده است. و نظريات زيادى در اين باره اظهار گرديده و مى‏توان گفت نظر قاطعى هنوز پيدا نشده است.
ما اينك به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم:
بعضى را عقيده بر آن است كه اينها يك سلسله رموزى است ميان گوينده و شنونده يعنى بين خدا و پيغمبر مطالبى و معارفى بوده كه از سطح فكر عامه مردم فراتر قرار داشته است و بعلت اين كه مردم ظرفيت‏شنيدن آنرا نداشتند. بطور صريح بيان نگرديده و بصورت رمز رد و بدل شده است. چنانكه اين مطلب در ميان دو فرد انسان نيز رائج است. هنگاميكه شخصى نمى‏خواهد مطلب را همه بفهمند با رمز با شنونده مورد نظر خودش گفتگو مى‏كند.
نظريه ديگر اين است كه اين‏ها اسمهاى قرآن و يا نامهاى سوره‏هائى است كه در اول آنها آمده‏اند. يعنى نام سوره بقره كا الم در اول آن آمده همان الم است و نام و سوره طه هماه طه است.
نظر ديگر اين است كه اينها سوگند است. قرآن همچنانكه بهساير مظاهر خلقت‏سوگند ياد كرده است. به خورشيد، به ماه، به ستارگان، به روز، به شب، به نفس انسانى همچنين به حروف الفبا نيز سوگند خورده است. پس معنى الف - لام - م اين استكه به الف و لام و ميم سوگند.
انسان هناميكه به چيزى سوگند مى‏خورد، در حقيقت امر مورد احترامى را كه براى خودش محترم است و مخاطب هم مى‏داند كه آن چيز مورد علاقه اوست و حاضر نيست آنرا خوارو زبون سازد پشتوانه ضحت و درستى سخنش قرار مى‏دهد. لهذا علماء ادب مى‏گويند سوگند تاكيد و تاييد راستى سخن حق است. ولى گاهى انسان سوگند ياد مى‏كند نه براى اين منظور بلكه براى افاده امرى كه لازمه سوگند است. يعنى براى افاده اين كه طرف بداند گوينده براى ان چيز احترام قائل است وقتيكه كسى مى‏خواهد به مردم بفهماند براى فلان شخص احترام قائلم به سر او و جان او سوگند مى‏خورد، در اين گونه قسم‏ها هدف متوجه مقسم به (چيزى كه به او قسم خورده شده) است نه مقسم عليه (مطلبى كه در مورد او قسم ياد شده است) سوگندهاى قرآن از نوع دوم است، قرآن اگر به ماه و خورشيد و زيتون و انجير و روز و شب سوگند ياد مى‏كند مى‏خواهد بشر را متوجه اهميت اين امور كند.
يكى از مهمترين اموريكه نقش اساسى در تمدن و فرهنگ انسانيت داشته حروف الفباء است. اين حروف و اين اصوات كه بصورت حروف درمى‏آيد. نقش مهمى در زندگى اجتماعى انسان دارد. حيوانات نيز صوت و آواز دارند ولى نمى‏توانند از آنها «حروف‏» در آورد (مانند آدمهاى لال) قدرت تكلم نداشته و نمى‏توانست مقاصدش را به ديگران برساند، هيچگونه علم و تمدن و صنعتى بوجود نمى‏آمد. حتى نوشتن و خط كه خود نعمتى بسيار بزرگ است و قرآن در جاى خود به آن نيز سوگند مى‏خورد، در مرحله بعد از تكلم پديد آمده است. يعنى اين كه ما مى‏توانيم الف - لام - دال - جيم را جدا جدا بنويسيم در اثر آن است كه مى‏توانيم جدا تلفظ كنيم و اگر اين حروف نبودند ما بايستى براى رساندن مطالب اشكال آنها را بكشيم. مثلا براى فهماندن خانه شكل خانه را و براى فهماندن اتومبيل شكل آن را. ناگفته پيداست كه همه چيز كه شكل ندارد تا بتوان با كشيدن آن تفهيم نمود!!
نظريه ديگر آن است كه اين حروف اشاره به اعجاز قرآن است. به اين بيان كه:
حروف الفباء كه مجموعا درزبان عربى ٢٨ حرف است و در بعضى زبان‏ها بيشتر و احيانا شنيده‏ام كه بعضى زبان‏ها در حدود سيصد حرف الفباء دارند، در هر حال حروف الفباء كه به منزله ماده‏هاى اوليه بافتمان سخن است و در اختيار همه هست. ولى آيا همه مى‏توانند سخن عالى بگويند؟ خير. اينها درست مانند نخ و پودى است كه در دست همه بافنده‏هاست ولى آيا از نظر هنرى همه يك طور بافته تحويل مى‏دهند؟! خير.
قدرتها و هنرها سخنورى از تركيب همين حروف پديد مى‏آيد، كتابها، مقاله‏ها، قصيده‏ها و غزلها همه بافته شده اين حروفند، در حاليكه از نظر مراتب و درجات تفاوت از زمين تا آسمان است.
در چند آيه بعد خواهيم خواند كه قرآن مجيد تحدى فرمايد. يعنى مردم را دعوت به مبارزه مى‏كند مى‏گويد شما تما قدرتمندان سخن را جمع كنيد ببينيد آيا مى‏توانيد مانند قرآن بياوريد؟
قرآ با ذكر اين حروف به عنوان نمونه الفبا، در حقيقت مى‏خواهد مواد اوليه آيات قرآن را عرضه بدارد كه ايها الناس! قرآن از ماده ديگرى ساخته نشده همين حروف است كه بطرز بديعى تاليف و تركيب شده، شما هم بيائيد از اين‏ها مانند قرآن بسازيد.
اين محصول يك كارخانه نيست كه بگوئيد ابزارش در دست ما نيست. بلكه هم ابزارش و هم مواد خام آن همه در دسترس شماست. و اين خود بيانگر اعجاز عظيم قرآن است كه به وسيله يك شخص درس نخوانده و مدرسه نرفته، بافتى و سخنى بوجود آورد كه هيچكس قادر به مبارزه به مثل نباشد.
مطلب ديگره هم درباره حروف مقطعه قرآن در چند سال قبل مطرح شد، كه خبر روز شد و روزنامه‏ها نوشتند و آن اين بود كه مردى مصرى كه دانشمند كامپيوتر بود. روى چهارده سوره‏اى كه با اين حروف آغاز شده است محاسبه دقيقى كرد و به اين نتيجه رسيد كه در هر يك از اين سوره‏ها اين حروف نسبت به حروفى كه در تمام آن بكار رفته است نقش بيشترى دارند مثلا الف - لام - ميم - در سوره بقره نسبت به همه حروف ديگر، در بافت آن نقش بيشترى دارند. و اين نسبت به قدرى دقيق استكه مغز بشرى نمى‏تواند حساب كند چون گاهى كسرها بجائى مى‏رسند كه جز با كامپيوتر نمى‏توان بحساب درآورد.
در خاتمه اين بحث، احتمال ديگرى را هم مطرح كنم و آن اين است كه:
بحثى از قديم تا بحال مطرح است كه در نظام هستى اول چه بوده است؟ يعنى مقدم چيست و مؤخر كدام است؟ كه بطور كلى در جواب اين سؤال دو نظر ابراز گرديده، برخى مى‏گويند اول كلمه و سخن بوده و مقصودشان اين است كه اول انديشه و فهم و درك بوده است زيرا كلمه و سخن نمايانگر انديشه هستند. و سپس ماده پيدا شده. و نظر دوم عقيده كسانى است كه به تقدم ماده قائلند يعنى مى‏گويند اول ماده و طبيعت پديد آمده است و پس از تكامل ماده تدريجا فهم و شعور و درك پيدا شده و سپس كلمه و سخن.
از اين دو نظريه، گويا قرآن اولى را پذيرفته زيرا وقتى مى‏خواهد داستان خلقت رابيان كند مى‏فرمايد: انما امره اذا اراد شيئا يقول له كن فيكون (يس ٨٢)فرمان او چنين است كه وقتى اراده كند چيزى را، همينكه بگويد باش، او مى‏باشد. يعنى اول قول است و سپس ساير مخلوقات.
و البته ناگفته پيداست كه قول در اينجا تنها به معناى لفظ هوا، و صوت نيست بلكه معناى حامعتر و كاملترى دارد.
بنظر مى‏رسد كه خداوند با اين حروف مقطعه نحوه شروع كار خودش را بيان مى‏فرمايد يعنى، قول، سخن و انديشه، بر ماده، جسم و طبيعت تقدم دارد.
ولى بالاخره حروف مقطعه از متشابهات قرآن است. بخصوص اگر نظر اول را بپذيريم و بگوئيم كه اينها رموزى است بين خدا و پيغمبر.

ذلك الكتاب لا ريب فيه
آن كتاب. ملاحظه مى‏كنيد كه نمى‏گويد اين كتاب بلكه مى‏گويد آن كتاب و اين نكته‏اش تعظيم است. زيرا در زبان عربى چيزى را كه مى‏خواهند باعظمت‏ياد كنند با ضمير دور مى‏آورند به معناى اين كه آن چيز با ما و شما بسيار فاصله دارد!!
لاريب فيه. شك در آن نيست.
يعنى چه؟ چگونه شكى در قرآن نيست؟ با اين كه ما مى‏دانيم كه واقعا مردمى هستند كه درباره اصالت قرآن شد دارند و اين خود قرآن است كه در همين سوره مى‏گويند:
و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتو بسورة من مثله.
اگر شك داريد، سوره‏اى مانند قرآن بياوريد. و نمى‏گويد شما شك نداريد.
در پاسخ بايد بگوييم كه شما وقتى كتابى را مى‏بينيد كه قضايائى در آن نوشته شده است. بعد از مطالعه آن با خودتان فكر مى‏كنيد كه آيا اين وقايع راست است.؟ يا آنكه حقيقتى ندارد؟ مردد و شاك هستيدبراى اين كه بخواهيد حقيت بودن و نبودن آنها برايتان ثابت گردد مى‏بايست به اسناد و مداركى كه در آن ارائه شده مراجعه كنيد و تحقيق نمائيد.
آرى، در اين گونه كتاب‏ها، مطلب از اين قراراست، و اصولا در خبرها، گزارشها، و ادعاهائى كه مطرح مى‏شود نوعا همينطور است كه اثبات آن احتياج به دليل و برهان دارد.
ولى گاهى اوقات، مطلب ملموس و محسوس براى انسان ثابت مى‏گردد كه نيازى به هيچ‏گونه شاهد و برهان ندارد.
مثلا اگر كسى را كه شما نمى‏شناسيد و تا بحال با او نشست و برخاستى نداشته‏ايد. مدعى شدند كه وى عادل است. در اينجا شما شاك هستيد و براياثبات آن به سراغ بينه و شاهد مى‏رويد به اين ترتيب كه اگر دو نفر عادلى كه شما به عدالت آنها معترف هستيد شهادت بر عدالت او دارند، قبول مى‏كنيد وگرنه نخواهيد كرد.
اما اگر شخصى را كه شما خودتان از نزديك با او مانوس بوده‏ايد و در سفر و حضر كردار و رفتار او را مورد مطالعه قرار داده‏ايد، در صورتيكه بدينوسيله تقوا و عدالت او برايتان محرز شده باشد; آيا ديگر احتياج به دليل و شاهد و بينه داريد؟ خير.
در مسائل علمى و نظرى نيز چينى است. گاهى اوقات بعضى مسائل اثباتش محتاج به برهان است ولى در برحى از موارد اگر انسان اصل مسئله برايش روشن گردد ديگر نيازى به اثبات ندارد، بلكه طرحش مساوى با اثبات نيز هست.
قرآن نيز چنين است. ممكن است در اوصاف قرآن شك بكند ولى تا هنگاميكه دور است و هيمنكه با خود قرآن نزديك شد ديگر شك نخواهد داشت.
ولى البته بايد توجه داشت كه نزديك شدن به قرآن دو گونه است. يكى اين كه انسان قرآن را بخواند و بفهمد و به تفسير آياتش مراجعه نمايد، دوم اين كه به آن عمل كند.
قرآن از آنجا كه يك كتاب نظرى صرف نيس. نظر و عمل در آن توام است. پس اين آيه مى‏خواهد بفرمايد: اى مردمى كه در قرآن شك داريد، و حق داريد شك داشته باشيد، زيرا نه در قرآن نظر نموده و از نزديك آن را مطالعه كرده‏ايد و نه در مرحله عمل آزمايش نموده‏ايد! اگر شما با قرآن نزديك شويد و آن را لمس نمائيد، ديگر در اصلالت آن ترديدى نخواهيد داشت.

هدى للمتقين
اولين چيزى كه در شناخت قرآن و نزديك شدن به آن مطرح است، اين است كه بدانيم اصولا قرآن براى چه نازل شده و ماهيت آن چيست؟ تا در اصالت آن دچار ترديد نشويم. زيرا هر كتابى كه انسان نداند براى چه نوشته شده و هدف آن چيست، نمى‏تواند به هيچ وجه روى آن اظهار نظر كند.
حال ببينيم واقعا قرآن چه كتابيست و براى چيست؟ آيا كتاب طب است؟ فلسفه است؟ تارخ است؟ رياضى است؟... هيچكدام، پس چيست؟ كتاب هدايت است!! هدى.
چه كسانى را اين كتاب هدايت مى‏كند. آيا همه را؟ يعنى پس از آمدن قرآن ديگر گمراهى باقى نمى‏ماند و همه بطور جبر هدايت مى‏شود؟ خير، بلكه تنها همه را هدايت نمى‏كند بلكه عده‏اى بوسيله آن گمراه خواهند شد!! چنانكه در آيه ٢٦ همين سوره مى‏خوانيم: يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا
خدا به وسيله قرآن، گروهى را هدايت و گروه زيادى را گمراه خواهد نمود. ولى البته و ما يضل به الاالفاسقين گمراه نمى‏كند خدا بوسيله قرآن مگر فاسق‏ها را فاسق‏ها يعنى خارج شده‏هاى از مسير فطرت انسانى (١)
مولوى مى‏گويد وقتى نكته‏ها خيلى دقيق و لطيف باشد، اشخاص لايق را بالا مى‏برد ولى در مقابل افراد نالايق را گمراه مى‏كند :

از خدا مى‏خواه تا زين نكته‏ها در نورزى ور سى در منتها
و سپس اشاره به همين آيه مى‏كند و مى‏گويد :

زانكه از قرآن بسى گمراه شدند زين رسن قومى درون چه شدند
كلمه رسن كه به معناى ريسمان و طناب است، از خود قرآن استفاده شده است آن جا كه قرآن تعبيرحبل الله فرموده يعنى قرآن ريسمان خداست.

مررسن را نيست جرمى اى عنود چون ترا سوداى سر بالا نبود
مى‏گويد: با ريسمان قرآن عده‏اى بدرون چاه رفتند. در حاليكه ريسمان است هم مى‏تواند به وسيله آن بالا رفت و هم مى‏شود بوسيله آن پائين. ريسمان گناهى ندارد.
هدى للمتقين - اين كتاب هدايت كننده متقين و پاكان است.
مراد از كلمه متقين (پاكان) در اينجا همانهائى هستند كه به فطرت پاك اوليه باقى مانده‏اند. و ما راجع به مسئله فطرت در قرآن در جاى خود بحث كرده‏ايم و خواهيم كرد. اجمالا نظر قرآن بر آن است كه: هر انسانى پاك و پاكيزه بدنيا مى‏آيد يعنى مجهز به يك تقواى ذاتى است. ولى ممكن است كه به تدريج در اثر آلودگيهاى محيط از مسير فطرت خارج شده تا آنجا كه بكلى مسخ گردد.
قرآن در اينجا مى‏فرمايد اگر كسى به فطرت اوليه باقى باشد، اين كتاب او را به سر منزل مقصود راهنمائى مى‏كند و تمام استعدادها و كمالهائى كه بصورت بالقوه در او وجود دارد به فضيلت ميرساند.

الذين يؤمنون بالغيب . . .
اولين هدايت قرآن اين است كه: به ايمان به غيب مى‏دهد غيبت و شهادت، دو واژه از اصطلاحات قرآن است.
در جهانبينى قرآن عالم هستى منحصر به آنچه كه براى ما محسوس است نيست بلكه محسوسات يك قشر نازكى از عالم است و قسمت عظيمتر در ماوراء آن است. آنچه محسوس است نامش شهادت و آنچه نا محسوس است، غيب ناميده شده است.
آنچه را فلاسفه آنرا عالم طبيعت مى‏نمامند درختها، گلها، درياها، صحراها، كهكشانها، ستارگان... و بالاخره آنچه كه انسان مى‏بيند و مى‏بويد و مى‏شنود و بطور كلى احساس مى‏كند و يا به تعبير قرآن شهود مى‏نمايد، اينها مربوط به بخش شهادت است.
اگر فقط هستى همين بخش بود، آنگاه جهانبينى انسان، يك جهان بينى خاصى بود، زيرا مثلا مى‏ديد كه آدمى متولد مى‏گردد و مدتى در اين دنيا زندگى مى‏كند و بعد هم مى‏ميرد و فانى مى‏گردد. مى‏پنداشت كه انسان همين است و ديگر به آغاز و انجام او كارى نداشت و در انديشه‏اش خطور نمى‏كرد كه اين انسان از كجا پيدا شده و به كجا خواهد رفت؟
ولى رسالت قرآن مجيد اين است كه انسان را از اين ديدگاه تنك بيرون آورد و او را آگاه و مؤمن سازد كه آنچه بصورت شهادت احساس مكند قشر نازكى از هستى است و در ماوراء آن، درياى عظيم و بى‏نهايت هستى است.
بهترين نمونه غيبت براى انسان، خود وجود انسان است. بدن و تن ما براى خودمان محسوس است و ما نيز بر روان خود آگاه هستيم و اين دو قسمت براى ما شهادت است. ولى نسبت به ديگران، روان آنها براى ما محسوس نيست بلكه غيب است. زيرا اگريك عمر هم با كسى زندگى كنيم جز اين كه صداى او را بشنويم و رنگ رخسار او را ببينيم و بدن او را لمس كنيم چيزى ديگر نيست. و روان او برايما هميشه بر ما مخفى است. و اگر بر ضمائر قلبى او اگاه مى‏گرديم بخاطر آن است كه با ما حرف مى‏زند و هيچگاه ما نمى‏توانيم بطور مستقيم بر قلب و دل او واقف شويم.
جالب اين است كه در روانشناسى امروز مطرح است كه انسان غيب ديگرى دارد كه حتى بر خودش نيز مخفى است و نام آنرا روان ناخودآگاه مى‏گذارند.
مى‏گويند مايك روان خودآگاه داريم كه همان است كه ما مى‏گوئيم من اين طور فكر مى‏كنيم، احساس مى‏كنم، فلان چيز را دوست دارم و به فلانى كينه مى‏ورزم و يك روان ناخودآگاه داريم كه حتى قسمت اعظم وجود ما را تشكيل مى‏دهد. اين انسان است كه قسمت عمده آن غيب است و تنها نا چيزى از آن مشهود است.
قرآن اين مطلب را راجع به كل عالم مى‏گويد و جهان بينى تازه‏اى به انسان مى‏بخشد. ملائكه، لوح محفو عرش كرسى اينها مربوط به غيب و باطن اين عالمند كه بصرف آنكه از حواس ما مخفى است نمى‏توان آنها را نفى كرد بلكه بايد معتقد بود كه عالم، غيبى دارد كه حواس ما از احساس آن عاجز است و تنها بخش شهود است. كه بر ما مشهود است.

و يقيمون الصلوة . . .
اصل دومى كه قرآن بعد از ايمان به غيب شمرده است بپاداشتن نماز است و مى‏توان گفت اصل اول يعنى ايمان به غيب به نظام فكرى و اعتقادى يك فرد مسلمان مربوط است و اصل دوم با خودسازى و اصل سوم يعنى اصل انفاق كه بعدا بررسى خواهيم كرد، با جامعه سازى ارتباط دارد.
از اينجا به اهميت نماز پى‏مى‏بريم زيرا چنانكه ملاحظه مى‏كنيد يكى از پايه‏هاى دين شمرده شده است. و اگر هر مكتبى يك نوع طرح براى ساختن افراد خودش دارد عبادت در سرلوحه برنامه پرورشى و تربيتى اسلامى قرار گرفته است و در راس همه عبادتها نماز است.
ولى البته بايد توجه داشت كه قرآن مجيد نمى‏گويد نماز مى‏خوانند بلكه مى‏فرمايد نماز را بپا مى‏دارند و فرق است ميان نماز خواندن و نماز را بپاداشتن و اصولا مواردى كه در قرآن نماز خواندن تعبير شده است، در مقام مذمت است‏يعنى سخن از كسانى بوده كه نمازهايشان ايراد داشته است.

اقامه نماز چيست؟
بپا داشتن نماز آن است كه حق نماز ادا شود، يعنى نماز بصورت يك پيكر بى‏روح انجام نگردد بلكه نمازى باشد كه واقعا بنده را متوجه خالق و آفريننده خويش سازد. و اين است معنى ذكر الله كه در آيه شريفه ١٤ سوره طه بدان اشاره شده: اقم الصلوة لذكرى.
ياد خدا بودن مساوى است با فراموش كردن غير خدا، اگر انسان ولو مدت كوتاهى با خدا در راز و نياز باشد و از او استمداد جويد، و او را ثنا گويد٤ او را به الله بودن، رب بودن، رحمان بودن، رحيم بودن، احد بودن، صمد بودن، لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد بودن، توصيف كند، عاليترين تاثيرها در نفس او گذاشته مى‏شود.و روح انسان آنچنان ساخته مى‏شود كه مذهب اسلام مى‏خواهد و بدون چنين برنامه‏اى امكان پذير نيست.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- كلمه فسق از فسقت التمره گرفته شده وقتى خرما را فشار مى‏دهند و هسته آن بيرون مى‏آيد مى‏گويند فسقت التمره يعنى خرما شكافته شد و هسته بيرون آمد.


*****

و مما رزقناهم ينفقون
انفاق چيست؟ معنى اينكه انفاق مى‏كنند البته اين نيست كه خودشان را تهى دست و بى‏چيز مى‏كنند (چنانكه بعضى گمان كرده‏اند) بلكه يعنى انباشته شده‏ها را مصرف مى‏كنند و ممكن است كه انفاق به معناى ازاله باشد يعنى از اله نفق و فقر آنان فقرها و مستمنديها را از بين مى‏برند.
انفاق رابطه انسان را با جامعه‏اش مستقر مى‏سازد. چنانكه اصل اول يعنى ايمان به غيب مربوط به جهان بينى انسان و اصل دوم اقامه نماز مربوط به رابطه دائمى انسان با غيب بود.

آيا انفاق اختصاص به مال دارد؟
در اين آيه مى‏فرمايد: از آنچه كه روزى آنها نموده‏ايم انفاق مى‏كنند. روزى معناى عامى دارد و در خود قرآن اين كلمه به روزيهاى معنوى و مادى اطلاق گشته است دانائيها و دانشها نيز جزء روزى‏هاى پروردگار است و بايستى آنان كه از يك چنين رزقى برخوردارند، انفاق نموده و ديگران را نيز بهره‏مند سازند.

فلسفه انفاق
ممكن است برخى گمان كنند كه انفاق تنها فلسفه‏اش پرشدن خلاءهاى اجتماعى است، و لذا مى‏گويند اگر اين مسئله را حكومت و دولت بعهده بگيرد و با سازمانهائى كه تشكيل مى‏دهد مشكلات فقر و مسكنت را حل نمايد ديگر نيازى نيست كه بصورت انفاق‏هاى فردى انجام گيرد.
ولى اينچنين نيست، يعنى انفاق فلسفه‏اش تنها پرشدن خلاءها نمى‏باشد بلكه رابطه‏اى با «ساخته‏شدن‏» دارد.
اينكه انسان چيزى داشته باشد و از خود جدا كند، و مظهر رحمانيت پروردگار بشود، نقش بزرگى در ساختن انسان دارد. عطوفت كه از ماده عطف است‏يعنى تمايل و توجه به ديگران، با ديگران يكى شدن و دل بجاى دل آنها نهادن خود هدف است و هدفى اساسى و قابل اهميت اگر چنين مفهومى در جامعه نباشد. عينا مثل آن است كه در محيط خانواده محبت و عطوفت مفقود گردد و بجايش مؤسسات تربيتى تشكيل شود.
راسل و پيروانش مى‏گويند: فلسفه زندگى خانوادگى مگر جز اين است كه پدر و مادرها بچه‏ها را بزرگ كنند و از حوادث محافظت نموده و در هنگام بيمارى سرپرستى نمايند؟ اين نحو تربيت كودك در زندگانى‏هاى قديم بوده است. ولى اينك كه جامعه‏ها تكامل يافته‏اند، بايستى اين وظايف از خانواده‏ها به مؤسسات بزرگ دولتى منتقل گردد. كودك از زايشگاه يكسره به مهد كودك برود و در آنجا در كنار كنار كودكان ديگر بزرگ شود و بدين ترتيب آن مؤسسات جاى پدر و مادر را بگيرند و آن حقوقى كه در جوامع قديم ابوين بر عهده فرزندان داشتند و بالعكس وظائفى كه والدين نسبت به آنها بايد انجام دهند، همگى بصورت روابط ملت و دولت تبديل مى‏گردد!!
ولى عيب بزگ اين قضيه، خارج شدن از مسير فطرت انسانى است! مادر و پدر، با عاطفه پدر و مادرى آفريده شده‏اند و فرزندان با عاطفه فرزندى، يعنى مادر بدليل اينكه مادر است، روحش اين چنين است كه مى‏خواهد كودكش را در آغوش مهر خود بپروراند و اين مطلب فطرى اوست، و حتى چنان ناخود آگاه اين اعمال انجام مى‏گيرد كه خودش هم نمى‏داند چه مى‏كند.
و از طرفى ديگر همان بوسه مهربانانه مادر كه بصورت فرزندش مى‏زند و آنگونه كه او را به سينه خودش مى‏چسباند در ضمن اين رفتار او را به مهر و محبت پرورش مى‏دهد و به عبارت ديگر با گرمى محبت او را مى‏پزد. يعنى اين محبتها نقش شارژ كردن او را دارد، كه زمانى كه بزگر مى‏شود بايستى محبتهائى كه به او در كودكى شارژ شده است برق بدهد و با نگاه مهربانى بديگران بنگرد. و لذا است كودكانى كه از آغاز تولد در پرورشگاه تربيت‏شده‏اند و آغوش مادر و محبت پدر را نديده‏اند گاهى اوقات جانيان خطرناكى از آب درمى‏آيند.
انفاق نيز از اين قبيل است نبايد از يك جنبه آنرا ملاحظه كرد و گفت فلسفه‏اش تنها سير كردن شكم گرسنگاه است و لذا مى‏شود آنرا از راه ديگر انجام داد. بلكه فلسفه انفاق انسان سازى است زيرا كه انسانها در سايه گذشته‏ها، بخششها و ايثارها، روحشان روح انسان مى‏گردد.
روى اين حساب كسى نمى‏تواند بگويد من شخص قانعى هستم و به بادامى مى‏سازم و نمى‏خواهم چيزى داشته باشيم لذا شخص كاملى هستم. خير، شخصى كه مى‏تواند داشته باشد بايستى بدست بياورد و با دهش مال، خود را تكميل كند. نداشتن و ندادن كمال نيست. بدست آوردن و از خود جدا ساختن عامل سازندگى انسان است.
اين نكته از قرآن مجيد بخوبى بدست مى‏آيد، آنجا كه خطاب به رسول الله مى‏فرمايد: خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم (توبه ١٠٤)
در اين آيه به همان فلسفه سازندگى صدقه اشاره مى‏نمايد نه به فلسفه اجتماعيش يعنى سير كردن شكم مستمندان، زير مى‏فرمايد از اموال آنهاصدقه بگيرد كه به اين وسيله آنها را پاكيزه مى‏كنى، آنها را رشد مى‏دهى درست مثل گياهى كه با وجين كردن رشد بيشترى يابد، و اصولا هر موجود زنده‏اى اين چنين است كه گرفتن آفتها مساوى با رشد بيشتر آن است.

و الذين يؤمنون . . .
يكى ديگر از صفات متقين ايمان به وحى است. ممكن است كسى آن را قبول داشته باشد و در عين حال هم قبول نداشته باشد. يعنى آن را بعنوان يك كتاب بزگ از كتابهاى جهان بشناسد و معتقد باشد كه در اين كتاب تعليمات نجات بخشى وجود دارد ولى آن را يك كتاب وحى شده و فرود آمده از ناحيه خدا نداند.
چنانكه شايد بيشتر افرادى كه مسلمان نيستند، چنين اعتقادى دارند و وقتى مى‏خواهند كتابهائى را براى تعليم و تربيت معرفى كنند، قرآن را نيز مى‏شمرند.
نويسنده كتاب «در آغوش خوشبختى‏» در فصلى كه كتاب خواندن را مطرح مى‏كند و سپس كتابهاى بزرگ پرورشى را معرفى مى‏نمايد قرآن را نيز نام مى‏برد.
شبلى شميل لبنانى عرب ماترياليست مادى، راجع به پيامبر اكرم و قرآن مجيد اشعار جالبى دارد كه خطاب به رشيد رضاى مصرى صاحب المنار مى‏گويد:
انى و ان اك قد كفرت بدينه هل اكفرن بمحكم الايات
من اگر چه بدين او كفر مى‏ورزم ولى چگونه مى‏توانم آيات محكم قرآن را منكر شو.؟!
ولى اينگونه قبول داشتن قرآن ايمان به قرآن نيست. بلكه ايمان به قرآن آن است كه انسان معتقد باشد كه قرآن وحى است و از جانب الله فرود آمده است نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين (شعرا ١٩٤)
يعنى آن را كتابى بداند كه مجموعه پيامهائى است كه از عالم غيب به عالم شهادت رسيده است.
بايد توجه داشت كه ايمان به غيب شامل وحى هم بود و ذكر مجدد آن تفصيل بعد از اجمال است چون مسئله وحى به وضوح مسائليى مثل «خدا» نيست لذا مجددا بيان شده است.

و بالاخرة هم يوقنون . . .
آنان به آخرت يقين مى‏ورزند.
كلمه آخرة كه در فارسى بصورت «آخرت‏» نوشته مى‏شود مؤنث آخر است كه در مقابل كلمه اول بكار مى‏رود كه مؤنث آن اولى است.
آنكه قرآن آخرة را به صورت مؤنث آورده بجهت آن است كه معمولا در موارد ديگر صفت براى كلمه ديگرى مثل كلمه دار و يا حيات آورده مى‏شده است و چون موصوف مؤنث بوده صفت به تبع موصوف مؤنث استعمال مى‏گردد.
آخرة گاهى در مقابل دينا قرار مى‏گيرد و گاهى در مقابل اولى. كلمه دنيا، ممكن است از ماده دنو باشد به معناى قرب و نزديكى، و ممكن است از ماده دنى به معناى پس باشد. اگر از دنو باشد يعنى اين زندگى كنونى كه نزديك‏تر است بما و قهرا معناى آخرت يعنى زندگى دورتر ما. و اگر از ماده «دنى‏» باشد يعنى اين زندگى كه نسبت به آن ديگرى، در سطح پائين‏تر است و آخرت يعنى آن كه در سطح بالاتر قرار دارد.
ولى در سوره و الظحى; آخرت در مقابل الاولى قرار گرفته است. در آنجا خداوند در مقام تسلى خاطر رسول الله(ص) مى‏فرمايد: از انقطاع وحى خاطرت آزرده نگردد خدايت با تو وداع ننموده و لسوف يعطيك ربك فترضى پروردگار آرزوهايى كه نسبت به هدايت مردم دارى، برآورده خواهد كرد تا خشنود گردى، و للآخرة خير لك من الاولى يعنى آخر كار تو از اول كار تو بهتر است‏يعنى هرچه رو به پيش روى به كمال والاترى خواهى رسيد.
در هر حال اينجا كه مى‏فرمايد و بالاخرة هم يوقنون يعنى آنها كه به هدايت قرآن مهتدى هستند، يقين دارند كه يك زندگى ديگرى وراء اين زندگى وجود دارد كه همان جهان پاداش و كيفر است.
اعتقاد به آخرت مساوى با اعتقاد به جاودانگى است. چون فرق دنيا و آخرت يكى همين است كه دنيا پايان پذير است و آخرت پايان‏ناپذير و جاودانه. چه انسان اهل سعادت باشد و چه اهل شقاوت. البته بعضى از اهل شقاوت يك شقاوت موقت دارند و بعد در سعادت جاودانه بسر مى‏برند و بعضى هم شقاوت جاودانه دارند و اين است معناى خلود كه مكرر به تعبيرات گوناگونى در قرآن آمده است.
اعتقاد به جاودانگى از امتيازات مكتب‏هاى الهى است و چنين انديشه‏ايست كه مى‏تواند جهان را توجيه كند. زيرا لازمه مكتبهاى مادى كه به جاودانگى معتقد نيستند و انسان را همچون حبابى مى دانند كه پس از تركيدن هيچ و فانى مى‏گردد پوچى گرائى و بدبينى به هستى است.
اين مطلب كه ثمره طرز تفكر آنان است، سخت آنها را ناراحت كرده و لذا بعضى از ماترياليستها اخيرا نيرنگى بكار برده‏اند كه بتوانند مكتب خود را از پوچى نجات دهند.
مى‏گويند: درست است كه فرد فانى مى‏شود ولى از آنجا كه جامعه در مسير تكامل است اين فرد راهش ادامه مى‏يابد. اگر من و تو كشته شويم از آنجا كه راه ما جاويد است ما جاويد هستيم!!
اين گونه توجيهات واضح است كه دست و پائى است كه آنها براى دفاع از فلسفه خودشان مى‏كنند ولى آنچه كه مايه تاسف است اين است كه عده‏اى مى‏خواهند مفاهيم قرآن را با همين حرفها تطبيق كنند چنانكه مى‏گويند:بالاخرة هم يوقنون يعنى به نظام برتر و به نظام تكاملى جهان ايمان دارند!! يعنى فرد جاودانه نيست نوع جاودان است.
ولى بايد به آنها گفت اگر ما قائل به جاودانگى فرد نباشيم خواهيم گفت نوع هم جاودان نيست. زيرا طبق محاسباتى كه دانشمندان فيزيك كرده‏اند از عمر زمين ميليونها سال مى‏گذرد و روزى خواهد رسيد كه نه زمينى باقى خواهد ماند و نه انسانى بر روى آن در اين صورت جاودانگى نوع چه معنا دارد؟!

اولئك على هدى من ربهم . . .
آنان بر هدايت پروردگارند. پروردگار كه مربى و پرورش دهنده عالم است همه موجودات را بكمال خودشان هدايت مى‏كند. بعضى را با هدايت تكوينى و انسان را با هدايت تشريعى يعنى بوسيله انبياء و فرستادگان خويش. ولى تنها اين گونه افراد هستند كه بوسيله هدايت تشريعى حق به كمال رسيده‏اند.
و اولئك هم المفلحون
تنها اين دسته رستگارانند و باقى هيچ گروهى رستگا نيستند. در اينجا بخش ايمان در اين سوره پايان مى‏پذيرد و بخش كفر شروع مى‏شود.
ان الذين كفروا . . .
نخست لازم است كه ما دو لغت را توضيح دهيم و سپس در مفهوم آيه بحث كنيم.
كلمه كفر ريشه‏اش «كفر» است به معناى «ستر» و پوشاندن. قرآن منكران دين را كافر مى‏گويد بخاطر آن است كه آنان حقيقت برايشان روشن شده است ولى بجاى آنكه تسليم شوند، روى حقيقت را پوشانده‏اند.
انذار اين كلمه را معمولا به «بيم دادن‏» ترجمه مى‏كنند ولى كاملا ر سا نيست. زيرا بيم دادن ترجمه تخويف است. مثلا مثلا اگر كسى در محلى عبور مى‏كند شخصى ناگهان در جلوى پايش ترقه‏اى را به زمين بزند، او مى‏ترسد. اين را تخويف مى‏گويند ولى انذار نيست. انذار اعلام خطر است‏يعنى اگر آينده خطرناكى در پيش روى كسى قرار داشته باشد اگرشما از حال به او خبر بدهيد و او را بترساند، اين نوع خاص از ترساندن را انذار مى‏گويند. بنظر مى‏رسد كه واژه «هشدار» كه امروز در فارسى معمول شده است با اين مفهوم نزديكتر است. پيامبران هشدار دهنده هستند.
حال ببينيم، اينكه قرآن مى‏فرمايد، آنان كه كافر شده‏اند چه هشدار بدهى و چه هشدار ندهى سودى ندارد يعنى چه؟ آيا مردم، بايد مؤمن باشند تا مورد دعوت پيامبران قرار گيرند؟ اگر چنين است كه باصطلاح ما تحصيل حاصل است!
...پيامبر آمده است تا كافران را تبديل به مؤمن كند نه مؤمنان را مؤمن سازد!
اين مطلب دستاوز عده‏اى قرار گرفته كه مى‏گويند اصولا قرآن در توجيه جامعه و تاريخ، جامعه را بشكل مادى توجيه مى‏كند يعنى مى‏گويند مردم دو گروهند يك گروه استثمارشده و گروه ديگر استثمارگر استثمار شده‏ها هستند كه آمادگى قبول دعوت دارند و اصولا پيامبر براى آنان مبعوث شده است و مخاطب او هم آنان هستند. و گروه استثمارگر مورد دعوت رسول الله نيستند.
و حال اين كه اين سخن بسيار نامربوط است. زيرا خطابهاى قرآن عام است و مخاطب رسول الله همه مردمند.
يا ايهاالناس انى رسول الله اليكم جميعا (اعراف ١٥٨)
ناس يعنى عموم مردم و اين اشتباه است كه مى‏گويند ناس يعنى توده مردم!
پيامبر كه مبعوث شده است دعوتش سياه و سفيد استعمارگر و استعمار شده غنى و فقير. همه و همه را شامل مى‏گردد. پس معناى اين آيه چيست؟
در اصطلاح قرآن، اگر نگوئيم در همه موارد در اكثر موارد، كلمه «كافر» به هر غير مسلمانى گفته نشده است. بلكه قرآن كسانى را كافر مى‏گويد كه بعد از آنكه پيامبر مبعوث شده و از آنها دعوت كرده و حقيقت براى آنها روشن گشته است آنان در مقابل پيامبر ايستاده و انكار نموده‏اند يعنى قبل از دعوت پيامبر هنوز مردم نه مؤمند و نه كافر و نه منافق، بلكه الناس هستند.
و بعد از آمدن او و دعوت نمودن او مردم به سه گروه تقسيم مى‏گردند. گروهى مؤمن مى‏گردند و گروهى انكار مى‏كنند و گروه ديگر به ظاهر تسليم مى‏گردند و در باطن مخالفند.
در اين آيه شريفه مقصود از كفار نه آنانيست كه قبلا اسلام نياورده‏اند بلكه آنهائى كه تو دعوت كردى و پس از آگاهى و شناخت‏حقيقت، با درك عقلى و خرد خودشان مبارزه نموده و تو را انكار كردند و جحد و ابها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا (نمل ١٤)
اصولا اگر انسان روحا تسليم حقيقت باشد، وقتى حقيقت بر او عرضه گردد تسليم مى‏شود آنچه كه انسان را به هلاكت مى‏كشاند موضع گيرى در مقابل حقيقت است.
چنانكه گروه زيادى اين چنين‏اند كه پيشاپيش در مقابل حقيقت موضع‏گيرى مى‏كنند.
قرآن تابلوى اين گونه موضع‏گيريها را در يك آيه شريفه زيبا مجسم فرموده است. آنجا كه مى‏فرمايد:
و اذ قالوا اللهم ان كان هذا هو الحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء (انفال ٣٢)
آنگاه گفتند: خدايا اگر اين قرآن حق است از جانب تو پس سنگى از آسمان بفرست و ما را از بين ببر كه طاقت تحملش را نداريم.
يعنى بجاى اينكه بگويند خدايا اگر حق است و از جانب توست توفيق پذيرش آن را بما عطا كن مى‏گويند اگر حق است ما را نابود كن!!
اين است معناى موضع گيرى در مقابل حق! براى اين گونه افراد هشدا دادن هيچگونه ارزشى ندارد و به اصطلاح فقهاء اينها مقصرند نه قاصر.
خلاصه اينكه; اينطور نيست كه هر كس كه مسلمان نباشد پس كافر است، خير، بلكه چنانكه گفتيم در اصطلاح قرآن كفر يعنى انكار پوشانيدن. و كافر بر كسانى اطلاق مى‏گردد كه در مقابل فرستادگان حق و آورندگان دين خدا جبهه گرفته‏اند و عكس‏العمل مخالف نشان داده‏اند و موضع منفى دارند.
البته ممكن است‏سؤال شود كه كسانيكه اصولا اسلام و يا دين ديگرى بر آنها عرضه نشده است و طبعا نه مخالفتى نشان داده‏اند و نه موافقتى پس آنها چه نام دارند؟
جواب اين استكه; بدون شك آنان مؤمن نيستند و احكام خاص مؤمن بر آنها مترتب نيست ولى در عين حال آياتى از قبيل آيه مورد بحث نيز شامل آنها نمى‏گردد. بلكه اين دعوت انبياء است كه سه گروه (مؤمن - كافر - منافق) را بوجود مى‏آورد.

كفر مقدس
ضمنا اين نكته را نيز متذكر مى‏گرديم كه از آنجا كه ريشه اصلى لغت كفر همان پوشاندن و مخالفت كردن و جبهه گرفتن است لذا گاهى اوقات در قرآن چهره مقدس به خود مى‏گيرد يعنى در مورد جبهه گيرى در مقابل باطل بكار مى‏رود. كه از همه روشنتر در آيات الكرسى است:
لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى. فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله...
اجبارى در دين نيست - رشد و هدايت از گمراهى آشكار شده است. هركس كه كافر به طاغوت گردد و به خدا ايمان آورد آنكس بدستگيره محكم متمسك گرديده است...
يعنى هر مؤمنى بايد كافر نيز باشد يعنى بحق كه ايمان دارد بايستى در مقابل باطل موضع بگيرد. و آن را انكار كند و اين است همان كفر مقدس!
شيعه معتقد است كه فروع دين ده تا است و نهم و دهم را تولى و تبرى مى‏شمارند و معنى آن اين است كه هر كس بايد بولايت على ابن ابيطالب(ع) معتقد باشد، ولى همينقدر كافى نيست، بلكه درهمان حال بايستى يك حالت منفى نيز داشته باشد يعنى آنجه را كه ضد على و راه او است نفى و انكار كند. در اينجا هم تنها ايمان به الله كافى نيست بلكه بايستى نفى طاغوت در كنار آن قرار بگيرد.


*****

ختم الله على قلوبهم . . .
هنگاميكه نامه‏اى را مى‏نويسند و پايان مى‏پذيرد، ذيل آن نامه را مهر مى‏كنند به اين معنى كه ديگر نمى‏توان به آن چيز اضافه نمود.
قرآن مى‏فرمايد: دل هر كس حكم نامه‏اى را دارد كه تدريجا سطورى در آن نگاشته مى‏شود اعم از خوب يا بد.
ولى به حالتى مى‏رسد كه اين نامه ختم مى‏گردد. لاك و مهر مى‏شود، و ديگر حتى يك كلمه هم نمى‏شود نوشت براى اينگونه افراد دعوت پيامبر هيچ اثرى ندارد و قرآن به رسول الله مى‏فرمايد ديگر اينها را دعوت نكن. نه اينكه از اول دعوت آنها بى‏ثمر شمرده شده باشد، بلكه چون آنها انذار شده‏اند، دعوت گشته‏اند و حجت بر آ ها تمام شده است. ولى آنها قبول نكردند و كفر ورزيدند و با اين كفر ورزيدن و انكارنمودن دلهاى آنها به اين حالت در آمده است.
قرآن انسان را موجودى مى‏داند كه علد الدوام در تغيير و تحول است و قلب انسان را كه قلب مى‏گويند، (لتقلبه) چون زير و زبر مى‏گردد. و البته ناگفته پيداست كه مراد از قلب اين جسم گوشتنى صنوبرى شكل طرف چپ بدن نيست، بلكه منظور همان روح و روان انسانى است كه هر لحظه‏اى حالت جديدى بخود مى‏گيرد. پيغمبر مى‏فرمايد :
(١)
دل انسان مانند يك پر است كه در بيابانى به درختى آويزان كرده باشند، كه باد آن را دائما دگرگون مى‏كند.
مثنوى اين حديث را به نظم در آورده است:

گفت پيغمبر كه دل همچون پرى است در بيابانى اسير صرصرى است باد پر را هر طرف راند گزاف گر چپ و گر راست با صد اختلاف
انسان در دو لحظه به يك حالت نيست و بيش از هر چيز تحت تاثير اعمال خويش است، يك عمل نورانى به او مى‏بخشد و عمل كثيف ظلمانى نور را از انسان مى‏گيرد و او را تاريك مى‏كند. كار نيك به دل انسان نرمش مى‏دهد و او را آماده براى پذيرش اندرزها و حق و حقيقت مى‏نمايد. و بر عكس اعمال خلاف فطرت انسانى، كافر ماجرائى‏ها، قساوت دل مى‏آورد و گاهى دل انسان آنچنان سياه مى‏شود كه قرآن تعبير مى‏كند، كارش تمام شده و بر دل آن‏ها مهر خورده است. به چشم خودش مى‏بيند ولى گوئى نديده است. مثل اينكه پرده جلوى چشمش را گرفته است: و على ابصارهم غشاوه.
اينها آثار كفر است نه علل كفر و با اين بيان مسائل همگى حل مى‏گردد.
و من الناس من يقول آمنا بالله و باليوم الاخر و ما هم بمؤمنين(٨) يخادعون الله و الذين آمنوا و ما يخدعون الا انفسهم و ما يشعرون(٩) فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا و لهم عذاب اليم بما كانوا يكذبون(١٠) و اذا قيل لهم لا تفسدوا فى الارض قالوا انما نحن مصلحون(١١) الا انهم هم المفسدون و لكن لا يشعرون(١٢) و اذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس قالوا انؤمن كما آمن السفهاء الا انهم هم السفهاء و لكن لايعلمون(١٣) و اذا لقو الذين آمنوا قالوا آمنا و اذا خلوا الى لاشياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهزؤن(١٤) الله يستهزى بهم و يمدهم فى طغيانهم يعمهون(١٥) اولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم و ما كانوا مهتدين(١٦)
در ميان مردم كسانى هستن كه مى‏گويند به خدا و روز رستاخيز ايمان آورده‏ايم در حالى كه ايمان ندارند(٨) مى‏خواهند خدا و مؤمنان را فريب بدهند(ولى) جز خودشان را فريب نمى‏دهند و نمى‏فهمند(٩) دردلهاى آنان يكنوع بيمارى است. خداوند بر بيمارى آنها بيفزايد و عذاب دردناكى بخاطر دروغهائى كه مى‏گويند در انتظار آنها است(١٠) و هنگامى كه به آنها گفته شود در جهان فساد نكنيد مى‏گويند، فقط اصلاح كننده‏ايم(١١) آگاه باشيد كه اينها همان مفسدانند ولى نمى‏فهمند(١٢) و هنگامى كه به آنها گفته شود، همانند (ساير) مردم ايمان بياوريد مى‏گويند: آيا همچون سفيهان ايمان بياوريم؟ بدانيد اينها همان سفيهانند ولى نمى‏دانند(١٣) و هنگامى كه افراد با ايمان را ملاقات مى‏كنند مى‏گويند ما ايمان آورده‏ايم (ولى) هنگاميكه باشياطين خود خلوت مى‏كنند مى‏گويند ما با شمائيم، (آنها را) مسخره مى‏كنيم(١٤) خداوند آنها را استهزاء مى‏كند، و در طغيانشان نگه مى‏دارد تا سرگردان شوند(١٧) آنها كسانى هستند كه هدايت را با گمراهى معاوضه كرده‏اند و (اين) تجارت براى آنها سودى نداده و هدايت نيافته‏اند(١٦)

و من الناس من يقول . . .
از آنجا كه خطر نفاق بيش از كفر است لذا در اينجا قرآن مجيد درباره كفر بيش از دو آيه بحث نكرده ولى درباره نفاق چندين آيه بحث مى‏كند. و اصولا شايد در ١٣ سوره قرآن به شكل‏هاى مختلف بحث از منافقين مطرح شده و سوره ٦٣ كه بنام سوره منافقين اختصاص به آنها داده شده است.

نفاق چيست؟
نفاق يعنى دو چهرگى; اين كه انسان جورى باشد و طور ديگرى ارائه دهد.
اين خصلت گرچه يك خصلت نبايستى و مذموم است ولى در عين حال ناشى از كمال انسان است. يعنى از آنجا كه انسان در ميان حيوانات موجود تكامل يافته‏تر است، لذا قدرت بر تصنع و ظاهرسازى دارد، حيوانات ديگر معمولا و اكثرا قدرت نفاق ندارند. تنها بعضى از حيوانات كه از نظر هوش اندكى كاملترند گاهى تا حدودى توانائى تصنع دارند.
مثلا هيچگاه مرغ و يا چهارپايانى از قبيل اسب و يا الاغ نمى‏توانند چنين كارى كنند، ولى گربه در يك حدى مى‏تواند و لذا در هنگام شكار موش و يا گنجشك از اين قدرت استفاده كرده و با مخفى نمودن خود طعمه خويش را بدست مى‏آورد. روباه نيز چنين است و لذا ضرب كارانه به مقاصد خويش دست مييابد.
ولى هيچ حيوانى مانند انسان قدرت تصنع ندارد و براى اين كار تعبيرات ادبى گوناگونى بكار مى‏برد. دو دوزه بازى، جوفروشى و گندم نمائى جملاتى است كه همين معنا را مى‏رساند و يا اينكه مى‏گويند فلان كس، با گرگ دنبه مى‏خورد و با چوپان گريه مى‏كند!
اينكه گفتم نفاق ناشى از تكامل انسان است دليلش ين است كه هرچه انسان بدوى‏تر است نفاقش كمتر است. كودك در كودكى نفاق ندارد و لذا در مجلسى كه نشسته است هر غذائى كه به او پيشنهاد مى‏كنند در صورتيكه تمايل داشته باشد مصرف مى‏كند و حتى اگر رغبت داشته باشد قبل از تعارف ديگران با گريه كردن اظهار تمايل مى‏نمايد. ولى آدم بزرگ در يك مجلس كه قرار مى‏گيرد با وجوديكه تمايل شديد به غذاهاى موجود دارد ولى وقتى به او تعارف مى‏شود مى‏گويد ميل ندارم. اين دروغ را بچه نمى‏گويد.
انسان هرچه از نظر تمدن پيش مى‏رود قدرت نفاق بيشترى مى‏يابد. بشر هزار سال قبل يكصدم نفاق بشر امروز را نداشت.
آيا توجه داريد كه بسيارى از الفاظى كه امروز رائج است الفاظ منافقانه است؟! مثلا كلمه «استعمار» كه در اصل لغت بسيارى كلمه خوبى است، چنانكه قرآن هم آنرا به صورت معناى اصلى استعمال فرموده است: هو الذى انشاء كم من الارض و استعمركم فيها فاستغفروه (هود ٦١)
خدا همان كسى استكه شما را از زمين بوجود آورد و شما را در زمين استعمار كرد.
استعمار از باب استفعال است و از ماده عمران گرفته شده است. يعنى از شما طلب كرده عمران زمين را. شما را خلق كرده در روى زمين، و مكلف كرده است كه زمين را عمران و آباد كنيد. پس استعمار يعنى بدنبال آبادى رفتن.
كشورهاى استعمارگر هر جا كه مى‏رفتند نمى‏گفتند ما آمده‏ايم منافع شما را بچاپيم و منابع زير زمينى شما را ببريم. بلكه مى‏گفتند ما آمده‏ايم سرزمين شما را آباد سازيم و به ظاهر هم همين كارها را هم مى‏كردند مثلا يكى دو تا جاده هم مى‏كشيدند. ولى هزار برابر آنچه كه براى مردم كار مى‏كردند از منافع آنها مى‏بردند. و بدين وسيله مردم آن كشورها را بنده خويش مى‏ساختند پس استعمار يك لغت منافقانه است، يعنى در عين اين كه معنى درستى دارد ولى به صورت واقعى بكار نمى‏رود.
مبلغين مسيحى كه در اصطلاح آنان را مبشرين مى‏گويند پيشقراولان استعمار بودند يعنى هميشه پاى استعمار را آنها به كشورهاى استعمارزده باز مى‏كردند يعنى اول بصورت يك نفر مبلغ مذهب وارد اين كشورها شده و آنان را به اوصاف عيساى مسيح و مادرش مريم عذرا، سرگرم مى‏ساختند ولى پس از مدتى مردم مى‏ديدند كه در زير اين سرپوش‏هاى مذهبى تمام سرمايه‏هاى مادى آنان رفته است.
يكى از افريقائيها گفته است روزى كه اروپائيها به كشورهاى ما آمدند ما زمين داشتيم و آنها انجيل بدست داشتند ولى پس از گذشتن ٤٠ - ٥٠ سال ديديم انجيل دردست ما مانده است و زمينها در دست آنان است!! اين است معناى نفاق!و البته اين كه قرآن راجع به منافقين زياد سخن مى‏گويد، در حقيقت هشدارى است به مسلمانان كه همواره بايستى مواظب منافقين باشند و فريب آنها را نخورند زيرا منافق اختصاص به صدر اسلام ندارد، در هر زمانى كنافق وجود دارد كه در ميان صفوف مسلمانان رخنه مى‏كنند و تظاهر به اسلام مى‏نمايند و از شت‏خنجر مى‏زنند.
اصطلاح ستون پنجم را شايد شنيده باشيد، گويا در جنگ بين‏الملى اول يكى از ارتشها چهار ستون علنى داشت كه با اسلحه گرم به دشمن حمله مى‏كرد. ولى گروهى را نيز قبلا بداخل ارتش مخالف فرستاده بودند كه آنان را اغفال مى‏كردند و چنانكه مى‏گويند پيش از چهار ستون علنى، اين ستون مخفيانه كار مى‏كرد. نام آنها را ستون پنجم گذاشته‏اند. كه در داخل صفوف تظاهر به محبت مى‏كنند ولى در باطن به نفع گروه خودشان دركارند.
قرآن مى‏گويد :
هميشه خطر ستون پنجم حامعه مسلمانان را تهديد مى‏كند، كسانيكه مى‏گويند: آمنا بالله و باليوم الاخر و ماهم بمؤمنين. ما ايمان به خداوند و به روز قيامت آورده‏ايم ولى دروغ مى‏گويند.

يخادعون الله . . .
اگر مى‏فرمود يخدعون الله يعنى خوا را فريب مى‏دهند! ولى خدا را نمى‏توان فريب داد و محال است. و لذا مى‏فرمايد: يخادعون الله با خدا مخادعه مى‏كنند. مخادعه كه از باب مفاعله است‏يكى از معانيش اين است كه آنان در صدد خدعه با خداوند بر مى‏آيند; يعنى در مقام آن هستند كه بر خدا نيرنگ زنند.
و ما يخدعون الا انفسهم و ما يشعرون
آدمى همينكه بخواهد خدا را گول بزند، خودش را گول زده است. چرا؟
هيچگاه حقيقت و واقعيت را نمى‏شود فريب داد و هر كس كه به فكر فريب دادن حقايق بيفتد در واقع خودش را فريب داده است! طبيب را مى‏شود فريب داد ولى طب را نمى‏شود فريب داد. مثلا انسان مى‏تواند به طبيب دروغ بگويد و بدين وسيله او را گول بزند فرض كنيد وقتى از او سؤال مى‏كند آيا داروئى را كه داده بودم مصرف كردى يا خير؟ درجواب بگويد آرى، و حال اين كه مصرف نكرده باشد و بالاخره دستورات طبيب را بكلى عمل نكند ولى بگويد عمل كردم. در اينجا طبيب گول خورده است. زيرا طبيب طبق اظهارات او نسخه مى‏دهد و به اين ترتيب شخص مريض منافق دروغگو روز به روز بر مرضش افزوده مى‏شود و هستى او را بباد مى‏دهد.
در اينجا نيز، مسلمانان را مى‏توان گول زد و با آنها از در نيرنگ وارد شد ولى هيچ‏گاه بر خداوند كه عين حق و حقيقت است نمى‏توان نيرنگ زد و در حقيقت‏خودشان را گول زده‏اند.
در جمله يخادعون الله ممكن است احتمال ديگرى نيز بدهيم و آن اينكه منافقان هيچگاه به فكر فريب دادن خداوند نبوده‏اند. زيرا اگر آنان به خدا معتقد نبودند كه به اين فكر هم نمى‏افتادند، و اگر معتقد هم بودند باز هيچگاه شخص معتقد به خداوند فكر نمى‏كند كه بتوان خدا را فريب داد. پس بايستى اين جمله را از مواردى بدانيم كه خداوند كارى را كه مربوط به اهل حق است به خودش نسبت مى‏دهد و نظائر آن در قرآن مجيد بسيار است.
در سوره الفتح آيه ١٠ مى‏فرمايد:
ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله. آنانكه با تو بيعت كردند با خدا بيعت نموده‏اند.
در اينجا مقصود اين باشد كه آنانكه در مقام قرب اهل ايمان برمى‏آيند، در حقيقت‏خويشتن را فريب داده‏اند. زيرا آنان كه در مسير حقند، برصراط مستقيم قرار گرفته و نهايت‏حركتشان الله است. آنان خود را تسليم حقيقت نموده‏اند و همين روح تسليمشان است كه آنان را رستگار مى‏نمايد گرچه افرادى بصورت ظاهر زرنگ و در زندگى راهياب نباشند. ولى آنانكه خود را زرنگ مى‏دانند و همواره مى‏خواهند با فريب دادن و گول زدن پيش ببرند، مى‏پندارند كه در اين مورد نيز مى‏توانند با گول زدن اهل حق به مراد خويش نائل آيند.
ولى از آنجا كه حق و حقيقت هيچگاه فريب نمى‏خورد گرچه اهل حق گول بخورند اينگونه افراد نقشه‏هاى فريبكارانه‏اى كه مى‏كشند به ضرر خودشان تمام مى‏شود.

فى قلوبهم مرض . . .
خداوند در اين جمله ريشه مطالب را بيان مى‏فرمايد، ريشه مطلب بيمار دلى است. آنها دچار بيماريهاى روحى و روانى هستند. بيماريهاى دل را قرآن در موارد مختلف گاه و بيگاه به بعضى از آنها اشاهر فرموده است. يمارى استكبار، بيمارى تعصب نيبت به عقائد كهنه، بيمارى پيروى از نياكان، بيمارى پيروى از كبرا و بزرگان نمونه‏هائى از بيماريهاى روح است كه نمى‏گذارد انسان زير بار حقيقت برود همانطور كه فسق و فجور و آلودگيها، يك نوع ناآمادگى در انسان ايجاد مى‏كند.
اينهابيمارانى هستند كه على الدوام خداوند بر بيماريهاى آنها مى‏افزايد زيرا همان قانونى كه در جسم انسان هست در روح انسان نيز وجود دارد. اگر كسى بيمارى تن داشته باشد و به طبيب مراجعه كند ولى با طبيب لج نموده و سفارشات او را زير پا نهد و با او منافقانه رفتار نمايد، اثرش قهرا ازدياد بيمارى است.
خداوند اين عالم را مستعد پرورش هر نوع كشتى قرار داده است بستگى دارد به اينكه انسان چه نوع بذرى بپاشد گندم از گندم ميرويد جو از جو، حنظل نتيجه‏اش حنظل و خرما، خرما و چنان كه قرآن مى‏فرمايد:
كلا نمد هولاء و هولاء (اسراء ٢٠)
خداوند كارش امداد كردن است و بناى عالم بر آن است هر كس در مسير خودش تكامل يابد، چه آنهائى كه نيكوكارند و چه آنانكه بد كردارند.
(البته با يك تفاوت كه در جاى خود بحث‏خواهيم كرد.) (٢)

و اذا قيل لهم لا تفسدوا . . .
قبلا قرآن مجيد درباره منافقين گفت كه آنها خودشان را فريب داده و خويشتن را گول مى‏زنند. از اين آيه مسئله خود فريبى منافقين بخوبى آشكار مى‏گردد.
مى‏گويند آدمهاى دروغگو; از بس به ديگران دروغ مى‏گويند كم كم خودشان دروغ‏هاى خودشان را بصورت راست و حقيقت بر ايشان جلوه مى‏كند و گويا يادشان مى‏رود كه اين دروغها و شايعه را خودشان ساخته‏اند.
چنانكه مى‏گويند:
ابلهى كه بچه‏ها آزارش مى‏دادند براى اينكه آنها را از دور خودش دور كند گفت: آن سر شهر آش خير مى‏كنندد. بچه‏ها باور كردند و از دور او پراكنده شدند و همگى به آن طرف كه او اشاره كرده بود دويدند. همينكه او ديد همه دارند مى‏روند خودش هم براه افتاد و با خود گفت‏شايد راست باشد!!
قرآن مى‏گويد اين گروه ستون پنجم كه كارشان در ظاهر بدوستى با مسلمانان و در باطن تباه‏كارى و افساد و اخلال در جمعيت مسلمين و هدف‏هاى مقدس اسلامى بود، هنگامى كه بعضى از دوستانشان به آنان مى‏گفتند اينقدر فساد نكنيد در جواب مى‏گفتند انما نحن مصلحون، نخير ما مصلح هستيم! ما مفسد نيستيم.
الا انهم هم المفسدون و لكن لا يشعرون
اصلا مفسد اينانند يعنى مفسدى جز اينان وجود ندارد ولى خودشان ناآگاهند و خيال مى‏كنند كه مصلحند. گويا خودشان هم واقعا باورشان آمده است.
توجه دارديد كه چگونه جمله قرآن; انحصار را مى‏رساند. يك وقت مى‏گوئيم زيد عالم است ولى يك وقت گفته مى‏شود عالم زيد است. جمله دوم يعنى: اگر عالمى در جهان هست، زيد است و باقى ديگر در قبال او عالم شمرده نمى‏شوند. تعبير قرآن در اينجا اين چنين است، كه اصلا مفسد اينها هستند، يعنى مفسدهاى ديگر در مقابل آنها مفسد محسوب نمى‏گردند، زيرا افساد و تباهكارى در وجود آنها تجسم يافته است. ولى خودشان نمى‏دانند.

و اذا قيل لهم آمنوا . . .
هر گاه به آنها در خلوت گفته مى‏شود كه اين منافق بازى را دور بريزيد و شما هم مانند ديگر مردم ايمان بياوريد در جواب مى‏گويند: ايمان آوردن و مذهبى بودن كار مردم بى‏شعور و بى‏عقل است. آيا ما كه روشنفكر! اجتماع هستيم مانند آن مردم سفيه ايمان بياوريم؟! هرگز!
الا انهم هم السفهاء و لكن لا يعلمون
قرآن با كلمه «الا» مسلمانان را آگاه مى‏سازد (چنانكه در آيه قبل نيز فرمود: الا انهم هم المفسدون) مى‏فرمايد:
آگاه باشيد كه سفيه آنانند و چنان در تاريكى فكر فرورفته‏اند كه خودشان هم نمى‏دانند.
ما دو جور جهل داريم: جهل بسيط و جهل مركب. جهل بسيط آن است كه انسان چيزى را نمى‏داند ولى خودش هم مى‏داند كه نمى‏داند. اين گونه جهل زود برطرف مى‏شود، زيرا وقتى اسنان چيزى را نداند، و بداند كه نمى‏داند در مقام دانائى آن برمى‏آيد و يا لااقل به حرف ديگران گوش مى‏دهد كه اگر حقيقت است بپذيرد و بالاخره اين جهل خيلى خطر ندارد.ولى جهل مركب آن است كه انسان نمى‏داند، ولى نمى‏داند كه نمى‏داند، اين گونه جهل، علاج ناپذير است، چون غرور نمى‏گذارد جهلبرطرف شود. جنانكه اغلب مدعيان روشنفكرى اينچنين‏اند. و بدليل انيكه هيچ نمى‏فهمند اين ادعا را دارند! بوعلى سينا در كتاب اشارات جمله‏اى دارد و بطوريكه يادم مى‏آيد مى‏گويد:
اياك و فطانة بتراء
بعرس از زرنگى ابتر، يعنى از زرنگى ناقص و نيمه زرنگى منظور اين است كه انسان خوب است‏يا ساده باشد و يا عاقل و فهميده كامل.
آدمها ساده خودشان هم معمولا مى‏فهمند كه ساده هستند ولى افراد نيم زرنگ كه در بعضى موارد زرنگ هستند خيال مى‏كنند خيلى زرنگ‏اند و همواره كارهاى خود را خردمندانه مى‏دانند. اينگونه افراد احمق‏ترين مردم و گرفتارترين آنها هستند.
غزالى جمله ديگرى دارد كه مى‏گويد: همه چيز وجود ناقصش از عدم محض بهتر است جز علم و دانش!يعنى مثلا سلامتى و يا مال و ثروت اگر انسان هر مقدارى داشته باشد از آنكه هيچ نداشته باشد بهتر است ولى علم و دانش اينگونه نيست; انسان كم سواد; از بيسواد بدتر است چون خيال مى‏كند خيلى باسواد است و هيچگاه دنبال تكميل آن نمى‏روند.
اين بيت گويا از سنائى است كه مى‏گويد :

رنجش هر كسى زيك چيز است رنجش من زنيم ديوانه است
اين شاعر مى‏گويد: عقل هم نظير علم است. يا انسان بايد ديوانه كامل باشد و يا عاقل كامل. نيمه عاقل و نيمه ديوانه از ديوانه كامل ضررش بيشتر است.
افراد نيرنگباز و خدعه كار در جامعه معمولا همين انسانهاى «نيمه‏» هستند، يعنى آنها كه نيمه زرنگى دارند و تمام زندگى ندارند.
زيرا زرنگهاى كامل اگر به هيچ چيز اعتقاد نداشته باشند. اين مقدار مى‏فهمند كه سعادت و موفقيت در صداقت و راستى است. ولى افراد نيمه زرنگ، كه من در عمر خودم با بسيارى از آنان برخورد داشته‏ام، موقعيت‏خود را در اين ميدانند كه با هيچ‏كس به صداقت رفتار نكنند، اينها در عمر خود حتى يك دوست پيدا نمى‏كنند و هيچ كس به حرفهاى آنان اعتماد نمى‏كند زيرا با هر كس كه حرف مى‏زنند همه مى‏دانند كه از روى زرنگى سخن مى‏گويد.
قرآن اين منافق‏ها را جاهل مركب مى‏داند و مى‏گويد اينها نمى‏دانند و خيال مى‏كنند كه مى‏دانند. شعور ندارند و مى‏پندارند كه باشعورند.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- در ذيل كلمه رب در اين زمينه مفصلتر بحث‏شده است.
٢- نهج الفصاحه و جامع صغير ج ١ ص ١٠٢

آشنايي با قرآن و اذا لقوا الذين آمنوا . . .

دو چهرگى آنان را قرآن اين گونه بيان مى‏كند كه وقتى آنان به اهل ايمان برخورد مى‏كنند مى‏گويند ما مؤمن هستيم ولى وقتى كه با شياطين خودشان كه همان همفكران آنها هستند خلوت مى‏كنند مى‏گويند ما با شما هستيم ما آنها را مسخره كرده‏ايم وگرنه درعقيده و فكر مانند شما هستيم.
قرآن نظير آيه قبل كه فرمود: و ما يخدعون الا انفسهم; اينجا مى‏فرمايد :
الله يستهزى‏ء بهم
يعنى اينها مى‏پندارند كه حقيقت را مى‏شون مسخره كرد و با آن مى‏توان نيرنگ بازى كرد خير، اينچنين نيست، بلكه حقيقت آنها را مسخره مى‏كند يعنى نتيجه كارشان در نهايت امر مسخره واقع شدن خود آنان است!
و يمدهم فى طغيانهم يعمهون
اينها مردم طاغى هستند و خدا آنها را طغيانشان مى‏كشاند در حدى كه چنان دچار حيرت و سرگشتگى كامل مى‏گردند كه اصلا نمى‏فهمند چه كار مى‏كنند.

خلاصه آيات
قرآن تا اينجا چند خصلت براى منافقين ذكر كرد:
اولين خصلت اينكه منافقين مردمان متظاهرى هستند كه تظاهر اصولا از مشخصات منافق است بطوريكه منافق از مؤمن بيشتر ظهار ايمان مى‏كند.
خصلت دوم : اينكه آنان نيرنگ بازند، حقه باز و فريبكارند كه باز اين خصلت از صفات ويژه آنان است.
سوم اينكه : اينان مبتلا به يك بيمارى روانى و روحى هستند كه مى‏خواهند با اينگونه اعمال آن عقده‏هاى درونى را شفا بدهند، و حال اينكه بر عكس بر عقده‏هاى دلشان و بيمارى روحشان دائما افزوده مى‏گردد.
چهارم اينكه : امر چنان بر آنان مشتبه شده است كه حتى خودشان هم خيال مى‏كنند كه كارهايشان در راه اصلاح جامعه است. يعنى بر تباه‏كاريها و اخلالگرى خودشان لباس اصلاح پوشانده‏اند و خودشان هم باور نموده‏اند.
پنجم آنكه : اينان خود مردم سفيه و احمعى هستند و ديگران را سفيه مى‏پندارند.
ششم اينكه : دو چهره هستند و يكى از عمليات دوچهرگيشان اينطور است كه در اين مجلس بگونه‏اى سخن مى‏گويند و وقتى به مجلس ديگر مى‏روند درست ضد آن را بر زبان مى‏رانند.
اينها صفات ويژه منافقين است كه قرآن مجيد در اين آيات آورده است.
در اينجا چند نكته است كه بايستي مورد بحث قرار دهيم.

معناى ناس
١- يك مطلب راجع به كلما ناس است كه در اينجا مى‏فرمايد:
و من الناس من يقول آمنا... بعضى از مردم چنين مى‏گويند... با اين كلمه ما در قرآن زياد برخورد مى‏كنيم. معناى آن چيست؟
معناى ناس در قرآن يعنى مردم. چون انسانها را مى‏توان به دسته‏هاى گوناگون تقسيم بندى كرد. غنى، فقير، عالم، جاهل، سفيد، سياه، ظالم، مظلوم و...
اگر ما انسانها را ببينيم و اين مايه‏هاى اختلاف و تبعيض را كنار بگذاريم يعنى به رنگها و شكلها و طبقه‏هاى گوناگون آنها نظر نكنيم و انسانها را در لباس انسان ملاحظه كنيم در اين اعتبار مى‏گوئيم ناس (مردم) كه شامل همه افراد بشر است. انسان منهاى رنگش وشكلش و طبقه‏اش و دينش و طرز تفكرش. و باصطلاح فلاسفه: انسان لابشرط.
مفسرين از قديم براى كلمه ناس يك چنين معنائى كرده‏اند و درست هم هست ولى عده‏اى دچار اشتباه گشته و گفته‏اند ناس يعنى مردم فاقد همه چيز يعنى توده طبقه محروم طبقه بيچاره كه در اين صورت شامل يك طبقه مخصوص است و شامل همه مردم نمى‏شود!
اينطور نيست بلكه مراد از «ناس‏» در قرآن مجيد چنانكه گفتيم مردم‏اند. ولى منهاى وضع خاصشان از دينشان، فقرشان، بى‏نيازيشان، رنگشان، علمشان، جهلشان. و آنجا كه قرآن مى‏فرمايد يا ايها الناس اعبدوا ربكم (بقره ٢١). نه اين استكه مخاطب قرآن تنها توده مردم باشند بلكه مخاطب همه انسانها هستند و نيز در آيه:
لله على الناس حج البت من استطاع اليه سبيلا «ال عمران ٧٩)
خداوند برعهدههمه خردم حج قرار داده است نه بر برخى از مردم. البته بعدا با جمله «من استطاع اليه سبيلا...» مشروط كرده به آنكه استطاعت داشته باشد.
و لذا در بعضى از موارد كلمه «ناس‏» به كفار گفته شده چنانكه در آيه ١٧٣ از سوره آل عمران مى‏فرمايد: ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم. كه مربوط به يك داستانى است كه كفار مى‏خواستند به مدينه حمله كنند. قبلا شايع كرده بودند كه مردم اجتماع كرده‏اند عليه مسلمانان و بدينوسيله مى‏خواستند رعب و وحشت در دل مردم مسلمان ايجاد كنند.
و در همين آيه مورد بحث ناس بر منافقين اطلاق گشته است. و من الناس من يقول... بعضى از مردم كسانى هستند كه مى‏گويند... آنها كه ناس را به معناى توده مردم مى‏دانند مجبور شده‏اند بگويند كه منافقين جزء توده هستند و حال اينكه اينطور نيست. زيرا منافق از هر طبقه ممكن است باشد و اتفاقا منافقين صدر اسلام كه قرآن به آنها نظر دارد اغلب از اشراف مدينه بودند. رئيس منافقين در زمان رسول اكرم(ص) مردى بود بنام عبدالله بن ابى كه متشخص‏ترين فرد مدينه قبل از آمدن رسول الله (ص) بود تا آنجا كه مردم مدينه اتفاق كرده بودند كه او را به پادشاهى برگزينند تا بدينوسيله اختلافات ريشه‏دار بين دو قبيله اوس و خزرج برطرف گردد و در فكر تهيه تاج براى وى بودند.
در چنين موقعيتى كه او پادشاهى را براى خويش مسلم ديده بود. اسلام در مكه ظهور كرد و عده‏اى كه از مدينه با مكه ارتباط داشتند با رسول اكرم(ص) ملاقات نمودند و مسلمان شدند و از رسول اكرم(ص) تقاضاى اعزام مبلغ به مدينه كردند و رسول الله مصعب بن عمير را فرستاد و عده زيادى از مردم مدينه اسلام آوردند و بدين ترتيب زمينه هجرت رسول الله(ص) به مدينه فراهم شد و قهرا تمام تشكيلات عبدالله بن ابى در هم كوبيده شد و لذا كينه اسلام را سخت در دل داشت.
وقتى اكثريت قريب به اتفاق مردم مدينه مسلمان شدند. اين مرد چاره‏اى نديد جز اينكه تظاهر به اسلام كند ولى هيچگاه تاطنش تسليم نگشته بود.
در هر حال ناس در اينجا به معناى توده نيست. و شاهدش همين است كه عبدالله بن ابى كه سركرده آنان است از توده نبود بلكه برعكس اشرافى‏ترينم فرد مدينه بود.

اهميت‏خطر منافقين
٢- مطلب ديگر اينكه چنانكه توجه داريد قرآن مجيد درباره كفار دو آيه ذكر كرد و درباره مؤمنين سه يا چهار آيه، ولى وقتى به منافقين مى‏رسد حدود ١٣ آيه در اين‏باره بحث مى‏كند علاوه اينكه آيات مربوط به منافقين را در چند مورد با كلمه الا (آگاه باشديد آگاه باشيد!!) آغاز كرد. چرا قرآن اينهمه درباره معرفى منافقين اهتمام نموده است؟!
اين مسئله را - كه چرا اين همه قرآن روى منافقين تكيه كرده است - مفسرين طرح كرده‏اند و معمولا چنين پاسخ داده‏اند كه: با وجوديكه منافق يكى از اقسام كافر است در عين حال چنانكه از قرآن در بعضى موارد استفاده مى‏شود منافق خطرش براى اسلام از كافر بدتر است. زيرا كافريعنى كسيكه قرآن اصطلاحا او را كافر مى‏خواند - كسى است كه خدا و پيغمبر را قبول ندارد ولى صداقت دارد يعنى علنا اظهار مى‏كند و تكليف مردم با او روشن است. ولى آنكس كه بر روى عقيده قلبى خود روپوش نهاده و بزبان جورى سخن مى‏گويد و در دل طورى ديگر است‏خطرش بسيار زياد است زيرا مردم مسلمان را گول مى‏زند و هيچگاه مردم از كفار گول نمى‏خورند. و لذا مى‏فرمايد:
ان المنافقين فى الدار الاسفل من النار (نساء ١٤٥)
اينكه در تاريخ مى‏بينيم پيامبر جنگيد و پيروز شد ولى على(ع) نتوانست مانند رسول الله(ص) پيش ببرد جهتش همين است كه پيامبر با كفار جنگيد و على با منافقين! يعنى رسول الله با مردمى جنگيد كه در مسلك و مرام خودشان صادق و صريح بودند و وقتى مى‏گفت بگوئيد لا اله الا الله مى‏گفتند ما قبول نداريم. در مقابل رسول الله ابوسفيان شعار ميداد اعل هبل، اعل هبل. و پيغمبر در مقابل آنان مى‏گفت بگوئيد الله اعلى و اجل. و بالاخره الله با هبل رو در روى هم قرار مى‏گرفت. لذا نتيجه معلوم بود پيروزى الله و شكست هبل.
ولى على(ع) با همان ابوسفيانها روبرو بود. اما شعارشان شعار اسلام بود! معاويه كه همواره دبناله‏رو اهداف پدرش ابو سفيان بود اگر علنا شعارش اعل هبل مى‏بود; صد در صد از على شكست مى‏خورد ولى اينك لباس اسلام به تن كرده و به جاى اعل هبل گفتن در حاليكه براى اسلام اشك تمساح مى‏ريزد شعار مى‏دهد كه: و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل انه كان منصورا.
و فرياد مى‏زد: خليفه مظلوم پيامبر عثمان شهيد شده است ايهاالناس مگر مى‏شود خون خليفه پيامبر هدر برود؟! و بدينوسيله مردمرا براى انتقام گرفتن از قاتلين عثمان بسيج مى‏نمايد و سپس على(ع) به عنوان رهبر آنان معرفى مى‏كند...
و حال اينكه كشنده واقعى عثمان خود معاويه است و اين كلام على(ع) درنهج البلاغه است كه: و هم يطلبون دماهم سفكوه و نيز مى‏فرمايد: «عثمان آن روزيكه كمك خواست چرا به او كمك نكردى! چون منتظر بودى عثمان كشته شود و از كشته‏اش بهره‏بردارى كنى‏»
جاسوسانى به مدينه فرستاده بود كه در حوالى خانه عثمان مراقب باشند وقتى عقمان كشته شد بلافاصله پيراهن خون آلود عثمان را به شام برسانند. و جاسوسان اين ماموريت را بسرعت انجام دادند و اين پيراهن مدتى در مسجد شام آويزان بود و معاويه شخصا گاه و بيگاه درا نظار عموم در پاى آن اشك مى‏ريخت و در سوك خليفه پيامبر بر سر و سينه مى‏زد!! و بدينوسيله مردم ساده لوح مسلمان براى خدا و بخاطر خدا تحريك مى‏شدند و در راه خدا خون مى‏دادند و كشته مى‏شدند.
و آخر الامر نيز صفين هنگاميكه احساس شكست كرد، باز از نقشه‏هاى فريبكارانه و منافقانه استفاده نمود و قرآن را بر نيز زد يعنى ما تسليم قرآن هستيم. و على(ع) كه مى‏دانست كه چه نيرنگى در كردار آنان خفته است، فرياد مى‏زد: بزنيد و به پيشرفت‏خودتان ادامه دهيد اما مقدسين نادانى كه از خطر منافقين آگاه نبودند فرياد برآوردند كه ما با قرآن نمى‏جنگيم و اينك تو مى‏گويى معنايشض اين است كه ما با قرآن بجنگيم و بدينوسيله حزب اموى خود را نجات داد.
اين است‏خطر هولناك نفاق كه قرآن مسلمين را با كلمه الا(آگاه باشيد) هشدار مى‏دهد. اسلام هر وقت با كفر روبرو شده شكست داده و هر وقت كه با نفاق روبرو شده ت‏شكست‏خورده است. چون نفاق از نيروى خود اسلام استفاده كرده و بر ضد آن بكار برده است‏يعنى لباس اسلام به تن نموده است و با آن جنگيده است.

ماترياليسم منافق
٣- مطلب ديگرى كه مى‏بايستى تذكر دهم اين است كه: خطر نفاق هميشه اسلام را تهديد مى‏كرده است ولى هميشه به يك شكل نبوده بلكه در هر دروه‏اى و هر عصرى به شكل تازه‏اى ظاهر گشته است.
اين روزها كتابى را مطالعه مى‏كردم كه گويا چند ماهى بيشتر از انتشار آن نمى‏گذرد و كاملا براى من مشهود است كه عده‏اى دانسته يا ندانسته ماترياليسم و ماديگرى را در زير پوشش قرآن تبليغ مى‏كنند!!
زيرا اولش با جمله بسم الله الرحمن الرحيم و نام خدا آغاز مى‏گردد و همه‏اش خدا و پيامبر و قرآن است ولى وقتى به محتويات آن مى‏رسيم مى‏بينيم ماديگرى خودش را در زير چهره قرآن مخفى كرده است.
يعنى همان ماديگرى كه چند سال قبل خيال مى‏كرد مى‏تواند در ايران با مذهب مبارزه كند وبا شدت مبارزه خود را آغاز كرد و گفت‏خدا دروغ است، پيامبر دروغ است، وحى دروغ است، ولى سخت در مقابل نيروى قوى مذهب شكست‏خورد، اينك كه از آن روش مايوس گشته، همان حرفها را با آب و رنگ اسلامى تحويل مى‏دهد. يعنى خدا را بشكل ديگرى انكار مى‏كند و قيامت را بشكل ديگر. مثلا هر جا صحبت از قيامت و آخرت مى‏شود تعبير به نظام برتر مى‏كند در مقابل دنيا را به معناى نظام پست‏تر زندگى!
يعنى دنيا و آخرت در لسان قرآن، دينا، نظام ظالمانه طاغوتى است و هنگامى‏كه نظام تغيير كرد مى‏شود آخرت!
و البته كلمة حق يراد الباطل. شكى نيست كه در دنيا نظام پس وجود دارد و بايد با نظام پست‏تر جنگيد و نظام برتر را بجاى آن نشاند و در تعبيرات قرآن هم آمده است. اما هيچ وقت مراد قرآن از دنيا و آخرت نظام برتر و پست‏تر نيست. بلكه دنيا و آخرت براى خودش مطلبى است، و نظام پست‏تر و بدتر مطلب ديگر.
ملاحظه مى‏كنيد كه نمى‏گويند آخرت دروغ است جاودانگى انسان در عالم آخرت را تكذيب نمى‏كنند بلكه جاودانگى را اين چنين توجيه مى‏كنند و اين همان حرف معروف ماديين است كه تكامل را توجيه مى‏كنند و مى‏گويند فردى مى‏ميرد و فرد ديگرى به جاى او مى‏آيد و او مى‏ميرد و فرد سومى و همينطور نوع باقيست و جاودانگى همين است!
اين همان قرآن سر نيزه كردن معاويه است كه چهره خود ار عوض كرده است. و اين نفاق است كه در هر دوره‏اى بشكلى خودنمائى مى‏كند و مسلمانان ناآگاهند كه ١٤٠٠ سال است گول قرآن سر نيزه كردن را مى‏خورند و هر وقت گروه ضد مذهبى پيدا شدند نقش ديت‏خود را در لباس مذهب توانسته‏اند پياده كنند اگر مسلمين بيدار و آگاه باشند نقشه‏هاى شوم آنان نقش بر آب مى‏گردد. قرآن بصورت دلسوزى درباره آنان مى‏گويد:

اولئك الذين اشتروا الضلالة
اينها مردمى هستند كه يك معامله كرده‏اند ولى وه چه معامله زيانكارانه‏اى! هدايت را داده‏اند و ضلالت را براى خودشان خريدارى نموده‏اند. اينان در اين معامله علاوه بر اينكه هيچ سودى نبرده‏اند، چه زيانها برده‏اند، هيچ سودى نبرده‏اند، چه زيانها برده‏اند، هيچ راهى براى خويش نيافته و همانگونه به گمراهى بسر مى‏برند.
از امام عليه السلام سؤال مى‏كنند كه عقل چيست؟ مى‏فرمايد: العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان
عقل آن است كه انسان را به عبادت خداوند و بندگى او رهبرى كند و سعادت هميشگى را به انسان بدهد.
سائل پرسيد پس آنچه كه در معاويه بود چه بود؟ جواب فرمود: تلك النكرى و الشيطنة: آن نكرى و شيطنت است. نكرى و شيطنت با عقل دو تا است.
مقصود امام عليه السلام از نكرى و شيطنت همان نيرنگ بازى‏ها و نقشه‏كشيهاى منافقانه است و از عقل همان نيروئى كه انسان را به معنويت و انسانيت رهنمون مى‏گردد.

مثلهم كمثل الذى استوقد نارا
مثلهم كمثل الذى استوقد نارا فلما اضاعت ما حوله ذهب الله بنورهم و تركهم فى ظلمات لايبصرون(١٧) صم بكم عمى فهم لايرجعون(١٨) او كصيب من السماء فيه ظلمات و رعد و برق يجعلون اصابعهم فى آذانهم من الصواعق حذر الموت و الله محيط بالكافرين(١٩) يكاد البرق يخطف ابصارهم كلما اضاء لهم مشوا فيه و اذا اظلم عليهم قاموا و لو شاء الله لذهب بسمعهم و ابصارهم ان الله على كل شى قدير(٢٠)
آنها (منافقات) همانند كسى هستند كه آتشى افروخته (تا در بيابان تاريك راه خود را پيدا كند) ولى هنگاميكه آتش اطراف خود را روشن ساخت‏خداوند (طوفان مى‏فرستد و) آن را خاموش مى‏كند، و در تاريكى وحشناكى كه چشم كار نمى‏كند آنها را رها مى‏سازد (١٧) آنها كر، گنگ و كورند; بنابراين از راه خطا باز نمى‏گردند(١٨) يا همچون بارانى كه در شب تاريك توام با رعد برق و صاعقه (برسر رهگذرانى) ببارد، آنها از ترس مرگ انگشت در گوش خود مى‏گذارند تا صداى صاعقه را نشنوند و خداوند به كافران احاطه دارد (و در قبضه قدرت او هستند(١٩)
روشنائى خيره كننده برق نزديك چشم آنها را بربايد. هر لحظه‏اى كه برق جستن مى‏كند و (صفحه بيابان را) براى آنها روشن مى‏سازد (چند قدمى) در پرتو آن مى‏روند و هنگامى كه خاموش مى‏شود توقف مى‏كنند و اگر خدا بخواهد گوش و چشم آنها را از بين مى‏برد، خداوند بر هر چيز توانا است.(٢٠)
بعد از اينكه قرآن مجيد كيدها و خدعه‏هاى منافقين را يك سلسله كارهاى بى‏اثر و نقشه‏هاى شكست‏خورده خواند، و به تعبيرى فرمود: اينها بجاى آنكه «مردم فريبى‏» باشد و «خود فريبى‏» است. اينك براى اين نوع مكرها و زرنگيها دو مثل مى‏زند كه ما به نكته‏اى بسيار بزرگ در «فلسفه تاريخ‏» از نظر قرآن مى‏رسيم و مى‏توان گفت كه يكى از اصول مهم تفكر قرآنى و جهان‏بينى توحيدى اسلامى است. و ما از آنجا كه لازم مى‏دانيم كه در اين آيات مشروحتر بحث كنيم.

حق و باطل
درباره جهان بطور كلى، و نيز درباره انسان و جامعه بشريت از اغاز پيدايش تا آينده‏اى كه در پيش دارد از نظر خير و شر، خوبى و بدى، حق و باطل كه آيا هستى جهان حق است و خير، يا پوچ است و باطل و شر؟ و يا آنكه مركب است نيمى حق است و خير و نيم باطل است و شر؟ و نيز اينكه آيا آنچه كه بر زندگى انسان حاكم است‏خير است‏يا شر، حق است‏يا باطل، و يا نيمى خير است و نيمى شر، و اگر بهر دو قائل شديم اصلات از آن كدام است آيا اصالت با حق است‏يا با باطل؟ نظريات گوناگونى ارائه داده شده است.
ما قبلا نظرياتى كه بوسيله فيلسوفان و متفكران و جامعه‏شناسان داده شده است ذكر كرده و سپس به جهان‏بينى توحيدى قرآن خواهيم پرداخت.
شكى نيست كه تا اندازه‏اى زندگانى بشر يك زندگانى مخلوط است‏يعنى چه در زندگى فردى بشر و جه در اجتماع هم خير وجود دارد و هم شر، هم عدل وجود دارد و هم ظلم، هم صداقت و هم فريب‏كارى و نيرنگ، و بالاخره زندگى بشر دو صفحه دارد يك صفحه نورانى است و يك صفحه ديگر ظلمانى.
و به قدرى اين اختلاط نور و ظلمت، عدل و ظلم، عميق است كه مى‏بينيم قبلا از آنكه انسان در روى زمين آفريده شود در ملكوت اعلى وجود او مورد سخن بوده و دو گونه نظر درباره او داده مى‏شود.
هنگاميكه خداى متعال به فرشتگان اعلام مى‏فرمايد: انى جاع فى الارض خليفة، من مى‏خواهم جانشينى در روى زمين بيافرينم غريو از ملكوتيان بلند مى‏شود كه خدايا! چه حكمتى است كه مى‏خواهى يك موجود فسادگر و خونريز بيافرينى؟ قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يفسك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك.
فرشتگان كه بشر را يك موجود شر محض مى‏دانستند و تنها به يك صفحه از زندگى بشر مينگريستند و فقط او را موجودى خونريز مى‏ديدند اگر نگويم اعتراض; سؤال كردند كه خدايا در آفرينش چنين موجودى چه حكمتى است؟
و اين خود حسابى دارد كه انسان آنچنان موجودى است كه فرشتگان هم از همه رازهاى وجود او سر در نمى‏آورند و تنها آفريده‏گار و خالق او است كه به اسرار وجود او آگاه است.
ولى خداوند اين نظريه را از فرشتگان نپذيرفت و آنان را تاييد نفرمود بلكه گفت: انى اعلم ما لا تعليمون، شما در اين نظريه بدبينانه خودتان اشتباه مى‏كنيد. من چيزهائى را مى‏دانم كه شما نمى‏دانيد. و سپس بلافاصله كه انسان را آفريد با يك آزامايش و نمايش، بر فرشتگان ثابت نمود كه سخت در اشتباه بوده‏اند.
از اين كه بگذريم فيلسوفان بشر و متفكران نيز در اين باره همواره گفتگو كرده و نظرياتى داده‏اند.
اكثر فلاسفه مادى كه هميشه نظر بدبينانه به طبيعت داشته و دارند. با توجه به اينكه به اصل آفرينش معتقد نيستند و انسان را معلول تصادفات ميدانند، چنين مى‏گويند كه: اين موجود اصولا شر جزء ذاتش است و از اولى كه پا در روى زمين گذارده شرارت كرده است و هم اكنون نيز موجودى شرور است. در آينده نيز چنين خواهد بود اميدى به اين موجود از نظر سعادت نيست. اينان هرگونه طرح اصلاحى او ندارند. را براى جامعه بشريت رد مى‏كنند و هيچگونه اميدى نسبت به اصلاح او ندارند. زيرا اساسا اين موجودى را اصلاح پذير نمى‏دانند و به تمام آنچه كه بنام اصلاح عرضه شده، چه دين و چه فلسفه بدبين هستند و مى‏گويند اينها همه صورت سازى بوده زيرا طراحان اين تزهاى اصلاحى خود آنها هم بحكم آنكه بشر بوده‏اند مانند سايرين داراى غرائز مختلف بوده و از غرائز بشرى جز شر، چيزى برنمى‏خيزد. و بدينوسيله هرگونه تز اصلاحى و اخلاقى و هر پيشنهاد اجتماعى را بيهوده تلقى مى‏كنند.
وقتى از آنان سئوال شود كه پس به چه اميدى بايد زنده بود؟ مى‏گويند اصلا نبايد زنده بود! اگر بشرى به كمال نهائى و مرحله عالى خود برسد بايستى خودكشى كند! و اين است اوج ترقى يك انسان كه به اين مرحله برسد و درك كند كه چيزى جز شرارت نيست و آينده او هم همين شرارت است هر چه بماند بر شرارت او افزوده مى‏گردد در چنين حالتى به اصطلاح خودشان به بلوغ فكرى رسيده است و بايستى خودكشى كند.
در اين زمينه كتابهاى زيادى نوشته شده است و نمى‏خواهم معرفى كنم. اجمالا در دنيا فيلسوفانى بوده‏اند كه سرانجام خودكشى مى‏كرده‏اند اينان همه مادى بوده وبه فيلسوفان بدبين معروفند.
نويسندگانى هم در اروپا پيروان همين مكتب هستند و در اين رمينه مقالات زيادى نوشته‏اند.
اين زهر تلخ را در ايران بعضى از نويسندگان در عصر ما نيز در نوشته‏هاى خودشان ريختند صاق هدايت‏يكى از آنها است و با وجوديكه هنوز جوان بود در سال ١٣٢٠ خود نيز تحت تاثير اين فكر قرار گرفت و خودكشى كرد. وى در نوشته‏هاى خود افتخار مى‏كرد كه به اين مرحله از نبوغ فكرى رسيده است كه راهى جز خودكشى ندارد او مى‏گفت ديگران نيز مى‏بايست از من پيروى كنند و خودكشى نمايند.
بالاتر اينكه اينگونه افراد مى‏گويند: بزرگترين خدمت به بشريت اين است كه انسان اگر بتواند همه تخم بشر را از روى زمين بردارد يعنى با يك بمب مثلا به حيات انسانها خاتمه دهد. و البته پيداست كه اين طرز تفكر چقدر ابلهانه و نادرست است.
طرز تفكر ديگرى وجود دارد كه نيز ماديون سرزده است و گرچه بدبينانه‏اى است ولى به اين شكل اظهار بدبينى نمى‏كنند و بشكل ديگرى توجيه مى‏نمايند.
مى‏گويند: بشر هيچگونه گرايش فطرى ندارد بلكه تابع آن است كه چه نقشى به او بدهند.
اينان كه براى تاريخ و جامعه ماهيت مادى قائلند مى‏گويند: آنچه كه بر زندگى بشر حاكم مطلق است، روابط مادى اجتماعى روابط اقتصادى و روابط توليدى است. اين رابطه‏ها بهر شكل كه باشند زندگى بشر از نظر خوبى و بدى تابع آن است نه بايد به زندگى بشر خوشبين بود و نه بدبين. گاهى روابط توليدى اجبارا بشر را خوب مى‏سازد و گاهى اجبارا بد.
مى‏گويند: روزى بود كه زندگى بشر از آنجا كه سطح توليد و ابزار توليد خيلى پايين بود و نمى‏دانستند آذوقه را بيش از مقدارى كه روزمره مصرف مى‏كنند تهيه كنند زندگى آنان همانند زندگى حيوانات بود. مانند كبوترها كه صبحگاهان گرسنه از آشيانه بيرون مى‏آيند و تا شب خود را سير مى‏كنند و به لانه برمى‏گردند و فردا صبح همين كار تكرار مى‏شود بشر اولى نيز اين چنين مى‏زيست و آذوقه ذخيره‏اى نداشت. چيزى به نام ثروت وجود نداشت.
افراد جامعه بصورت اشتراكى زندگى مى‏كردند و احيانا آذوقه را هم بصور مشترك تهيه مى‏نمودند. مثلا يكنفر به تنهائى نمى‏توانست‏يك حيوان را شكار كند، زيرا ابزار كافى نداشت و لذا عده‏اى با يكديگر جمع مى‏شدند و حيوان بزرگى را شكار مى‏كرند و گوشتهايش را ميان خودشان تقسيم مى‏نمودند.
در چنين شرايطى افراد بشر اجبارا برادر وار زندگى مى‏كردند زيرا شرايط زندگى انچنين ايجاب مى‏كرد همانگونه كه گله مرغها برادروار زندگى مى‏كنند نه جنگى بود و نه نزاعى و نه خونريزى.
كم كم كه بشر در طول تاريخ به تجربياتش افزوده شد و زراعت را كشف كرد و نيز به دامدارى و استفاده كردن از شير حيوانان وزاد و ولد آنها پى برد، توانست آذوقه را ذخيره كند. دانه گندمى را در زمين مى‏كاشت و بيست برابر مثلا توليد مى‏كرد و روى اين حساب يكنفر قادربود كه به اندازه ده نفر توليد كند.
همينكه يكنفر توانست بيش از اندازه مصرف خود تهيه و توليد كندحساب سابق درهم ريخت و وضع جديدى بوجود آمد. در حساب سابق هر كسى مجبور بود دستش كار كند تا دهانش بجنبد و اگر دستش كار نمى‏كرد دهانش نمى‏توانست بجنبد. ولى در وضع جديد كه يك نفر مى‏تواند بيش از نياز خويش كار كند، افرادى كه زور بيشترى داشتند. ديگران را به عنوان برده گرفتند كه او كار كند و آنها بخورند. و از اينجا مالكيت پديد آمد. يعنى مالكيت زمين و نيز مالكيت انسان نسبت به انسان.
پس چون وضع توليد و ابزار توليد بهم خورد جامعه انسان نيز دگرگون گشت و آن انسان دوره اشتراكى كه برادر وار زندگى مى‏كرد اكنون بصورت دو خصم مقابل يكديگر درآمدند. آن نور و خير نخستين، غروب كرد و ظلمت‏سراسر زندگى بشر را فرا گرفت و از آنروز در تاريخ بشريت ظلمت برنور و شر بر خير، و ظلم بر عدل و فريب و خدعه بر صداقت، غلبه داشته است. آرى در اين بين‏ها گاهى جرقه‏اى و برق بصورت استثنائى جهيدن مى‏نموده است. و مثلا فيلسوفى يا رهبر نهضتى پيدا مى‏شده كه در فشار قدمى برمى‏داشته است و يا نه نظر آنها كه به دين خيلى بد بين نبوده‏اند، پيغمبرى قيام مى‏نموده است و چند صباحى عدل و خير در جامعه مطرح بوده ولى به حكم آنكه نظام حاكم بر تاريخ نظام مالكيت و ثروت بوده، نمى‏توانسته ادامه يابد. و همچون برقى كه در ظلمات جهيدن كند پس از لحظه‏اى خاموش مى‏گشته است. و سپس همان طرح اصلاحى دو مرتبه بصورت ابزارى در دست ارباب ثروت قرار مى‏گرفته و نقشى عليه مردم مظلوم و مقهور مى‏يابته است. يعنى همان چيزى كه اول به عنوان يك قاتوق نان پيدا شده بود، همان بصورت بلاى جان در مى‏آيد بالاخره هر مذهبى و هر فلسفه‏اى و هر تز اخلاقى كه از طرف مصلحى پيدا شده به همين سرانجام دچار گشته است.
مى‏گويند: اين وضع همواره ادامه دارد; و هيچ چاره‏اى هم نيست مگر آنكه روزى وضع زيربنا - كه همان روابط توليدى است - الزاما و خودبخود تغيير كند. يعنى يعنى يك روز بشر بعلت نقص اين زير بنا اجبارا بصورت اشتراكى زندگى مى‏كرد (دوران اوليه) بايستى روز ديگر هم اين زير بنا رشد مى‏كند و ابزار توليد تكامل مى‏يابد اجبارا چه بخواهد و چه نخواهد اشتراكى زندگى كند. يعنى بحدى ميرسد كه جز به شكل اشتراكى نمى‏تواند زيست نمايد و خواست بشر در اين قضيه دخالتى ندارد. زيرا رشد ابزار توليد جبرا اشتراكيت را به وجود آورده است.
آنروز دو مرتبه نور و عدل و خيرو صفا و محبت و برادرى به جامعه بشريت بازگشت مى‏نمايد كه از نظر آنها همان سوسياليزم نهائى و كمونيزم است.
پس اين نظريه مانند نظريه ماديين دسته اول نمى‏گويد كه اصولا طبيعت بشر بر شرارت بوده و خواهد بود، بلكه مى‏گويد، بشر بكلى فاقد طبيعت است. و سخره و ملعبه ابزار توليد خويش است، در اول ابزار توليد بشكلى بود كه مقتضى بود كه بشر اجبارا نيك باشد و سپس ابزار توليد شكل ديگرى به خود گرفت، ثروت و مالكيت پديدار گشت، بشر هم بد شد، تا اينكه مالكيت و ثروت هست راه چاره‏اى براى اصلاح نيست و اگر بشر بگويد مى‏خواهم اصلاح كنم اشتباه مى‏كند و جز پندارى بيش نيست كه به اصطلاح آن را «سوسياليزم تخيلى‏» مى‏نامند. براى اصلاح حقيقى بايد تا مرحليه الغاء مالكيت كه نتيجه رشد ابزار توليد است صبر كرد. آن روز است كه مى‏توان برابرى و عدالت و نور و خير را در جامعه بشر مشاهده كرد.


*****

نظريه قرآن
ما اينك به قرآن مى‏پردازيم كه ببينيم قرآن در اين زمينه چگونه اظهار نظر مى‏كند؟ و اين يكى از مهمترين مسائل قرآن در تفسير تاريخ است. آيا قرآن به بشر و زندگى او با چشم خوش بينانه مى‏نگرد و مى‏گويد اصلا شرى وجود نداشته و ندارد و نخواهد داشت؟ واضح است كه اينگونه نيست و نيازى هم به بحث ندارد. زيرا قرآن به جنگى ميان حق و باطل در طول تاريخ قائل است. بنابراين براى باطل، كيان و شخصيت قائل است. يعنى قرآن نور و ظلمت را در مقابل يكديگر قرار مى‏دهد و داستان خلقت آدم را كه نقل مى‏كند چنانكه گذشت پس از سؤال فرشتگان كه گمان مى‏كردند آدم شر محض است، خداوند نفرمود آنچه شما خيال مى‏كنيد اشتباه است، بلكه گفت: من چيزهائى را مى‏بينم كه شما نمى‏بينيد، يعنى آنچه كه شما مى‏بينيد درست است و منهم مى‏بينم ولى من چيزهائى را ضمنا مى‏بينم كه شما آنها را نمى‏بينيد و شما تنها يك طرف صفحه را خوانده‏ايد و طرف ديگر را نخوانده‏ايد. پس مسلم نظر قرآن به اين شكل نيست.
آيا به نظر قرآن بشر شر محض است؟ يعنى همان نظر نااميد كننده و مايوسانه امثال نيچه‏ها و شوپنهاور كه مى‏گويند بشر موجودى است غير قابل اصلاح كه نبايد اصولا كارى بكارش داشت؟ اين هم مسلم نيست.
زيرا ماموريت پيامبران بطور كلى اصلاح جامعه انسانى بوده و اگر آنها آنچنان بدبين به طبيعت بشرى بودند تز اصلاحى نمى‏آوردند.
بع علاوه اين نظريه با اصل توحيد كه اساسى‏ترين اصول قرآن است جور نمى‏آيد يعنى لازمه جهان بينى الهى توحيدى غير از اين است وامكان ندارد يك جهانبينى، جهانبينى توحيدى و الهى باشد و در عين حال هستى را باطل و پوچ و شربداند.
قرآن مجيد، چنانكه محصوص و مشهود نيز اينچنين است. نظام خلقت را نظام خير مى‏داند. يعنى با تصديق به اينكه هم در عالم خير وجود دارد و هم شر به تقدم خير بر شر و تقدم حق بر باطل قائل است و جهان‏بينى اسلامى جز اين اجازه نمى‏دهد. پس قرآن چه مى‏گويد؟ نظر قرآن در اين زمينه چيست؟
نظر قرآن مجيد درست عكس نظر ماركسيست است. قران مى‏گويد هميشه در طول تاريخ حقو باطل و جود داشته و اين نزاع ناشى از طبيعت بشر است. چون بشر موجودى است دو طبيعتى و دو سرشتى موجودى است كه - به تعبيرى كه در اخبار و روايات ما آمده است - خداى متعال در آن شهوت و عقل را تركيب كرده است. ولى در عين حال از نظر قرآ در اين نزاع در طول تاريخ غلبه با خير است. عدل و نور بقاء دارند و ظلمت و شر موقت‏اند. قرآن مجيد معيار را - همچون ماركس - مالكيت قرار نمى‏دهد بلكه براى ايمان و مايه‏هاى روحى و فطرى اصالت قائل است. يعنى قرآن نمى‏گويد كه دين و مذهب و اخلاق هميشه ملعبه ثروت بوده‏اند و بشدت اين نظر را رد مى‏كند. و البته احيانا قدرت و ثروت توانسته‏اند در مذهب تاثير بگذارند و بدعت و تحريف بوجود آورند، ولى متقابلا بيشتر مذهب توانسته به عنوان يك عامل قوى و نيرومند در سرنوشت بشر مؤثر باشد.

اصالت از آن حق است
از نظر قرآن مجيد شر و باطل اصالتى ندارد بلكه زائده ايست كه به طفيل حق پيدا مى‏شود. مثل سايه و نور يا ظلمت و نور، كه هر دو هستند ولى ظلمت در مقابل نور اصالتى ندارد يعنى ما دو واقعيت نداريم كه از دو منشا مختلف سرچشمه گرفته باشند، يكى نور باشد ديگرى ظلمت بلكه اصل نور است و آنجا كه نور نيست ظلمت است نه اينكه آنجا كه نور نيست چيز ديگرى ضد نور وجود دارد، ظلمت همان نبودن نور است.
و يا نظير مسئله سلامت و بيمارى است. به اين معنا كه اگر بدن انسان بخواهد سالم باشد بايستى در آن تعادل برقرار گردد يعنى مثلا گللولهاى سفيد خونش از مقدار معين نه بيشتر باشد و نه كمتر و هم چنين گلبولهاى قرمز خونش، او ره خونش فشار خونش. مرض چيزى نيست جز نبودن سلامتى و آنچه كه در بدن انسان اصل است همان تعادل و سلامتى است و اگر در اثر ناميزانى طبايع مرضى پيش آمد خواه ناخواه به اصل اوليه كه سلامتى باشد برخواهد گشت.
جامعه انسان بهمانگونه كه بدن محتاج تعادل و سلامتى است به صداقت و امانت به ايمان و عفت احتياج دارد و نمى‏شود جامعه از اين گونه مفاهيم خالى باشد و اگر بكلى خالى شد نمى‏تواند حتى يك روز دوام بياورد. و اگر چندى هم ظلم و تعدى و ناامنى و بى‏عفتى غلبه كند از آنجا كه اصل خيرو نور است و ظلمت و شر موقت است به زودى به طبع اوليه خودش برمى‏گردد.

خلاصه اينكه نظر قرآن در چند نكته خلاصه مى‏شود.
١- باطل اصالتى در جنان ندارد بلكه به طفيل حق پيدا مى‏شود.
٢- به همين دليل كه اصالت ندارد دوام هم ندارد آنچه كه دوام دارد حق است.
٣- در عين اينكه اصالت ندارد و دوام و استمرار هم ندارد يك گسترش ظاهرى چشمگير دارد كه اگر چشم حقيقت بين نباشد انسان اصالت را به باطل مى‏دهد و فكر مى‏كند كه حق چيز كوچكى است در مقابل باطل.
و اين نكته بسيار قابل اهميت است كه با وجوديكه باطل يك امر طفيلى و غير اصيل بيش نيست و بخاطر طفيلى بودن و غير اصيل بودنش مثل «كف‏» فانى مى‏گردد در عين حال هنگاميكه ظاهر مى‏شود آنچنان ابعاد ظاهرى گسترده‏اى دارد و به شكل چشمگيرى پيدا مى‏شود. كه انسان اگر عميق نگردد مى‏گويد حق كو؟ هر چه هست باطل است. و اين همان اشتباهى است كه اغلب براى افراد رخ مى‏دهد و از آنجا كه ديدشان عميق نيست مى‏گويند: اگر حقى هم در جهان پديد آمده است مثل يك برفى بوده كه پس از مدت كوتاهى خاموش گشته است و غير آن هرچه هست در جهان باطل حكومت مى‏كند. غافل از اينكه آنچه كه اصالت دارد حق است و باطل نيروى خود را از حق گرفته است و طفيل اوست ولى روى حق را پوشانيده است.
قرآن مجيد مبارزه حق و باطل و سرانجام آنها را در آيات زيادى مطرح كرده و بخصوص چند مثل براى ايى مسئله آورده است كه ما اينك به ذكر بعضى از آنها مى‏پردازيم.
١- در سوره رعد آيه ١٧ مى‏افزايد:
انزل من السماء ماء افسالت اودية بقدرها فاحتمل زبدا رابيا و مايوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الامثال. فاما الزبد فيذهب جفاعا و اماما ينفع الناس فيمكث فى‏الارض كذلك يضرب الله الحق و الباطل.
خداوند از بالا آبى مى‏فرستد (بعضى از مفسرين مى‏گويند آبى يعنى آبى پاك و صاف) اين آب صاف پاك باران، بر قله‏ها، بر كوهها، ريزش مى‏كند وبعد در واديها، دره‏ها، رودخانه‏ها جريان پيدا مى‏كند در مسير خودش آلودگيها را با خود حمل مى‏كند. آب، كم كم تشكيل سيل مى‏دهد، در اثر برخورد اجزاء آب با سنگها و حمل آشغالها كف توليد مى‏شود بطوريكه اگر كسى نداند وقتى به اين رودخانه عظيم مى‏نگرد، مى‏پندارد كه هر چه هست كف است. و نمى‏داند آنچه هست آب است‏يعنى اساس آب است و آب است كه آن نيروى و حركت را ايجاد كرده و كف را بوجود آورده است. و كف در عين آنكه هست به طفيل آب است ولى آنچنان گسترش دارد كه روى آب را گرفته است.
بعد مى‏فرمايد: و مما يوقدون عليه فى البار ابتغاد حلية او متاع زبد مثله. يعنى نظير آن هم در ذوب فلزات است. هنگاميكه مى‏خواهند فلزى را براى زيور ذوب كنند چنين حالتى بوجود مى‏آيد كفهائى بر روى آن پديدار مى‏گردد كذلك يضرب الله الحق و الباطل. اين مثل حق و باطل است و يا به قول بعضى از مفسرين: اين چنين تحقق مى‏بخشد و نمودار مى‏گردد. يعنى وجود حق از قبيل آب صاف پاك است و آن فلز قيمتى، و وجود باطل همچون كف روى آب است. و اما الزبد فيذهب جفاءا. طولى نمى‏كشد كه كف زائل مى‏گردد فوت و فانى مى‏شود و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض و آنچه كه بحال مردم مفيد است. يعنى حق باقى مى‏نمايد. آب زير كف كه در رودخانه جاريست به مزارع جارى گشته و زمينها را سيراب مى‏كند و ثمرات مفيدى مى‏دهد. و آن فلز قيمتى است كه باقى مى‏ماند و بصورت ابزار و يا زيور درمى‏آيد و مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گيرد.
٢- در سوره ابراهيم آيه ٢٤ - ٢٦ مى‏فرمايد:
الم تر كيف ضرب الله مثلا كلمة طيبه كشجرة طيبه كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء; توتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون. و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض مالها من قرار.
لفظ «كلمه‏» گاهى در قرآن به معناى لفظ استعمال مى‏شود و گاهى به معناى حقايق، مثلا درباره عيسى مى‏فرمايد: «كلمة الله‏»
در آيه مورد بحث. عقيده حق و عقيده باطل را تعبير به كلمه فرموده است و براى هر يك مثلى آورده است مى‏گويد: مثل كلمه حق مانند يك درخت‏سالم پاك ميوه‏دارى است كه ريشه آن درخت در زمين فرو رفته است و شاخه‏هايش سر به بالا كشيده است و ميوه و برك دارد، و ميوه‏اش فصلى نيست بلكه درختى است كه در همه فصل ميوه مى‏دهد و به اصطلاح هميشه بهار است. توتى اكلها كل حين باذن ربها درختى است كه هر چه ميوه‏اش را بچينند باز هم ميوه مى‏دهد.
و اما عقيده باطل مثل يك درخت پليدى است كه ميوه و بى‏ريشه است. گاهى اوقات بوته‏هائى در بعضى جاها مى‏رويد كه هيچ گونه ثمرى ندارد و وقتى دقت مى‏كنيم ريشه هم ندارد و لذا سست بنياد است. همينكه مختصر نسيمى بوزد از جا كنده شده و دور مى‏افتد و مانند همان كف كه در آيه پيشين بود نمودش زياد است ولى بودش كم است.
ناصر خسرو گفتگوئى دارد بين بوته كدوئى كه در زير درخت چنارى روئيده و به سرعت هرچه تمامتر رشد شود و سراسر درخت چنار را فرا گرفت، و بين درخت چنارى كه سى سال از عمرش گذشته بود. بوته كدو در سر بيست روز خود را بر فراز درخت چنار جاى داد و از چنار پرسيد كه تو چند روزه‏اى؟! چنار در جواب گفت عمر من بيش از سى سال است!! كدو به او خنديد و باطعن گفت ببين من كه بيست روزه‏ام توانسته‏ام بيشتر از تو رشد كنم، چنار در جواب گفت :

بگذار بر من و تو وزد باد مهرگان آنگه شود پديد كه نامرد و مرد كيست؟
آن هنگام كه فصل خزان برسد و تندباد بوزد آنگاه معلوم مى‏گردد كه كداميك از ما مى‏تواند مقاومت كند!!
غرض اين استكه قرآن مجيد مى‏گويد: ظاهربين مباشيد و باطن از آنجا كه نمودش خيلى زيادتر است، شما را گول نزند بلكه بايستى عميقتر نگريست. ممكن است مسلكى باطل كه تمام عمرش ٢٠ - ٣٠ سال بيشتر نيست‏يك مرتبه چنان گسترش پيدا كند كه بصورت ظاهر از مكتب حق كه چهارده قرن از او مى‏گذرد بيشتر نمود داشته باشد. قرآن مجيد مى‏گويد بايد صبر داشت و به انتظار وزيدن بادهاى مختلف نشست. چهارده قرن بر انقلاب اسلامى گذشته و چه تندبادهاى مخالف وزيده است و قرص محكم برسر جاى خود ايستاده ولى اينگونه مسالك است كه بزودى دستخوش نشيب و فرازها مى‏گردد و از بين مى‏رود.
٣ - در سوره انبياء آيه ١٨ مى‏فرمايد:
بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون.
آيات قبل از اين آيه مربوط به اصل خلقت است‏يعنى با آن فكر مادى مبارزه مى‏كند كه جهان را پوچ و هيچ مى‏داند زندگى انسان و جامعه انسان تابع اصل خلقت است. اگر اصل خلقت اساسش بر لهو و لعب و بازى و پوچى باشد انسان كه يكى از مظاهر خلقت جهان است وجودش پوچ و جامعه‏اش هيچ و باطل مى‏باشد. اما قرآن مى‏گويد «ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لاعبين‏»
ما اين جهان با اين عظمت را آفريديم و بازيگر نبوديم. ما نمى‏خواستيم مانند كودكان كه بازى مى‏كنند و براى سرگرمى، ميسازند و دوباره خراب مى‏كنند، كارى كرده باشيم. بعدى مى‏فرمايد: «بل نقذف بالحق...»
اين آيه گوئى جواب سؤال مقدرى است كه كسى سؤال كند اگر عالم اساسش بر لعب و بازى و پوچى نيست، پس اينهمه باطلها كه در جامعه بشر وجود دارد چيست؟ مگر در عالم دروغ و خيانت وجود ندارد؟ مگر ظلم و تعدى و خونريزى و فساد نيست؟ پس اينهمه عقائد باطل و مسلكهاى پوچ كه در جامعه وجود دارد چيست؟
قرآن در پاسخ اين پرسش مى‏گويد: اينها وجودهائى طفيلى هستند وقتى حق پديدار مى‏گردد، بحكم ضرورت در طفيل و جود حق اينها پديد مى‏آيند ولى دوام ندارند و بزودى ناپديد مى‏شوند.
«قذف‏» وقتى است كه چيزى را بگيرند و با قوت بر تاب كنند، مثلا سنگى را بردارند و محكم بر انسانى يا شيشه‏اى بكوبند، قرآن مى‏گويد: «بل نقذف بالحق على الباطل‏» گوئى چنين تعبير مى‏كند كه ما از حق گلوله‏اى مى‏سازيم و محكم بر باطل مى‏كوبيم و آن را خرد و خمير مى‏كنيم وقتى ميروى سراغش را بگيرى مى‏بينى اصلا هيچ چيز نبوده و از بين رفتنى بوده است (فاذا هو زاهق) نه اينكه اول زاهق نبوده حالا چنين شد، خير، بلكه چيزى بود كه تا حق به جنگش نيامده بود بنظر مهم مى‏آمد، همينكه حق به جنگش آمد، باطنش معلوم شد كه اصلا چيزى نبوده است بلكه مثل بادبادكى بوده كه بادش كرده باشد و حالا خالى شده است.
٤- در سوره اسراء آيه ٨١ مى‏فرمايد:
«و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا» بگو حق آمد، باطل تباه شد، ولى خيال نكنيد كه باطل قبلا عينيتى داشت و واقعيتى بود و حالا كه حق آمد جاى او را گرفت و پر كرد. خير: ان الباطل كان زهوقا» باطل از بين رفتنى بود، يعنى يك صورت و يك اندام محض بود يك نمود بود نه يك بود واقعى.
يعنى از نظر قرآن جنگ حق و باطل جنگ يك هستى با هستى ديگر نيست بلكه در واقع جنگ هستى‏ها با نيستى‏ها است، جنگ نقص‏ها با كمال‏هاست. چون تمام باطل‏ها به نقص بر مى‏گردد ظالم اگر ظالم است بخاطر نقص او است كمال او نيست‏يعنى مثلا از جهل و يا از احساس حقارت او است كه بدينوسيله مى‏خواهد جبران كند.
خلاصه اينكه قرآن مجيد با وجود اينكه قائل به جنگ حق و باطل است در عين حال براى ابلاطل اصلاتى قائل نيست بر خلاف ماديين كه يا اصولا بشر را موجودى شرور بالذات مى‏دانند و يا براى بشر فطرتى قائل نبوده و او را تابع تحولات ابزار توليد مى‏دانند و قهرا آنان، مدينه فاضله هم ندارند و نمى‏توانند داشته باشند و اگر هم از آن دم بزنند بر خلاف مكتب آنهاست، زيرا پيشنهاد «مدينه فاضله‏» را كه يك پيشنهاد اسلامى است كسى مى‏تواند بكند كه بشر را قابل اصلاح بداند.
قرآن مجيد سرنوشت اقوام و تاريخ تمدنهائى را ذكر مى‏كند و با نقل آنها اين حقيقت را بيان مى‏نمايد كه هر جامعه‏اى كه در آن شر غلبه كند و باطل حكومت كند، آن جامعه محكوم به فنا و نيستى است و آنچه كه باقى است جامعه‏اى است كه بر آن حق حكومت نمايد و اين مطلب شواهد گوناگونى دارد كه در قرآن بدان اشاره شده است. چقدر جوامعى بوده‏اند كه مشمول عذاب الهى گشته،بعلت آنكه از مسير حق منحرف شده و به باطل رو نهاده‏اند.
ممكن است انسان بتاريخ بنگرد و افراد جنايتكار را در ميدان ملاحظه كند و بگويد همه تاريخ ظلمت محض است. اما اين قضاوت صحيح نيست اين قضاوت از آنجا ناشى مى‏شود كه گروهى مى‏پندارند تاريخ را شخصيتها بوجود مى‏آورند. قرآن مجيد مى‏فرمايد اينها كف روى آب هستند و زائل مى‏گردند.
وقتى بتاريخ اسلام نظر مى‏اندازيم هارون الرشيد را مى‏بينيم،آن قهرمان هزار و يك شب را، با آن زندانهايش و آن باده گسارى‏هايش و ظلمهايش، مى‏گوئيم. تاريخ دينا نمونه‏اش هارون است. قرآن مى‏گويد اينطور نيست، هارون فانى است و بقاء و دوامى ندارد. و آن مردمانى كه اصل زندگى را آنان اداره مى‏كنند. يعنى آنان كه كشاورزى مى‏كنند و توليد مى‏نمايند و داد و ستد مى‏كنند و بالاخره توده مردمى كه كار مى‏كنند و چرخ جامعه را مى‏گردانند آنان به چشم شما نمى‏آيند ولى مثل آنها مثل آب زير كف است و هارون‏ها به طفيل وجود آنها زندگى مى‏كنند و تو وظيفه‏ات اين است كه با هارون‏ها مبارزه كنى و مايوس نگردى و نگوئى كه هميشه هارون‏ها بوده‏اند كه جامعه را اداره مى‏كرده‏اند. خير، بلكه همان موسى بن جعفرى كه در زندان هارون در كنار كاخى كه عربده‏ها و مستى‏ها از آن بگوش مى‏رسد قرار گرفته است هم او باقى مى‏ماند گرچه فعلا كسى اجازه ملاقات با او را ندارد ولى در عين حال او در دل مردم بصورت يك نيروى حاكم برهزاران نفوس جاودان مى‏ماند انديشه و فكر موسى بن جعفر ابدى مى‏گردد و هارون با آن عظمت و كبكبه و دبدبه از بين مى‏رود.

اينك پس از ذكر اين مقدمات - گرچه اندكى بطول انجاميد - مى‏پردازيم به تفسير دو مثل مورد بحث:
مثلهم كمثل الذى استوقد نارا...
مثل اينان مثل آن مردمى است كه در بيابان هيچ وسيله روشنائى ندارد آتشى را بر مى‏افروزند كه از نور اين آتش استفاده كنند ناگهان بادى مى‏وزد و تمام آن آتش را يكجا خاموش مى‏كند و دو مرتبه آنان را در ظلمات فرو مى‏برند.
منظور از آتش و نور آن، همان نقشه‏هاى فريبكارانه گروه پيروان باطل است نه نور حق چنانكه بعضى از مفسرينم گفته‏اند; توضيح مطلب:
انسان چند جور هدايت دارد يكى هدايت غريزه است كه در انسان ضعيف است ولى در حيوان قوى است. ديگر هدايت‏حس كه بوسيله آن شناخت‏هائى پيدا مى‏كند. با چشم و با گوش ووو. و ديگر هدايت عقل و فكر است تا برسد به هدايت «وحى‏» كه پيروان انبياء مشمول اين هدايتند.
پس فكر آدمى هرچه باشد براى انسان نورى است و روشنائى مى‏بخشد. البته گاهى اين نور را انسان مطابق با نظام خلقت و در خمسير آنچه كه خدا فرموده بكار مى‏برد. همان است كه خداوند مى‏فرمايد: «ما هر موجودى را در راه خودش هدايت كرديم و كسانى كه در راه هدايت ما قدم برمى‏دارند، بر هدايتشان مى‏افزائيم.»(١) ولى گاهى كسى راه هدايت را رها كرده و فكر را در طريق ضلالت بكار مى‏برد. يعنى با عقل و انديشه خويش نقشه مى‏كشد و همه نقشه‏ها برخلاف مسير الهى است. اين نقشه‏ها طورى است كه اندكى او را جلو مى‏برد و چند قدمى بر مى‏دارد ولى دوام ندارد و بزودى اين افكار و اين نقشه‏ها از بين مى‏رود.
قرآن مى‏فرمايد: مثل آنها آدمى است كه توى يك بيابان ظلمانى بدست‏خودش آتشى را روشن كند و مى‏خواهد با اين آتش مختصر بيابان برايش روشن شود ولى علاوه بر اينكه آن آتش روشنائى كمى بيشتر ندارد و فقط دوروبر او را روشن مى‏كند براى او دوام نداشته و بسرعت‏خاموش مى‏شود!! يعنى باطل از آنجا كه بر خدعه و نيرنگ و فريب و نقشه‏هاى مزدورانه متكى است زائل و فانى است.
توجه داريد كه قرآن - برعكس آنها كه مى‏گويند: حق هميشه در طول تاريخ برقى بوده كه براى مدت كوتاهى جهيده و خاموش شده است - مى‏گويد باطل برقى است كه لحظه‏اى مى‏جهد و خاموش مى‏گردد. و به تعبير قرآن همينكه اطرافش را روشن كرد و انسان خيال كرد گويا دارد مى‏بيند «ذهب الله بنورهم‏» خداوند با وسائلى كه بر اساس سنت لايزال آفرينش دارد نورشان را از دستشان مى‏گيرد «و تركهم فى ظلمات لايبصرون‏» و آنها را در تاريكيهائى كه راه به جائى ندارند رها مى‏كند.
صم بكم عمى ...
آنها نه فقط چشمهايشان جائى را نمى‏بيند بلكه گوشهايشان نيز نمى‏شنود. اگر انسان در بيابانى باشد و چشمش نبيند و گوشش بشنود ممكن است بوسيله بوق اتوموبيلى، يا صداى زنگ شترى و يا صداى پاى انسانى راه را پيدا نمايد. و نيز اگر قدرت تكلم داشته باشد از طريق صدا زدن ديگران مى‏تواند راه‏يابى كند.
اينان هم چشمشان ديگر نمى‏بيند و هم گوشهايشان بسته مى‏شود و فرياد ديگران را نمى‏شنوند و هم زبانشان لال مى‏گردد كه نمى‏توانند فرياد بزنند و از ديگران كمك بگيرند.
فهم لا يرجعون
اينها ديگر بازگشت ندارند. در همان نقطه بايد دفن بشوند.
مى‏بينيد كه چگونه قرآن به تاريخ خوش بينانه مى‏نگرد و بما اطمينان مى‏دهد كه اگر حق مبارزه كند سرانجام غالب و پيروز است و باطل شكست مى‏خورد.
اين يك مثل بود براى آن نورها و روشنى‏هائى كه خودشان بوجود مى‏آورند يعنى آن فكرها و تعبيرها و نقشه‏هائى كه مى‏كشند و براى آنان مدتى كار آئى دارد.
ولى گاهى آنان از نورهائى استفاده مى‏كنند كه خودشان روشن نكرده‏اند بلكه برقى براى يك مقصد ديگرى جهيده است. يعنى مثلا حادثه‏اى اتفاق افتاده است آنان فكر مى‏كنند كه مى‏توانند از اين جرقه استفاده كنند فورا به فكر رفته و تكاپو مى‏افتند ولى همينكه آنان بخواهند از اين نور استفاده كنند خاموش مى‏شود.

او كصيب من السماء . . .
يا مثل آنجائى است كه هوا تاريك باشد و باران بشدت ببارد. در اينجا چند ظلمت است باران مى‏آيد يك ظلمت و قهرا ابر است دو ظلمت و نيز هنگام شب است‏سه ظلمت. چون اگر تنها شب بود ولى ابر و باران نبود انسان مى‏توانست از نور ستارگان استفاده كند و نيز اگر ابر باشد ولى باران نباشد باز اندكى هوا روشن است. و نيز اگر همه اينها بود ولى شب نبود هنگام روز بود از نور خورشيد در پشت ابرها انسان مى‏توانست استفاده كرده و راه را پيدا كند ولى قرآن مى‏گويد: «فيه ظلمات و رعد و برق‏»
يجعلون اصابعهم فى آذانهم من الصواعق حذر الموت،
آنقدر صيحه‏هاى آسمانى لرزه بر اندامشان مى‏اندازد كه آنان از ترس مرگ، انگشتانشان را در گوشهايشان قرار مى‏دهند كه آن صداها را نشنوند.
يكاد البرق يخطف ابصارهم
برق بقدرى شديد است كه گوئى مى‏خواهد چشمهايشان را بربايد.
كلما اضاء لهم مشوا فيه
در اين تاريكيهاى گوناگون همينكه برق مى‏جهد آنان از نور برق استفاده كرده يك قدم بر ميدارند ولى آنها دوام ندارد بزودى خاموش مى‏شود يك قدم بيشتر نمى توانند جلوتر بروند.
و اذا اظلم عليهم قاموا.
تا تاريك مى‏شود سر جاى خودشان مى‏ايستند.
و لو شاء الله لذهب بسمعهم و ابصارهم.
اگر خدا خواسته باشد مثل آن دسته اول نه تنها آنان را به تاريكى مبتلا مى‏كند، بلكه گوشهايشان و چشمانشان را هم از آنان مى‏ستاند.
اين است‏سرانجام خدعه‏گرها و فريبكاران تاريخ، قرآن مى‏گويد: براى آنها نبايد اصالتى قائل شويد، از آنان نترسيد و نپنداريد كه غلبه براى آنان است زوال آنان حتمى است و دوام و بقاء از آن حق است.
اينطور نيست كه بايد به انتظار دوره‏اى نشست. كه مالكيت از بين برود و قهرا تكامل ابزار توليد اشتراكيت را بوجود آورد. خير، آنجا كه نظام اشتراكى هم آمده ظلمت بيشتر شده است و معلوم گرديده كه از تكامل ابزار توليد هم كارى ساخته نيست. اين انسان است كه مى‏تواند عدالت و نور بياورد و در سايه آن زندگى سعادتمندانه داشته باشد.
ان الله على كل شى‏ء قدير.
خداوند بر هر چيز توانا است.
يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم و الذين من قبلكم لعلكم تتقون(٣١) الذى جعل لكم الارض فراشا و السماء بناءا و انزل من السماء ماعا فاخرج به من الثمرات رزقا فلا تجعلوا لله اندادا و انتم تعلمون(٢٢)
اى مردم! پروردگار خود را پرستش كنيد آنكس كه شما و پيشينيان را آفريد تا پرهيزكار شويد(٢١) آنكس كه زمين را بستر شما قرار داد و آسمان را هم چون سقفى بر بالاى سر شما و از آسمان آبى فرو فرستاد و بوسيله آن ميوه‏ها را پرورش داد تا روزى شما باشد بنابر اين برايخدا شريكهائى قرار ندهيد در حاليكه ميدانيد.

يا ايهاالناس اعبدوا ربكم . . .
ايندو آيه كه يه يكديگر مربوطند و آيه دوم مكمل اولى است دعوت به توحيد يعنى اساسى‏ترين اصل اسلامى و زيربناى فكرى و اعتقادى در تعليمات الهى است.
چنانكه ملاحظه مى‏كنيد آيه اول با خطاب «يا ايهاالناس‏» آغاز مى‏گردد. و اصولا اين كلمه «ناس‏» در قرآن مجيد زيادتر آمده است چه به عنوان خطاب (مثل همينجا) و چه بعنوان‏هاى ديگر نظير: لله على الناس حج البيت من استطاع...
كلمه «ناس‏» با كلمه «انسان‏» از يك ريشه‏اند و تفاوت زيادى ميان آنها نيست تنها از نظر ادبى تفاوتى كه هست مى‏گويند انسان اسم جنس است ولى ناس اسم جمع است. يعنى وقتى مى‏گوييم انسان مراد نوع انسان است. اما وقتى گفته مى‏شود ناس منظور جمع انسانهاست نظير كلمه قوم كه به معناى جمع مردم است پس «يا ايهاالناس‏» يعنى اى گروه انسانها! اى جامعه انسانى! اى همه انسانها جهان! و آنچه كه اكنون بايستى توضيح دهيم اين است كه :

در هر مكتبى چهار چيز است كه بيكديگر گره خورده و وابسته‏اند
١- اينكه مخاطب آن مكتب چه كسانى هستند؟ يعنى آنكه آن مكتب براى چه كسانى آمده است؟ آيا براى همه مردم است‏يا براى گروهى خاص و اگر براى گروهى خاص است آن گروه كيانند؟
٢- هدف آن مكتب چيست؟
٣- جهان‏بينى آن مكتب چيست؟
٤- محتواى آن مكتب چيست؟ منظور از محتوا يعنى مجموع دستورها و راهنمائى‏هائيكه در آن مكتب آمده است.
اين چهار چيز بهم وابسته‏اند، يعنى جهان‏بينى چگونه باشد بستگى دارد كه مخاطب چه كسانى باشند و بالعكس، مخاطب چه كسانى باشند بستگى دارد كه جهان بينى چگونه باشد و بالاخره همه اينها بستگى دارد كه هدف چه باشد و باز بستگى دارند همه به اينكه آن مكتب چه محتوائى دارد يعنى چه پيامى براى مخاطبين خود آورده است.
آنچه كه در آيه مورد بحث مطرح است مسئله مخاطبها و يك پيام است پيام توحيد كه اساسى‏ترين پيامهاى اسلام و قرآن است.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- سوره محمد آيه - ١٧

آشنايي با قرآن مخاطب قرآن

در مسئله مخاطبها بايد بگوئيم كه مكتبها مسلكها و آئينها، خواه آئينهاى الهى و خواه مسلكهاى ساختگى هر كدام مخاطبى دارند و از نظر مخاطب با يكديگر فرق مى‏كنند.
مثلا ممكن است‏يك مكتب رنگ مليت داشته باشد چنانكه غالبا احزابى كه تشكيل مى‏گردند رنگ ملى دارند و هدفشان (لااقل برحسب ادعاى خودشان) نجات و رهائى بخشيدن و سعادت ملت‏خودشان است. و روى اين حساب مخاطب آنها هم ملت آنها است و ملتهاى ديگر مورد خطاب آنها نيست مثلا در انگلستان حزب كارگر و يا محافظه‏كار تشكيل مى‏شود و مخاطب آنها نيز ملت انگلستان است.
ممكن است مكتبى رنگ نژاد و خون داشته باشد يعنى هدفش نجات يك تيره و نژاد است قهرا مخاطبش هم همان نژاد است. نظير نهضتهائى كه سياهان عليه سفيدپوستان انجام مى‏دهند. كه مخاطبشان تنها سياهانند.
گاهى مكتبى بوجود مى‏آيد و هدفش سير كردن شكم گرسنه‏هاست. و پيشنهادش اين استكه گرسنه‏ها با يكديگر متحد شوند و قدرتى بوجود آورند تا بتوانند نان خودشان را از چنگال متجاوزين به حقوق آنها بگيرند. و طبعا مخاطبين اين مكتب همان گرسنه‏ها هستند.
مثلا ماركسيسم كه ادعا مى‏كند براى سعادت و نجات طبقه كارگر (پرولتاريا) بوجود آمده است. مخاطبش همان كارگرانند و از طبقه سرمايه‏دار عضو نمى‏پذيرد.
حال ببينيم كه مخاطب دعوت اسلام كيست؟ و از چه كسانى عضو مى‏پذيرد؟ آيا اسلام بدليل آنكه در ميان اعراب ظهور كرده مخاطبش همان مردمعرب است؟ و يا چون در مكه ظهور نموده همان قوم خودش يعنى اهل مكه را دعوت كرده است؟
ما وقتى بخطابهاى قرآن مراجعه مى‏كنيم اين حقيقت را درمى‏يابيم كه در هيچ مورد از قرآن مجيد خطابهائى نظير «يا ايهاالعرب‏» و يا «ايها القريش‏» و يا «ايها المكيون‏» و يا «ايها المدينون‏» و يا «يا ايها الشاميون‏» يافت نمى‏شود بلكه قرآن دو گونه خطاب دارد يك خطاب در هنگام دعوت بهلسان «يا ايها الناس‏» است‏يعنى اى همه انسانها. و خطاب ديگر به پذيرفتگان است آنجا كه مى‏خواهد دستوراتى به آنها بدهد مى‏گويد: «يا ايها الذين آمنوا» اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد!
حال در اينجا يك سؤال مطرح است و آن اينكه آيا اصولا همه بشريت را مخاطب قرار دادن صحيح است؟ و آيا عملى است‏يا نه؟
عده‏اى مى‏گويند: از آنجا كه انسان نوعى به اصطلاح فلسفى، يك موجود انتزاعى است نمى‏تواند مخاطب يك مكتب قرار گيرد.
و نيز مى‏گويند از آنجا كه انسان از آن جهت كه انسان است، داراى هيچ نوع وجدانى نمى‏باشد اگر مكتبى مخاطب خود را انسان قرار دهد، آن مكتب نمى‏تواند حركتى بوجود آورد.
ممكن است، ايرانى، عرب، عجم، مخاطب واقع بشوند و بنابر اين وجدان ملى آنها، موجب حركت آنان گردد، يعنى مى‏توان گفت اى ايرانى، و يا اى مصرى و اى عرب... تو بايد چنين باشى، كه در اين خطابها روى غرور ملى تكيه شده است. و يا مى‏توان روى غرور نژادى دست گذاشت و گفت اى گروه سياهان و يا اى گروه سرخ پوستان. و نيز مى‏توان طبقه‏اى را مخاطب قرار داد چون طبقه خود داراى وجدان است و گفت، اى گروه مستمندان; و يا اى طبقه كارگر اى طبقه كشاورز، كه در اينجا در واقع آن اهرمى كه روى آن تكيه شده و مى‏توان بوسيله آن حركتى بوجود آورد همان وجدان طبقاتى است. در خطابيكه به كارگر مى‏شود و مى‏گويند اى كارگر تو چرا بايد ثروتت كم باشد؟ انگيزه حركت همان منافع اوست كه با خويش فكر مى‏كند و ميگويد: چرا بايا حق مرا ديگرى ببرد؟ و شما از همان حس استفاده كرده‏ايد. و بنابر اين اگر مكتبى بگويد: اى انسان روى چه چيز تكيه كرده است؟!
مسئله عمده همين است، و اين است كه گفتيم چگونگى جهان‏بينى مخاطب هر مكتبى را تعيين مى‏كند و اين دو مسئله به يكديگر ارتباط دارند.
اسلام درباره انسان اينگونه قضاوت نمى‏كند كه وجدانش در مليتش و يا در نژادش و يا در طبقه‏اش تكوين پيدا مى‏كند بلكه در جهان‏بينى اصل «فطرت‏» مطرح است (كل مولود يولد على فطره) كه ما در جاى خود به تفصيل درباره اين اصل سخن گفته‏ايم.
مطابق اصل فوق پروردگار متعال در متن خلقت، به انسان يك وجدان شريف و روح ملكوتى عطا فرموده است (و نفخت فيه من روحى) و بنابراين در نهاد هر انسانى كه متولد مى‏شود از هر پدر و مادرى مى‏خواهد باشد، اين وجدان شريف وجود دارد و وجوان ملى، وجوان نژادى و صنفى و طبقاتى همه وجدانهاى اكتسابى هستند. و همان وجدان شريف در دعوت اسلامى مخاطب قرار گرفته است.
يعنى مى‏گويد اى انسان! بدليل اينكه تو انسانى من تو را دعوت مى‏كنم نمى‏گويد اى محروم بدليل اينكه محرومى و نمى‏گويد اى سياه بدليل اينكه سياهى و يا اى ... يعنى در دعوت اسلامى تكيه روى غرور انسانى است نه روى غرور ملى و نژادى و يا منافع مادى.
و به عبارت ديگر، انسان كه طالب عدالت است مخاطب قرار مى‏گيرد نه بدليل اينكه منافع او در عدالت است بلكه بدليل اينكه عدالت‏يك ارزش انسانى است.
به نص قرآن مجيد يكى از هدفهاى اساسى اسلام برقرارى عدالت است و شكى نيست هنگامى كه عدالت برقرار گردد تجاوزكاران و ستمگران زيان مى‏بينند و مظلومان سود برده و به نفع آنان تمام مى‏شود، اما خيلى فرق است ميان آنكه بگوئيم اسلام هدفش آن است كه بر مستضعفين منت گذارده و به آنها رهائى بدهد، و بين آنكه بگوئيم اصلا مخاطب قرآن تنها مستضعفين‏اند; خير اسلام; مستضعفين را نجات مى‏دهد ولى مخاطبش همه انسانها هستند. يعنى حتى امثال فرعون نيز مخاطب دعوت قرآنند. چون قران در نهاد هر انسانى ولو فرعون باشد، يك انسان واقعى سراغ دارد و مى‏گويداين فرعونيكه هم اكنون بر شما حكومت مى‏كند و موجودى است جبار ظالم و از انسانيت‏خارج شده در عين حال داراى يك فطرت خدادادى است بدليل آنكه يك انسان است و لذا پيغمبران خدا وقتى به مبارزه با فرعون مى‏آيند اول سعى مى‏كنند كه آن انسان درونيش را عليه او برانگيزند چنانكه قرآن مى‏گويد:
«اذهب الى فرعون انه طغى فقل له هل لك الى ان تزكى و اهديك الى ربك فتخشى‏»
يعنى اى موسى برو ببين مى‏توانى آن انسان درونى را كه آنجا اسير است و زندانى نجاد دهى؟ و بلكه او را برانگيزى!... و اگر نتوانستى اين كار را بكنى از بيرون بر او حمله كن. يعنى نخست از درون و سپس از برون بر او حمله آور.

پيام توحيد
قسمت دوم در اين آيه پيامى است كه اساسى‏ترين پيام قرآن و پايه تمام پيامهاى ديگر است. پيام توحيد اختصاص به پيامبر خاتم ندارد بلكه سرلوحه رسالت همه انبياء است.
از نظر قرآن مسئله به اين شكل مطرح است كه هيچگاه به مردم نمى‏گويد كه شما بايد اولا موجودى را عبادت كنيد و ثانيا موجودى كه عبادت مى‏كنيد بايد خدا باشد; خير، بلكه انسان نمى‏تواند بدون عبادت زيست كند همه مردم به شكلى و به نوعى عبادت و پرستش دارند و اين پرستش جزء غرائز ذاتى و فطرى بشر است. يعنى بشر فطرتا گرايش دارد كه يك چيزى را تقديس و تنزيه كند و خويشتن را به او نزديك نمايد.
اين گرايش در همه انسانها وجود دارد و همه ماديون نيز پرستنده هستند حتى كارل ماركس مى‏گويد كه: «من مى‏خواهم انسان را از پرستيدن غير انسان آزاد سازم تا انسان خود را بپرستد».
وى نيز توجه دارد كه انسان! رب خود; پروردگار خود; صاحب اختيار خودت را بپرست. آن صاحب اختيارى كه تمام هستى به اراده او وابسته است و اگر يك لحظه غافل گردد. «در هم فرو ريزند غالبا»
الذى خلقكم و الذين من قبلكم...
كسى كه شما را و گذشتگان شما را آفريده. ما قبلا در سوره حمد درباره عبادت بحث كرده و تذكر داده‏ايم كه عبادت در اصطلاح قرآن مفهوم گسترده‏اى دارد. يك درجه كه عاليترين درجه است اينستكه انسان در مقابل چيزى سجده كند.
ولى از آن مرحله كه بگذريم قرآن هر اطاعتى را عبادت مى‏شمارد و لذا مى‏فرمايد: آنكس كه هواى نفس خويش را اطاعت كند خودپرست است. «افرايت من اتخذ الهه هواه‏» (١) آيا ديدى كه انسانى كه هواى نفس خود را معبود و رب خودش قرار داده است؟ گويا اين اصطلاح خودپرستى در فارسى از قرآن اتخاذ شده است. و بديهى است كه خودپرستى بدين معنا نيست كه انسان خويشتن را طبق معمول سجده كند. بلكه منظور اطاعت و پيروى است.

شرك و توحيد
نكته‏اى كه در اينجا لازم بتذكر است اينستكه توحيد نقطه مقابل شرك است. كلمه شرك از مشاركت است. چنانچه در قرآن از جمله تقاضاهاى موسى از خداوند اين است كه «واشركه فى امرى‏» يعنى در اين تبليغ رسالت هارون را با من شريك گردان.
حال ببينيم آيا معناى شرك اينستكه لزوما انسان غير خدا را با خدا شريك بكند، يعنى در آن واحد دو تا معبود داشته باشد؟ و اگر احيانا انسان بكلى خدا را نپرستد و تنها موجودى غير خدا را پرستش كند، ديگر شرك نيست؟
مثلا درداستان قوم سباء در قرآن مجيد آمده است كه هدهد به سليمان گفت: «جئتك من سبا بنبا يقين‏» براى تو خبرى يقينى آورده‏ام «انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كلى شيى و لها عرش عظيم وجدتها و قومها يسجدون لشمس...»
مردمى را ديدم كه يك زن بر آنها پادشاهى مى‏كرد يك تخت و عرش بزرگى داشت و آن زن و آن قوم را يافتم كه خورشيدپرست بودند.
آيا اين مردم كه خورشيد را مى‏پرستيدند و غير خورشيد چيزى را نمى‏پرستيدند چون معبود واحدى دارند ديگر مشرك نيستند؟
در اصطلاح قرآن تنها معناى شرك ثنويت در اعتقاد نيست، بلكه معناى شرك، بجاى غير خدا خدا را نهادن است. چون در منطق قرآن همه موجودات خدا را پرستش مى‏كنند، حال اگر كسى غير خدا را بجاى خدا نهاد; در عبوديت براى خدا شريك قائل شده است. گرچه خود او غير از آن معبود باطل چيز ديگرى را نپرستد و روى اين حساب آنها كه يك جا خورشيدپرست هستند نيز مشركند.
لعلكم تتقون. باشد كه شما تقوى پيدا كنيد.
درباره تقوى ما در سخنرانى‏هائى كه درباره تقوى داشته‏ايم و چاپ شده است مفصلا بحث كرده‏ايم(٢) ولى آنچه كه مربوط به آيه مورد نظر است و بايستى متذكر شويم اينستكه در اين آيه توى نتيجه توحيد شمرده شده است; بايد ببينيم چگونه اينچنين است؟
تقوى از ماده (وقى) بمعناى نگهدارى است و مستلزم طهارت و پاكى است و البته در جاى خود گفته‏ايم كه چنانكه از قرآن و روايات اهل بيت استفاده مى‏شود تقوى همانند ايمان داراى درجات و مراتب است .
هر عقيده پاكى فضاى پاك مى‏خواهد. يعنى همچنانكه، بذر گندمى كه در زمينى مى‏پاشيم اگر بخواهد رشد كند بايستى زمين از آفات و آلودگيها پاك باشد براى رشد فكرها و انديشه‏هاى صحيح روح و روان پاك و سالم لازم است و اگر احيانا انديشه‏اى پاك در وحى ناپاك وارد گردد ميان آن دو جنگ در مى‏گيرد و سرانجام يا روح بايد تسليم گردد و پاك شود و يا روح غلبه كرده و آن فكر بايد رخت‏خود را ببندد.
در اول سوره بقره قرآن مجيد فرمود: اين كتاب هدايت براى كسانى است كه با تقوى هستند. مراد از آن تقوى همان تقواى اوليه فطرى است كه همگان با آن متولد مى‏گردند و كسانيكه آن درجه از تقوى را حفظ كرده باشند هدايت قرآن آنان را شامل مى‏گردد ولى آنانكه آلوده گشته‏اند ديگر كلام حق را نخواهند پذيرفت.
قرآن مجيد در آيه مورد بحث مى‏فرمايد اگر انسان خدا را بپرستد روحش نيرومند گشته و بر پاكى روان افزوده مى‏گردد و عقايد پاك را بهتر مى‏پذيرد و اعمال پاك از وى سر مى‏زند.
الذى جعل لكم الارض فراشا
چگونه انسان اين خدا را نپرستد؟ و حال آنكه مظاهر ربوبيت پروردگار را در عالم مى‏بيند. اين زمينى كه هم‏اكنون بصورت يك بسترى براى استراحت‏شما درآمده است آيا معلول تصادف است؟ يا معلول ربوبيت؟ و اين نظام آسمان كه در بالاى سر شما به شكل سقفى جلوه‏گراست و قنديلهائى از آن آيزان گشته است و بصورت ستارگان چشمك مى‏زند چگونه بوجود آمده است؟ شما ابرى را مى‏بينيد كه در آسمان پديد آمده و سپس بصورت باران بر زمين مى‏بارد و موجب روئيدن گياهان با رنگهاى گوناگون مى‏گردد و ميوه‏هاى الوان در اختيار شما قرار مى‏دهد آيا اينها همه خودبخود بوجود مى‏آيند يا آنكه خالق و آفريننده‏اى دارند كه طى يك نظام معينى همه را ترتيب مى‏دهد؟ و اگر اينچنين است پس بايد اينچنين خالقى را كه جز خير و جود و رحمت از او ناشى نيست، پرستش نمود. نه سنگى كه نفع و ضررى ندارد و نه انسانى كه پرستش او مساوى با اسارت است.
موجودى كه پرستشش عين آزادگيها و رستگيهاست «الله‏» است.
خلاص حافظ از آن زلف تابدار مباد كه بستگان كمند تو رستگارانند
و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهدائكم من دون الله ان كنتم صادقين (٢٣) فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة اعدت للكافرين (٢٤)
اگر درباره آنچه بر برنده خود «پيامبر» نازل كرده‏ايم شك و ترديد داريد (لااقل) يك سوره همانند آن بياوريد و گواهان خود را غير از خدا بر اين كار دعوت كنيد اگر راست مى‏گوييد(٢٣) اگر اين كار را نكرديد - و هرگز نخواهيد كرد - از آتشى بترسيد كه هيزم آن بدنهاى مردم «گناهكار» و سنگها است; كه براى كافران مهيا شده است(٢٤)

و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا . . .
قرآن مجيد در اين قسمت از آيات بحث اعجاز را مطرح مى‏كند; و معجزه بودن قرآن رابيان مى‏نمايد و مردم را به معارضه دعوت كرده و مى‏گويد: اگر قرآن را كتابى در حد كتابهاى بشرى ميدانيد پس شما هم مانند آن را بياوريد.
در لاين آيه تنها مخاطبين را دعوت به معارضه نموده ولى در سوره اسراء مطلب را بشكلى بيان كرده كه نه فقط مخاطب مردم عرب در زمان پيغمبر و نه فقط مردم زمان پيغمبر اعم از عرب و عجم و اصولا مردم روى زمين، بلكه همه مردم روزگاران را دعوت به مبارزه نموده است و حتى از انسان‏ها فراتر رفته و جنيان را نيز در اين حكم داخل نموده است. آنجا كه مى‏فرمايد:
قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لاياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا.
بگو اگر انسانها و جنيان گرد آيند كه مانند اين قرآن بياورند نتوانند اگر چه برخى پيشينيان بعض ديگر باشند. (سوره اسراء آيه ٨٨)
اينگونه آيات بيانگر دو حقيقت است.يكى اينكه معجزه در عالم وجود دارد و ديگر اينكه قرآن معجزه است. راجع به هيچيك از اين دو مطلب از نظر قرآن نمى‏توان ترديد كرد.

انكار معجزه بودن قرآن انكار قرآن است
عده‏اى كه در زمان ما نمونه آنان زياد است از آنجا كه راز معجزه را درك نمى‏كنند با وجوديكه دلشان مى‏خواهد به نحوى از انحاء خود قرآن را بپذيرند، ولى معجزه بودن آنرا انكار دارند، و يا بكلى از ريشه وجود معجزه را در عالم نفى كرده و تمام معجزاتى كه در قرآن آمده مثل شكافته شدن دريا براى موسى و يا اژدرها شدن عصاى او را به معناى طبيعى حمل نموده و به توجيهات باردى دست مى‏زنند، و اين چيزى جز انكار قرآن نيست.
قرآن مجيد در آيات متعددى به نقل معجزات انبياء سلف مى‏پردازد و در اين گونه آيات كه هم اكنون مورد بحث ما است ولا اصل وجود معجزات را اثبات كرده و ثانيا مى‏رساند كه قرآن نيز يكى از معجزات الهى است. اين ما هستيم كه بايستى دعوت قرآن را كه همواره بندگان باوجدان را دعوت به تفكر مى‏كند، اجابت نموده و موضوعات قابل تفكر و تعقل را كه يكى از آنها همين موضوع معجزه بودن قرآن است; مورد انديشه انسانى قرار دهيم و راز آن را كه از رازهاى بسيار بزرگ معارف اسلامى است كشف نماييم. و اينك ما از لغات معجزه آغاز مى‏كنيم.

لغت معجزه
معجزه از ماده «عجز» است. عجز يعنى ناتوانى و معجزه يعنى كارى كه ديگران در مقابل آن ناتوانند و كسى ديگر قادر به انجام آن نيست.
گاهى بجاى معجزه كلمه «خرق عادت‏» استعمال مى‏شود ولى اين همان برداشتى است كه اشاعره از معناى معجزه داشتند و معناى خوبى هم نيست.
اصولا در قرآن نه كلمه معجزه استمعال شده و نه خرق عادت و هر دو اصطلاحات علماى اسلامى است. البته كلمه معجزه در اصطلاح عموم مسلمين رائج است و حتى شايد در زمان ائمه اطهار هم استعمال مى‏شده است ولى «خرق عادت‏» اينچنين نيست بلكه تنها گروه خاصى از متكلمين اسلامى، يعنى همان گروه اشاعره كه معناى معجزه را اين چنين مى‏پنداشتند بكار برده‏اند.
قرآن لفظ ديگرى را بكار برده و آن كلمه «آيت‏» است كه به نظر مى‏رسد از هر دو كلمه معجزه و خرق عادت رساتر به مقصود است.

چرا قرآن معجزه را «آيه‏» خوانده است؟
«آيت‏» يعنى نشانه و يا دليل محكم. چرا قرآن آنچه را كه ما معجزه مى‏گوييم آيه ناميده است؟ براى آنكه مردى كه پيدا مى‏شود و ادعا مى‏كند كه فرستاده پروردگار هستم، او مرا فرستاده و به من وحى كرده، و آنچه كه من مى‏گويم بپذيريد، بدليل اينكه سخنان من از آن خودم نيست بلكه سخن خداى شماست آيا اشخاص بايد بدون چون و چرا بپذيرند يا نه؟ پيدا است كه در اينجا سه احتمال وجود دارد: يكى اينكه واقعا اين شخص پيام‏آور خدا باشد و ديگر آنكه دروغگو و جعال بوده و خودش نيز آگاه به دروغ خودش باشد و سوم آنكه مسئله براى خودش هم اشتباه شده باشد. مثلا در باطن روح او فعل و انفعالاتى پديد آمده و بروز نموده و تجسم يافته باشد و او آنها را وحى پنداشته و باور نموده باشد.
احتمال سوم براى بسيارى از افراد اتفاق مى‏افتد. كسانيكه واقعا دروغ نگفته و نمى‏خواهند بگويند ولى در عين صداقت دچار توهمات شده‏اند و امر براى خودشان هم مشتبه گشته است.
اينكه كفار قريش رسول الله (ص) را مجنون مى‏خواندند يكى از عللش اين بوده كه چون پيغمبر آنچنان حسن سابقه‏اى در ميان مردم داشت كه اگر مى‏گفتند او دروغگو است اين لكه بر دامن او نمى‏چسبيد. و لذا براى خنثى كردن دعوت رسول الله (ص) به افراديكه دعوت او را مى‏پذيرفتند، اظهار مى‏كردند كه اين مرد دچار توهمات روحى و روانى شده است.
پس روى اين حساب شخصى كه مدعى نبودت است براى اثبات ادعاى خويشى بايستى دليل محكم بياورد و اگر مردم اين درخواست را مى‏كردند درخواستى منطقى بوده است و در غير اين صورت يعنى پذيرفتن بدون دليل، كارى ابلهانه محسوب مى‏گردد.معجزه همان دليل محكمى است كه ادعاى نبوت را اثبات مى‏كند و بهمين مناسبت نيز «آيت‏» خوانده مى‏شود.

براى توضيح بيشتر اين مطلب، ما در اينجا به ترتيب مباحث زير را مطرح مى‏كنيم:
١- معجزه چيست؟
٢- آيا معجزه ممكن است؟
٣- آيا معجزه واقع شده است؟
٤- چگونه معجزه دلالت بر صدق آورنده آن دارد؟
٥- پيغمبر اسلام و معجزه
٦- اعجاز قرآن

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- سوره جاثيه آيه ٢٣
٢- به گفتار ١ و ٢ از مجموعه ده گفتار مراجعه نمائيد.


*****

١- معجزه چيست؟
بعضى مى‏پندارند معجزه مسئله‏اى نيست بلكه مسئله مهم قبول و يا عدم قبول خداوند است. يعنى مى‏گويند ما اگر خدا را قبول كرديم ديگر راجع به معجزه بحثى نداريم زيرا خداى مورد قبول ما قادر مطلق است و به حكم «ان الله على كل شيى قدير» او قدرت دارد مرده را زنده كند و از چوبى اژدها بسازد و رسول الل را در ظرف لحظه‏اى از مسجد الحرام به مسجد الاقصى ببرد و بلكه به همه آسمانها سير دهد.
ولى بر خلاف اين پندار مسئله به اين سادگى‏ها نيست كه اگر خدا را قبول كرديم مشكلات همه حل شده باشد.
توضيح اينكه:
١- بعضى ممكن است معجزه را اينطور تعريف كنند كه: معجزه يعنى آنچه كه بدون علت روى مى‏دهد.
ولى اين تعريف بسيار نادرست است و شايد مادى مسلكان و آنان كه مى‏خواهند معجزه را نفى كنند اين نغمه را آغاز كرده‏اند و سپس كم و بيش به سر زبانها افتاده است.
زيرا كسانى كه طرفدار معجزه هستند مى‏خواهند آنرا دليل بر چيزى بدانند و حال اينكه اگر معجزه بدون علت رخ داده باشد دليل بر هيچ امرى نخواهد بود!!
وانگهى اگر (بفرض محال) يك چيز بدون علت پيدا شود ديگر هيچ چيز را در عالم نمى‏شود اثبات كرد، نه اصلى از اصول علمى و طبيعى بر جاى مى‏ماند و نه از اصول فلسفى و كلامى، و حتى اثبات خدا هم متزلزل مى‏گردد. چرا؟
زيرا ما خدا را بدليل اينكه علت عالم است مى‏شناسيم و اگر فرض كنيم كه در هستى نظامى وجود ندارد بلكه ممكن است چيزى بدون علت پديد آيد، اين احتمال را كه عالم بكلى صدفه و بدون علت پديد آمده است، نمى‏توانيم رد كنيم. پس تعريف براى معجزه بسيار نادرست است. (١)
٢- ممكن است گروهى ديگر بگويند معجزه پيدايش چيزى بدون علت نيست، استثناء در قانون عليت نيست بلكه باين معناست كه بجاى علت واقعى يك شيئى علت ديگرى جانشين آن مى‏گردد و بالاخره معجزه يعنى جانشين شدن علتى بجاى علت ديگر.
مثلا علت واقعى و حقيقى پيدايش انسان آميزش دو انسان است‏حالا اگر اين علت‏حقيقى كنار رود و جايش را به علت ديگرى بدهد و انسانى از غير طريق آميزش دو انسان پديد آيد، آن معجزه است.
اين گفتار ناشى از عدم اطلاع بر علوم عقلى است زيرا پس از آنكه پذيرفتيم كه در عالم، نظام علت و معلول حكمفرماست; اين نظام يك نظام قراردادى نيست كه بشود آنرا تغيير و تبديل نمود بلكه طى يك رابطه حقيقى و واقعى و تخلف‏ناپذير است.
يعنى در طبيعت اگر «الف‏» علت «ب‏» بود بين «الف و ب‏» يك رابطه واقعى و حقيقى بر قرار است كه نه «الف‏» آنچنان رابطه را با غير «ب‏» دارد و نه «ب‏» با غير «الف‏» مى‏تواند داشته باشد و هيچگاه «ب‏» بدون «الف‏» هستى نمى‏يابد. و بالاخره علت واقعى يك امر يك امر است و بس; و هيچ چيز با دو چيز نمى‏تواند رابطه علت و معلولى داشته باشد.
پس در مثال فوق هيچگاه نمى‏شود «ج‏» بجاى «الف‏» بنشيند و يا بالعكس «د» بجاى «ب‏» معلول «الف‏» گردد. (٢)
٣- در مقابل اين دو تعريف تعريف سوم براى معجزه هست كه اشكالات عقلى فوق به هيچ‏وجه بر آن وارد نمى‏گردد.
و آن اينستكه بگوئيم معجزه نه نفى قانون عليت است و نه نقض و استثناء آن، بلكه خرق ناموس طبيعت است.
فرق است ميان خرق قانون عليت و خرق ناموس طبيعت. معجزه نه آن است كه چيزى از غير راه علت اصلى پديد آمده باشد بلكه آنچه از غير مسير و جريان عادى و طبيعى بوجود آمده است، معجزه نام دارد.
به بيان بهتر:
معجزه خارج شدن امرى است از جريان عادى بنحوى كه دخالت ماوراء الطبيعه در ان آشكار باشد.
با اين بيان در پيدايش معجزه، علتى بجاى علت ديگر نمى‏نشيند بلكه اين مطلب كه بين علت و معلول يك نوع رابطه حقيقى و تخلف‏ناپذير برقرار است پذيرفته شده ولى مسئله معجزه بدين گونه توجيه مى‏گردد كه:
علل واعقى اشياء براى بشر كه مى‏خواهد با علم و تجربه به آنها برسد همواره مجهول است و تنها خداوند آگاه بر علتهاى واقعى اشياء است و بشر بوسيله تجربه و آزمايش فقطبه يك سلسله تقارنات و ارتباطات دسترسى پيدا مى‏كند و بيجا آنرا رابطه عليت مى‏پندارد.
روى اين حساب معجزه امرى است كه از غير مسير عادى كه بشر تنها مسير پيدايش آن امر پنداشته است پديد آيد. اين نكته را باز توضيح خواهيم داد.

٢- آيا معجزه ممكن است؟
جواب اين سؤال تا حدودى در بخش قبل روشن شد يعنى اينكه معجزه ممكن است، يا محال، بستگى دارد به تعريف معجزه و اينكه ما آنرا چگونه توجيه نمائيم.
اگر بگوييم معجزه يعنى آنچه كه بدون علت پديد مى‏آيد بديهى است كه محال است. و نيز اگر بگوييم معجزه نقض قانون عليت است‏يعنى همانكه علتى بجاى علت‏حقيقى و واقعى امر بنشيند، باز هم ممكن نيست.
اما اگر به معناى سوم گرفتيم يعنى خارج شدن طبيعت از جريان عادى خودش در اين صورت معجزه ممكن است نه محال و در اينجا ما ناچاريم توضيح بيشترى بدهيم.
«هگل‏» فيلسوف معروف اروپائى كلامى دارد كه بر اساس آن در فلسفه خود مسائل زيادى بنيان نهاده است.
او مى‏گويد: يك سلسله مسائل است كه از ضرورت‏هاى عقل محسوب گرديده و اجازه خلاف آنرا خلاف هيچگاه نمى‏دهد يعنى اصلا خلاف آن امكان ندارد.
مثل قضايائيكه در رياضيات بكار ميرود و او نامش را «قضاياى تحليلى‏» مى‏گذارد.
شما در رياضى مى‏گوييد مجموع زواياى يك مثلث ١٨٠ درجه است و يا مساوى با دو قائمه است. اين حكم ضرورت عقل است‏يعنى اگر عقل مثلث را درك بكند كه مثلث‏يعنى چه؟ بلافاصله حكم مى‏كند كه ضرورت ايجاب مى‏كند و غير آن محال است كه بايد مجموع زواياى مثلث ١٨٠ درجه باشد و حتى نيم درجه كم و زياد نمى‏تواند باشد.
قضايائيكه در فلسفه و منطق جزء قضاياى ضروريه محسوب مى‏گرددند همه از همين قبيلند مثل اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين.
ولى يك سلسله مسائلى داريم كه مسائل تجربى است، يعنى آنهائى كه ما عقلا هيچگونه ضرورتى در آن درك نكرده‏ايم بلكه بحكم آنكه آنطور دريافته‏ايم مى‏گوييم آنطور است.
مثالى كه هگل براى اين نوع مسائل ذكر مى‏كند اين استكه مى‏گويد: ما تا به حال هرچه در عالم تجربه كرده‏ايم اين طور يافته‏ايم كه آب در اثر حرارت صد درجه مثلا بخار مى‏شود. بعد اسم آن را مى‏گذاريم (عليت) و مى‏گوييم حرارت علت بخار شدن آب است و يا اگر آب را مى‏بينيم در سرماى زير صفر درجه منجمد مى‏گردد مى‏گوييم سرما علت انجماد است.
وى مى‏گويد: براى عقل انسانى هيچكدام ضرورت ندارد، ما چون اينطور ديده‏ايم اينگونه حكم كرده‏ايم. در حاليكه اگر از اول كه متولد شده بوديم خلافش را مشاهده كرده بوديم يعنى حرارت را موجب انجماد و سرما را باعث بخار شدن آب مى‏يافتيم از نظر عقل ما هيچ تفاوتى نمى‏كرد.
يعنى انجماد در اثر برودت و تبخير در اثر حرارت را ضرورت عقلى ايجاب نمى‏كند بلكه صرفا يك قضيه وجوديه است. در عالم تابحال اينطور بوده بدون آنكه خلاف آنهم ضرورت داشته باشد.
اين كلام تا اينجا كلام بسيار درستى است و حتى امثال بوعلى هم كه گويا بهمين مطلب پى‏برده بوده‏اند در كلماتشان طرح شده كه براى علوم طبيعى كه هميشه بر تجربه استوار است و تجربه هم ضرورت بدست نمى‏دهد چه فكرى بايد كرد؟ با توجه به اين نكته علوم و قوانين طبيعى چه نحو اعتبارى مى‏تواند داشته باشد؟ آيا مى‏توان قوانين تجربى را تحت ظابطه عليت فلسفى درآورد؟
در اين زمينه مى‏گويند در مواردى كه تجربه رابطه‏اتى را نشان مى‏دهد مثل اينكه حرارت موجب تبخير و برودت انجماد مى‏آورد در اين گونه موارد در واقع يك عليتى وجود دارد و بدون عليت نمى‏تواند باشد و آن علت واقعى محال است جاى خود را بديگرى بدهد. ولى اينكه آن علت همين باشد كه ما آنرا با حواص خودمان بوسيله تجربه و آزمايش كشف كرده‏ايم مشكوك است. و لذا علوم تجربى روز بروز تغيير مى‏كند يك قانونش نسخ مى‏شود و قانون ديگرى جايگزين قانون قبلى مى‏گردد.
مثلا يك روز وقتى مى‏ديدند سنگ را كه از بالا رها مى‏كنيم برزمين مى‏افتد مى‏گفتند كشش در خود سنگ وجود دارد كه مايل است‏خود را به مركز زمين برساند.
و اين حكمى بود كه بر اثر تجربيات مكرر همه بر آن متفق بودند ولى پس از آمدن نيوتون، مطلب عوض شد و گفتند، خير، اين سنگ نيست كه ميل به پايين آمدن دارد بلكه جاذبه در زمين است كه سنگ را مى‏كشد.
و پس از آن هم نظريه نسبيت مطرح گرديد و در نظريه قبل تجديد نظر شد.
بنابراين، مقدار ثابت و متقين است كه رويدادها بدون علت نيستند ولى آيا علم به آن علتها خواهد رسيد يا نه، معلوم نيست، و اينكه ما بمجرد آنكه رابطه‏اى را كشف مى‏كنيم نام آنرا علت مى‏گذاريم; خطاست; خير; اينها علتهاى حقيقى نيستند; نه حرارت علت تبخير است ونه برودت علت انجماد و نه جاذبه علت پايين آمدن سنگ و لذا اينگونه روابط چه بسا تبديل و تحول مى‏يابد.
اينجا فرق ميان ناموس طبيعت و قانون عليت بخوبى روشن مى‏گردد. مثلا به حسب ناموس طبيعى ما تا بحال هرچه ديده‏ايم يك انسان اگر بخواهد متولد شود، يك راه بيشتر ندارد، حتما بايد جنس مذكر و جنس مؤنث هر دو باشند و نطفه آنان با يكديگر تركيب شود تا انسانى پديد آيد.
اما آيا قانون اصيل عليت در اينجا حكمفرماست؟ يعنى آيا غير اين محال است و نمى‏شود كه يك وقت‏سلولى كه در رحم زن تكوين مى‏يابد، چنان استعدادى را دارا گردد كه هم كار سلول زن را انجام دهد و هم كار سلول مرد را؟
عقل در اينجا نفى نمى‏كند. بلكه مى‏گويد: ما تا بحال اين طور ديده‏ايم و به اين شكل يافته‏ايم، ولى ممكن است به شكل ديگرى كه ما هنوز به رازش آگاه نشده ايم با «دميدن‏» اوول زن استعداد اسپرم مرد را نيز پيدا كند و اگر چنين بشود; قانون عليت نقض نشده بلكه ناموس طبيعت نقض گرديده است. و اين است معناى معجزه.
يعنى: معجزه خرق نواميس طبيعت است و با اين معنى، معجزه ممكن خواهد بود.
حال باز برمى‏گرديم به كلام «هگل‏». اگر در دنيا شخصى مدعى پيغمبرى گردد و بگويد معجزه من اين است كه من مى‏توانم مثلثى ترسيم كنم كه زوايايش ١٩٠ درجه باشد; بلافاصله بايد او را تكذيب كرد. چون چنين عملى محال عقلى استو معجزه - طبق بيانات گذشته - محال عقلى را ممكن نمى‏نمايد. و خود اين ادعا دليل بر كذب مدعاى اوست.
و يا اگر مدعى نبوت ادعا كند كه من مى‏توانم كارى بدون علت انجام دهم باز دليل بر كذب مدعاى اوست چون خلاف ضرورت عقل است.
ولى اگر مدعى گردد كه من مى‏توانم خلاف ناموس طبيعت كارى را انجام دهم، يعنى از همان قبيل كارهايى كه بقول هگل، ما هيچ دليلى بر اعتبارش نداريم جز اينكه تا حالا اينطور ديده‏ايم، ما آن ادعا را قبول مى‏كنيم.
و به تعبير ديگر قوانين عقلى مطلق است نه مشروط، يعنى «اگر» ندارد. ولى قوانين طبيعى مشروط است. يعنى وقتى مى‏گوييم مجموع زواياى مثلث برابر با دو قائمه است نمى‏شود گفت: اگر مانعى پيدا نشود. ولى در قوانين طبيعى مى‏توان گفت: قانون جاذبه اقتضا مى‏كند كه جسم بزرگتر جسم كوچكتر را بطرف خود جذب كند، اگر مانعى جلوى آن را نگيرد! يعنى اگر شما دستتان را جلوى آن قرار داديد و مانع افتادن سنگ شديد قانون جذب كار خود را نمى‏كند.
خلاصه آنكه كشف علتهاى واقعى در قدرت بشر نيست و بر او مكتوم است و بشر تنها به يك سلسله روابط مى‏تواتند دسترسى يابد و خداست كه بر تمام علتها آگاه است.
در سوره طلاق مى‏فرمايد: و من يتوكل على الله فهو حسبه هر كس به خدا توكل كند، خداوند او را كفايت مى‏كند. يعنى به هيچ سببى از سببهاى ظاهرى احتياجى نيست. و سپس مى‏گويد ان الله بالغ امره يعنى خدا فرمان خودش را به نتيجه و به واقعيت مى‏رساند.
ولى براى آنكه مردم خيال نكنند حساب علت و معلول و اندازه‏گيرى در كار عالم نيست و احيانا خداوند كارى را بدون رابطه علت و معلول انجام مى‏دهد، بلافاصله مى‏فرمايد: قد جعل الله لكل شى‏ء قدرا. يعنى براى هر چيزى حد و اندازه‏اى و رابطه‏اى قرار داده است ولى آن رابطه را تنها خدا مى‏داند.
اينكه هر وقت‏خدا اراده كند چيزى را انجام مى‏دهد كه هيچ يك از اسبابى كه بشر مى‏شناسد دخالت ندارد از اينجهت است كه اينها پوشش‏ها هستند و اسباب واقعى نيستند و خدا خودش مى‏داند كه سبب واقعى چيست.
خداوند هرگاه اراده كند، اشخاصى را به رازهاى علت و معلول آشنا مى‏سازد و اگر كسى از ناحيه پروردگار به اين رازها آشنا گرديد مى‏تواند هرگونه تصرفى در كار عالم بكند; بدون آنكه امرى بر خلاف نظام علت و معلول انجام داده باشد.
اين است معناى آنچه كه در روايت آمده است كه بنده خدا آنقدر به پروردگارش نزديك مى‏گردد كه خدا چشم او مى‏شود. كه با آن مى‏بيند و گوش او كه با آن مى‏شنود و دست او كه با آن كار مى‏كند.

٣- آيا معجزه وقوع دارد؟
پاسخ اين سؤال بسيار سهل و ساده است زيرا وقتى معلوم شد كه معجزه خرق قانون عليت نيست كارهاى خلاف جريان طبيعى و عادى بسيار در جهان اتفاق افتاده و مى‏افتد.
از ابوعلى نقل مى‏كنند كه گفته است: اگر شنيدى فردى عارف يك ماه چيزى نخورده و نمرده است تعجب نكن. زيرا اين عمل برخلاف قانون طبيعت است نه بر خلاف قانون كلى هستى.
زيرا اينكه افراد معمولى اگر مثلا چهل و هشت‏ساعت غذا نخورند مى‏ميرند بخاطر آن است كه بدن آنها از نظر جريان معمولى تحليل غذا نيازمند است كه در ظرف اين مدت غذا به آن برسد.
ولى يك انسان مى‏تواند با تقويت اراده بدن خويش را بگونه‏اى مسخر كند كه حتى حركت قلبش در اختيار او باشد، جريان تنفس با اراده و اختيار او انجام گيرد; تحليل غذا و فعاليتهاى معده و هاضمه‏اش زير نظر او انجام گيرد.
نمونه اين افراد در ميان مرتاض‏ها بسيار ديده شده است مرتاضهايى كه مى‏توانستند براى مدتهاى طولانى تنفس خود را كنترل كنند و نفس نكشند در حاليكه افراد معمولى يك دقيقه هم شايد نتوانند.
اين نتيجه تقويت روح است، يعنى روح بطورى تقويت‏شده كه بربدن حاكم گرديده است.
نقل مى‏كنند ساليكه سران شوروى به هندوستان رفته بودند مشاهده اين موضوع آنان را به حيرت انداخته بود و آنچنان براى انان شگفت‏انگيز بود كه وقتى برگشتند گفتند بايستى اين‏گونه اعمال در دانشكده‏ها مورد مطالعه قرار گيرد; گويا اين هم خودش يك علمى است!!
آنان ديده بودند كه مردى كه در تابوتى دربسته قرار گرفته و در قبرى مدفون گشته بود بدون آنكه منفذى براى تنفس براى او قرار دهند، پس از مدتيكه او را بيرون آوردند شروع به تنفس كرد، و چنان پيدا بود كه پس از قرار گرفتن در زير خاك به اختيار خويش تنفس خود را متوقف ساخته و اينك آغاز نموده است.
در هر حال وقوع اينگونه اعمال نمونه‏هاى زيادى دارد و تقويت اراده بوسيله تمرين اگرچه تمرينهاى غير شرعى باشد توجيه‏كننده تمام اعمال مزبور است.
بنابراين معجزه كه گفتيم كارى است كه تنها بر خلاف نواميس طبيعت انجام مى‏گيرد، با توجه به اينكه پيامبران با عنايت پروردگار نمونه كامل انسانها بوده و قويترين روحها و محكترين اراده‏ها در آنان يافت مى‏گردد وقوعش بسيار سهل و آسان توجيه خواهد شد.

٤- معجزه چگونه دلالت بر صدق آورنده آن دارد؟
منطقيين مى‏گويند ما سه گونه دلالت داريم. ١- دلالت قراردادى، ٢- دلالت طبيعى، ٣- دلالت عقلى.
دلالت قراردادى يعنى آنكه چيزى را نشانه چيزى قرار بدهند بطوريكه اگر قرارداد خلافش مى‏بود بر خلاف دلالت مى‏كرد.
مثلا دلالت الفاظ بر معانى; «نان‏» بحسب قرارداد اسم اين موجود خوردنى است و آب اسم آن آشاميدنى. در حاليكه اگر عكس قرارداده بودند يعنى آب را بجاى نان و نان را بجاى آب وضع نموده بودند همانطور دلالت مى‏كرد و هيچ اشكالى بوجود نمى‏آمد. يعنى بين الفظ آب و آن مايع و بين نان و آن ماده خوردنى هيچ گونه رابطه ذاتى نيست.
و نيز مثل دلالت علائم راهنمائى. مثلا دلالت فلش سبز بر عبور آزاد يك دلالت قراردادى است و اگر آن را علامت ايست نهاده بودند همانطور دلالت مى‏كرد.
آيا دلالت معجزه بر صدق نبوت بدينگونه است؟ يعنى خدا با مردم قبلا قراردادى بسته است كه هروقت اين اعمال را از كسى ديدند بدانند او از طرف من آمده است و هرچه مى‏گويد راست است؟!!
مسلم اينطور نيست، زيرا خداوند هرچه بخواهد به مردم برساند از طريق انبياء مى‏رساند و ما اينك در مقام اثبات خود انبياء هستيم.
دلالت طبيعى. يعنى دلالت تجربى مثل دلالت‏سرفه بر درد سينه و يا حركت‏سريع نبض بر تب. اينها علائم طبيعى و تجربى است‏يعنى علائمى است كه در اثر تجربه بدست آمده است.
دلالت معجزه از اين نوع نيز مسلما نيست چون جزء مسائل تجربى بشر نيست.
دلالت عقلى، يعنى دلالتهاى استدلالى مثل دلالت معلوم بر علت. وقتى عقل حدوث چيزى را مى‏بيند; با توجه به اينكه پيدايش چيزى رابدون علت محال مى‏داند بلافاصله پى به علت آن مى‏برد و اين موضوع هيچ احتياج به قرارداد و يا تجربه ندارد.
دلالت معجزه از اينگونه دلالت‏ها است و براى توضيح آن بايد بگوييم:
نحوه دلالت معجزه دوگونه ممكن است بيان شود. متكلمين معمولا گفته‏اند كه معجزه يكنوع دلالت عقلى بنحو عملى است. مثل مواردى كه عقل انسان از عمل شخصى پى به رضايت او مى‏برد و يا از سكوت او كشف مى‏نمايد. تقرير معصوم كه در فقه حجت‏شمرده شده نيز از اين قبيل است; كه مى گويند همانطور كه اگر معصوم صريحا ترتيب وضو گرفتن را به كسى مى‏گفت و يا خودش وضو مى‏گرفت براى ما حجت بود; همينطور اگر در پيش روى او كسى به نحوى وضو بگيرد و معصوم ايرادى بر او نگيرد، بدلالت عقلى معلوم مى‏شود كه نحوه وضو گرفتن همان است. به اين استدلال كه اگر صحيح نبود حتما معصوم اعتراض مى‏كرد و چون اعتراض نكرد پس حتما در نظر او صحيح بوده است. و اگر كسى سؤال كند كه چرا اگر صحيح نبود معصوم ايراد مى‏گرفت، خواهيم گفت اين كار اغراء به جهل است; يعنى مردم را وادار به جهالت كردن است و اين عمل زشت و ناپسند است و معصوم چنين عملى را مرتكب نمى‏گردد.اين عده مى‏گويند دلالت معجزه بر صدق نبوت از اين قبيل است. با اين بيان كه وقتى شخصى مى‏آيد و مى‏گويد: مردم! من از طرف خدا هستم - با توجه به اينكه خداوند بر همه افعال بشر آگاه است - بنابراين، ادعاى اين شخص در حضور خداوند انجام شده است. هنگاميكه براى اثبات مدعاى خود كار خارق العاده‏اى انجام داد، حال يا بخودش نسبت داد و يا به خداوند; حتما دليل صدق او خواهد بود زيرا اگر دروغ مى‏گفت‏خداوند نبايد بگذارد اين كار انجام گيرد. زيرا اگر او دروغگو باشد عملا او را تاييد كرده و مردم را اغراء به جهل نموده است.
اين بود بيان نظريه‏اى كه معمولا متكلمين درباره معجزه ابراز داشته‏اند. ولى عده‏اى از دانشمندان معتقدند كه متكلمين حقيقت معجزه را درك نكرده‏اند، زيرا آنان گمان كرده‏اند كه معناى معجزه اين است كه خدا مستقيما كارى را بدست‏يك پيغمبر جارى مى‏كند; بدون آنكه پيغمبر در آن دخالت داشته باشد بلكه آن پيغعمبر يك چهره ظاهرى بوده و در قيقت‏يك خيمه‏شب‏بازى است. خدا كار را مى‏كند بدست پيغمبر، عيسى مى‏آيد بالين سر مرده مى‏نشيند ولى خدا مرده را زنده مى‏كند. عيسى هيچ نقشى نداشته و بلكه يك وسيله است. يعنى مستقيما عمل خدا است و همانطور كه من و شما در انجام امر معجزه دخالت نداريم پيامبران نيز دخالت ندارند.
ولى، خير، مطلب از اينها بالاتر است. بين معجزه و شخص معجزه‏آور يك نوع رابطه واقعى برقرار است بطوريكه صدور اين عمل از غير او ممكن نخواهد بود.
معجزه نمايانگر كمال روحى و معنوى «ولى‏» خداست. هنگاميكه ولى الله اعجاز مى‏كند نيروى بشريش متصل به نيروى الهى است. يعنى خدا به او اراده، قدرت و نيروئى مافوق بشرى عنايت فرموده است.
از بياناتى كه مدر مطالب قبل گذشت روشن شد كه ولى خدا در اثر اطاعت كامل ازخداوند و رياضتهاى عملى بجائى مى‏رسد كه چنان اراده نيرومندى دارا مى‏گردد كه مى‏تواند بر طبيعت غلبه كند. و به عبارت ديگر بشر مى‏تواند در سايه عبادتا و اطاعت چنان به خداوند نزديك گردد كه نمونه كامل خداوند بر روى زمين باشد.
با اين بيان وقتى كه اولياء خدا امور خارق‏العاده انجام مى‏دهند، آنان خودشان كار مى‏كنند ولى با يك توانائى مافوق بشرى.
اين جريان معروف است كه هنگاميكه على ابن ابى‏طالب در قلعه خيبر را با يك قوه جسمانى نكندم، بلكه يك قوه الهى مرا تاييد كرد. يعنى اين بازوى انسانى و بشرى على توانائى چنان كارى را نداشت‏يك نيروى الهى او را تاييد كرد بطوريكه اگر ده مقابل آنهم بود باز قادر مى‏بودم.
پس على(ع) مى‏گويد من كندم، نه آنكه من نكندم بلكه من دستم را بدر گذاشتم و خدا در را كند و پرتاب كرد، من كندم، ولى با يك قوه خدادادى. پس معجزه معنايش اين است كه اگر عيسى مرده زنده مى‏كند، نه بشر با قوه بشرى مرده زنده كرده و نه خدا مستقيما بدون دخالت بشر، بلكه بشر با قويه خدائى مرده را زنده كرده است.
بنابراين روشن شد كه دلالت معجزه بر صدق نبوت يك دلالت عقلى است اما نه دلالت عقلى به آن شكلى كه متكلمين مى‏گويند بلكه يك نوع دلالت عقلى صددرصد منطقى.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- اين مطلب در كتاب «عدل الهى‏» مشروحا بحث‏شده كه اين گمان باطلى است كسى خيال كند: اينكه ما كارها را از طريق سبب و مسبب و علت و معلول انجام مى‏دهم بخاطر عجز ما است و چون خدا قادر مطلق است ديگر علت و معلول براى او مطرح نيست!!
خير، در جاى خود به اثبات رسيده و نزد حكما مسلم است كه قدوسيت و كمال ذات الهى اقتضا مى‏كند كه كارها درنظام علت و معلول انجام گيرد و بعبارت واضحتر نظام علت و معلول يعنى نظام فعل خدا و نظام كار خدا.
در قرآن مجيد آيات زيادى بر اين مطلب دلالت دارد كه همواره خداى بزرگ از طريق اسباب و اوامر خويش را به اجرا در مى‏آورد، چه اسباب طبعى مانند نزول باران و روئيدن گياهان و امثال آنها و چه اسباب غير طبيعى و ماوراء محسوس مانند ملائكه و جنود غير مرئى حق متعال .
٢- در اينكه رابطه بين علت و معلول چگونه رابطه‏اى است و چرا نمى‏شود از يك علت بيش از يك معلول پديد آيد و يا يك شيى معلول دو علت بوده باشد؟ در پاورقى‏هاى جلد سوم اصول فلسفه مشروحا بحث‏شده و خوانندگان محترم مى‏توانند به كتاب مزبور مراجعه فرمايند.

آشنايي با قرآن ٥- معجزات پيغمبر اسلام

برخى از مستشرقين و كشيشان مسيحى به شكل اعتراض بر قرآن و بر پيغمبر ما مسئله‏اى را طرح كرده‏اند كه بعضى از نويسندگان اسلام هم; نه به آن شكل; بلكه به شكل ديگرى مطرح نموده و كم و بيش مدعاى آنها را قبول كرده‏اند. و آن مسئله; معجزات پيغمبر اسلام است.
مسيحى‏ها به اين شكل مسئله مطرح كرده‏اند كه: از خود قرآن استنباط مى‏شود كه پيامبر اسلام در مقابل تقاضاى معجزه كه از او مى‏شد امتناع مى‏ورزيد و خود قرآن بر اين مطلب دلالت صريح دارد كه حتى بوى انكار سخت نسبت به معجزه مى‏دهد . و آياتى هم بر اين مطلب شاهد آورده‏اند كه ما در آينده نزديك به آن اشاره مى‏كنيم.
بعضى از نويسندگان اسلامى در عصر اخير اين مطبب را به اين شكل توجيه كرده‏اند كه:
اساسا معجزه مربوط به دوره‏هاى كودكى بشر يعنى دوره‏هائى است كه بشر هنوز مراحل توحش را مى‏گذراند; و به مرحله علم و تعقل و منطق پا ننهاده بود. و لذا چون از طريق علمى و منطقى ممكن نبود كه مسائل را با انسانها مطرح نمود از اين نظر پيامبران گذشته معجزه مى‏آوردند.
و بعبارت ديگر بشر همانند كودك بود و كودك حرف منطقى و استدلالى سرش نمى‏شود و ناچار به قول شاعر :

چونكه با كودك سرو كارت فتاد پس زبان كودكى بايد گشاد
معجزه زبان كودكى است براى كودكها; يعنى مردم اعصار گذشته; ولى همين كه بشر به مرحله بلوغ فكرى رسيد كه بتوان با زبان علم و منطق و استدلال با او سخن گفت ديگر نيازى به معجزه نيست. بلكه همين كه پيامبرى مبعوث شد و طرحى اصلاحى به بشر عرضه كرد و قوانينى براى بشر و حركت تكاملى او پيشنهاد نمود، بشر داراى درك و عقل و منطق بلافاصله آن را مى‏پذيرد و تسليم او مى‏گردد.
پيامبر اسلام تفاوتش با همه پيغمبران گذشته در اين جهت است كه ظهور پيغمبر مقارن است، از نظر تاريخ جهان; با دوره تحول بشر از توحش به تفكر.
اقبال لاهورى تعبير مشابه اين دارد كه مى‏گويد: پيامبر اسلام در يك مقطع تاريخى قرار گرفته است كه گذشته‏اش تعلق دارد به دوره كودكى و توحش بشر و آينده‏اش تعلق دارد به دوره علم و منطق بشريت.
به اين دليل ماهيت وحى پيغمبر آخر الزمان با وحى‏هاى ديگر تفاوت دارد. و اصولا پيغمبر اسلام آمد براى اينكه مردم را وارد مرحله تعقل و منطق كند.
اقبال لاهورى قريب به اين مضمون ادامه مى‏دهد كه: پيغمبر اسلام از نظر منشا كار كه وحى است تعلق دارد به دوره گذشته و از نظر روح رسالتش كه دعوت به عقل و منطق و علم و تجربه و آزمايش و پند گرفتن از تاريخ است; تعلق دارد به دوره آينده.
از نظر اقبال فلسفه ختم نبوت هم همين است. يعنى بيان گذشته دو مطلب را بدنبال خود نتيجه مى‏دهد. يكى ختم نبوت و دوم بى‏نيازى از معجزه. يعنى با آمدن اين نوع نبوت و رسالت كه نبوت و رسالت‏ختميه است نه بعد از اين زمينه‏اى براى نبوت و رسالت ديگرى است و نه ديگر نيازى به معجزه است، زيرا معجزه مربوط به دوره‏هاى گذشته بوده است.
اين بيانى است كه اقبال طرح كرده و بعضى از نويسندگان اسلامى نيز آن را پيروى نموده‏اند.
ما اينك در آن مقام نيستيم كه مفصلا در اين زمينه بحث كنيم ولى اجمالا مى‏گوييم: در فلسفه‏اى كه اينها ختم نبوت ذكر كرده‏اند، اشتباه بسيار بزرگى مرتكب شده‏اند.
اشتباه نكنيد; نمى‏خواهيم بگوييم اقبال ختم نبوت را انكار كرده! (چنان كهبعضى اين اشتباه را كرده‏اند)، خير، برعكس; اقبال ختم نبوت را قبول دارد ولى توجيهى كه براى ختم نبوت ذكر كرده‏درست نيست.
فلسفه‏اى كه او ذكر مى‏كند درست بر خلاف متصورش نتيجه مى‏دهد. او مى‏خواهد با اين توجيه ختم نبوت را اثبات كند; اما متاسفانه; اگر آن حرف درست باشد ختم ديانت نتيجه مى‏دهد!! نه ختم نبوت.
ما اكنون در اين قسمت بحث نمى‏كنيم بلكه بحث ما درباره معجزه است. گفتار نويسندگان مزبور شامل دو مطلب است. مطلب اول اينكه در دوره بلوغ فكرى بشر; اساسا نيازى به معجزه نيست.
دوم اينكه بهمين جهت اسلام بشهادت آياتى از قرآن همواره از آوردن معجزه امتناع مى‏ورزيد، و اين هر دو قسمت لازم است مورد بحث قرار گيرد.
اما قسمت اول - اين مطلب صحيح نيست كه در دوره بلوغ فكرى بشر، نيازى به معجزه نيست. زيرا همانطور كه قبلا گفتيم قرآن تعبير به معجزه نمى‏كند بلكه هميشه به «آيه‏» تعبير مى‏كند.
آيت; يعنى نشانه، نشانه چى؟ نشانه اينكه گفته‏هاى اين شخص گفته خودش نيست، گفته خدا است.
يك وقت است كه يك پيغمبر فقط حرفهاى منطقى براى مردم مى‏زند يعنى حرفهائى كه آنها را با دلائلى كه مسائلى علمى را ثابت مى‏كند مى‏توان اثبات كرد. با برهان و يا با تجربه و آزمايش راه اثبات دارد.
در اين صورت چه مى‏شود؟ تازه مى‏شود يك حكيم، يك دانشمند خيلى بزرگ، ولى فرق است ميان حكيم و دانشمند و فيلسوف، با پيغمبر.
دانشمند و فيلسوف حرفهايشان در سطح حرفهاى بشرى است ولى پيغمبران بيش از اين‏را مى‏خواهند بگويند.
پيغمبران علاوه بر اين جهت كه حرفهايشان منطقى و عقلائى است‏حرف ديگرى دارند و آن اين استكه مى‏گويند اين حرفهاى مال ما نيست، بلكه بما گفته شده است و ما مى‏گوييم.
قل انما انا بشرمثلكم يوحى الى
يعنى اينها كه مى‏گويم اينطور نيست كه شب نشسته‏ام فكر كرده‏ام منتهى مغز من از مغزهاى ديگر بزرگتر است، خير; اينها گفته‏هاى خداست كه به من وحى شده است.
نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين.
من يك زبان دارم رو به شما، روح من از باطنش به جاى ديگر اتصال دارد، از آنجا به من گفته مى‏شود من هم به شما ابلاغ مى‏كنم.
اصلا من پيام آورم; من پيام خدا را به شما مى‏رسانم نه حرف خودم را همه بحثها سر پيام‏آورى است من رسول و نبى هستم يعنى فرستاده هستم و پيام ديگرى را مى‏رسانم.
فرض كنيد يك وقتى آقاى سقراط مى‏گويد كه من چنين فلسفه‏اى را در اخلاق دارم. وقتى ما حرفهاى سقراط را منطقى ديدم مى‏پزيرم.
اما سقراط گفت اين حرفهايى كه من مى‏گوييم حرف من نيست پيام خداست و من پيام خدا را به شما ابلاغ مى‏كنم، آنوقت مى‏گوييم اين را ديگر بايد اثبات كنى. به صرف اينكه حرفهاى تو منطقى است; دليل نمى‏شود كه اين حرفها مال خدا باشد، منطقى بودن حرف يك مسئله است و مال خود اين شخص نبودن و مال خدا بودن و تضمين خدائى داشتن; و قهرا اطاعتش پاداش خدائى داشتن و مخالفتش كيفر خدائى داشتن، مسئله ديگرى است.
بسيارى افراد حرف منطقى مى‏زنند ولى اگر ما اطاعت نكرديم مسئله مهمى نيست. ولى آن كسى كه مى‏گويد اين حرف من نيست‏حرف خداست اگر اطاعت نكنيم خدا را تمرد كرده‏ايم. و اگر اطاعت كنيم خدا را پرستش كرده‏ايم.
بنابراين درست است كه پيغمبر در دوره بلوغ فكرى مى‏تواند حرفهاى خودش را با دليل منطق براى مردم ثابت كند، يعنى بگويد: اى مردم فكر كنيد تعقل كنيد درستى حرفهاى من را بيابد، اما درستى حرفهاى او يك مطلب است و اينكه از جانب خداست مسئله ديگر.
يك وقت پيغمبر اسلام مى‏آيد مى‏گويد: آقا شراب نخوريد; شراب برايتان مضر است رجس است پليدى است بعد مى‏گويد; خوب حالا دليلش را مى‏خواهيد، نگاه كنيد به اين شرابخوارهايى كه يك مدت زيادى شراب مى‏خورند و دائم الخمرند چه به سرشان مى‏آيد. به سر اعصابشان و جهازهاضمه‏شان چه مى‏آيد؟ كبدشان چه حالى پيدا مى‏كند؟ برويد و تجربه كنيد ببينيد آنهايى كه مشورب مى‏خورند و مست مى‏شوند بر سر جامعه چه مى‏آورند؟ تجربه از اين بالاتر نمى‏شود. آمار جناياتى كه ناشى از مشروب خوارى است دليل بر بدى مشروب است.
مردمى اگر اهل عقل و منطق باشند،خوب مى‏فهمند كه اين دستور بسيا منطقى است و نبايد مشروب خورد.
ولى باز اين مطلب كه اين پيام خداست; مسئله ديگرى است پس در دوره بلوغ فكرى هم ولو صحت تمام گفته‏هاى پيغمبر را برهان علمى و عقلى درك كنيم; باز اگر بخواهيم پيام آورى او را تصديق كنيم; احتياج به معجزه دارد.
تا اينجا مربوط به مطلب اول.

اما مطلب دوم
همانطور كه اشاره شد آنها مدعى هستند كه پيغمبر اكرم(ص) بشهادت قرآن مجيد همواره از آوردن معجزه خوددارى كرده است و اين نشان مى‏دهد كه هيچگاه معجزه‏اى نداشته است.
براى اين منظور آياتى را نقل كرده‏اند كه از همه روشنتر آيه سوره اسراء است كه مى‏فرمايد:
و قالوا لن تؤمن لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا، او تكون لك جنة من نخيل و عنب، فتفجر الانهار خلالها تفجيرا، او تسقط السماء كما زعمت علينا كسفا او تاتى بالله و الملئكة قبيلا. او يكون لك بيت من زخرف او ترقى فى السماء و لن نؤمن لرقيك حتى تنزل علينا كتابا نقرؤه، قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا.
مكه سرزمين بى‏آب و علف و خشكى است آب جارى در مكه آن زمان نبوده اين مقدار آب جارى هم كه الان هست و در منى و عرفات از آن استفاده مى‏كنند مقدار بيشترش نهر طائف است. طائف در دوازده فرسخى جنوب مكه است كه زبيده، زن هارون الرشيد خليفه مقتدر كه قهرا همه بيت المال مسلمين هم دراختيارش بوده; باپول فراوانى كوه را شكافت و از طائف نهرى به مكه جارى كرد. ولى در زمان پيغمبر اسلام (ص) اصلا آبى در مكه نبوده است جز همين آب زمزم. آنهم به اين مقدار فعلى نبوده بعدها كنده‏اند تا آب آن زيادتر شده است.
كفار قريش، مخالفين پيغمبر، گفتند ما به تو ايمان نمى‏آوريم مگر آنكه :
١- از زمين چشمه‏اى براى ما بشكافى
٢- چون مكه باغ و بستانى ندارد، تو در اينجا يك باغستانى داشته باشى كه درخت انگور زيادى داشته و نهرهائى در وسط آن جارى باشد.
٣- يا اينكه همانطوريكه گمان مى‏كنى و ادعا مى‏كنى در قيامت عالم دگرگون مى‏شود و زمين و آسمان در يكديگر فرو مى‏روند. حالاهم تو كارى كنى كه آسمان بر سرما فروريزد.
٤- يا خدا و فرشتگان را از آسمان پائين آورى و آنها جلوى ما تو را تاييد كنند.
٥- يا مالك يك خانه پر از پول باشى.
٦- و يا به آسمان بالاروى و از آنجا نامه‏اى براى ما بياورى يك نامه خطاب به ما (كه نبوت تو را گواهى نمايد.)
اينها شرايطى است كه ما براى ايمان آوردن به تو داريم.
قل سبحان ربى هل كنت الابشرا رسولا.
بگو سبحان الله شما چه مى‏خواهيد از من آيا من جز يك بشر كه پيامبر است چيز ديگر هستم؟
اينها به جمله آخر استدلال كرده و مى‏گويند: كفار شش نوع معجزه از پيغمبر مطالبه كردند پيغمبر جواب داد: سبحان الله!يعنى چه؟ اين چه تقاضائى است كه از من مى‏كنيد؟ تقاضاى معجزه يعنى چه؟ من اساسا قدرت برآوردن تقاضايتان را ندارم.
اين آيه است كه هم مورد استدلال مسيحيان قرار گرفته نسبت به اينكه پيغمبر اسلام معجزه نداشت و هم مورد استناد عده‏اى از روشنفكران براى اين جهت كه معجزه مربوط به دوره كودكى بشر است و پيغمبر اسلام چون تعلق به دوره بلوغ فكرى داشته است از آوردن معجزه امتناع مى‏كرده است.
ولى هر دو مطلب درست نيست و اينجاست كه ما بايد مطالب را بشكافيم.
ما قبلا گفتيم كه معجزه يك امر محال نيست محال يعنى چيزهايى كه عقلانا ناشدنى است; پوچ است‏حتى كساى كه قدرت لايتناهى هم داشنه باشد باز امر محال ايجاد نشدنى است نه اينكه او نمى‏تواند خير بلكه آن امر وجود پذير نيست زيرا آن عين نيستى است عين پوچى است چيزى است كه حقيقتش عين نيستى است ديگر نمى‏تواند هستى يابد.
پس تقاضاى معجزه غير از تقاضاى يك امر محال است زيرا چنانكه گفتيم معجزه يعنى امرى كه بر خلاف ناموس جارى طبيعت است ولى در ذات خود امرى است ممكن كه فقط نياز به يك قدرت ماوراء طبيعى دارد. اين يك مطلب.
مطلب ديگر اينكه: گفتيم همه پيامبران بايد معجزه داشته باشند فقط بعنوان يك آيه و دليل براى صحت مدعاى خود كه او از طرف خداست. و همين مقدار كافى است ولى آيا پيغمبر عموما ملزمند كه هرچه مردم تقاضا كردند آنها انجام دهند؟ اگر اينطور باشد مى‏شود مثل مارگيرها و جادوگرها!!
مدرم وقتى ميلشان به تماشاگرى مى‏كشد مى‏ايند و روبه او كرده مى‏گويند آقا! اگر تو پيغمبرى پس فلان كار را كه ما مى‏گوييم بكن!! باز دشته دگرى... و همينطور... اينكه مسخره‏بازى است.
پيغمبر آن مقدار معجزه مى‏آورد كه ثابت‏شود او از طرف خداست و همينكه اتمام حجت‏شد ديگر هزار هم مردم تقاضاى معجزه بكنند; مى‏گويد اتمام حجت‏شد من ديگر ملزم نيستم كه معجزه بياورم.
و به تعبير دانشمندان پيغمبران ملزم نيستند به اقتراحات مردم عمل كنند. يعن انطور نيست كه اگر بچه‏اش در خانه گريه مى‏كرده براى ساكت كردن بچه او را بغل كند و به پيش پيغمبر بياورد و بگويد اى پيغمبر خدا تو كه مى‏توانى معجزه كنى يك خورده معجزه كن اين بچه سرش گرم شود.!!
خير; معجزه دليبل است براى اينكه آن آدمى كه طالب حقيقت است‏حقيقت را بفهمند و درك كند كه اين شخص فرستاده خداست و راستگوست و او موظف به عمل كردن است.
نكته ديگرى كه اينجا بايد گفت اين است كه پيغمبر معامله‏گر نيستند; يعنى اينطور نيست كه گروهى پيش پيغمبرى بيايند و بگويند اگر مى‏خواهى ما بتو ايمان بياوريم اين مقدار پول بما بده!
پيغمبران آمده‏اند كه مردم ايمان بياورند ايمان با معامله‏گرى جور در نمى‏آيد، پيغمبران مردم را حتى دعوت به انفاق مى‏كنند يعنى از آنان مى‏خواهند كه در راه خدا خرج كنند.
جالب آنكه پس از آنكه آنانرا دعوت به انفاق و جهاد كردند در مقام پذيرش حتى هرگوهه انفاقى را تحويل نمى‏گيرند بلكه وقتى شخصى مى‏آيد و مى‏گويد من مى‏خواهم پول در راهى كه شما گفته‏ايد خرج كنم، همينكه احساس مى‏شود كه اين پول دادن براى خودنمائى است از او نمى‏پذيرند و يا وقتى فردى مى‏آيد و مى‏گويد من مى‏خواهم سرباز اسلام باشم از او سؤال مى‏كنند كه براى چه مى‏خواهى سرباز شوى؟ مى‏گويد چون مى‏خواهم اسمم در تاريخ ضبط شود مى‏گويد برو دنبال كارت ما هجرت الى الله تو بسوى خدا هجرت نكرده‏اى; اخلاص و ايمان ندارى.
با توجه به اين مطالب معنى آيات روشن مى‏گردد. در آيه اول مى‏گويد:
لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا.
فرق است ميان اينكه گفته شود «نؤمن لك‏» يا «نؤمن بك‏» اگر بگوييم يؤمن به يعنى به او ايمان مى‏آورد و اگر بگوييم يؤمن له يعنى بسود او ايمان مى‏آورد.
اينها نگفته‏اند «لن نؤمن بك‏» بلكه گفته‏اند «لن نؤمن لك‏» يعنى ما بسود تو ايمان نمى‏آوريم، و به عبارت ديگر اگر مى‏خواهى ما بيائيم جزء دار و دسته تو شويم كه اين كارى است به نفع تو; تو هم بيا كارى به نفع ما بكنى.
حتى تفجرلنا; «ل‏» براى نفع است و صريح است در اين كه آنها جريان چشمه رابه نفع خود مى‏خواسته‏اند و اين تقاضا معجزه نيست تقاضاى يك معامله صرف است.
او يكون لك جنة من نخيل و اعناب فتفجر الانهار خلالها تفجير!
خواسته دوم اين كه تو مالك باغستانى پر از درخت‏خرما و انگور باشى.
معلوم است اگر پيغمبر در مكه يك باغستانى داشته باشد و درخت‏خرماى خيلى زياد و انگور خيلى زياد آن خرماها و انگورها را كه به ملائكه نمى‏دهيد. قهرا بصود مردم مكه است.
اين هم باز تقاضاى معجزه نيست تقاضاى يك امرى است بسود زندگى آنها يعنى آنها مى‏خواستند كه رسول الله مكه را تبديل بطائف كند مكه‏اى كه نه نهرى دارد و نه باغستانى تبديل شود بشهرى همچون طائف كه پر از باغستان و اشجار است.
او تسقط السماء كما زعمت علينا كسفا
اگر كسى بيايد و اين گونه تقاضاى معجزه كند و بگويد كه اگر تو معجزه دارى معجزه‏ات اين باشد كه من را بكش! آيا اين تقاضاى معجزه است؟ خير زيرا وقتى كه او كشته شود معجزه چه سودى دارد؟
كفار قريش مى‏گويند تو مى‏گويى كه در قيامت آسمان فرود مى‏آيد اگر راست مى‏گويى همين الان فرود بياور. اگر پيامبر اين معجزه را مى‏كرد و آنان همه مى‏سوختند پس از سوختن چه نتيجه‏اى داشت؟
او تاتى بالله و الملئكة قبيلا
خداوند ملائكه را حاضر كن براى ما تا شخصا با ما صحبت كنند. اين هم معلوم است كه تقاضاى يك امر محال است. زيرا ممكن نيست كه خدا خودش شخصا با بندگان صحبت كند.
علاوه اينكه اگر خدا مانند بشر مى‏بود كه مردم از راه چشمها خودشان مى‏توانستند او را ببينند و هم از راه گوشهايشان مى‏توانستند صداى او را بشنوند اساسا ديگر احتياجى به پيغمبر نبود.
خدايى كه پيغمبر معرفى مى‏كند: لله المشرق و المغرب اينما تولوا فثم وجه الله هو الاول و الاخروا الظاهرو الباطن است او كه جسم نيست، او كه توى آسمان نيست كه او را نقل به زمين كنند.
تقاضاى آنان معنايش اين است كه خدا مثل يك مخلوق بشود و اين هم از محالهاى واضح است.
ملائكه هم همينطور است زيرا ملائكه اجسام مادى نيستند كه هر انسانى آنها را ببيند، گرچه ممكن است احيانا متمثل بصورت انسانى بشوند و براى بعضى افراد نمودار گردند. ولى بهرحال ملك از جنس بشر و از جنس ماده نيست كه براى همه ممكن باشد آنها را ببينند. پس اينهم يك تقاضاى نامعقول است.
او يكون لك بيت من زخرف
باز اين تقاضاى مادى و يك سوداگرى صرف است; آنقدر بنده پول بودند كه گويى جز پول چيز ديگرى نمى‏فهميدند.
آخرين تقاضا يعنى مسئله آوردن نامه هم بسيار روشن است كه يك بهانه‏گيرى است زيرا اگر فراضا رسول الله نامه را مى‏آورد باز آنها مى‏گفتند اين نامه را خودت نوشتى و آوردى.
در هر حال اين تقاضاها، بعضى تقاضاهاى سوداگرانه است و بعضى احمقانه و هيچكدام تقاضاى حقيقت جويانه نيست.
و لذا پيغمبر در جواب آنها مى‏گويد: من يك بشرى هستم پيغمبر و نه چيز ديگر. و تقاضاى از پيغمبر بايستى نه احمقانه باشد و نه سوداگرانه.
پس مسئله آنطور نيست كه اين نويسندگان گمان كرده‏اند كه اين تقاضا نظير تقاضاى امت‏هاى گذشته از انبياءشان بوده است ولى پيغمبر اسلام از آوردن معجزه امتناع مى‏ورزيده است; خير اگر تقاضاى اينها هم معقول و حقيقت جويانه بود رسول الله آنان را رد نمى‏كرد.
از اينها گذشته نكته جالب اينكه قرآن مجيد معجزات زيادى از انبياء نقل كرده است از نوح، لوط، هود، صالح، موس، ابراهيم، عيسى و بسيارى ديگر بطور سريح معجزات گوناگونى را متذكر است كه هيچ قابل ترديد نيست.
آيا معنى دارد كه قرآن خودش اين همه معجزات را از پيغمبران تقل كند ولى وقتى از خودش معجزه مى‏خواهند بگويد من يك پيغمبر بيشتر نيستم؟!!
اگر اين چينين بود جاى اين سؤال از رسول الله باقى مى‏ماند كه مگر آنهائيكه از آن اشخاص نقل كردى آنان پيغمبر نبودند؟ يا آنها معجزه نبود؟!
پس معلوم مى‏شود معناى اين جمله اين است: اينها كه شما مى‏خواهيد از نوع آن معجزات نيست و اگر از آن نوع مى‏بود مى‏آوردم.
علاوه بر اين، گذشته از اينكه خود قرآن معجزه است و ما بزودى درباره آن بحث‏خواهيم كرد و اين نكته منصوص قرآن است; آيا رسول الله معجزه ديگرى نداشت؟
جند فقره از معجزات پيامبر اسلام را; خود قرآن بطور صريح متذكر است. از جمله:
سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى التى باركنا حوله لنريه من آياتنا انه هو السميع البصير
منزه است آن خدائيكه بنده خود را در شبى از مسجد الحرام به مسجدالقصى برد، براى آنكه آيات خود را به او بنماياند.
تا اينجا كه در كمال صراحت‏يك صفر غير عادى جسمانى را براى رسول الله نقل مى‏كند. آيا اين معجزه نيست؟
در زمانيكه مركب تندرو آن روز شتر بوده وجت و جمبوجت نبوده است. رسول الله از مسجد الحرام به فلسطين در شبى سفر كند!! بغير از معجزه چگونه مى‏شود توجيه كرد؟!
وقتى اين آيه نازل شد كفار قريش گفتند تو چه دليلى دارى بر اين مطلب كه در آن شب سير كردى؟ رسول الله در جواب آنان خصوصيات قافله‏اى كه از شام به مكه مى‏آمد نقل كرد; كه در فلان جا اطراق كرده بودند و چنين و چنان با يكديگر گفتگو مى‏نمودند. و بر كفار قريش معلوم شد كه او از كنار قافله گذشته است.
و نيز داستان شق القمر: اقتربت الساعة و انشق القمر و ان يروا آية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر.

--------------------------------------------
پى‏نوشت كه اشاره بداستان شق القمر توسط رسول الله است. (١)
١- در كتاب وحى و نبوت اثر ديگر استاد شهيد معجزات بيشترى از قرآن نقل شده است به صفحات ٨٠ - ٨١ كتاب مزبور مراجعه فرماييد.


*****

٦- اعجاز قرآن
مى‏دانيم پيغمبر ما خاتم است و دين او دين خاتم و جاودانه است و بلكه پيغمبران گذشته همه مقدمه بوده‏اند; يعنى در واقع مراحل ابتدايى را مى‏گذرانده‏اند و بشر هم در مكتب آنها مراحل ابتدائى را پشت‏سر مى‏گذاشته تا آماده بشود براى مرحله نهائى و با آمدن دين خاتم ديگر پيامبر جديدى در عالم نخواهد آمد و اين دين به صورت پايدار در عالم باقى خواهد ماند.
حال بايد ببينيم راز خاتميت چيست؟
ما نمى‏خواهيم وارد اين مطلب بشويم و در يك رساله كوچك بنام «ختم نبوت‏» درباره راز خاتميت مفصلا بحث كرده‏ايم. فقط اينجا يك مطلب را متذكر مى‏گردم و آن اين است كه:
دين خاتم در بسيارى از خصوصيات با اديان ديگر تفاوت دارد.
يكى از آن آن خصوصيات، معجزه دين خاتم است; البته معجزه اصلى آن.
معجزات پيامبران ديگر از نوع يك حادثه طبيعى بوده است مثل زنده كردن مرده يا اژدهاشدن عصا، و يا شكافته شدن دريا و امثال آنها.
اينها هر كدام حادثه‏اى موقت است. يعنى حوادثى است كه در يك لحظه و در يك زمام معين صورت مى‏گيرد و باقى ماندنى نيست.
اگر مرده‏اى زنده شود زنده شدن او در يك لحظه انجام مى‏گيرد و چند صباحى هم ممكن است زنده بماند ولى بالاخره مى‏ميرد و تمام مى‏شود.
اگر عصايى اژدها مى‏گردد يك امرى است كه در يك ساعت معين رخ مدهد بعد هم بر مى‏گردد بحالت اوليه‏اش.
معجزاتى كه انبياء گذشته داشته‏اند همه از اين قبيلند. حتى بعضى ازمعجزات خود پيغمبر; مثل آنها كه قبلا اشاره كرديم. نيز از جمله اين گون٨ه معجزات است. رفتن پيغمبر از مسجد الحرام به مسجدالاقصى يا شق القمر در شبى يا روزى انجام مى‏گيرد و تمام مى‏شود.
ولى براى دين جاودان كه مى‏خواهد قرنها در ميان مردم باقى باشد، چنين معجزه‏ايكه مدتى كوتاه عمر دارد; كافى نيست. چنين دينى معجزه‏اى جاودان لازم دارد.
و لهذا معجزه اصلى خاتم الانبياء از نوع كتاب است.پيغمبران ديگر كتاب داشته‏اند و معجزه هم داشته‏اند ولى كتابشان معجزه نبود و معجزه‏شان هم كتاب نبود.
موسى تورات داشت و خودش هم مى‏گفت تورات من معجزه نيست معجزه من غير از تورات است.
ولى پيغمبر اسلام اختصاصا كتابش معجزه‏اش نيز هست البته نه به معناى اينكه او معجزه ديگرى نداشته است; بلكهبه اين معنى كه كتابش هم معجزه است و اين لازمه دين خاتم و دين جاوندان است.
مطلب ديگرى در مورد دين خاتم هست كه باز يكى از رازهاى خاتميت بشمار مى‏آيد و آن اين است كه دوره خاتميت نسبت به دوره‏هاى گذشته نظير دوره نهائى و تخصصى است نسبت به دوره‏هاى ابتدائى يعنى دوره صاحب نظر شدن بشر است.
دانش‏آموز در دوره دبستان و دبيرستان فقط بهاو مى‏گويند و او ياد مى‏گيرد ولى وقتى كه به دوره دانشگاه رسيد و به طى كردن دوره تخصصى يعنى دوره فوق ليسانس و دكترى پرداخت; اينجا ديگر دوره صاحب نظر شدن است دوره اجتهاد در نف مربوطه است.
دوره دين خاتم براى بشر از نظر كلى نه ملاحظه يك فرد بخصوص نسبت به فرد ديگر دوره صاحب نظر شدن است.
در دوره صاحب نظر شدن بشر است كه در مسائل دينى; اجتهاد و مجتهد شان پيدا مى‏كند. آيا در ادوار گذشته ما مجتهد داشته‏ايم؟ در اديان ابراهيم و موسى و عيسى مجتهدى وجود داشته‏است؟ خير; آنچه قرآن از آن تعبير به فقاهت و تفقه در دين مى‏كند به هيچ وجه در آن اديان به چشم نمى‏خورد.
آن كارى كه امروز مجتهد با نيروى علم و استدلال و اجتهاد مى‏كند. پيغمبران گذشته مى‏كردند ولى نه با قوه اجتهاد بلكه با نيروى وحى و نبوت.
اصولا در آن اديان زمينه اجتهاد وجود نداشت; چون خود دين بايد زمينه اجتهاد در آن وجود داشته باشد يعنى در يك دين ضوابط و اصول كلى بايد بيان شده باشد تا يك عده متخصص بر اساس آن كليات و ضوابط روى فكرى و نظر مسائل جزئى را اكتشاف نمايند.
اديان گذشته به دليل اينكه درس دوره ابتدائى بود، نمى‏توانست اصول و كليات را بيان نمايد، زيرا بشر استعداد فراگيرى آنها را نداشت.
اصطلاح رائجى است كه مى‏گويد: پيغمبران مرسل و غير مرسل، پيغمبران مرسل يعنى پيغمبرانى كه صاحب شريعت و قانون هستند مثل ابراهيم، موسى، عيسى و پيغمبران غير مرسل يعنى پيغمبرانى كه تابع پيغمبران ديگر و مبلغ شريقت آنانند و از خودشان قانونى نداشته‏اند.
كارى كه هم اكنون مجتهدان مى‏كنند همان كارى است كه پيغمبران دسته دوم مى‏كرده‏اند. البته مجتهد كارش منحصر به اين نيست و علاوه بر اجتهاد حاكل شرعى ورهبر مردم است آمر به معروف و ناهى از منكر در ميان مردم است او مصلح ميان امت بوده و موظف است كه مفاسد را اصلاح نمايد.
همين كار را نيز در گذشته پيغمبران انجام مى‏دادند ولى در دين خاتم ديگر پيغمبرى بخاطر اين جهات مبعوث نمى‏گردد بلكه مجتهدان از عهده چنين وظايفى بر مى‏آيند.
اين است معناى حديثى كه پيغمبر فرمود: علماء امتى كانبياء بنى اسرائيل. علماء امت من مانند انبياء بنى‏اسرائيل مى‏باشد التبه مقصود آن عده از انبياء بنى اسرائيل است كه كارشان فقط تبليغ و تفهيم و تعليم و ترويج‏شريعت موسى بوده است.
اين است كه مى‏گوييم دوره انبياء گذشته دوره وحى است. به اين معنى كه حتى تبليغ و ترويج را هم مى‏بايست انبياء انجام بدهند. ولى در دوره دين خاتم، يك سلسله كارها يعنى كارهايى كه مربوط به عالم تبليغ و ترويج است و يا مربوط به استنباط كليات از جزئيات است آن را ديگر علماء انجام ميدهند نه پيغمبران.
پى علماء از اين نظر و در اين حدود و نه بيشتر، جانشين پيغمبرانند، نه همه پيغمبران، بلكه جانشين پيغمبرانى كه صاحب شريعت نيستند.

وجوه اعجاز قرآن
از نظر كلى اعجاز قرآن از دو جنبه است جنبه لفظى و جنبه معنوى لفظى يعنى از جنبه هنر و زيبائى و معنوى يعنى از جنبه علمى و فكرى.
چون مقوله هنر و زيبائى غير از مقوله علم و تفكر است. زيبائى مربوط به فن است و علم مربوط به كشف. علم يعنى آنچه كه حقيقتى را براى انسان كشف مى‏كند ولى زيبائى و جمال يعنى آن چيزى كه يك موضوع جميل و زيبائى را بوجود مى‏آورد.
البته خود هنر و زيبائى هم موضوعات و مقولات مختلفى دارد يكى از آنها مقوله سخن است و اتفاقا انسان در ميان همه زيبائى‏ها آن چنان در مورد هيچ مقوله‏اى از مقوله‏هاى زيبائى نشان ندهد.
ما مى‏توانيم زيبايى را بدو نوع تقسيم كنيم. ١- زيبائى حسى ٢- زيبايى ذهنى. زيبائى حسى هم به سمعى و بصرى تقسيم مى‏شود.
زيبائى گل و باغچه از نوع زيبائى حسى بصرى است و زيبائى يك آواز خوش از نوع حسى سمعى است.
آيا زيبائى سخن از اين نوع است؟ خير، بلكه اصولا زيبايى سخن حسى نيست فكرى است از راه حس.
يك شعر زيبا يا يك نثر زيبا چقدر انسان را جلب مى‏كند؟! آنجا كه سعدى مى‏گويد: منت‏حواى را عزوجل كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزيد نعمت، هر نفسى كه فرو مى‏رود ممد حيات است و چون كه برآيد مفرح ذات، پس در هر نفسى دو نعمت موجود و بر هر نعمتى شكرى واجب‏»
و بلافاصله شعرى اضافه مى‏كند :

از دست و زبان كه برآيد كز عهده شكرش بدر آيد
و باز بلافاصله يك آيه از قرآن ضميمه مى‏كند :
اعملوا آل داود شكرا و قليل من عبادى الشكور. سپس ادامه مى‏دهد :
فراش با صبا را گفته تا فرش زمردين بگستراند و دايه ابر بهارى فرموده تا بنات نبات در مهد زمين بپروراند...
اين جملات، شعر و نثرش آنچنان در كنار يكديگر زيبا چيده شده است كه سعدى هفتصد سال قبل مرده ولى گلستان او خودش را حفظ كرده است.
چرا خودش را حفظ كرده؟ زيرا زيباست. فصيح و بليغ است
قاآنى از شعراى معروف است و همشهرى سعدى و اهل شيراز است هميشه مى‏خواست با سعدى رقابت كند، كتابى هم به آهنگ گلستان گفته است ولى نتوانست بپاى سعدى بيايد.
نقل مى‏كنند شبى در شيراز در فصل زمستان با عده‏اى پاى بخارى نشسته بودند و به اصطلاح مجلس بزمى بود و يك نفر قوال هم در آنجا بود كه اين شعر معروف سعدى را شروع به خواندن كرد.

شبى خوش است و در آغوش شاهد شكرم...
تا آنجا رسيد كه گفت :

ببند يك نفس اى آسمان دريچه صبح بر آفتاب كه امشب خوش است با قمرم
قاآنى كه خودش مرد شعر شناسى است آنچنان تحت تاثير قرار گرفت كه گفت: اين مرد ديگر جائى نگذاشته كه كسى شعر بگويد!! ديوان شعرش را كه جلويش بود، پرت كرد توى بخارى و آنرا سوزانيد گفت اگر اين شعر است ديگر ما نمى‏توانيم شعر بگوييم!
پس گاهى يك شعر آنقدر زبيا از آب درمى‏آيد كه يك شاعرى مانند قاآنى كه خودش استاد سخن است‏يك جا كه از زبان يك قوال آن شعر را مى‏شنود آنچنان تحت تاثير قرار مى‏گيرد كه خودش را وقتى با او مقايسه مى‏كند مى‏بيند كه او چقدر بالاست و خودش چقدر پائين!! اين اثر سخن است.
حافظ را چه نگهداشته است؟ مولوى را چه نگهداشته است؟ زيبائى شعرشان. چون زيبائى و به تعبير علما، فصاحت، روشنى، بلاغت رسائى خلاقيت و جاذبه و ربايندگى، مسئله غير قابل انكارى است.
قرآن به اتفاق هر كس كه سخن شناس است، و اندكى با زبان قرآن آشنائى دارد، حتى فرنگيها كه با زبان عربى آشنائى پيدا كرده‏اند، تصديق كرده‏اند كه از جنبه فصاحت و بلاغت و زيبايى سخن بى‏نظير است.
اولا قرآن يك سبك خصوصى دارد، نه نثر است و نه شعر، در صورتى كه همه سخنها يا نثر است و يا شعر، اما شعر نيست به دليل اينكه وزن و قافيه كه در شعر كهن از پايه‏هاى اصليل شعر محسوب مى‏شد، ندارد.
و علاوه بر وزن و قافيه از ركن ديگر شعر كه تخيل است هيچ استفاده نكرده بلكه مطالب را بدون هيچگونه تخيل بيان نموده است.
مراد از تخيلات همان تشبيه‏هاى مبالغه آميزى است كه در اشعار آورده مى‏شود تا آنجا كه گفته شده است، احسن الشعرا كذبه، يعنى بهترين شعرها دروغ‏ترين آنهاست چون هرچه دروغتر باشد قشنگتر مى‏شود،مثل اين شعر فردوسى:
زسم ستوران در آن پهن دشت زمين شد شش و آسمان گشت هشت
هر كس بشنود مى‏گويد به‏به اما چقدر دروغ است؟! دروغ ديرگ از اين بزرگتر نمى‏شود گفت. مگر با بهم ريختن چندتا اسب در محدوده بسيار كم و گردو خال كردن سمهاى آنان، آسمان هفت طبقه هشت تا مى‏شود و زمين هفت طبقه شش تا؟
دروغ خيلى بزرگ است ولى بخاطر دروغ بودن زيباست. و يا شاعر ديگرى مى‏گويد كه:
يا رب چه چشمه‏ايست محبت كه من از آن يك قطره آب خوردم و دريا گريستم طوفان نوح زنده شد از آب چشم من با آنكه در غمت به مدارا گريستم
بسيار جذاب است ولى بهمان دليل كه خيلى دروغ است‏خيلى شرين است و البته ايندروغ هم نيست و شرعا هم دروغ محسوب نمى‏شود بلكه هنر است و يك نوع زيباسازى سخن بشمار مى‏آيد. ولى قرآن اساسا دنبال اينگونه مطالب نرفته است.
علاوه بر اين اين گونه زيبائى‏هاى سخن، تنها در موضوعات خاصى امكان دارد عشقى و يا حماسى و يا مداحى افراد و يا هجاى آنان و هيچ يك از شعرا نمى‏توانند و نتوانسته‏اند در معنويات اظهار هنر بكنند و اگر احيانا بخواهند در معنويات وارد شوند چون نمى‏شود در خود معنا هنر نمائى نمايند، معنى را در لباس ماده تجسم مى‏دهند و با زبان كنايى آن معنا را بيان مى‏كنند.
مثلا مى‏خواهند از معرفت بگويند آنرا در لباس مى‏آورند و يا از جلال ذات حق مى‏خواهند سخن برانند به زلف تعبير مى‏كنند، و يا از اين كه هستى خودش را در راه او داده و به مقام فناء فى الله رسيده تعبير مى‏كنند كه: خرقه جائى گرد باده و دفتر جائى. و امثال اينها
ولى قرآن اصولا خود مسائل معنوى را طرح كرده و در نهايت روانى همچون آب زلال بيان مى‏فرمايد.
بسم الله الرحمن الرحيم - الحمد لله رب العالمين - الرحمن الرحيم - مالك يوم الدين - اياك نعبد و اياك نستعين.
هر مسلمانى يك عمر اين جملات را لااقل روزى ده بار در نماز تكرار مى‏كند ولى آنقدر عذوبت و گوارائى دارد كه هرگز خسته نمى‏شود و سير نمى‏گردد.
پس قرآن شعر نيست چون وزن و قافيه در آن رعايت نشده و نيز مطالب صريح بيان گرديده و تخيل در آن بكار نرفته است.
و نثر هم نيست، به جهت آن كه هيچ نثرى آهنگ بردار نيست و قرآن عجيب آهنگين است.
آيا شما تاكنون ديده‏ايد كه يك كتابى را چه دينى و چه غير دينى بتوان با آهنگ‏هاى مختلف خواند؟
تنها كتابى كه مى‏توان آنرا به آهنگ قرائت كرد قرآن است و اين مطلب الان بصورت يك رشته علمى درآمده. آيات مختلف قرآن آهنگ‏هاى مختلف مى‏پذيرد. يعنى آهنگ‏هاى مختلف متناسب با معانى آيات است، مثلا تخويف بكند آهنگى مى‏پذيرد كه دل را تكان بدهد و بترساند. و آياتيكه تشويق است آهنگى مى‏پذيرد كه آرامش ببخشد.
شما برويد به دنياى مسيحيت با آن عظمت و پهناورى آن و نيز ديناى يهود كه گرچه كشور منحصرشان اسرائيل است ولى به اغلب راديوها و خبرگزاريها دنيا تسلط دارند، آيا پيدا مى‏كنيد كه انجيل و تورات را با قرائت پشت راديو بخوانند؟! اگر بخوانند تمسخر آميز است و كسى نمى‏تواند تحمل كند.و يا مگر مى‏شود نثر سعدى را با صوت خواند.
اين از ويژگيهاى اسلوب قرآن است كه نه قبل از آن سابقه دارد و نه بعد از آن در زبان عربى ديده شده است.
جالب آن است كه اين همه افرادى كه حافظ قرآن شدند و به قرآن عشق مى‏ورزيدند و خودشان نيز اولين سخنوارن زمان خويش بوده‏اند نتوانستند دو سطر بگويند كه شبيه قرآن دربيايد.
على(ع) را به فصاحت و بلاغت دنيا قبول دارد. من در يكى از بحث‏هاى كتاب سيرى در نهج البلاغه اين بحث را كرده‏ام كه چطور الان كه هزار و سيصد سال از زمان على(ع) و خطابه‏هايش گذشته و در هر زمان ادبا و فصحا و نويسندگان و خطباى درجه اول عرب زبان با ذوق‏هاى مختلف آمده و رفته‏اند، ولى كلام على(ع) عظمت‏خود را خفظ كرده است.
على(ع) اولين آيه قرآن يعنى اقرء بسم ربك الذى خلق را در سن ده يا يازده سالگى قبل از آنكه ذهنش به افكار ديگرى نقش ببندد، شنيده و از استعداد بحد وفور بهره‏مند بوده و مرتبا با قرآن مانوس بوده است اگر كسى مى‏توانست مانند قرآن حرف بزند از همه شايسته‏تر على(ع) بود ولى در عين حال، اين نهج البلاغه است كه ما وقتى آنرا در كنار قرآن قرار مى‏دهيم به روشنى احساس مى‏كنيم كه دو سبك است.
خودم بياد دارم كه در اواخر ايام طلبگى خويش كه هم با قرآن آشنا شده بودم و هم با نهج البلاغه در يك لحظه بطور ناگهانى اين نكته برايم كشف شده.
نهج البلاغه را مطالعه كردم، يكى از خطبه‏هاى آن است كه بسيار تشبيه و تمثيل در آن بكار رفته و جدا از آن نوع فصاحت و بلاغت‏هاى كه بشر بكار مى‏برد بسيار فصيح و بليغ است.
اين خطبه سراسر موعظه و ياآورى مرگ و عالم آخرت است و واقعا خطبه تكان‏دهنده‏اى است، مى‏فرمايد:
...دار البلاء مخفوفة و بالغدر معروفة; لا تدوم احوالها و لا يسلم نزالها احوال مختلفه، و تارات متصرفه، العيش فيها مذموم و الامان منها معدوم و انما اهلها فيها اغراض مستهدفه ترميهم بسهامها... (١)
تا آنجا كه يك مرتبه يك آيه قرآن مى‏خواند كه:
هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت وردوا الى الله مولاهم الحق و ضل عنهم ما كانو يفتروم (سوره يونس آيه ٢٠)
با وجود آنكه سخن على(ع) آن همه اوج دارد و موج دارد در عين حال وقتى اين آيه قرآن در وسط مى‏آيد گوئى آب روى حرف ريخته مى‏شود و چنان مى‏نمايد كه در يك فضاى تاريكى ستاره‏اى پديد آيد!!
اصلا سبك، سبك ديگريست. و انسان نمى‏تواند آنچه احساس مى‏كند بيان نمايد در اين آيه چنان قيامت تجسم يافته كه كاملا روشن مى‏گردد كه چگونه انسان به مولاى حق خودش در مقابل اين همه مولاهاى باطل بازگردانده مى‏شود.
عصر قرآن عصر فصاحت و بلاغت است‏يعنى تمام هنر مردم آن زمان فصاحت و بلاغت بود.
اين مطلب معروف است كه بازارى داشتند بنام بازار عكاظ. در ماههاى حرام كه جنگ قدغن بود، اين بازار عرصه هنرنمائى‏هاى شعرى بود. شعراى قبائل مختلف مى‏آمدند و شعرهائى سروده بودند در آنجا مى‏خواندند. شعرهائى كه در آن بازار انتخاب مى‏شد به ديوار كعبه مى‏آويختند.
هفت قصيده‏اى كه به معلقات سبع مشهور است از اشعارى بود كه بالاتر از آنها بنظر عرب نمى‏رسيد مدتها بهمان حالت باقى مانده بود.
بعد از آمدن قرآن خودشان آمدند و آنها را جمع كردند و بردند.
لبيد ابن زياد از شعراى درجه اول عرب است، پس از نزول قرآ، وقتى مسلمان شد، بكلى ديگر شعر نگفت و دائما كارش قرآن خواند بود.
باو گفتند چرا ديگر حالا كه مسلمان شدى از هنرت در دنياى اسلام استفاده نمى‏كنى و شعر نمى‏گويى؟
گفت ديگر نمى‏توانم شعر بگويم اگر سخن اين است ديگر آن حرفهاى ما همه هجو است و من آنقدر از قرآن لذت مى‏برم كه هيچ لذتى براى من بهتر از آن نيست!!
در آيه مورد بحث قرا دعوت كرده است كه هر كس مى‏تواند بيايد و يك سوره مانند قرآن بياورد ولى در يك آيه ديگر مى‏فرمايد: (فلياتوا بحديث مثله) كه حتى ششامل يك آيه هم مى‏شود يعنى مى‏گويد اگر مى‏توانيد يك جمله مانند قرآن بياوريد.
ولى اين همه دشمنانى كه براى قرآن پيدا شده‏اند چه در زمان قران و چه بعد از آن نتوانسته‏اند اين دعوت را پاسخ مثبت بگويند و حتى در زمان ما افرادى آمدند و يك چيزهايى به منظور معارضه با قرآن ساختند ولى وقتى در مقابل قرآن قرار دادند ديدند اصلا هيچ‏گونه شباهتى ندارد. پس يكى از وجوه اعجاز قرآن همان جنبه هنرى است كه اصطلاحا آن را فصاحت و بلاغت مى‏گويند، ولى اين تعبير نارساست زيرا فصاحت به معناى روشنى، و بلاغت به معناى رسائى است ولى اين گونه تعبيرات براى رساندن مقصود كافى نيست و بايستى به آن جذابيت را اضافه نمود كه حاكى از دلربائى قرآن باشد. زيرا قرآن بنحو خاصى در دلها نفوذ مى‏كرد و با ربايندگى ويژه‏اى كه داشت با سرعت عجيبى تاثير مى‏نمود و آنها را آشكار مى‏كرد!!
اينكه كفار پيامبر را جادوگر مى‏خواندند، اين خود يك اعتراف ضمنى بود كه از ما ساخته نيست كه مثلش را بياوريم و اين بخاطر همان جاذبه و دلربائى قرآن بود. وقتى مى‏ديدند شخصى كه هيچگونه اعتقادى نداشته همينكه يك بار، دوبار قرآن را مى‏شنود شيفته مى‏گردد مى‏گفتند اين جادو است.
غربائى كه به مكه مى‏آمدند چون معمولا براى طواف به مسجد الحرام مى‏رفتند، مشركين به آنان توصيه مى‏كردند اگر مى‏رويد بايستى پنبه در گوشتان محكم فرو كنيد، تا مرديكه در سخنانش جادو است و مى‏ترسيم كه شما را جادو كند، صدايش بگوش شما نرسد!! و براى اينكار پنبه در اختيار آنان قرار مى‏دادند.
اتفاقا يكى از روساى مدينه به مكه آمده بود و يكى از همين مكيها اين توصيه را به او كرد. خودش چنين نقل مى‏كند كه چنان گوشهايم را پر از پنبه كردم كه اگر دهل هم در گوشم مى‏زدند ديگر نمى‏شنيدم.
به مسجد الحرام آمدم و شروع كردم بطواف كردن. ديدم در آنجا مردى مشغول عبادت است كه قيافه و چهراش مرا جذب كرد. متوجه شدم كه لبانش حركت مى‏كند ولى من صداى او را نمى‏فهمم احساس كردم اين همان شخص است.
ناگهان به اين فكر افتادم كه اين چه حرفى است كه اينها گفتند و من چرا بايد از آنان بپذيرم بهتر اين است كه من پنبه را در آورم و ببينم اين مرد چه مى‏گويد: اگر حرف حسابى ميزند بپذيرم وگرنه زير بار او نروم.
پنبه‏ها را درآوردم و به نزد او رفتم وبه حرفهاى او گوش دادم، او آهسته آهسته آيات قرآن را مى‏خواند و من گوش مى‏كردم چنان دلم را نرم كرد، كه سر از پا نشناخته عاشق و شيفته او شدم.
اين مرد از مؤمنين پايدار در تاريخ اسلام مى‏شود و جزء افرادى است كه زمينه مهاجرت رسول الله را به مدينه فراهم مى‏سازد و اصولا نطفه اسلام مدينه و مهاجرت پيامبر در همين جلسه بسته شد. (٢)
اين اثر همان دلربائى و باصطلاح هنر و زيبائى قرآن است.
تاريخ ادبيات نشان مى‏دهد كه هرچه زمان گذشته است، نفوذ معنوى قرآن در ادبيات مردم مسلمان بيشتر شده است.
مقصودم اين است كه درصدر اسلام يعنى قرن اول و دوم ادبيات عرب هست ولى آن مقدارى كه قرآن بايد جاى خود را باز كند نكرده است، هرچه زمان مى‏گذرد قرآن بيشتر آنها را تحت نفوذ قرار مى‏دهد.
مى‏آييم سراغ شعراى مسلمان فارسى زبان، رودكى كه از شعراى قرن سوم است اشعارش فارسى محض است‏يعنى نفوذ قرآن آنقدرها زياد به چشم نمى‏خورد. كم‏كم كه پيش مى‏رويم به زمان فردوسى و بعد از او كه مى‏رسيم نفوذ قرآن را بيشتر مشاهده مى‏كنيم.
وقتيكه به قرن ششم و هفتم يعنى بدوران مولوى مى‏رسيم، مى‏بينيم مولوى حرفى غير از قرآن ندارد هرچه مى‏گويد تفسيرهاى قرآن است. منتهى از ديدگاه عرفانى.
درصورتيكه بايد قاعدتا عكس قضيه باشد، يعنى يك اثر ادبى در زمان خودش بيشتر بايد اثر بگذارد تا يك قرن و دو قرن بعد.
اين يك بحث مختصر راجع به فصاحت و بلاغت قرآن; اما قسمت دوم اعجاز قرآن، از نظر معنوى و محتواى آن است.
اگر ما مباحث الهيات قرآن را ببينيم; منطق قرآن را در معاد و انبياء گذشت ملاحظه كنيم و يا منطق قرآن را در مورد فلسفه تاريخ و فلسفه اخلاق مورد مطالعه قرار دهيم بخوبى پى به عظمت آن خواهيم برد.
اينها مسائلى است كه قرآن درباره آن رسالت دارد زيرا اين نكته آشكار است كه قرآن كتاب پزشكى نيست كتاب مهندسى راه و ساختمان نيست بلكه كتابى است كه رسالتش هدايت مردم است.
قرآن وجوه ديگرى از نظر اعجاز دارد، مثل اخبار از غيب و يا پيش‏بينيهاى غيبى، هماهنگ بودن و اختلاف نداشتن كه هر كدام جاى بحث بسيار مفصلى است كه اگر عمرى باقى بود در جلسات آينده درباره آن بحث‏خواهيم كرد. (٣)
--------------------------------------------

پي نوشت ها :
١- نهج البلاغه خطبه ٢٢٧
٢- داستان مربوط به اسعد بن زراره و ذكوان خزرجى است كه از طرف قبيله خود براى جنگ با قبيله (اوس) به منظور تنظيم قرارداد نظامى به مكه آمده بودند ولى با دلى پر از ايمان بخدا به مدينه برگشتند و مقدمات مهاجرت رسول الله را آماده ساختند.
٣- و با هزار افسوس اين فرصت پيش نيامد، انقلاب ايران اوج گرفت و استاد تمام وقت‏خود را براى پيشبرد انقلاب گذارد و سرانجام به آرزوى ديرين خود، «شهادت در راه خدا» نائل گشت.