آشنايى با قرآن، جلد 5

آشنايى با قرآن، جلد 50%

آشنايى با قرآن، جلد 5 نویسنده:
گروه: مفاهیم قرآنی
صفحات: 9

آشنايى با قرآن، جلد 5

نویسنده: شهید مرتضی مطهری
گروه:

صفحات: 9
مشاهدات: 1724
دانلود: 321

توضیحات:

آشنايى با قرآن، جلد 5
  • تفسير سوره زخرف (1)

  • تفسير سوره زخرف (2)

  • تفسير سوره زخرف (3)

  • تفسير سوره زخرف (4)

  • تفسير سوره دخان (1)

  • تفسير سوره دخان (2)

  • تفسير سوره دخان (3)

  • تفسير سوره جاثيه (1)

  • تفسير سوره جاثيه (2)

  • تفسير سوره فتح

  • تفسير سوره قمر (1)

  • تفسير سوره قمر (2)

جستجو درون كتاب
  • شروع
  • قبلی
  • 9 /
  • بعدی
  • پایان
  •  
  • مشاهدات: 1724 / دانلود: 321
اندازه اندازه اندازه
آشنايى با قرآن، جلد 5

آشنايى با قرآن، جلد 5

نویسنده:
فارسی
آشنايي با قرآن نام کتاب : آشنايي با قرآن، جلد ٥

تفسير سوره‏هاي زخرف ، دخان ، جاثيه ، فتح ، قمر

نام نويسنده : استاد شهيد مرتضي مطهري


تفسير سوره زخرف (١)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد الله رب العالمين، بارى‏ء الخلائق اجمعين و الصلوة و السلام على عبد الله و رسوله و حبيبه و صفيه و حافظه سره و مبلغ رسالاته سيدنا و نبينا و مولانا ابى القاسم محمد و على اله الطيبين الطاهرين المعصومين اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
هل ينظرون الا الساعة ان تاتيهم بغتة و هم لا يشعرون × الا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين × يا عباد لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون × الذين امنوا باياتنا و كانوا مسلمين × ادخلوا الجنة انتم و ازواجكم تحبرون (١)
و ذكر بعضى از امثال يعنى (٢) نمونه‏ها و تاريخها و سرگذشتها از موسى و عيسى عليهما السلام و پس از اينكه هيچ يك از اين تذكرات به حال سرسختيهاى قريش رؤسا و ملا قريش سود نبخشيد، اين آيه تقريبا بيان ياس آميزى است درباره آنها; مى‏فرمايد: «هل ينظرون الا الساعة ان تاتيهم بغتة و هم لا يشعرون‏».
«ينظرون‏» به معناى ينتظرون است. كلمه «نظرة‏» تنها به معنى نگاه نيست، به معنى مهلت هم هست. در خود قرآن آمده است: «و ان كان ذو عسرة فنظرة الى ميسرة‏» (٣) . اين آيه در بابل «مديون و دائن‏» است كه اگر مديون در مشقت است و اداى دين براى او سخت است بر دائن است كه او را تا وقتى كه تمكنى پيدا كند و در يسر قرار گيرد مهلت بدهد و فعلا كه در عسر و مشقت است بر او فشار نياورد تا دستش به اصطلاح باز بشود. پس آنجا كلمه «نظرة‏» به معنى مهلت و انتظار است.
در اينجا هم همين معنى را دارد. «هل ينظرون‏» يعنى آيا انتظار مى‏برند؟ آيا منتظر چيزى جز مرگ يا قيام قيامت‏خواهند بود؟ يعنى ديگر چيزى نمانده كه به اينها گفته نشده باشد و ديگر اميدى به حال اينها نيست. اينها حالتشان اين است كه انتظار نمى‏كشند جز اينكه مرگ و يا قيامت كبرى بيايد (اين در واقع زبان حالشان است نه اينكه خودشان جز اين انتظار نمى‏كشند).
اينكه عرض مى‏كنيم «مرگ‏» يا «قيامت كبرى‏» به اين دليل است كه كلمه «الساعة‏» آمده است. اين كلمه در قرآن معمولا به معناى قيامت مى‏آيد. در مورد مرگ هم «قيامت‏» گفته مى‏شود، از باب اينكه هر كسى كه بميرد قيامت او بپا شده است: «اذا مات المرء قامت قيامته‏» وقتى كه انسان مى‏ميرد قيامت او بپا شده و شروع شده است. البته يك قيامت كبرى و قيامت عمومى داريم كه حساب ديگرى دارد.
مى‏فرمايد اينها ديگر هيچ انتظارى بر ايشان نيست مگر آنكه قيامت بغتة و به طور ناگهانى آنها را بگيرد. حال يا مقصود اين است كه مرگ بغتة آنها را [در كام خود] بگيرد و يا قيامت كبرى بغتة پيدا شود (چون درباره قيامت كبرى هم در قرآن هست كه بغتة پيدا مى‏شود در حالى كه مردم انتظار چنين چيزى را ندارند و در فكر چنين چيزى نيستند.) اينها هيچ توجه و آگاهى ندارند و نمى‏دانند كه اين قيامت است كه دارد مى‏رسد و يا مرگ اينهاست كه دارد مى‏رسد. اگر مقصود مرگ باشد ممكن است مراد همان مرگ دسته جمعى اينها باشد كه به وسيله مسلمين گشته شدندو در واقع «ساعت‏» و قيامت اينها در «بدر» بپا شد.
آيه بعد آيه‏اى است كه درباره مضمون آن، آيات ديگرى هم داريم و بايد يك مقدار بحث‏شود و بعد تناسب آن با آيات پيش بيان گردد. در آيات پيش نقد حال ملا قريش يعنى اشراف قريش بود. آنها يك دسته به هم بافته و به اصطلاح امروز يك «طبقه‏» بودند و يك وحدت طبقه‏اى و همكارى بسيار شديدى داشتند.
زندگى مردم قريش در جاهليت زندگى قبيله‏اى بود و در زندگى قبيله‏اى به قول ابن خلدون «عصبيت‏» حكمفرماست. امروز مى‏گويند در زندگيهاى قبيله‏اى يك روح كه همان روح قبيله‏اى و عصبيت قبيله‏اى باشد افراد را به يكديگر شديدا پيوند مى‏دهد و خود همين عصبيت قبيله‏اى از جهتى اداره كننده اجتماعشان هم هست و بسيارى از مشكلات را حل مى‏كند و يك سلسله اخلاق و مراسم و آداب به وجود مى‏آورد و بالاخره به نحوى جامعه ساز است. (٤) .
خود قريش يك قبيله بزرگ بود و بطنهاو شاخه‏هاى مختلف داشت: بنى هاشم، بنى اميه، بنى زهره، بنى تيم، بنى مخزوم و غيره، كه بعضى از اينها مثل بنى هاشم و بنى اميه و بنى مخزوم و بنى زهره قبيله‏هايى قوى و بعضى مثل بنى عدى كه عمر وابسته به آن بود و بنى تيم كه ابوبكر وابسته به آن بود از قبيله‏هاى ضعيف و كوچك و منحط قريش بودند و لذا وقتى به كسى مى‏گفتند از «بنى عدى‏» و «بنى تيم‏» [هستى] يك مقدار تحقير آميز تلقى مى‏شد. به هر حال بطنهاى مختلفى بود.
در ميان قريش طبقه‏اى وجود داشت كه در آن از بنى هاشم، بنى اميه، بنى مخزوم و قبيله‏هاى ديگر افرادى بودند و يك همبستگى طبقه‏اى قوى داشتند. قرآن هم تكيه‏اش بيشتر روى «همبستگى طبقاتى‏» آنهاست نه «همبستگى قبيله‏اى‏» آنها. در قرآن يك كلمه از همبستگى قبيله‏اى قريش نيامده است، اسمى از «بنى هاشم‏» يا «بنى اميه‏» يا بنى فلان نيست، اما اسم ملا قريش هست. اينها آنقدر به يكديگر وابسته بودند كه [مثلا] ابولهب با اينكه از قبيله پيغمبر صلى الله عليه واله بود و لااقل عصبيت قبيله‏اى اقتضا مى‏كرد كه حامى پيغمبر باشد ولى از طبقه ابوسفيان و ابوجهل بود و به آنها پيوست. بالاتر اينكه عباس بن عبد المطلب عموى ديگر پيغمبر صلى الله عليه و آله با اينكه در حد ابولهب نبود و بلكه بر عكس، به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله علاقه‏مند بود و مسلم در باطن خودش حامى ايشان بود و به نفع مسلمين هم كار مى‏كرد، ولى جنگ بدر كه بپا شد يكى از كسانى كه سهمى از بودجه جنگ بدر را عليه مسلمين پرداخت همين عباس بن عبد المطلب بود و خودش هم در جنگ بدر عليه مسلمين شركت كرد و اگر غير از اين مى‏بود نمى‏توانست در مكه زندگى كند. او در بدر اسير شد و عده ديگرى از بنى هاشم از جمله عقيل برادر امير المؤمنين عليه السلام - كه تا آن وقت جزء كفار بود - اسير شدند. پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله به او فرمود فديه خود و خويشاوندانت را بده (چون عباس پولدار آنها بود) و هر كس فديه مى‏داد آزاد مى‏شد. گفت: ندارم. فرمود: يادت هست وقتى مى‏خواستى بيايى به زنت ام الفضل اين مقدار پول دادى و گفتى جنگ است‏شايد بر نگشتم، اگر بر نگشتم اين پول را به مصرف برسان؟ از همان پول فديه اينها را بده. گفت: «اشهد انك رسول الله‏» شهادت داد و بعد به مكه رفت و باز جزء همانها بود ولى محرمانه به نفع مسلمين كار مى‏كرد. او آدمى بود كه در همان جنگ بدر هم دلش با مسلمين بود ولى وابسته به طبقه‏اى بود كه با آنها عملا همكارى مى‏كرد. حال اين را در نظر داشته باشيد.
قرآن بعد از اينكه اينها را در اين احد مى‏گويد كه «هل ينظرون الا الساعة ان تاتيهم بغتة و هم لا يشعرون‏» (ديگر چيزى در انتظار اينها نيست جز مرگ) مى‏فرمايد: «الا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين‏» دوستان در قيامت همه با همديگر دشمن‏اند مگر پرهيزكاران. قرآن مى‏خواهد بگويد اينها كه در دنيا امروز با يكديگر دوست و متحدند و عليه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله متشكل‏اند، مبناى دوستى و تشكل و وحدتشان عليه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله امور انسانى نيست بلكه منافعشان است; يعنى: اى دوستان امروز! اى گروهى كه دور هم جمع شده‏ايد و منافع، شما را در يك جا جمع و متحد و متشكل كرده است، از جمله خبرهايى كه به شما مى‏دهم اين است كه در قيامت دشمن خونى يكديگر خواهيد بود.
به نظر مى‏رسد اين آيه «الا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين‏» به همين جهت دنبال آيه قبيل آمده است، دارد به آنها مى‏گويد كه اين رفاقتها و دوستيهاى شما و اين خلتهاى شما بر مبناى مطامع است; اين دوستيها آنجا كه پاى اين مطامع در كار نيست و حقايق ظهور مى‏كند يكجا تبديل به دشمنى خواهد شد. اين از جهت ارتباط اين آيه با آيات ديگر.
قطع نظر از مورد اين آيه، خود اين آيه «الا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين‏» يك اصل كلى است. هميشه وقتى دو نفر و يا يك عده با يكديگر دوست مى‏شوند يك وجه مشتركى در كار است كه آنها را همگروه و همنشين و معاشر و هم پياله كرده است. محال است كه دو نفر كه با يكديگر هيچ سنخيت روحى ندارند و از وجود يكديگر بهره‏اى نمى‏برند و در [جذب] منفعتى يا دفع ضررى مشاركت ندارند با يكديگر دوست بشوند. مولوى در شعرهاى معروف خود مثال مى‏آورد كه محال است دو نفر با يكديگر دوست‏شوند مگر اينكه وجه مشتكرى بين آنها باشد. گاهى ديده شده كه دو نفر كه بر ضد يكديگر هستند با هم دوستند. ولى بايد دانست كه آن ضديت صددرصد نيست، مثلا نود و نه درصد است. آن يك درصد است كه اين دو را به يكديگر پيوند داده است. مولوى مى‏گويد :

آن حكيمى گفت ديدم در تكى در بيابان زاغ را با لك لكى در عجب ماندم بجستم حالشان تا چه قدر مشترك يابم نشان چون شدم نزديك و من حيران و دنگ خود بديدم هر دوان بودند لنگ
مى‏گويد ديدم يك زاغ و يك لكلك با هم رفيقند. تعجب كردم كه آخر قدر مشترك زاغ و لك‏لك چيست؟! وقتى جلو رفتم ديدم هر دو لنگند، فهميدم كه اين لنگى سبب شده كه اين دو با يكديگر رفيق شوند.
دوستى مبنا مى‏خواهد، ريشه و دليل مى‏خواهد. حكما مى‏گويند معلول تابع علت است، تا علت هست معلول هست، علت كه رفت معلول هم مى‏رود. اين سماورى كه ما روشن مى‏كنيم تا وقتى آتش زير آن مشتعل است مى‏جوشد، به محض اينكه آتش خاموش شود جوشش هم از بين مى‏رود. علت كه از بين رفت معلول هم از بين مى‏رود. دوستيهايى كه بر مبناى مطامع مادى است تا وقتى مى‏تواند ادامه داشته باشد كه پاى مطامع مادى در ميان باشد; وقتى كه اينها رفت علت دوستى از ميان مى‏رود، خصوصا اگر با آشكار شدن حقايق همان علت دوستى به علت دشمنى تبديل شود. مثلا مى‏ديد كه اين شخص به او فلان منفعت را مى‏رساند; اين سبب مى‏شد كه دوستى‏اش زيادتر بشود. در قيامت كه حقايق برايش آشكار مى‏شود مى‏بيند همان چيزى كه در دنيا محبتش را جلب مى‏كرد برايش آتش آورده است; يعنى همان ملاك دوستى، ملاك دشمنى مى‏شود. به هر ميزان كه آن پيوند در دنيا بيشتر منشا دوستى بوده، در قيامت بيشتر منشا دشمنى مى‏شود. اين در صورتى است كه مناط و ملاك، مصامع مادى باشد. اما اگر دو نفر نه بر مبناى ماديات بلكه بر مبناى معنويات، بر اساس توحيد و بندگى خدا و عقيده و ايمان در دنيا با يكديگر دوست باشند در قيامت اين دوستى نه تنها از بين نمى‏رود بلكه شديدتر مى‏شود چون علت باقى است. تا علت باقى است معلول باقى است. در آنجا بينش [آنها] قويتر و شديدتر است چون ايمانشان تبديل به شهود مى‏شود: «فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد» (٥) طبعا آن دوستى كه بر مبناى خدا و عقيده درست و ايمان صحيح واقعى بوده است باقى مى‏ماند.
بنا بر اين دوستانى كه در راه ايمان و خدا و در راه حق و حقيقت‏يكديگر را دوست دارند در قيامت هم يكديگر را دوست دارند و بلكه شديدتر.
در قرآن كريم جزء لذايذ اهل بهشت اين را ذكر مى‏كند كه آنها برادرانه در كنار يكديگر هستند: «و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين‏» (٦) هر چه از غل و غش و كدورت است از جان آنها بيرون كشيده‏ايم، برادروار در نهايت صفا و صميميت در مقابل يكديگر مى‏نشينند و لذت مى‏برند.
قرآن به مساله «اخوت فى الله‏» اهميت مى‏دهد. طرفدار اين نيست كه انسان خدا پرست در فرديت زندگى كند [و بگويد] من هستم و خداى خودم و با هيچ كس ارتباطى ندارم. نه، تو هستى و خداى خودت، و هر كس كه بنده خداى توست او را هم بايد دوست داشته باشى. اگر انسان به خاطر خدا بندگان خدا را دوست نداشته باشد نقص است. بله، يك وقتى انسان كسى را دوست دارد به غير ملاك الهى، اين با دوستى خدا نوعى تضاد پيدا مى‏كند و نوعى شركت است. اما دوست داشتن ديگران براى خدا عين توحيد است. در يكى از سورهاى مسبحات و جزء دعاهايى كه در قنوت هم خوانده مى‏شود مؤمنين مى‏گويند: «ربنا اغفرلنا و لاخواننا الذين سبقونا بالايمان‏» پروردگارا ما را و برادرانى كه در ايمان بر ما سبقت داشتند بيامرز، آنها را نيز مشمول مغفرت خودت بگردان «و لا تجعل فى قلوبنا غلا للذين امنوا ربنا انك رؤف رحيم‏» (٧) خدايا در دلها و سينه‏هاى ما و در روحههاى ما كوچكترين كدورتى نسبت به اهل ايمان قرار نده («غل‏» يعنى كدورت غش،تيرگى) تو رئوف و مهربان هستى. چقدر بد است كه انسان نسبت به شخصى كه واقعا مؤمن و با ايمان است غل و حقد و كينه و ناراحتى در قلب خودش داشته باشد. به همين دليل است كه ما در دستورهاى دينى خودمان داريم (٨) كه اگر دو نفر مؤمن نسبت به يكديگر كدورتى پيدا كردند اين كدورت نبايد بيش از سه روز باشد. (قرار دادن مدت به اين دليل است كه ابتدا يك هيجانى در كار است). بعد از سه روز هر دو نفر موظف هستند كه زودتر اقدام كنند تا اين غل و ناراحتى و اين عقده‏اى كه از يكديگر پيدا كرده‏اند منتفى و رفع شود.
در زمينه «مؤاخات فى الله‏» دستورهاى زيادى داريم. در حديثى كه در كافى (٩) هست پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله به اصحابشان فرمودند (١٠ : «اى عرى الايمان اوثق‏»؟ در ميان دستگيره‏هاى ايمان كداميك محكمتر است؟ يكى گفت: نماز; ديگرى گفت: روزه; سومى گفت: حج; چهارمى گفت: جهاد و ديگرى گفت: زكات. حضرت فرمودند: تمام اينها كه شما گفتيد دستگيره‏هاى محكمى هستند ولى مقصود من چيز ديگرى است. گفتند: خودتان بفرماييد يا رسول الله! فرمودند: «الحب فى الله و البغض فى الله‏» اينكه يكديگر را به خاطر خدا دوست و يا دشمن بدارى; يعنى دوستان خدا را به خاطر خدا دوست بداريد و دشمنان خدا را به خاطر خدا دشمن بداريد; اين محكمترين دستگيره‏هاى ايمان است.
امير المؤمنين عليه السلام در كلمات قصار نهج البلاغه مى‏فرمايند: «كان لى فى ما مضى اخ فى الله‏» (خيلى جمله‏هاى عالى و خوبى است!) من در گذشته برادرى داشتم اما «اخ فى الله‏» يعنى نه برادر نسبى، بلكه برادرى كه يكديگر را به خاطر خدا دوست مى‏داشتيم «و كان يعظمه فى عينى صغر الدنيا فى عينه‏» (١١) يك چيز، او را در چشم من بزرگ مى‏كرد و آن اين بود كه همه دنيا در نظر او كوچك بود. اين خودش بزرگى است. تا انسان بزرگ نباشد دنيا در نظرش كوچك نمى‏آيد. شراح گفته‏اند با قرائنى كه در مجموع اين جمله‏ها هست مقصود ايشان جناب «عثمان بن مظعون‏» است. (١٢) حال ببينيم چرا در آيه شريفه كلمه «اخلاء» (جمع خليل) آمده است؟ ما حضرت ابراهيم عليه السلام را «خليل الله‏» مى‏گوييم. بعضى مى‏گويند علت اينكه به دوست «خليل‏» مى‏گويند اين است كه خليل از ماده «خلت‏» است و خلت‏يعنى حاجت. به دوست از آن جهت «خليل‏» مى‏گويند كه به نيازمنديهاى دوستش مى‏رسد، رفع خلت و رفع نياز از دوستش مى‏كند، يعنى به اعتبار يكى از شرايط و آداب دوستى به دوست «خليل‏» مى‏گويند.
ولى من فكر مى‏كنم - چنانكه برخى عرفا هم گفته‏اند - ريشه اين كلمه اين نيست. اين كلمه از همان ماده «تخلل‏» است. تخلل يعنى آميختگى، يكى شدن. اگر خليل از ريشه «خلت‏» به معناى حاجت باشد، ما خدا را مى‏توانيم «خليل ابراهيم‏» بناميم ولى ابراهيم را ديگر نمى‏توانيم «خليل الله‏» بگوييم. خدا را به اعتبار اينكه نيازمنديهاى ابراهيم عليه السلام را بر مى‏آورد مى‏توان گفت‏خليل ابراهيم است اما ابراهيم چطور؟ ظاهر اين است كه خلت به معنى آميختگى است. دو نفر وقتى با همديگر دوست مى‏شوند، ولو ريشه‏اش مطامع باشد، بالاخره با يكديگر اختلاط و امتزاج روحى پيدا مى‏كنند. مولوى مى‏گويد :

مى‏رود از سينه‏ها در سينه‏ها از ره پنهان صلاح و كينه‏ها
دو نفر وقتى با يكديگر معاشرت كنند ولو مبناى معاشرتشان مطامع و منافع مادى باشد چه بخواهند و چه نخواهند روح آنها با يكديگر مخلوط مى‏شود. از روح اين، روح او متاثر مى‏شود و از روح او روح اين و خود به خود در اين بين تخلل و اختلاط و امتزاج پيدا مى‏شود. حال چند روايت ديگر را عرض مى‏كنم.
در كافى حديثى از اميرالمؤمنين عليه السلام هست كه راجع به شرايط دوستى مى‏فرمايد: «من استحكمت لى فيه خصلة من خصال الخير احتملته عليها و اغتفرت فقد ما سواهاو لا اغتفر فقد عقل و لا دين‏» اگر كسى يك خصلت نيك در او باشد و ساير خصلتها را نداشته باشد براى من قابل تحمل است كه به خاطر همان خصلت نيكش با او دوستى كنم. اما دو چيز است كه آنها ركن دوستى است. اگر آن دو ركن باشد و هيچ يك از خصلتهاى ديگر نباشد براى من كافى است. ولى دو خصلت است كه اگر آنها را نداشته باشد قابل تحمل نيست، قابل معاشر نيست. آن دو خصلتى كه نبودشان قابل تحمل نيست‏يكى «عقل‏» است و ديگرى «دين‏». «و لا اغتفر فقد عقل و لا دين‏» آن چيزى كه از نظر من در دوستى قابل بخشش نيست‏يكى فقدان عقل است و ديگرى فقدان دين «لان مفارقة الدين مفارقة الامن‏» (خيلى عجيب است!) چون اگر دوست من دين نداشته باشد من از ناحيه او امنيت ندارم، يعنى يك روزى مرا سودا خواهد كرد. اگر دين داشته باشد مى‏تواند براى من قابل اعتماد باشد كه يك روزى روى من و دوستى من معامله نخواهد كرد و مرا نخواهد فروخت. «لان مفارقة الدين مفارقة الامن‏» اگر دين نباشد من اصلا امنيت ندارم، وقتى امنيت نداشته باشم دائما نگران هستم نكند او يك حقه‏اى به من بزند. بعد فرمود: «فلا يتهنا بحياة مع مخافة‏» زندگى اگر توام با بيم و ترس باشد گوارا نيست. پس بايد با كسى دوستى كنم كه صد در صد از ناحيه او مطمئن باشم. «و فقد العقل فقد الحياة و لا يقاس الا بالاموات‏» (١٣) آدمى كه عقل نداشته باشد مرده است، با مرده كه نمى‏شود معاشرت كرد.
حديث ديگرى هست كه در آن به همين آيه «ال خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو» استشهاد شده است. امام صادق عليه السلام فرمود: «احذر ان تؤاخى من ارادك لطمع او خوف او اكل او شرب و اطلب مؤاخاة الاتقياء ولو فى ظلمات الارض‏» (١٤) بترس از كسى كه با تو برادرى و دوستى مى‏كند ولى به خاطر يك طمع يا خوف و ترسى كه در بين هست. گاهى عامل خوف سبب دوستيها مى‏شود و افراد را به خاطر يك دشمن مشترك با يكديگر جمع مى‏كند.
«او اكل او شرب‏» از دوستى كسانى كه به خاطر شكم با آدم دوست مى‏شود بپرهيز، مثل آنها كه به خاطر همپيالگى و اينجور چيزها با انسان دوست مى‏شوند «و اطلب مؤاخاة الاتقياء» اما پاكان و پرهيزكاران را دنبالشان برو و آنها را پيدا كن «ولو فى ظلمات الارض‏» ولو بروى از گوشه‏هاى تاريك زمين، از عزلتها و انزوالها آنها را پيدا كنى. از آن دسته بر حذر باش و اينها را حتما برو پيدا كن. نسبت به اينها نمى‏فرمايد بى تفاوت باش، مى‏فرمايد حتما برو جستجو كن «و ان افنتيت عمرك فى طلبهم‏» هر چند عمرت را در جستجوى اينها فانى كنى; يعنى ولو اينكه عمرت در جستجوى اتقيا صرف شود برو جستجو كن «فان الله عز و جل لم يخلق على وجه الارض افضل منهم بعد النبيين‏» خداوند بعد از پيغمبر در روى زمين فاضلتر [و برتر] از پرهيزكاران خلق نكرده است «و ما انعم الله على العبد بمثل ما انعم الله به من التوفيق لصحبتهم‏» خداوند هيچ نعمتى را به اندازه اين نعمت به بنده‏اى نمى‏دهد، هيچ نعمتى ارزش اين را ندارد كه انسان با اتقيا و پاكان دوست و معاشر باشد. بعد حضرت اين آيه را فرمود: «الا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين‏» خواست بفرمايد كه اين گونه دوستيهاست كه تا ابد باقى مى‏ماند.
در احاديث نبوى و احاديث ائمه دستورها و تشويقهاى زيادى در اين زمينه داريم. امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه مى‏فرمايد:
«اعجز الناس من عجز عن اكتساب الاخوان‏» (١٥) يعنى ناتوان‏ترين مردم آن كسى است كه نتوانسته است براى خودش دوست پيدا كند «و اعجز منه من ضيع من ظفر من منهم‏» از او ناتوان‏تر آن آدمى است كه دوست به دست آورده و بعد، از دست داده است. وقتى دوستى به دست آوردى كوشش كن كه از دست ندهى.
دستورهاى زيادى داريم راجع به اينكه با دوستان واقعى خودتان، دوستانى كه شايسته دوستى هستند چگونه رفتار كنيد. همه براى اين است كه اين دوستيها باقى بماند; از قبيل اينكه اگر از نظر مالى احتياج داشتند به آنها كمك كنيد، ايثار كنيد. در وقت نياز، حاجت، گرفتارى، بيمارى مراقب آنها باشيد. يا وقتى كسى از دوستان آنها فوت مى‏كند و آنها مصاب هستند كسى به كمك و تسليت آنها برود. دستورهاى زيادى كه در اين زمينه داريم همه براى اين است كه اسلام مى‏خواهد دوستيهايى كه بر مبناى الهى هست‏حتما باقى بماند. بريدن از مردم و بريدن از خوبان از نظر اسلام كار خوبى نيست.
در يك حديثى ديگر، حضرت صادق عليه السلام مى‏فرمايد: «مودة يوم ميلة‏» يعنى يك روز دوستى فقط يك تمايل است «و مودة شهر قرابة‏» يك ماه دوستى قوم و خويشى است «و مودة سنة رحم ماسة‏» و يك سال دوستى رحمى است كه با يكديگر تماس دارد، خويشاوندى نزديك است، قطع آن در حكم قطع رحم است. در باب صله رحم چقدر ما شنيده‏ايم: «من قطعها قطعه الله‏» كسى كه رحم را قطع كند خدا ببرد خودش را.
حديث عجيبى است كه در داستان راستان نيز نقل كرده‏ام و در كتب زيادى نقل شده است (١٦) و آن اين است كه روزى اميرالمؤمنين على عليه السلام در زمان خلافتشان از شهر كوفه خارج شدند. ايشان دابشان اين نبود كه وقتى به جايى مى‏روند به عنوان اينكه خليفه و امير المؤمنين هستند با اسكورت بروند، ساده مى‏رفتند و ساده هم مى‏آمدند. نه افرادى شت‏سرشان حركت مى‏كردند كه از جاه و جلال شناخته شوند و نه لباس خاصى داشتند (لباسشان هم در حد ساده‏ترين لباسها بود) و نه مركبشان يك وضع خاصى داشت، به شكل يك آدم عادى مى‏رفتند. در برگشتن با يك نفر كتابى برخورد كردند. (اينجا ببينيد يك دقايقى هست كه فقط زير ذره بين مى‏شود پيدا كرد) و با يكديگر مصاحب و همراه شدند. قهرا دو مصاحب راه يكديگر را مى‏پرسند. حضرت فرمودند من مى‏روم كوفه، تو كجا مى روى؟ جاى ديگرى را گفت كه يك مقدار از راه را با يكديگر مشترك بودند و نزديك كوفه او راهش جدا مى‏شد. گفتند خوب، پس با همديگر باشيم. آن شخص مى‏دانست كه رفيقش مسلمان است. حضرت هم كه مى‏دانستند او اهل كتاب است. با همديگر صحبت كنان آمدند تا به سر دو راهى شاهراه كوفه و راه فرعى رسيدند. او قهرا راه فرعى را گرفت. حضرت هم شاهراه را رها كردند و دنبال او آمدند. آن شخص گفت: شما كه گفتى من به كوفه مى‏روم. فرمود بله به كوفه مى‏روم. پرسيد: پس چرا از اين طرف مى‏آيى؟ فرمود براى اينكه ما با يكديگر چند ساعت مصاحبت كرديم و مصاحبت‏حق ايجاد مى‏كند و تو به گردن من حق پيدا كردى (١٧) . به دليل اينكه تو بر من ذى حق هستى من مى‏خواهم تو را چند قدم بدرقه كنم. نوشته‏اند همان جا فكرى كرد و گفت: «پيغمبر شما به دليل اين اخلاق حسنه‏اى كه دستور داد، به اين سرعت دينش دنيا را گرفت‏» و بعد خداحافظى كردند و او حضرت امير عليه السلام را نشناخت ولى اين خاطره به شكل عجيبى در ذهنش بود تا يك وقتى به كوفه آمد و قهرا در جستجوى همان رفيقش بود. روزى آمد خليفه را ديد، و فهميد فيق بين راه، خود خليفه است. آنجا بود كه شهادتين را گفت و مسلمان شد و يكى از اصحاب خاص امير المؤمنين گرديد. اين حديث را كافى نقل كرده و اصلا از هيمن جا عنوانش را انتخاب كرده است: «باب حسن الصحابة و حق الصاحب فى السفر».
پس معلوم مى‏شود دوستيها و رفاقتها و معاشرتها حق ايجاد كن است. اين است كه امام عليه السلام فرمود: يك روز دوستى فقط يك تمايل است، اما اگر رسيد به يك ماه دوستى، اين خويشاوندى مى‏شود و اگر به يك سال دوستى رسيد اين ديگر در حد رحم ماسه است‏يعنى رحمى كه با همديگر تماس دارد، يعنى مثل دو تا برادر كه از يك رحم به دنيا آمده‏اند، اين حكم را دارد و قطع او حكم قطع رحم را پيدا مى‏كند. اين آيه «الا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين‏» ضمن اينكه اشاره است به اخوتها و خلتهاى دنيايى و آنها را در مستثنى منه مى‏گويد، در مستثنى تشويقى است به دوستيهايى كه بر اساس پاكى و تقوا است.
«يا عباد لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون‏» در قيامت از طرف خداوند به متقين خطاب مى‏شود: «يا عباد» اى بندگان من. وقتى اتقيا با يكديگر دوست باشند ملاكش خدا و بوديت‏خداوند است نه مطامع كه عبد آن مطامع باشند. به آنها از ناحيه ذات حق خطاب مى‏رسد به عنوان «يا عباد» اى بندگان من. اين خودش يك پيام دوستى و يك پيام دوستانه از خدا به اين دوستان در راه خداست. مى‏بينيد اينجا كه صحب خلت و دوستى در راه خداست صحبت پيام دوستانه‏اى است كه از طرف خدا مى‏رسد، از طرف آن ملاك دوستى مى‏رسد، به آنها پيام فرستاده مى‏شود كه: «لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون‏» ديگر نه بر شما خوفى مسلط خواهد شد و نه هرگز غمناك خواهيد بود.
«خوف‏» و «حزن‏» با يكديگر فرق دارند. خوف در مورد نگرانيها و شك و ترديدهاست . در مورد بدى احتمالى در آينده خوف گفته مى‏شود و در مورد بدى قطعى اعم از اينكه در حال حاضر باشد يا در آينده قطعى باشد انسان دچار حزن مى‏شود. بنا بر اين انسان دو حالت مختلف دارد; يك حالت در مورد خطرات احتمالى كه نامش «خوف‏» است، يكى هم در مورد ناراحتيهاى فعلى [و يا قطعى آينده كه نامش «حزن‏» است]. به آنها گفته مى‏شود كه «لا خوف عليكم اليوم‏» از امروز به بعد ديگر نه نگرانى بر شما مسلط خواهد شد و نه هرگز غبارى از غم و اندوه بر خاطر شما خواهد نشست، بلكه سرور دائم و حبور دائم است، كه در دو آيه بعد مى‏فرمايد.
اين متقين و اين بندگان چه كسانى هستند؟ مشخصات ديگرى بيان مى‏كند:
«الذين امنوا باياتنا» آنها كه به آيات پروردگار ايمان دارند و اعتراف و تصديق. «و كانوا مسلمين‏». مكرر اين مطلب را گفته‏ايم و در بخش آخر كتاب عدل الهى هم در اين قضيه زياد بحث كرده‏ايم كه يكى از معارف قرآن كه در خود قرآن كريم روى آن تكيه شده و احاديث زيادى در اين زمينه داريم اين است كه روح اسلام يعنى تسليم. اما مقصود تسليم تن نيست كه انسان تنش تسليم باشد. حتى مقصود تسليم عقل هم نيست; يعنى تسليم عقل لازم هست ولى كافى نيست چون تسليم عقل يعنى اينكه يك چيزى را انسان با فكر بپذيرد. وقتى دليل يك مطلب براى انسان اقامه شد عقل انسان مى‏پذيرد... (١٨)
پيوند پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله با خديجه معنى ندارد كه يك پيوند العياذ بالله پست، حيوانى و شهوانى باشد. خديجه ١٥ سال از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله بزرگتر بود. [بعد از وفات خديجه] هر وقت نام او را مى‏برد پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله با عظمت از او ياد مى‏كرد و گاهى اشكش جارى مى‏شد كه عايشه نارحت مى‏شد. عايشه بر عكس، چون جوان بود به جوانى خودش مى‏نازيد. يك دفعه هم گفت‏يك زن پير كه ديگر اينقدر اهميت ندارد كه اينقدر به او اهميت مى‏دهى؟ فرمود چه مى‏گويى تو؟ خديجه براى من چيز ديگرى بود.
در شب زفاف حضرت امير المؤمنين عليه السلام و صديقه طاهره عليها السلام طبق آنچه كه معمول بوده - و شايد هنوز هم در بعضى از دهات معمول است - وقتى عروس و داماد را داخل اتاق بردند زنها پست در اتاق جمع شدند. پيغمبر صلى الله عليه و آله فرمود كسى حق ندارد اينجا جمع شود، دور شويد، همه بروند. بعد از مدتى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله آمدند از آنجا بگذرند، ديدند اسماء بنت عميس از آن نزديكى نرفته است، فرمودند مگر من نگفتم كه كسى اينجا نباشد، تو چرا نرفته‏اى؟ گفت‏يا رسول الله خديجه در وقت مردن وصيتى كرد (چون حضرت زهرا كوچكترين دختر حضرت خديجه بود) و به من گفت اسماء من مى‏ميرم و نگران دخترم فاطمه هستم. (زهرا عليها السلام كوچكترين دختر خديجه عليها السلام بود). فكر مى‏كنم كه اين دختر شب عروسى در پيش دارد و در شب عروسى دختر به مادر احتياج دارد، سخنانى دارد كه فقط با مادر طرح مى‏كند و من نيستم. به تو وصيت مى‏كنم كه مراقب شب عروسى زهرا باش. اين زن مى‏گويد كه وقتى اسم خديجه را بردم ديدم اشكهاى مبارك پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله جارى شد. فرمود پس تو بمان. گفت من اينجا هستم براى اينكه اگر زهرا كسى را صدا كند من جلو بروم، ممكن ست‏حاجتى داشته باشد.
اين پيغمبر است ولى در عين حال پيوند زناشويى‏اش تا اين مقدار محكم است چون «لله‏» و «فى الله‏» است.
امام حسين عليه السلام يكى از همسرهايشان (١٩) «رباب‏» نام دارد و فقط او در كربلا بود. او مادر حضرت سكينه است. حضرت نسبت به اين زن بسيار اظهار وفادارى مى‏كردند و حتى [يك] رباعى از ايشان نقل شده:
لعمرك اننى لاحب دارا تكون بها السكينة و الرباب احبهما و ابذل جل مالى و ليس لعاتب عندى عتاب (٢٠)
يعنى به جان دوست قسم كه من آن خانه‏اى را كه در آن رباب همسرم و سكينه دخترم باشد دوست مى‏دارم. من اين دو نفر را دوست دارم و دلم مى‏خواهد مال و ثروتم را خرج اينها كنم و كسى مانع و مزاحم من نشود. ببينيد اين اولياى حق روابطشان چگونه است! اين گونه زنها هستند كه در مورد آنها [و همسرانشان] گفته مى‏شود: «ادخلوا الجنة انتم و ازواجكم تحبرون‏».
اين زن (رباب) تا ساليان دراز در زير سقل نمى‏رفت، غذاى مطبوع نمى‏خورد و دائما مى‏گريست. مى‏گفتند چرا در زير آفتاب مى‏نيشنى؟ مى‏گفت بعد از اينكه بدن حسين من در زير آفتاب بود...(گريه استاد)
اين علقه شديدى بود كه ميان اين زن و ابا عبد الله عليه السلام وجود داشت و اين زن يك زن صالحه‏اى بود كه مصداق همين آيه بود: «ادخلوا الجنة انتم و ازواجكم تحبرون‏».
نسبت به فرزند عزيزشان هم همان طور كه اين شهر نشان مى‏دهد بسيار مهربان بودند و اين مهربانى دو جانبه بوده است. اين طفل به قدرى به ابا عبد الله علاقه مند بود و پدر بزرگوارش را دوست داشت كه اظهار علاقه‏هاى او در تاريخ به شدت منعكس شده است. براى ابا عبد الله از نظر الهى يك امتحان بسيار بزرگى بود وقتى كه احساس مى‏كرد كه بايد از طفلى كه اينقدر براى او عزيز است و اينقدر آن طفل او را دوست مى‏دارد جدا بشود. در يكى از وداعها ابا عبد الله آمدند و اين طفل گريه مى‏كرد، اشعارى به حضرت نسبت داده‏اند:
سيطول بعدى يا سكينة فاعلمى منك البكاء اذا لحمام دعانى لا تحرقى قلبى بدمعك حسرة مادام منى الروح فى جثمانى فاذا قتلت فانت اولى بالذى تاتينه يا خيرة النسوان (٢١)
فرمود دختركم ! فعلا گريه نكن، تو بعدها گريه‏هاى طولانى دارى، فرصتهاى زيادى براى گريه دارى. تا من زنده هستم گريه نكن، گريه‏اش را بگذار براى بعد از رفتن من. بعد فرمود: «لا تحرقى قلبى بدمعك حسرة‏» مگر نمى‏دانى كه اين دانه‏هاى اشك تو آتش به دل پدرت مى‏زند. مادامى كه روح در بدن من هست مرا با اين اشكها آتش نزن، وقتى من كشته شدم آن وقت اختيار با توست، هرچه دلت مى‏خواهد گريه كن. و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم و صلى الله على محمد و آله الطاهرين.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- زخرف / ٦٦ - ٧٠.
٢- ؟؟؟
٣- ؟؟؟
٤- بر خلاف آنچه بعضى خيال مى‏كنند كه هرچه تمدن پيش برود نياز به دين كمتر مى‏شود،
‹رس‏ث/››ح .٠٨٢ / ه‏رقب -٣( عكس قضيه است، هرچه تمدن جلوتر مى‏رود به دليل آنكه عصبيتها - آن چيزهايى كه افراد را به حكم يك روح خانوادگى، روح قبيله‏اى، روح قومى و امثال اينها پيوند مى‏داد - ضعيف مى‏شود بشر به سوى فرديت مى‏رود يعنى پيوند طبيعى و عاطفى او با افراد ديگر كاهش پيدا مى‏كند، و اين امر محسوسى است. شما اگر همين مردم ايران امروز را با مردم پنجاه يا صد سال پيش مقايسه كنيد مى‏بينيد هرچه به عقب بر مى‏گرديم پيوندهايى خونى، نژادى و خانوادگى بيشتر بوده و هرچه كه تمدن جلو آمده است اين پيوندها كاسته شده و كم‏كم به حدى رسيده است كه حتى برادرها هم با يكديگر تقريبا در حدى بيگانه شده‏اند. در قديم پسر عموها پيوندشان از برادرهاى امروز قويتر بود، بلكه نوه عموها و عمه‏ها و خاله‏ها وقتى به يكديگر مى‏رسيدند واقعا يك احساس الفتى مى‏كردند در حالى كه امروز حتى وقتى برادرها به يكديگر مى‏رسند اين طور نيست. در اروپا كه اساسا حتى پيوند پدر و پسر و مادر و فرزند هم دارد ضعيف و بريده مى‏شود. همه شده‏اند «من‏». «ما»ى قبيله‏اى و «ما»يى كه تعصب قبيله‏اى به وجود مى‏آورد، همه به «من‏» تبديل شده است. از طرف ديگر بشر نيازمند به اين است كه روابط اجتماعى داشته باشد و امروز به اين نقطه رسيده‏اند كه بايد چيزى جانشين آن عصبيتهاى قبيله‏اى بشود ولى ديگر چيزى در حد عصبيت نمى‏تواند وجود داشته باشد، بايد يك عاملى كه افراد را آگاهانه به يكديگر پيوند بدهد وجود داشته باشد; يعنى بايد فلسفه‏اى براى زندگى وجود داشته باشد، فلسفه‏اى كه افراد به آن ايمان داشته باشند، چون اگر ايمان نباشد و اعتقاد و خضوع و عاطفه نباشد فلسفه كارى نمى‏تواند بكند. فلسفه فقط فكر است، فكر هم مسخر انسان است، يعنى تابع تمايلات انسان است. علم روشنايى است، عمده اين است كه انسان چه چيز بخواهد و [يا استفاده] از اين روشنايى بخواهد به كجا برود. از علم كارى ساخته نيست. اين است كه مى‏گويند بشر به يك ايمان و به يك آرمان و به يك فلسفه آرمان ساز نيازمند است و همين جاست كه به اصطلاح امروز نقش عظيم دين روشن مى‏شود. و نياز امروز افراد بشر به چيزى كه حك يك روح را داشته باشد كه افرادرا به يكديگر پيوند بدهد و حب و دوستى و علاقه به سرنوشت‏يكديگر و وحدت [در بين آنها ايجاد كند] معلوم مى‏گردد. آن پيوندى كه مربوط به دوران قبيله‏اى بود گسسته شد ولى بشر امروز پيوند جديدى مى‏طلبد. به همين دليل نيازى كه در گذشته افراد بشر به دين داشته‏اند، امروز آن نياز را به مرتبه اشد و اعلى دارند.
٥- ق/٢٢.
٦- حجر/٤٧.
٧- حشر/١٠.
٨- اصول كافى، كتاب الايمان و الكفر، باب الهجره.
٩- كتاب الايمان و الكفر، باب «الحب فى الله و البغض فى الله‏»، حديث ٦.
١٠- حضرت سؤال كردند مثل يك امتحان و آزمايش، مثل يك معلم كه از شاگردش مى‏پرسد و مى‏خواهد شاگرد را امتحان كند ببيند چقدر از تعليمات را درك كرده است. در واقع حضرت مى‏خواستند ببينند اينها چقدر با روح اسلام آشنا هستند.
١١- نهج البلاغه، حكمت ٢٨١.
١٢- عثمان بن مظعون از اكابر صحابه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و از مهاجرين اولين است. از كسانى است كه در همان سالهاى ابتداى بعثت ايمان آورد و مرد بسيار مخلصى بود. در هجرت اول به حبشه مهاجرت كرد و در هجرت دوم با مسلمين و پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله به مدينه آمد. بسيار مرد بزرگوارى بوده و رسول اكرم صلى الله عليه و آله هم فوق العاده به اين مرد علاقه‏مند بودند. بعد از ورود به مدينه طولى نكشيد كه از دنيا رفت و نوشته‏اند كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله از او تجليل زيادى كردند و حتى خودشان را روى جنازه عثمان بن مظعون انداختند و اولين كسى كه در بقيع دفن شده است هيمن عثمان بن مظعون است.
بقيع ابتدا قبرستان نبود، پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله آنجا را قبرستان كردند، گفتند اينجا براى دفن مسلمين باشد. عده‏اى معتقدند اين محلى كه الان به عثمان به عفان منسوب است قبر عثمان بن مظعون است، چون محل قبر عثمان روشن نيست. علتش اين است كه مردم عليه او انقلاب كردندو بعد اجازه دفنش را نمى‏دادند. چند روز جنازه‏اش افتاده بود و كسى جرات نمى‏كرد [او را دفن كند] و اصلا معلوم نشد چه شد. بعضى معتقدند بنى اميه شبى مخفيانه آمدند و او را بردند و در گوشه‏اى دفن كردند و بعضى ديگر بر اين عقيده‏اند كه [جسد مانده بود] تا اينكه حيوانات آن را خوردند و از بين رفت.
١٣- اصول كافى، ج ١/ص ٣١، حديث ٣٠.
١٤- مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة، باب پنجاه و پنجم «فى المؤاخاة‏». بعد از «او خوف‏» همچنين دارد: «او ميل او مال‏».
١٥- نهج البلاغه صبحى الصالح، كلمات قصار، ١٢.
١٦- اصول كافى، كتاب «الشعره‏»، باب حسن الصحابة و حق الصاحب فى السفر، حديث ٥.
١٧- اينكه مى‏گويند حقوق بشر، اعلاميه حقوق بشر، شما در همه حقوقهايى كه امروز در دنيا هست نمى‏توانيد حقوقى به اين ريزى - كه انسان فقط زير ذره‏بين مى‏تواند ببيند - پيدا كنيد.
١٨- [افتادگى از نوار است] (١٩- ظاهرا اين همسرها در طول يكديگر باشند و هيچكدام با هم نبودند يعنى حضرت يكى را بعد از ديگرى ازدواج كرده باشند. مادر حضرت امام زين العابدين در حين نفاس از دنيا رفت و مادر حضرت على اكبر هم كه ليلاست قطعا در كربلا حضور نداشته و حتى معلوم نيست كه در مدينه هم زنده بوده يا نه، و قدر مسلم اين اس تكه در كربلا نبوده است.
١٩- ؟؟؟
٢٠- فى رحاب ائمة اهل البيت، ج ٣/ ص ١٦٦.
٢١- ينابيع المودة، ج ٢/ص ١٧٢.

۱
آشنايي با قرآن تفسير سوره زخرف (٢)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين ... اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
ادخلوا الجنة انتم و ازواجكم تحبرون × يطاف عليهم بصحاف من ذهب و اكواب و فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين و انتم فيها خالدون × و تلك الجنة التى اورثتموها بما كنتم تعملون × لكم فيها فاكهة كثيرة منها تاكلون × ان المجرمين فى عذاب جهنم خالدون × لا يفتر عنهم و هم فيه مبلسون × و ما ظلمناهم و لكن كانوا هم الظالمين (١)
آيه اول كه در جلسه پيش تفسير شد، به صورت خطاب است كه به كسانى كه استحقاق بهشت را دارند گفته مى‏شود شما با جفتهاتان وارد بهشت بشويد; البته به فرض اينكه آن جفتها (همسرها) مانند اينها باشند، يعنى استحقاقش را داشته باشند. بنا بر اين يكى از نعمتهاى بهشتى اين خواهد بود كه افرادى همسرانى داشته باشند كه آن همسران از رديف اخلائى باشند كه قرآن نام برد، يعنى كسانى كه يكديگر را دوست دارند به خاطر خدا، كه خوانديم: «الا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين‏»، همسرانى كه پيوند تقوا، علاوه بر پيوند زناشويى، اينها را با يكديگر مرتبط و متحد كرده است. در اين باره در جلسه پيش بحث كرديم.
آيه بعد قسمتى از تنعمات آنها را ذكر مى‏كند كه ضرورتى ندارد بگوييم اختصاص دارد به كسانى كه باهمسرانشان در بهشت هستند، شامل همه مى‏شود. در اين آيه از مطعومات و مشروبات، يعنى از خوردنيها و آشاميدنيها، و از ظروف بسيار عالى خوردنيها و آشاميدنيها ياد شده است. بعد هم در ذيلش مى‏فرمايد در آنجا هر چه كه نفوس بخواهند و هر چيزى كه موجب لذت چشمها مى‏شود وجود دارد.
مطلبى را به طور تذكر و يادآورى عرض مى‏كنم. مى‏دانيد كه اين سخن هميشه مطرح بوده است كه آيا معاد، جسمانى است‏يا روحانى؟ يعنى انسانها كه محشور مى‏شوند، آيا صرفا روحشان محشور مى‏شود بدون اينكه هيچ جسمى در كار باشد؟ اصلا جسمى در كار نيست و فقط روح محض است، فقط همان چيزى در كار نيست؟ و يا اينكه جسم محشور مى‏شود، يعنى انسان با بدن محشور مى‏شود و داراى بدن است؟ البته شق سومش هم كه واضح و روشن است كه هم جسمانى و هم روحانى، هر دو; يعنى هم لذتها و بهجتهاى روحانى، و هم لذتها و بهجتهاى جسمانى. از نظر تعليمات اسلامى نمى‏شود در اين جهت ترديد كرد كه معادى كه در اسلام هست هم جسمانى است و هم روحانى. مقصود چيست؟ ما اينكه عرض مى‏كنيم كه جسمانى است، يعنى مطابق آنچه كه ما از قرآن استنباط مى‏كنيم آنجا روح محض نيست كه هرچه لذت باشد منحصرا لذت روحى باشد و رنج و درد هم منحصرا رنج و درد روحى باشد. در اين دنيا بدون شك ما دو لذت داريم، روانشناسى هم دو نوع لذت براى انسان مى‏شناسد (و دو نوع رنج هم داريم): لذتهاى جسمانى [و لذتهاى روحانى]، كه خود لذت جسمانى هم باز روحى است، يعنى اگر روح نباشد جسم لذت نمى‏برد. مقصود از «لذت لذتى كه جسم مى‏برد نيست، چون جسم قطع نظره از روح، يك مرده و يك جماد است. لذات جسمانى يعنى لذاتى كه انسان با روحش مى‏برد از راه جسم، و به عبارت ديگر لذات عضوى. لذات عضوى خاصيتش اين است كه اولا اختصاص دارد به يك عضو معين، ثانيا با يك محرك بيرون ارتباط دارد، يعنى در وقتى است كه يك تاثير با يك محرك بيرونى ارتباط دارد، يعنى در وقتى است كه يك تاثير متقابلى است ميان يك عامل بيرونى و عامل درونى. مثلا انسان اگر دستش را بگذارد روى حرير، خوشش مى‏آيد، احساس مى‏كند كه دستش خوشش مى‏آيد، ديگر آن وقت پايش خوشش نمى‏ايد، چشم يا گوشش هم خوشش نمى‏آيد. علاوه بر اين تابع يك عامل بيرونى هم عجالتا هست; يعنى دستش در اثر تماس با يك شى‏ء ديگر خوشش مى‏آيد; اين تماس كه بر طرف بشود، لذت هم بر طرف شده. لذتى كه انسان از يك آواز مى‏برد از راه گوش است نه از راه چشم. باز لذت چشم اختصاص به چشم دارد; چنانكه دردهاى جسمى هم همين طور است. اگر سوزنى به كف دست انسان فرو برود انسان درد را در همين جا احساس مى‏كند، يعنى آن وقت ديگر دندانش درد نمى‏كند، مى‏گويد دستم درد مى‏كند، واقعا احساس مى‏كند دستش درد مى‏كند. وقتى كه انسان دندانش درد مى‏كند باز درد را در آن احساس مى‏كند و نمى‏گويد چشمم درد مى‏كند. اين است كه لذتها و دردهاى جسمى راانسان در يك عضو معين و در يك محل معين احساس مى‏كند. ولى لذتهاى روحى و همچنين دردهاى روحى، عضو معين ندارد. مثلا انسان اگر احساس موفقيت كند; فرض كنيد قهرمانى رفته مسابقه قهرمانى داده و فاتح شده; او احساس لذت و بهجت مى‏كند. لذت و بهجت او جا ندارد [كه] بگوييم او الآن كجاى بدنش خوشش مى‏آيد؟ [آيا] يك جاى معين و يك نقطه معينى از بدنش هست كه آنجا الآن خوشش مى‏آيد؟ يا عكسش، وقتى كه شكست مى‏خورد كه از شكست‏خودش رنج مى‏برد، آيا يك عضو معينى از او درد مى‏كند؟ هيچ عضوى درد نمى‏كد. آدمى كه شكست مى‏خورد و رنج مى‏برد يا آدمى كه خداى ناخوساته عزيزى از او از دست رفته و غصه عزيزش را مى‏خورد، هيچ عضوى از او درد نمى‏كند اما رنج مى‏برد. نه مثل اين است كه در سلولى از سلوهاى مغزش سوزنى فرو كند; نه، در هيچ عضوى از اعضاى بدنش يك جرحى كه جرح طبى شناخته بشود وارد نشده، ولى انسان به تمام وجودش دارد رنج مى‏برد.
در اين مساله كه آيا عذاب و عقاب آخرت، روحى است‏يا جسمى آنهايى كه معتقدند روحى محض است گفته‏اند فقط از نوع همان امور روحى است; لذتش مثلا از نوع لذتى است كه يك انسان از علم مى‏برد، كه در اين دنيا آن لذتها خيلى ضعيف است و در آنجا كه حاجت و مانع بدن نيست فوق العاده قوى و نيرومند است، كما اينكه در اين دنيا هم افرادى كه تعلقشان قوى است و عقلشان قوى شده، لذتى كه از فهميدن مى‏برند خيلى بالاتر است از لذتى كه ديگران از جسم مى‏برند. اين قضيه درباره شيخ طوسى معروف است; مى‏گويند گاهى تا صبح روى مساله‏اى فكر مى‏كرد و وقتى كه موفق به حل آن مشكل مى‏شد آنچنان بهجت و مسرتى به او دست مى‏داد كه فرياد مى‏كرد: «اين الملوك و ابتاء الملوك‏» پادشاهان و پادشاه زادگان كه شبها را به عيش و عشرت به سر مى‏برند و لذت مى‏برند كجا هستند كه بيايند اين لذت ما را درك كنند؟! و بدون شك چنين چيزى هست. همين طور آن عارفى كه از [حالات] عارفانه خودش لذت مى‏برد، كه آن به درجاتى از اين هم قويتر است، گو اينكه آنهايى كه وارد نيستند اينها را مسخره مى‏كنند (در واقع خودشان را مسخره كرده‏اند). [اينكه]:
ما در پياله عكس رخ يار ديده‏ايم اى بى خبر ز لذت شرب مدام ما اين
خودش يك حقيقتى است; يعنى لذتى كه او در اين وقت مى‏برد، لذتى كه از اين حالتش مى‏برد هزارها برابر لذات جسمانى است; و چنين آدمى دوره جوانى را طى كرده و لذات جمسانى جوانى را برده ولى وقتى با آن آشنا مى‏شود ناراحتى‏اش اين است كه يك وقت در آن دنيا او را سرگرم لذات جسمانى نكنند و مبادا او را از اين لذت محروم كنند.
در آن نامه‏هايى كه ميان مرحوم آقا سيد احمد كربلايى - كه از مردان بزرگ قرن اخير و تقريبا استاد استاد آقاى طباطبائى و واحد العين و يك چشمش كور بوده - و مرحوم آقا شيخ محمد حسين اصفهانى در بعضى از مسائل عرفانى رد و بدل شده (٢) گفتند نوشته دوست داشتم كه چشم ديگرم هم كور مى‏بود كه جز جمال او چيزى را نمى‏ديدم; و اين را چنين آدمى روى حقيقت مى‏گويد. اين خودش لذت معنوى و روحانى است. به همان درجه كه لذت روحانى از لذت جسمانى قويتر و شديدتر است، مسلم الم و رنج روحانى هم از رنج جسمانى شديدتر است. «كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون‏» (٣) سخن نگو كه اينها در آنجا از پروردگارشان در حجابند. اينجا چيزى احساس نمى‏كند، ولى آنجا كه رفت، احساس مى‏كند كه اين رنج‏حجاب از پروردگار براى او از اين جهنم جسمانى كه تنش را بيندازند در آتش و گر بزند، به درجاتى بالاتر و شديدتر است; و لهذا آن كسى كه در اين دنياست و اينها را مى‏فهمد، مى‏گويد: «هبنى صبرت على حر نارك، فكيف اصبر على فراقك، ام كيف اصبر عن النظر الى كرامتك‏» (٤) گيرم بر آتش جهنم تو، بر آتش جسمانى‏ات بتوانم صبر كنم، بر آن ديگر نمى‏توانم صبر كنم.
بعضى اين جور فكر مى‏كنند كه آنچه در آن جهان وجود دارد لذات و آلام روحانى است. البته آنها از ارزش قيامت نكاسته‏اند; خيال نكنيد اگر كسى آن را گفت از ارزش قيامت كاسته است كه پس آنجا چيزى نيست. ما كه آنچه برايمان اهميت دارد امور جسمانى مثل خوردن و نوشيدن و نكاح است، خيال مى‏كنيم اگر اينها نبود پس دستمان خالى است و هيچ چيز نيست. ولى آنهايى كه نظر محققانه‏تر داشته‏اند گفته‏اند بدون شك لذات و آلام روحانى به جاى خود هست، كه در خود قرآن روى آنها عجيب تكيه شده است، ولى ما از منطق قرآن اين مطلب را درك مى‏كنيم كه لذات و آلامى از سنخ لذات و آلام جسمانى هم قطعا وجود دارد، گو اينكه آن هم از نظر درجه طرف مقايسه نيست; يعنى از نوع لذت ذائقه، از نوع لذت نوشيدن، از نوع لذت جنسى، از اين نوع لذات هم - كه ما اينها را لذات جسمانى مى‏دانيم - در آن جهان قطعا وجود دارد و نص آيه قرآن است. داعى هم ما نداريم كه اينها را - مثل بعضى‏ها - تاويل بكنيم; مثلا اگر اينجا دارد كه «بصحاف من ذهب و اكواب‏» در ظروفى زرين و در جامهايى نوشيدنيها داده مى‏شود، بگوييم مقصود از اين ظروف زرين و مقصود از اين جامها امور معنوى است; نه، امور معنوى به جاى خود هست، ولى ما هيچ داعى هم نداريم كه اينها را انكار بكنيم. بو على سينا كه حكيم و فيلسوف بوده است، با برهان عقل و فلسفه خودش تا اينجا رسيده است كه معاد روحانى قطعا وجود دارد، يعنى انسان كه مى‏ميرد ديگر مات و فات نمى‏شود، روح انسان بدون شك باقى مى‏ماند، و لذات و آلام روحانى در دنياى ديگر وجود دارد. مى‏گويد تا اينجا را ما با دليل علم و فلسفه درك كرديم ولى چون صادق مصدق، يعنى پيغمبر اكرم، به ما خبر داده است كه جسمانى هم آنجا وجود دارد، ما به آن ايمان داريم. البته ديگران بعد از او آمده‏اند بالاتر از اين گفته‏اند; گفته‏اند نه، ما دليل هم در تاييد صادق مصدق مى‏آوريم.
بنا بر اين جزء معتقدات ما اين است كه معاد وجود دارد، هم نوع لذات و آلام روحانى، و نمونه هر دو نوع را هم (عرض مى‏كنم «نمونه‏» چون از نظر درجه قابل مقايسه نيست) ما در همين دنيا كم و بيش مشاهده مى‏كنيم; يعنى ما، هم نوع لذات و آلام جسمانى را در اين دنيا درك كرده‏ايم و هم ما اگر درك نكرده باشيم، افرادى كه حد بالاترى دارند - نوع لذات و آلام روحانى و آن عالى‏ترين لذات و آلام روحانى را درك مى‏كنند، و هر دوى اينها در عالم معاد و در بهشت و جهنم قطعا وجود دارد ولى با اختلاف درجه خيلى شديد. حتى همين امور جسمانى‏اش هم از نظر درجه با جسمانيهاى اينجا متفاوت است، يعنى مثلا آن لذتى كه ذائقه انسان از خوردن يك لقمه در آنجا مى‏برد با آن لذتى كه از يك غذاى دنيايى و مادى مى‏برد قابل مقايسه نيست و لهذا افرادى كه در اين دنيا غذاى بهشتى خورده‏اند مدعى چنين چيزى هستند.
مرحوم حاج ميرزا على آقا شيرازى رضوان الله عليه كه هيچ وقت اين جور حرفها را نمى‏زد، نمى‏دانم يكدفعه چطور شد كه مجاز شد كه بگويد، داستانى يك وقت نقل كرد، يك لطف و عنايت و كرامتى نسبت به ايشان رخ داده بود كه در نجف خيلى سخت مريض مى‏شود، يك مرضى كه تقريبا مشرف به موت مى‏شود و بعد در همان حال - كه مى‏گفت از اين پهلوا به آن پهلو هم ديگر خودم نمى‏توانستم بشوم (طبيب هم بود و مرضش را مى‏شناخته است) - او را مى‏آورند در حرم مطهور و متوسل مى‏شود. بعد در حرم او را ارجاع مى‏كنند به حضرت حجت. (من الآن يادم رفته گفت در بيدارى يا در خواب، ولى بالاخره ارجاعش مى‏كنند). بعد مى‏آيد. گفت كه آخرهاى شب بود، تابستان هم بود و در اتاق باز بود، بعد آمده بود ايران). يك شبحى را ديدم از در وارد شد و از طرف دست راست آمد تا رسيد بالاى سر من. (مذاكراتى را هم مى‏گفت كه بسيارى از آنها يادم نيست.) غرضم اينجاست. گفت لقمه‏اى به من داد و گفت بگير بخور. من آن لقمه را خوردم، و اين تعبير او بود (اگر كسى او را مى‏ديد مى‏فهميد كه چگونه آدمى است كه هيچ وقت در حرف او يك سرسوزن كم و زياد وجود نداشت) گفت لقمه‏اى خوردم كه مانند آن، لذيذ در عمرم نخورده بودم و نخورده‏ام و اين لقمه را خوردم اما همين كه خوردم خوردن همان و احساس اينكه رمق به تمام بدنم آمد همان. پا شدم نشستم. بعد بلند شدم رفتم در حياط. فرياد آنها بلند شد، ديدند مرده زنده شد!
غرضم اين جهت است كه همان لقمه‏اى هم كه انسان از نوع لقمه جسمانى [در آنجا] تناول كند، باز از نظر درجه شبيه اين نيست و لهذا هميشه تعبيرات دنيايى از رساندن آن معانى اخروى ناقص است. امير المؤمنين مى‏فرمايد: «و كل شى‏ء من الدنيا سماعه اعظم من عيانه و كل شى‏ء من الاخرة عيانه اعظم من سماعه‏» (٥) دنيا هر چه كه آدم مى‏شنود، وقتى مى‏بيند، مى‏بيند شنيده‏اش بزرگتر بوده از آنچه ديده; آخرت بر عكس است، هرچه انسان بشنود، وقتى كه ببيند مى‏بيند آنچه كه مى‏بيند خيلى بيشتر است از آنچه كه شنيده; يعنى با الفاظ دنيا نمى‏شود [آخرت را] بيان كرد. قرآن هم روى همين جهت، اول مى‏گويد: «يطاف عليهم بصحاف من ذهب و اكواب‏» دور گردانده مى‏شود ظروفى زرين و جامهايى از نوشيدنيها. ما با اين تعبيرات آشنا هستيم، ولى براى اينكه كسى خيال نكند كه نظير همينهايى است كه ما در مجالس خودمان داريم، بعد مى‏گويد: «و فيها ما تشتيه الانفس و تلذ العين‏» اشاره به اينكه الفاظ براى افاده آن معنا كوتاه است; همين قدر بدانيد كه آنچه كه نفوس مايل باشند و آنچه كه چشم از آن لذت مى‏برد [در بهشت هست]; دو تعبير است: مشتهبات نفوس، شهوات نفوس را مى‏گويد; «ما تلذ الاعين‏» چيزى كه چشم از آن لذت مى‏برد، موضوع «زيبايى‏» است. زيبايى، خودش يك امر روحى و معنوى است، زيبايى ديگر امر جسمى نيست. آنچه كه چشمها از آن لذت و بهجت مى‏برند. ديگر نمى‏گوييم چى; آنچه كه چشم لذت و بهجت مى‏برد. بعضى مفسرين گفته‏اند «عين‏» در اينجا اعم است از عين راس و عين قلب. آنچه كه بينش انسان و ديدن انسان از آن لذت مى‏برد، كه در آنچه كه بينش انسان و ديده انسان از آن لذت مى‏برد، كه در يك آيه ديگر در سوره «الم سجده‏» خوانديم: «فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين‏» (٦) كسى نمى‏داند، هيچ نفسى نمى‏داند كه چه چيزها كه مايه روشنايى چشمهاست در آنجا پنهان است، يعنى امكان ندارد انسان در اين دنيا بفهمد. اگر يك جنين در رحم مى‏تواند لذات و آلام اين دنيا را درك كند، يك انسان دنيايى هم مى‏تواند لذات و آلام آن جهان را درك كند. پس غير از اينكه تعبيرى بيان كنند و بعد بگويند مطلب بالاتر از اين حرفهاست [راه ديگرى نيست]. حديث نبوى است كه: «و فيه ما لا عين رات و لا اذن سمعت و لا خطرت على قلب بشر» يعنى آنجا چيزهايى است كه نمونه‏اش را نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده و نه به قلب بشرى خطور كرده است.
«و انتم فيها خالدون‏» عبارت، اول مغياب بود (يطاف عليهم بصحاف من ذهب). قبلش هم خطا بود (ادخلوا الجنة وارد بهشت بشويد شما و همسرانتان). بعد يك مرتبه آهنگ كلام از خطاب به غيبت مى‏آيد; يعنى اول، كلام به اين صورت است كه مخاطب خود بهشتى‏ها هستند، بعد يكدفعه مثل اينكه با ديگرى سخن گفته مى‏شود، كانه مردم ديگر بدانيد كه اوضاع از چه قرار است، يطاف عليهم بصحاف من ذهب، كانه ما داريم براى ديگران توصيف مى‏كنيم، آنها كه در آن هستند و مى‏دانند، براى ديگران داريم مى‏گوييم، دو مرتبه خطاب به آنها: «و انتم فيها خالدون‏» بالاترين لذت روحى همين است كه خطاب به آنها برسد كه شما براى ابد در اينجا هستيد. «و تلك الجنة التى اور ثتموها بما كنتم تعملون‏» بعد كه اعلام جاويد ماندن را از طرف خداى صادق به آنها مى‏دهند - كه اين مژده يك مژده‏اى است كه اگر در آنجا مرگى وجود مى‏داشت هر كسى همان مژده قالب تهى مى‏كرد وقتى به آنها مى‏گفتند: «و انتم فيها خالدون‏». آن وقت علت و دليلش را ذكر مى‏كنند; يعنى ما اينجا قرعه نكشيديم يك عده را بياوريم بهشت و يك عده را ببريم جهنم، محصول‏دار تكليف دنياى شماست. «تلك الجنة اورثتموها» آن (نمى‏گويد «اين‏») همان بهشتى است (چون مردم در آنجا با «آن‏» آشنا بودند نه با «اين‏»، او را «آن‏» مى‏دانستند، و بعلاوه مقام عالى‏اش را مى‏خواهد بگويد) آن همان بهشتى است كه شما وارثش هستيد، وارث اين بهشت هستيد به موجب اعمال خودتان (بما كنتم تعملون). تكيه به آنها مى‏شود: اين اعمال شماست و به موجب اعمال خودتشان وارث اين بهشت هستيد.
در قرآن اين تعبير در چند جا هست; از جمله در سوره مباركه «قد افلح المؤمنون‏» تعبير «ارث‏» به كار برده شده; مى‏گويد مؤمنين وارث فردوس‏اند، وارث بهشت هستند. در آن سوره مى‏خوانيم: «قد افلح المؤمنون × الذين هم فى صلاتهم خاشعون × والذين هم عن اللغو معرضون × و الذين هم للزكوة فاعلون × و الذين هم لفروجهم حافظون الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين × فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون × و الذين هم لاماناتهم و عهدهم راعون × والذين هم على صلواتهم يحافظون‏» بعد مى‏فرمايد: «اولئك هم الوارثون × الذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون‏» (٧) اينها هستند كه وارث بهشت هستند.
اينجا مى‏فرمايد اين بهشتى است كه وارثش شما هستيد. مفسرين در اينجا بحث كرده‏اند كه يعنى چه شما وارث هستيد؟ ارث را در كجا مى‏گويند؟ ارث را در جايى مى‏گويند كه يك چيزى مال كس ديگر باشد، او برود و آنچه كه مال او هست به ديگرى منتقل بشود. بعضى گفته‏اند كه اين از آن نظر است كه هر كسى خانه‏اى در بهشت دارد، يعنى براى هر كسى جا در بهشت معين شده، ولى آنهايى كه به موجب اعمال بد خودشان محروم مى‏مانند و جهنمى مى‏شوند از خانه اصلى خودشان جدا مى‏شوند، آنچه كه به آنها داده نشده به اينها داده مى‏شود و اينها وارث آنها مى‏شوند.اين خيلى به نظر بعيد مى‏آيد، چون اصلا تمام بهشت را مى‏گويد شما وارث اين بهشت هستيد. بعضى گفته‏اند كه اصلا «اورث‏» مفهوم ارث ندارد، اعطاء است; يعنى اين بهشتى است كه به شما اعطا شده. اين هم بعيد به نظر مى‏رسد كه با كلمه «ارث‏» بيان شده باشد. علتش يك چيز ديگر است، چون ما اين تعبير را درباره خود خدا داريم: «انا نحن نرث الارض و من عليها» (٨) . اين نكته‏اى است، درست توجه كنيد. مالك اصلى همه چيز در حاق واقع، در دنيا و آخرت خداست (در اين حرفى نيست) يعنى هيچ وقت‏خدا چيزى را از ملك خودش خارج نكرده اگر به ديگرى داده، و اين تعبير از امير المؤمنين است در حديث توحيد صدوق كه حداوند تمليك كرده به اشخاص مثلا قوه را، قدرت را، استطاعت را، اما اين تمليك معنايش اين نيست كه از ملك خودش خارج كرده «و هو املك‏» در عين حال خودش مالكتر است.ما مى‏بينيم كه در عين حال، قيامت با دنيا يك تفاوتى دارد. لا اقل عالم دنيا عالم حجاب است، يعنى مالكيت‏خداوند براى ما ظهور ندارد; يعنى ما آنچه كه احساس مى‏كنيم اسباب و مسببات ظاهرى را مى‏بينيم نه آن حقيقت را; حقيقت را نمى‏بينيم. اگر كسى حقيقت را الآن ببيند باز مى‏بيند مالك همه چيز خداست. اما وقتى كه ما وارد قيامت مى‏شويم، مى‏بينيم همه مالكيتها باطل و ضايع شد و همه برگشت به مالك اصلى. «لمن الملك اليوم لله الواحد القهار». آن عارف گفت «اليوم كما...» الآن هم همين طور است. بله، از ديده يك نفر آدم عارف الآن هم همين طور است، ولى او از ديده كسانى مى‏گويد كه چشمشان آنجا باز مى‏شود. آن وقت اين مالكيتهاى كسانى مى‏گويد كه چشمشان آنجا باز مى‏شود. آن وقت اين مالكيتهاى ظاهرى همه مى‏ميرد، همه باطل مى‏شود، لكيت‏حقيقت‏خداوند ظاهر مى‏شود، خداست كه وارث همه چيز است. پس چون اين تعبير «ارث‏» در مورد خود خدا به كار برده شده است، معنايش ظهور حقيقت است. حال براى آن كسانى كه از طريق الوهيت چيزهايى را در آنجا واجد مى‏شوند مى‏گويد: «و تلك الجنة التى اورثتموها» به همان معنا كه خدا وارث اينهاست در قيامت، اين بندگا وارث هستند، يعنى مالك حقيقى اينها مى‏شوند به مالكيت پروردگار. پس در واقع اين جور مى‏خواهد بگويد: «ما كه مالك همه چيز هستيم، تو هم مالك اينها و بلكه همه چيز هستى‏». يك چيزى نقل مى‏كنند كه نامه‏اى از خداوند به اهل بهشت مى‏رسد: «من الحى القيوم الذى لا يموت الى الحى القيوم الذى لا يموت‏» ما قيوم واقعى هستيم و تو هم به قيوميت ما اينجا قيوم و مالك واقعى خواهى بود.
پس اينجا كه تعبير «ارث‏» مى‏كند، براى اين است كه مى‏خواهد بگويد مالكيت‏شما شانى از شؤون مالكيت‏خداوند است، همان وراثت الهى كه به خداوند مى‏رسد [و] معنايش اين است كه همه حجابها از بين مى‏رود و حقيقت آشكار مى‏شود، به شما هم مى‏رسد. «تلك الجنة التى اورثتموها بما كنتم تعملون‏».
باز به نوع ديگر به تنعمات جسمانى اشاره مى‏كند. در آن آيه به خوردنيها و نوشيدنيها اشاره كرد، صحاف من ذهب كه خوردنيها بود، اكواب كه جامهايى است نوشيدنيها را در آن قرار مى‏دهند، در اينجا دسر و ميوه‏اش را ذكر مى‏كند: «لكم فيها فاكهة كثيرة منها تاكلون‏» در آنجا ميوه‏هاى فراوانى داريد كه از آنها استفاده مى‏كنيد، يعنى نه اينكه همه آنها را مى‏توانيد استفاده كنيد، آنجا تمام شدنى نيست، از آنجا استفاده مى‏كنيد.
تا اينجا صفحه بهشت و بهشتيان بود، حالا صفحه جهنمى‏ها شروع مى‏شود: «ان المجرمين فى عذاب جهنم خالدون‏» مجرمان، گنهكاران (البته مقصود گروهى از گنهكاران هستند كه خود قرآن معين كرده) در عذاب جهنم جاويد مى‏مانند آنجا راجع به آنها فرمود: «انتم فيها خالدون‏»، اينجا به صورت غياب ذكر مى‏كند. مفسرين، اينجا اين مطلب را عنوان كرده‏اند كه مقصود از «مجرم‏» چيست؟ آيا مقصود از «مجرم‏» خصوص كافر است، خصوص مشرك است؟ نه، چون اولا كلمه «مجرم‏» يعنى گنهكار، و ثانيا خود قرآن خلود را منحصر به كفار نكرده، مسلمان هم در اثر بعضى از گناهان ممكن است‏خالد در جهنم باشد. در قتل عمد، صريح آيه قرآن است، اگر كسى نفس محترمى را بكشد و توبه نكند و از اين دنيا برود او خالد در جهنم است. پس ضرورتى ندارد كه ما بگوييم [مقصود از «مجرم‏» مشرك است]. ظاهر آيه هم كه «مشرك‏» نيست. «لا يفتر عنهم‏» تخفيفى داده نمى‏شود، اول و آخرش يك جور است، نه اين است كه اولش سخت است، بعد تخفيف و تخفيف; نه، «لا يفتر عنهم و هم فيه مبلسون‏» و اينها در آنجا نااميدند. يك عذاب، يك رنج براى انسان، هرچه شديد باشد يك طرف، اميد نداشتن به خلاص شدن يك طرف. اگر انسان دچار شديدترين رنجها باشد ولى يك برق اميدى در آن نهايت [باشد كه] خوب اين بالاخره تمام مى‏شود، هر چه هست تمام مى‏شود، [تحمل آن رنج برايش آسانتر است]. اين دومى روحى است. اين عذاب، جسمى است، آن يكى روحى است; و بدتر از آن عذاب جسمى، اين ياس و نااميدى‏اى است كه از نظر روحى دارند كه پايان پذير نيست.
اينجا اين سؤال هميشه مطرح است و خيلى افراد مى‏گويند كه چرا بعضى از عذابها عذب خالد است؟ آيا اين خلاف عدل الهى نيست؟ قرآن هم همين جا مساله را طرح مى‏كند: «و ما ظلمناهم و لكن كانوا هم الظالمين‏» ما به آنها ستم نكرده‏ايم، اينها خودشان به خودشان ستم كرده‏اند; يعنى ما چيزى را از خارج به آنها تحميل نكرده‏ايم، اين همان ظلم خودشان بر خودشان است كه اينجا ظاهر و بارز شده است. خيال نكنيد كه مثل ظلمهايى است كه در دنيا واقع مى‏شود كه يك كسى استحقاق چيزى را ندارد و نبايد به او برسد، از خارج به او تحميل مى‏كنند. چيزى از خارج بر آنها تحميل نشده است. يكى دو آيه بعد اين را توضيح مى‏دهد. اينها به جد راضى به انعدام و مرگ خودشان مى‏شوند و يگانه آرزوى آنها اين است كه بميرند و متاسفانه در آنجا اصلا مرگى وجود ندارد، و بعضى از مفسرين گفته‏اند اينها با اينكه مى‏دانند مرگ وجود ندارد ولى [به سبب] آن ملكاتى كه در دنيا دارند كه ديده‏اند مرگ در دنيا هست، مثل اينكه يك نوع قياسى مى‏كنند، خطاب مى‏كنند به مالك جهنم «و نادوا يا مالك » فرياد مى‏كنند اى مالك! «ليقض علينا ربك‏» (ديگر نمى‏گويند «ربنا») پروردگارت كار ما را تمام كند.
از قرآن چنين استنباط مى‏كنيم كه آن موجود و آن ملك و فرشته‏اى كه اختياردار جهنم است نامش «مالك‏» است. اين نامگذارى مثل نامگذاريهاى دنيا نيست كه نامگذارى مى‏كنند تا با همديگر اشتباه نكنند، نام [در] آنجا يعنى صفت، يعنى حقيقت، غير از نامگذارى اينجاست [كه] به يكى مى‏گوييم «حسن‏»; حسن يعنى نيك، ولى ما به او مى‏گوييم «حسن‏» نه به اعتبار اينكه نيك است، اسم گذاشته‏ايم، قرارداد كرديه‏ايم; ممكن است‏خيلى هم زشت باشد ما به او بگوييم «حسن‏». اسم گذارى است، غير از اين است كه صفت و حقيقت باشد. در اخبار هم زياد وارد شده كه آن فرشته مامور جهنم نامش «مالك‏» است و متقابلا خادم بهشت نامش «رضوان‏» است، و اين نكته‏اى و لطيفه‏اى دارد. چطور شده كه آنجا نگفته‏اند مالك بهشت، گفته‏اند «رضوان‏»، ولى اينجا گفته‏اند مالك جهنم؟ اين براى آن است كه در آنجا سخن، سخن خشنودى و رضاى پروردگار است، او باب رضوان الهى است، يعنى آن كسى كه از خودخواهى و خودپرستى و مالكيت نفس گذشته و تسليم امر پروردگار و راضى به رضاى پروردگار است، او مى‏شود بهشتى. اين «مالك‏» كه در اينجا گفته مى‏شود، مظهرى است از آن خود خواهيهاى انسان و مالكيت انسان خودش را و خودپرستيهاى انسان. اين است كه نام اين شده «مالك‏» و نام آن شده «رضوان‏».
اينها به او مى‏گويند كه از پروردگار خودت بخواه (نمى‏گويند پروردگار ما) كار ما را تمام كند، ما اساسا نباشيم. جوابى كه او مى‏دهد اين است: «انكم ماكثون‏» شما ماندنى هستيد. «لقد جئناكم بالحق و لكن اكثركم للحق كارهون‏». عجيب است! انسان بايد آيات قرآن را با همديگر مقايسه كند تا درست متوجه نكات شود. در رديف چند آيه پيش كه راجع به اهل بهشت بود خوانديم: «الا خلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين يا عباد لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون‏» بعد: «الذين امنوا باياتنا و كانوا مسلمين‏» آنان كه به آيات حق ايمان آوردند و مسلم بودند - و در آن جلسه عرض كردم - يعنى تسليم بودند، و عرض كرديم كه اساسا گوهر انسانيت اين است. خدا انسان را به حكم فطرتى كه به او داده حق خواه قرار داده، حالتى به انسان داده كه عاشق و علاقه‏مند حق و حقيقت است. حق پرستى و حق دوستى و قيقت‏خواهى، آن گوهر و جوهر حقيقت انسان است. اسلام فطرى هم يعنى اين; اسلام كه در فطرت انسان هست‏يعنى همين. [حديث] «كل مؤلود يولد على الفطرة فابواه يهودانه او ينصرانه او يمجسانه‏» (٩) همين است. خداوند هر كسى را بر فطرت اسلام و بر فطرت تسليم به سوى حقيقت آفريده و آنچه كه در درجه اول براى هر كسى واجب و لازم است اين است كه نگذارد عناد با حقيقت در روحش رشد كند، و اگر عناد رشد كرد انسان به حالت ضد خودش در مى‏آيد، يعنى انسان مى‏شود ضد انسان; كينه با حقيقت پيدا مى‏كند، و اگر انسان به اين حالت در آمد و اين موجودى كه شيفته و عاشق حقيقت آفريده شده است، در عمل راهى را گرفت و رفت و رفت تا خودش را به صورت يك دشمن و يك موجود كينه‏ورز با حقيقت قرار داد، بايد بگوييم يك دور ١٨٠ درجه‏اى زده. پس مساله قبول نداشتن حق و حقيقت‏يك مطلب است، دشمن حق و حقيقت بودن يك مطلب ديگر است. در بحث آخر كتاب عدل الهى كه راجع به مساله عمل غير مسلمان‏» بحث كرده‏ايم، عرض كرده‏ايم كه غير مسلمانانى كه قاصرند نه مقصر - يعنى اگر مسلمان نيستند به دليل اين است كه دستشان نرسيده، نه اينكه به آنها عرضه شده و تعصب و عناد و لجاج ورزيده‏اند، ولى آن سلامت روح خودشان را در آن حد حفظ كرده‏اند كه اگر حقيقت بر آنها عضره مى‏شد با آن نمى‏جنگيدند - هرگز خداوند اينها را عذاب نمى‏كند چون تقصيرى نكرده‏اند. اينها را به اصطلاح فقهى مى‏گويند «قاصر». ولى اگر انسان رسيد به آنجا كه حق و حقيقت بر او عرضه بشود و وى عنادى، تعصبى، لجاجى، استكبارى بورزد [معذب خواهد بود]. اين است كه قرآن همواره كلمه «كفر» مى‏آورد كه به معنى عناد ورزيدن است، كلمه «استكبار» مى‏آورد، كلمه «جحود» مى‏آورد. آيا هر كسى كه به پيغمبر ما ايمان نداشته باشد لزوما اهل جهنم است؟ جوابش اين است: [آيا] ايمان ندارد به دليل اينكه بر او عرضه نشده است و بدون تقصير ايمان ندارد، يا ايمان ندارد از راه اينكه در تحصيل حقيقت كوتاهى كرده، يا حقيقت عرضه هم شده معذلك تعصب و لجاج ورزيده؟ اگر قسم دوم باشد قطعا اهل جهنم است، ولى قسم اول نه، اينجور نيست، قطعا نمى‏شود گفت، چون اصلا روح و حقيقت همين است. انسان قصار را كه حجت بر او تمام نشده است‏خداوند متعال عذاب نمى‏كند: «و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا» (١٠) ما هرگز قومى را عذاب نمى‏كنيم پيش از آنكه حجت را بر آن مردم تمام كرده باشيم. واى به حال كسى كه حجت بر او تمام بشود! همچنين كسانى كه ولايت ائمه را قبول ندارند، دو جورند: [آيا] عرضه شده است و مخالفت كرده‏اند يا عرضه نشده است؟
بوسيرى يك شاعر مصرى قرن هفتم است; قصيده‏اى دارد به نام «برده‏» در مدح حضرت رسول. قصيده‏اى است كه ميان شيعه و سنى شايع است، در كتابهاى شيعه‏ها هم زياد است. مرحوم آقا شيخ عباس قمى در هر كتابش راجع به حضرت رسول كه چيزى نقل مى‏كند از اشعار بوسيرى مى‏آورد. شما هم خيلى شنيده‏ايد:
فاق النبيين فى خلق و فى خلق و لم يدانوه فى علم و لا كرم محمد سيد الكونين و الثقلين و الفريقين من عرب و من عجم
قصيده‏اى است كه از شاهكارهاى ادبيات عرب بلكه شاهكار ادبيان جهان است:
ا من تذكر جيران بذى سلم مزجت دمعا جرى من مثلة بدم ام هبت الريح من تلقاء كاظمة و او مض البرق فى الظلماء من اضم
كه اين «كاظمه‏» و غير آن كه مى‏گويد، نام كوههاى اطراف مدينه است. اصلا با پيغمبر عشق ورزى كرده، و عجيب قصيده‏اى است! من خودم كه هر وقت اين قصده را مى‏خوانم تكان مى‏خورم.
مرحوم حاج ميرزا على آقا شيرازى بسيارى از شعرهاى اين قصده را حفظ داشت كه من مى‏ديدم گاهى مى‏خواند و خيلى افراد خيلى شعرهايش را حفظ دارند. ايشان مى‏گفت كه من معتقدم ائمه از اين آدم شفاعت مى‏كنند; با اينكه يك عالم و سنى بوده است. مى‏گفت من اعتقاد دارم ائمه از او شفاعت مى‏كنند. مى‏گفت اينها قاصرند; تشيع به اينها عرضه نشده است. مثل بوسيرى درباره‏اش يك چنين حرفى مى‏زنند. يك آدمى كه تا آن حد اخلاص نشان مى‏دهد نمى‏شود گفت اين اهل جهنم است. بله، اگر حقيقت بر ما بيشتر از هر قوم و ملتى عرضه شده است، همين ما كه از هر قومى بيشتر بر ما حقيقت عرضه شده است و از هر قومى كمتر در مقابل حقيقت تسليم هستيم، خطر براى ما بيشتر است، بر عكس آنچه كه ما خيال مى‏كنيم. ما خيال مى‏كنيم به دليل اينكه حقيقت بر ما بيشتر از ساير اقوام عرضه شده پس ما اهل نجات هستيم. نه، اين، كار را مشكل كرده. به دليل اينكه حقيقت بر ما از همه بيشتر عرضه شده ما خطرمان بيشتر است; چرا؟ چون ما كمتر عمل مى‏كنيم. بله، اگر ما كه بر ما حقيقت عرضه شده عمل بكنيم بشويم حاج ميرزا على آقا شيرازى - و يا افراد ديگرى مادون او - از همه مى‏زنيم جلو، اما اگر [عمل] نبود نه. اينجا ببينيد به آنها چه مى‏گويند؟ چرا مى‏گويند كه اين شما خودتان هستيد كه به خودتان ظلم كرده‏ايد (ظلم در اينجا ظلم به نفس است)، آن ظلم شما چيست؟ مگر چكار كرديد؟ چه حركت ١٨٠ درجه‏اى انجام داديد؟ درباره آنها مى‏گويد «الذين امنوا باياتنا و كانوا مسلمين‏» اما درباره اينها مى‏فرمايد: «لقد جئناكم بالحق‏» (اينجا اختلاف است كه از زبان مالك است‏يا از زبان خداوند؟ فرق نمى‏كند، مالك هم باشد يعنى ملكوتيان). گفته‏اند اينجا مخاطب مطلق بشر است نه خصوص اهل جهنم، چون بعد مى‏گويد «و لكن اكثركم‏»: اى انسانها! ما حقيقت را بر شما عرضه كرديم «و لكن اكثركم للحق كارهون‏» لكن بيشتر شما از حق و حقيقت كراهت و نفرت پيدا كرديد; يعنى مسلم كه نشديد هيچ، اصلا حالت نفرت و كينه و دشمنى نسبت به حق و حقيقت پيدا كردى. اين طبعا دنبالش جز خلود چيز ديگرى نمى‏تواند باشد.
اين دنيا دار عمل است و آن دنيا دار محصول. اينجا را به اصطلاح مى‏گويند «خانه قوه‏»، انجا را مى‏گويند «خانه فعليت‏». همين طور كه دانه‏اى كه به زمين پاشيده مى‏شود در ابتدا استعداد دارد كه خيلى عالى و خوب رشد كند، اگر كج و كوله رشد كرد ديگر نمى‏شود آن را بر گرداند هسته اولش كرد، بلكه همين طور مى‏ماند و همين است، انسان هم اگر با اين فعليت‏يعنى با حالت دشمنى با حق و حقيقت از دنيا برود، خيال نكنيد آنجا دشمنى‏اش زايل مى‏شود. همين دشمنى‏اش با حق و حقيقت تا ابد همراهش هست، تا ابد كه در قيامت مى‏سوزد هيچ وقت پشيمانى واقعى به معنى تغيير در آنجا وجود ندارد; يعنى با همين حالت دشمنى حق و حقيقت تا ابد هست، و لهذا قرآن مى‏گويد: «و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه‏» (١١) عجيب است! مى‏گويد اين ديگر هيچ تغيير پذير نيست. [شخص معاند] مى‏گويد: «رب ارجعون لعلى اعمل صالحا» (١٢) ، [قرآن مى‏فرمايد] ولى حالا كه به اين شكل در آمده اگر بر گردد به دنيا همان آدم اول است، ديگر تغيير نمى‏كند. تا ابد به اين حال باقى است و تا ابد هم در جهنم باقى است. پس «و ما ظلمناهم و لكن كانوا هم الظالمين‏» كسى كارى نكرده، همانى است كه خودت با خودت آورده‏اى و تا [ابد] هم با تو خواهد بود.
اين البته راجع به همان افرادى است كه در جهنم خالد هستند، و البته ما مى‏دانيم ه اين در وقتى است كه منشا جهنمى شدن انسان اين باشد كه دشمنى با حق و حقيقت ملكه و صورت انسان شده باشد، فعليت انسان آن باشد، ولى اين را هم البته مى‏دانيم كه بسيارى از عذابها به نص خود آيه قرآ پايان پذيرفتنى است; يعنى همه اهل جهنم اين طور نيستند كه براى ابد [در آنجا] باقى بمانند. در سوره «عم‏» مى‏خوانيم كه «لا بقين فيها احقابا» (١٣) اصطلاحى است كه قرآن آورده: احقابى درنگ مى‏كنند. مختلف است: كمتر، زيادتر. آنهايى كه آن اصل جوهر انسانى‏شان فاسد نشده و آن اصل حقيقت و تسليم در مقابل حق شان از بين نرفته و تبديل به دشمنى با حق و حقيت نشده، مثلا گناهانى از قبيل گناهان كبيره برايشان پيدا نشده، عذاب را مى‏كشند [ولى] اين عذابها براى آنها خاصيت تصفيه دارد، تدريجا تصفيه مى‏شوند، وقتى كه تصفيه شدند نجات پيدا مى‏كنند. حال افرادى كه به اين صورت در مى‏آيند كه خالد هستند، چقدرند، آيا خيلى كم هستند يا زيادند و يا خيلى اقل قليل هستند، آن مطلب ديگرى است كه شايد هم هيمن طور باشد كه افرادى كه به اين شكل در مى‏آيند كه خالد هستند و ديگر بيرون آمدن براى آنها نيست عده‏اشن خيلى زياد نباشد، ولى البته افرادى وجود دارند.
البته اينجا يك احتمال ديگر هم هست و آن اينكه مخاطب فقط همين اهل جهنم باشند، ... (١٤) در ميان اهل جهنم هستند كسانى كه به دليل ديگر جهنمى شده‏اند نه به اين دليل، و لهذا در آنجا هم گفت: «انكم ماكثون‏». اين «ماكثون‏» اعم است از اينكه خالد باشند يا غير خالد. شايد هم اين طور باشد.
اين مطلب را من مكرر عرض كرده‏ام كه يكى از آيات قرآن به شكل عجيبى اين حالت راهت‏حق را يعنى حالت دشمنى حق را تجشم مى‏دهد كه انسان گاهى به چه حالتى در مى‏آيد كه با حق جنگ آشتى ناپذير پيدا مى‏كند و اصلا برايش قابل تحمل نيست; و اين، تغيير انسان است كه انسان چقدر تغيير مى‏كند! آن آيه اين است: «و اذ قالوا اللهم ان كان هذا هو الحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء او ائتناب بعذاب اليم‏» (١٥) . حالا ببينيد يك چنين آدمى غير از اينكه خلود [در جهنم] داشته باشد، اصلا راه ديگرى برايش وجود دارد؟ قرآن دارد نقل مى‏كند، مى‏گويد توجه كن به آن وقتى كه اينها دست بلند كردند به آسمان و گفتند خدايا اگر اين قرآنى كه آمده حق است و از نزد تو آمده، سنگى بفرست بر سر ما كه ما آنا برويم كه نمى‏توانيم ببينيم، يا سنگى بفرست‏يا عذاب دردناكى نازل كن. خيلى عجيب است! به جاى اينكه بگويد خدايا! اگر اين حق است و از نزد توست‏شرح صدرى به ما بده كه ما حقيقت را قبول كنيم، مى‏خواهد بگويد حالا كه اين شخص آمده و مدعى است كه من پيغمبر هستم، اگر مى‏خواهد اين پيغمبر تو باشد و اين چيزى كه آورده از ناحيه تو باشد، براى من قابل تحمل نيست. من ديگر اين زندگى را كه اين آدم پيغمبر باشد نمى‏خواهم. گاهى ما خودمان اين حرف را مى‏زنيم، لا بد تصور نمى‏كنيم، مى‏گوييم من حاضرم بروم به جهنم ولى اين كار را نمى‏كنم. اين حرف يعنى اگر به جهنم هم بروم فلان كار را نمى‏كنم. اين معنايش اين است كه من اساسا دشمن اين كارم، من به هر حال دشمن اين كارم يا به هر حال طرفدار اين كار هستم، به حق و حقيقت به هيچ معنا كار ندارم. اين است كه حالتى كه -العياذ بالله - اگر براى كسى پيدا بشود ديگر اميدى براى نجات او به هيچ شكل وجود ندارد. چنين كسى - همان طور كه عرض كردم - در آنجا هم باز همان دشمنى‏اش با حق و حقيقت از باطنش دائما مى‏جوشد.
ايام مصيبت است و چند كلمه‏اى هم ذكر مصيبت بكنيم; ايامى است كه اهل بيت عليهم السلام را به شام آورده‏اند. البته نمى‏شود به طور دقيق گفت چند روز است كه وارد شده‏اند ولى اگر آن نقل و روايتى كه هست معتبر و صحيح باشد در حدود دو هفته‏اى است كه به شام آمده‏اند، چون نوشته‏اند كه در دوم ماه صفر بود كه وارد شهر دمشق شدند و باز بر طبق آنچه كه در نقلها و در مقاتل آمده است اين ايام همان ايامى است كه در خرابه به سر مى‏بردند; اهل بيت پيغمبر در خرابه‏اى به سر مى‏بردند كه اين خرابه نه آنها را روزها از گرما حفظ مى‏كرد و نه شبها از سرما; يعنى يك چهار ديوارى غير مسقف بود، فقط يك چهار ديوارى بود كه اينها از آنجا نمى‏توانستند بيرون بيايند، در آن محيط و محوطه بودند، ديگر هيچ خاصيت ديگرى نداشت. اين كه «آنها را نه از گرما و نه از سرما حفظ مى‏كرد» تعبير است كه ارباب مقاتل نوشته‏اند.حال به طور دقيق چقدر آنجا ماندند خدا مى‏داند، چون دقيقا مشخص نيست كه مثلا چند هفته، چند روز، يا احيانا چند ماه در آنجا بودند، ولى همين قدر هست كه نوشته‏اند امام سجاد عليه السلام را كه يك روز شخصى در بيرون خرابه ديد، گفت ديدم صورتش پوست انداخته است. از امام [علت را] سؤال مى‏كند، مى‏فرمايد ما در جايى قرار داريم كه نه ما را از گرما حفظ مى‏كند و نه از سرما. مدت توقف اهل بيت در شام بسيار بر آنها سخت گذشته است و اين روايتى است ا زحضرت سجاد عليه السلام كه از ايشان سؤال كردند كه آقا! در ميان مواقفى كه بر شما گذشت، از كربلا، از كوفه، از بين راه، از كوفه تا شام، از شام تا مدينه، كجا از همه جا بيشتر بر شما سخت گذشت؟ ايشان فرمود الشام، الشام، الشام; شام از همه جا بر ما سخت‏تر گذشت و علت آن ظاهرا بيشتر آن وضع خاصى بود كه در مجلس يزيد براى آنها پيش آمد. در مجلس يزيد حداكثر اهانت به آنها شد. امام سجاد فرمود كه ما دوازده نفر بوديم كه ما را به يك ريسمان بسته بودند، يك سر ريسمان به بازوى من و سر ديگر آن به بازوى عمه ما زينب و با اين حال ما را وارد مجلس يزيد كردند، آن هم با چه تشريفاتى كه او براى مجلس خودش مقرر كرده بود، كه يك جمله‏اى در همان حال، امام سجاد به يزيد فرمود كه او را عجيب در مقابل مردم خجل و شرمنده [كرد] و سركوفت داد كه انتظار نداشت اسير چنين حرفى بزند. فرمود: يزيد! اتاذن لى فى الكلام؟ اجازه هست‏يك كلمه حرف بزنم؟ گفت بگو ولى به شرط اينكه هذيان نگويى. فرمود: شايسته مثل من در چنين مجلسى هذيان گفتن نيست. من يك حرف بسيار منطقى دارم. تو به نام پيغمبر اينجا نشسته‏اى، خود را خليفه پيغمبر اسلام مى‏دانى، من سؤالم فقط اين است (البته اين را حضرت مى‏خواست بفرمايد كه مردم ديگر را متوجه و بيدار كند) اگر پيغمبر در اين مجلس بود و ما را كه اهل بيتش هستيم به اين حالت مى‏ديد چه مى‏گفت؟ و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم...

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- زخرف/٧٠ - ٧٦.
٢- [مجموع اين مكاتبات را مرحوم آية الله سيد محمد حسين حسينى تهرانى به ضميمه تذييلات و محاكمات مرحوم علامه طباطبائى همراه با تذييلات خود در كتابى تحت عنوان «توحيد عملى و عينى‏» گرد آورده‏اند.]
٣- مطففين / ١٥.
٤- دعاى كميل.
٥- نهج البلاغه صبحى الصالح، خطبه ١١٤.
٦- سجده/١٧.
٧- مؤمنون / ١ - ١١.
٨- مريم / ٤٠.
٩- صحيح بخارى، كتاب الجنائز، ابواب ٨٠ و ٩٣.
١٠- اسراء / ١٥.
١١- انعام / ٢٨.
١٢- مؤمنون / ٩٩ و ١٠٠.
١٣- نبا / ٢٣.
١٤- [افتادگى از نوار است.]
١٥- انفال / ٣٢.

۲
آشنايي با قرآن تفسير سوره زخرف (٣)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد الله رب العالمين ...
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
ام ابرموا امرا فانا مبرمون × ام يحسبون انا لا نسمع سرهم و نجويهم بلى و رسلنا لديهم يكتبون × قل ان كان للرحمن ولد فانا اول العابدين × سبحان رب السموات و الارض رب العرش عما يصفون × فذرهم يخضوا و يلعبوا حتى يلاقوا يومهم الذين يوعدون × و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله و هو الحكيم العليم × و تبارك الذين له ملك السموات و الارض و ما بينهما و عنده علم الساعة و اليه ترجعون (١)
آيات پيش كه از اينجا شروع شد: «هل ينظرون الا الساعة ان تاتيهم بغتة و هم لا يشعرون‏» معلوم بود كه نظر و توجه به كفار زمان رسول اكرم دارد. آيات قبل از آن مربوط به حضرت عيسى بن مريم بود، بعد از آن آيه توصيفى از بهشت و توصيفى از جهنم شد تا رسيد به اينجا: «لقد جئناكم بالحق و لكن اكثركم للحق كارهون‏» خطاب به مردم است، البته مردم زمان پيغمبر، نزولش در آنجا و درباره همه مردم [است]: ما عين حق و حقيقت را براى شما آورده‏ايم ولى بيشترين شما حقيقت را كراهت داريد، كه راجع به اين مطلب در جلسه پيش صحبت‏شد و عرض كرديم كه آن چيزى كه با روح دين و روح اسلام صد در صد مخالف و معاند است اين است كه انسان اين حالت را پيدا كند كه از حق كراهت داشته باشد. خداوند فطرت انسان را آنچنان آفريده است كه حق جوست انسان به حسب فطرت، حق‏جو و حق خواه است و چون حق جو و حق خواه است، هر چيزى را كه بالذات و بالفطره مى‏خواهد آن چيز برايش شيرين هم هست. اصلا شيرينى همين است. اگر بعضى از غذاها در زائقه ما شيرين است علت‏شيرينى‏اش ملايمت است، يعنى علتش اين است كه دستگاه ذائقه و هاضمه ما براى اين غذاها ساخته شده و اين غذاها براى آن ساخته شده. اين است كه وقتى كه ما مى‏رسيم به چنين ماكول يا آشاميدنى، مطبوع بودن و شيرين بودن آن را احساس مى‏كنيم در صورتى كه يك حيوان ديگر كه هاضمه‏اش طور ديگرى ساخته شده است اين جور احساس نمى‏كند. مثالى عرض مى‏كنم تا روشن شود كه شيرينى چطور امر نسبى است و چطور اين مطلب درك مى‏شود. بعضى حيوانات علفخوارند و بعضى گوشتخوار. هاضمه بعضى طورى ساخته شده كه مى‏تواند گوشت را ببلعد و هضم كند و براى او گوشت‏خوب است (درندگان). حيوانات علفخوار برعكسند و طور ديگر ساخته شده‏اند. شما مى‏بينيد براى حيوان گوشتخوار گوشت جقدر لذيذ است! جلوى يك سگ يا گربه يك ذره گوشت مى‏اندازيد مى‏بينيد با چه حرص و ولعى آن را مى‏خورد. چشم گربه كه به گوشت مى‏افتد بزاق دهانش شروع مى‏كند به ريزش كردن، ولى يك حيوان علفخوار مثل اسب چشمش كه به گوشت بيفتد حساسيتى ندارد، تنفر هم دارد. بر عكس، باز براى اسب جو و علف آن حالت را دارد ولى براى سگ و گربه نه. مى‏گويند در ميان حيوانات تنها انسان است كه هم علفخوار آفريده شده است و هم گوشتخوار و از هر دو نوعش لذت مى‏برد. اين هم يكى از آن جنبه‏هاى دوگانگى و جامعيت انسان است. پس چرا اين از آن لذت مى‏برد و از آن ديگرى لذت نمى‏برد؟ چون ساختمانش براى اين ساخته شده و براى آن ساخته نشده است.
ساختمان اصلى روح و فكر و عقل انسان حقيقت جو و حقيقت‏خواه آفريده شده; يعنى حقيقت، راستى، واقعيت، درستى، غذاى روح انسان است، آن طور كه علف و جو غذاى مناسب اسب است و آن طور كه گوشت غذاى سگ يا گربه است. حق، حقيقت، كشف واقعيت آن طور كه هست، غذاى روح انسان است. بنا بر اين اگر روح انسان سالم باشد، وقتى كه مواجه با حقيقت مى‏شود، از رسيدن به حق و حقيقت بايد لذت ببرد يا رنج؟ بايد لذت ببرد. حق در ذائقه انسان بايد شيرين باشد يا تلخ؟ بايد شيرين باشد. ولى ما آلان مثلى داريم، مى‏گوييم: «الحق مر» حق تلخ است، و حال آنكه حق نبايد تلخ باشد، حق هميشه بايد شيرين باشد. ما حق جو آفريده شده‏ايم. اين [مثل] معنايش اين است كه ما دنبال حق نيستيم، دنبال خودخواهى و منفعت‏خواهى‏هاى خودمان هستيم، به حقيقت كارى نداريم. ولى ما فعلا اين طور هستيمى، فطرت ما اين طور نيست. پس اگر ما به اين حالت در آميدم كه «الحق مر» شديم، حق برايمان تلخ شد، قطعا بايد بدانيم كه ما بيمار و مريضيم و سخت هم بيمار و مريض هستيم. قرآن روى اين مطلب كه افراد اين بيمارى را پيدا كنند و آن فطرت سالم الهى را از دست بدهند و «الحق مر» يا «الحق مكروه‏» بشوند، در بسيارى از آيات تكيه كرده است و از آن جمله اين [آيه] است كه معنايش اين است كه تو مريضى، تو ذائقه‏ات را از دست داده‏اى، تو شيرين را تلخ احساس مى‏كنى; مثل بسيارى از بيماريها كه در اثر يك نوع بيمارى، غذايى كه در ذائقه ديگران مطبوع است براى بيمار نامطبوع است، در ذائقه ديگران شيرين است براى او تلخ و مهوع است.
در آيه بعد كه امروز خوانديم: «ام ابرموا امرا فانا مبرمون‏» مطلبى علاوه و در واقع روبنايى براى آن زيربنا بيان مى‏كند. تا اينجا همين قدر بيان كرد كه اينها رسيده‏اند به جايى كه حق و حقيقت برايشان مكروه و تلخ شده است. خوب، اين يك بيمارى است. يك وقت هست كه انسان فقط همان بيمارى را دارد، و يك وقت هست كه بر اساس آن بيمارى يك تاسيسى هم مى‏كند، يك كارى هم بر اساس همان بيمارى انجام مى‏دهد.
يكى از امورى كه مى‏گويند از مظاهر سبقت رحمت الهى بر غضب الهى است‏يعنى نشانه اين است كه هميشه لطف و رحمت بر غضب و قهر پيشى دارد اين است: اگر انسان در مرحله نيت طالب خير و حقيقت باشد ولى جدى باشد، جدا طالب خير و حقيقتى باشد، يعنى قصد داشته باشد كار خيرى را انجام بدهد، بعد در عمل موافق نشود، آيا چنين كاسى عند الله ماجور است‏يا ماجور نيست؟ بله، خداوند به چنين كسى با اينكه توفيق اين عمل را پيدا نكرده است به موجب همين قصد و نيت اجر و پاداش مى‏دهد. ولى اگر كسى قصد معصيتى را بكند، نيت‏يك شرى را در دل داشته باشد و بعد مانعى پيدا بشود كه آن كار صورت نگيرد، مثلا قصد داشت كه برود شهادت دروغ بدهد ولى رفت و احتياجى به او پيدا نشد و بالاخره در عمل، او شهادت دروغ نداد، آيا براى او گناه يك شهادت دروغ نوشته مى‏شود؟ نه، چون نيت به مرحله عمل نيامده. اين، تفضل الهى است. در كار خير، نيت به مرحله عمل هم كه نيايد، فضل الهى براى او ثواب و اجر مى‏نويسد. (٢)
حال، اينها حق را دشمن مى‏دارند. خود اين، بيمارى خيلى بدى است. بدتر از اين، اين است كه بر اساس اين دشمنى و مكروه شمردن حق و حقيقت تاسيسات عملى و كارهايى هم كرده باشند، يعنى فعاليتهايى بر همين اساس انجام بگيرد. قرآن بعد از اينكه مى‏فرمايد: «و لكن اكثركم للحق كارهون‏» بيشترين شما حق را مكروه مى‏شماريد، مى‏فرمايد: «ام ابرموا امرا فانا مبرمون‏» مساله تنها كراهت داشتن و تنفر داشتن از حق نيست; بالاتر، اينها ابرامها كردند. ابتدا لغت «ابرام‏» را توضيح بدهم، بعد عرض بكنم كه مقصود چيست، آن طور كه مفسرين گفته‏اند. «ابرام‏» نقطه مقابل «نقض‏» است. الآن هم در فارسى مى‏گوييم «نقض و ابرام‏». وقتى كه چيزهايى مثل پنبه و پشم را با ريسيدن محكم مى‏كنند اين را مى‏گويند «ابرام‏»; يعنى وقتى ماده شل پهن از همديگر جدا را تاب دادند و به يكديگر پيچيدند و در نتيجه اين رشته‏هاى نازك پنبه يا پشم يا موى به صورت يك نخ محكم در آمد، اين [عمل] را مى‏گويند «ابرام‏». پس در لغت «ابرام‏» دو مفهوم گنجانيده شده است كه يكى معلول ديگرى است: يكى اينكه آن رشته‏هاى نازك را به هم پيچيدند; دوم اينكه در اثر اين پيچيده شدن به هم يك شى‏ء محكم به وجود آمد. «نقض‏» درست نقطه مقابل اين است‏يعنى يك امر پيچيده شده محكم شده را بازكردن و شل كردن، كه در مثلى در قرآن آمده است: «كالتى نقضت غزلها من بعد قوة انكاثا» (٣) قرآن كسانى را كه كار درستى مى‏كنند و بعد كارى مى‏كنند كه تمام كارهاى گذشته شان را باطل مى‏كند و اثر كارهاى گذشته را از بين مى‏برد مثل مى‏زند به آ زن نادانى كه ضرب المثل بوده; كارگر تا غروب استخدام مى‏كرد ولى مثلا بايد دو نفر استخدام كند چهار نفر استخدام مى‏كرد. از صبح تا ظهر پنبه‏ها با پشمهايى مى‏رشت و به صورت نخ در مى‏آورد، ظهر كه مى‏شد مى‏ديد كار تمام شده، پول هم بايد به اينها بدهد، چطور نصف روز اينها را بيكار بگذارد؟! بيكار كه نمى‏شود، براى اينكه بيكار نمانند مى‏گفت اينها را از نو باز بكنيد. زحمتى را كه كشيده بود از بين مى‏برد. اين را مى‏گويند «نقض‏»: «نقضت غزلها».
پس «نقض‏» نقطه مقابل «ابرام‏» است. «ام ابرموا امرا». قرآن اينجا مى‏خواهد بفرمايد كه اينها يك ابرامها و محكم كارى‏ها، به هم رشتن‏ها و رشته‏هاى نازك را با يكديگر بافتن و محكم كردن، يك چنين كارهايى هم كرده‏اند. مفسرين گفته‏اند - و درست گفته‏اند - مقصود اين است كه اينها يك سلسله نقشه‏ها و مكرها و كيدهايى هم براى مبارزه با پيغمبر و قرآن به كار بردند. مساله تنها اين نيست كه [حق] را دوست ندارند; نه، مى‏نشينند دور همديگر، فعاليت مى‏كنند، نقشه مى‏كشند، تجهيزات جمع مى‏كنند، پول جمع مى‏كنند، افراد جمع مى‏كنند، هزار كار مى‏كنند. پس تنها مساله كراهت نيست، ابرامى هم اينجا هست. قرآن هم فورا تهديد مى‏كند: «فانا مبرصمون‏» آنها اگر بلد هستند ما كه خدا هستيم بالاترش را بلد هستيم. در قرآن اين منطق آمده است كه «و مكروا مكرا و مكرنا مكرا» (٤) آنها مكرى به كار بردند، ما هم مكرى به كار برديم و مكر آنها را از بين برديم. قرآن كه تعبير «مكر» مى‏كند، چون همين طور كه آنها از راه پنهان وارد مى‏شوند، از يك راه پنهان هم مى‏خورند. در آن تعبير آمده است: «و مكروا و مكر الله و الله خير الماكرين‏» (٥) چون همين طور كه آنها از راه مخفى وارد مى‏شوند، خدا از راه مخفى‏تر نقشه آنها را نقش بر آب مى‏كند. اين است كه در يك آيه ديگر دارد كه «فالذين كفروا هم المكيدون‏». (٦) به هر حال اين مطلب به عبارتهاى مختلف در قرآن آمده: با خدا كه نمى‏شود مكر كرد، خدا را كه نمى‏شود فريب داد! در اول سوره بقره راجع به منافقين داريم كه «يخادعون الله و الذين امنوا و ما يخدعون الا انفسهم و ما يشعرون‏» (٧) اول كلمه «مخادعه‏» مى‏آورد، آنجا در مقام بر آمدن است: منافقين در مقام فريب خدا و مؤمنين بر مى‏آيند و نمى‏دانند كه اينها خودشان را دارند فريب مى‏دهند (و اين خيلى عجيب است كه آدم خودش خودش را فريب بدهد!) يعنى وقتى خوب توجه كنند مى‏بينند تمام اين نقشه‏هاى فريبى كه به كار برده بودند براى اينكه طرف را از بين ببرند عليه خودشان تمام شده، پس كانه از اول خواسته‏اند خودشان را فريب بدهند. به قول حافظ :

بازى چرخ بشكندش بيضه در كلاه زيرا كه عرض شعبده با اهل راز كرد
خواست با روزگار مكر كند «بازى چرخ بشكندش بيضه در كلاه‏». حال ام ابرموا امرا فانا مبرمون‏» يا «و مكروا مكرا و مكرنا مكرا» (٨) معنايش اين است كه «بازى چرخ بشكندش بيضه در كلاه‏». مى‏نشينند نقشه مى‏كشند، با همديگر سرى حرف مى‏زنند، نجوا مى‏كنند «ام يحسبنون انا لا نسمع سرهم و نجويهم‏» اينها وقتى كه رفتند خيلى محرمانه و سرى تو دل خودشان نقشه‏ها را كشيدند و به احدى نگفتند يا وقتى هم خواستند بگويند رفتند نجوا كردند و بيخ گوشى حرفها را گفتند كه فاش نشود، خيال كردند بازيهايى را كه بشرى با بشرى در مى‏آورد با خدا مى‏شود در آورد. آيا واقعا اينها چه فكر كردند؟! خيال مى‏كنند خدا آواز آن خطور قلبشان را نمى‏شنود؟ اينجا قرآن تعبير به شنيدن مى‏كند: آن آواز آن خطورهاى قلبشان را هم خدا مى‏شنود; يعنى آن كلماتى كه در قلبشان خطور مى‏دهند - كه شان كلمه اين است كه مسموع باشد - ما همان كلمات بى صدا را هم مى‏شنويم و همچنين نجواها كه بيخ گوشى حرفها را به يكديگر مى‏رسانند، ما همين جا حاضر و شاهد هستيم و بعلاوه فرستادگانى داريم، فرشتگانى داريم كه مامور همه انسانها هستند و همه چيز را ثبت و ضبط مى‏كنند و مكتبوهاى آنها - كه با قلمهاى ملكوتى مى‏نويسند - باقى خواهد ماند و در قيامت - قرآن مى‏گويد - تمام كوچك و بزرگ كار هر كسى نمايان است. «ام يحسبون انا لا نسمع سرهم‏» اين تلخ شمرندگان حق و مكروه شمرندگان حق خيال مى‏كنند كه ما راز آنها را كه در دلشان خطور مى‏دهند نمى‏شنويم؟! نجواها، بيخ گوشى هايشان را نمى‏شنويم؟ چرا، ما مى‏شنويم. غير از ما فرستادگانى هم داريم كه آنها را ثبت و ضبط مى‏كنند و ثبت و ضبط شده را در قيامت به خودشان ارائه مى‏دهند. «بلى و رسلنا ليدهم يكتبون‏» فرستادگان ما نزد خودشان هستند، همراه خودشان هستند و دائما دارند مى‏نويسند: «يكتبون‏» دائما در حال نوشته‏اند، چون انسان دائما در حال كار و فعل و عمل است.
«قل ان كان للرحمن ولد فانا اول العابدين‏». راجع به تفسير اين آيه هم مفسرين وجوهى ذكر كرده‏اند. ابتدا دو مقدمه عرض بكنم: يك اينكه اين فكر كه خدا داراى فرزند است، مى‏دانيم كه وجود داشته است، يكى در مسيحيت: «المسيح ابن الله‏» (٩) گفتند مسيح پسر خداست، و ديگر در كفار جاهليت مى‏گفتند فرشتگان فرزندان خدا و «بنات الله‏» هستند، و بت پرستى‏شان از فرشته پرستى سرچشمه مى‏گرفت و فرشته پرستى‏شان از اين فكر كه فرشتگان دختران خدا هستند، منتها وقتى كه تاريخ خيلى طول مى‏كشد، نسلهاى بعد كه مى‏آيند در مقابل بت مى‏ايستند توجه ندارند كه اين بتها هيكلهايى است كه براى فرشتگانى ساخته‏اند و فرشته را پرستش مى‏كنند چون دختر خداست. اين فكرها در آنها نيست. ولى آنهايى كه واردتر بودند، تا مى‏گفتند چرا بتها را پرستش مى‏كنيد، مى‏گفتند به اعتبار اينكه مثل و مثال و تمثيل فرشتگان هستند. فرشتگان را چرا مى‏پرستيد؟ چون دختران خدا هستند، بچه‏هاى خدا هستند. [پرستش] بچه خدا مگر اشكالى دارد؟! آقازاده را مردم احترام مى‏كنند، خدازاده را نبايد احترام كرد؟ هر احترامى كه به آقا مردم مى‏كنند مى‏گويند به آقازاده هم بايد همان قدر احترام كرد. خوب، هر كارى كه در مورد خدا بايد انجام داد در مورد خدازاده هم بايد انجام داد.
پس اين يك مقدمه كه اين فكر فرزند داشتن خدا ريشه‏اى در بت‏پرستى‏هاى عرب جاهليت هم داشته است. مطلبى كه [متمم اين مقدمه است] اين است كه در مساله «پرستش‏» دو طرز تفكر مختلف در دنيا وجود دارد. يكى اين است كه پرستش بشر از پرستش سنگ و چوب و رئيس قبيله و حتى مار و مور و بت و ستاره و ماه و خورشيد و دريا و كوه و فرشته و پيغمبر شروع شده تا ارباب انواع مختلف، تا مى‏رسد به پرستش خدا. بسيارى از فرنگيها، اغلب اينهايى كه تاريخ اديان مى‏نويسند اين طور مى‏نويسند كه پرستش در بشر ابتدا از پرستش همين بت‏يا پدر خانواده (رئيس خانواده) شروع شد، و از كوچكترين شروع شد، و از كوچكها شروع شد، از خداى خانواده رسيد به خداى قبيله، از خداى قبيله رسيد به خداى مملكت مثلا، بعد خداى منطقه، بعد خداى زمين، خداى آسمان، خداى آسمانها، بعد چند خدا; بشر اين سير تصاعدى را انجام داد تا در آخرين مرحله رسيد به خداى يگانه.
قرآن هميشه عكس مطلب را مى‏گويد. قرآن مى‏گويد اول پرستش خداى يگانه بوده، انحراف از پرستش خداى يگانه منجر به بت پرستى‏ها شده است. اين، دو نوع تاريخ دين بر ضد يكديگر است. در ميان فرنگيها هم عده‏اى [همين نظريه را دارند]. شايد اولين كسى كه اين مكتب را به وجود آورد يك آلمانى به نام ماكس مولر است - و نظريه‏اش معروف است - و بعد افراد ديگرى هم تابع اين نظريه شدند. آنها هم فعلا اين نظر قرآن را قبول كرده‏اند كه اول توحيد بوده و بعد بت پرستى. توحيد مولود بت پرستى نيست، يعنى توحيد متولد شده و تكامل يافته بت‏پرستى نيست، بلكه بت‏پرستى صورت انحرافى خدا پرستى است. قرآن كه يك طرف براى انسان فطرت توحيدى قائل است و از طرف ديگر مى‏گويد از روزى كه بشر به روى زمين آمده خدا پيغمبران فرستاده است كه اينها انگهبان بشر بوده‏اند، قهرا مكتب قرآن اين است كه اولين چيزى كه در روى زمين پيدا شده توحيد است، چون اولين چيزى كه در زمين پيدا شده حجت‏خداست. مكتب اسلام انبياء اين است: اولين كسى كه خدا در زمين فرستاد حجت‏خدا و پيغمبر بود و هيچ وقت زمين خالى از حجت‏خدا نيست و اگر در روى زمين دو نفر باقى بمانند يكى از آنها حجت‏خدا خواهد بود. اين است كه قرآن در بت پرستى ريشه‏هايى از خدا پرستى به دست مى‏ة‏هد كه انحرافات خداپرستى به اينجا رسيده است. اينكه ما مى‏گوييم مثلا عرب جاهليت بت را پرستش مى‏كرد چنين نيست كه يكدفعه از خانه‏اش بيرون آمد، رفت‏سنگى يا چوبى پيدا كرد و گفت برويم پرستش بكنيم، بلكه اينها يك ريشه‏هايى در اول و در اصل در خدا پرستى داشته اسم; صورتهاى انحرافى خداپرستى و مغالطه‏هايى در خداپرستى به اينجا رسيده است.
حديثى هست از حضرت صادق عليه السلام كه در به اصطلاح دين شناسى واقعا حديث عجيبى است! از امام سؤال كردند كه يا بن رسول الله! چطور شد كه بت پرستى در دنيا پيدا شد؟ اولين بار بت پرستى به چه وسيله پيدا شد؟ حضرت فرمود كه بت پرستى بعد از خداپرستى پيدا شد و آن اين بود كه قبل از يونس، در دوران قبل از تاريخ (به اصطلاح امروز) مرد حكيم و خداپرستى بود و شايد هم پيغمبر (حالا من يادم نيست) به نام «اسقلينوس‏» و او مردم را به توحيد دعوت مى‏كرد و مردم فوق العاده به او ارادت مى‏ورزيدند، و او مرد. بعد كه مرد، مردم در فراق او بى تابى مى‏كردند. شيطان اينجا وسوسه كرد (حالا يا شيطان انس يا شيطان جن)، آمد به آنها گفت كه شما خيلى بى‏تاب هستيد، من براى اينكه تسكينى براى قلب شما باشد مجسمه او را براى شما مى‏سازم كه لااقل مجسمه‏اش را ببينيد، يادگارش هست. مردم خيلى خوشحال شدند. مجسمه اين مرد خداپرست را ساخت و مردم در ابتدا فقط به ديدن و زيارت آن مجسمه مى‏رفتند كه آن مطلب اشكالى نداشت، به عنوان يادگارى بود از خودش، مثل عكسهايى كه ما از مردگان خودمان مى‏بينيم. يكى دو نسل گذشت. كم كم شيطان اين وسوسه را براى مردم به وجود آورد كه خود اسقلينوس اگر در آسمان هست جسدش در اينجاست، هر چه از خودش مى‏خواستيد از مجسمه‏اش بخواهيد. به تدريج مردم چسبيدند به اين مجسمه به عنوان اينكه روح اسقلينوس در اين مجسمه وجود دارد و از او مثلا حاجت بخواهند، نزد او استغفار كنند. كم كم اين فكر برايشان پيدا شد كه «اين التراب و رب الارباب‏» ما كجا و خداى يگانه كجا؟! بياييم عبادتها را هم براى همين مجسمه انجام بدهيم. ديگر خدا را به كلى فراموش كردند و همه عبادتها براى اين [مجسمه شد]. كم كم اين شد دو تا، دو تا شد پنج تا، پنج تا شد ده‏تا. به اين ترتيب [بتها و بت‏پرستى] به وجود آمد.
اين است كه قرآن با بت‏پرستيهاى مكه هم كه صحبت مى‏كند صحبت فرزند نداشتن خدا را مى‏كند.
مقدمه ديگر اين استكه آيا اين آيه استدلال و برهان است‏يا جدل است؟ فرق است ميان برهان و جدل. خود قرآن دستور جدل هم مى‏دهد: (و جادلهم بالتى هى احسن) (١٠ . برهان اين است كه انسان مقدمه‏اى را كه عين حقيقت است پايه قرار مى‏دهد و از آن نتيجه مى‏گيرد، مثل اينكه شما مى‏خواهيد براى يك بچه در يك مساله رياضى استدلال بكنيد كه فلان زاويه برابر است با فلان زاويه. با يك مقدمات صد در صد قطعى استدلال مى‏كنيد. جدل اين است كه انسان مقدمه‏اى را در كلام خودش مى‏آورد كه آن مقدمه حقيقت نيست ولى طرف آن را قبول دارد، بعد روى قول خود طرف، طرف را محكوم مى‏كند، با مطلبى كه گوينده آن را قبول ندارد ولى طرف قبول دارد. طرف را مى‏خواهد محكوم كند بر اساس عقيده‏اى كه خود او به آن اعتقاد دارد و حال آنكه حقيقت نيست، مثل داستان معروف حضرت رضا عليه السلام در مجلس مباحثه با علماى مذاهب كه مامون تشكيل مى‏داد و جلسات مفصلى بود، قرآن هم كه فرموده است: «و جالدهم بالتى هى احسن‏». وقتى كه حضرت با جاثليق مسيحى راجع به حضرت عيسى كه آنها مدعى الوهيت او بودند صحبت مى‏كردند فرمودند حضرت عيسى همه چيزش خوب بود ولى يك عيب در كار عيسى بود. او تعجب كرد: عيسى؟! چه عيبى؟! عيسايى كه قرآن اين همه او را تعظيم كرده! فرمود او در عبادت كمى كوتاه مى‏آمد. گفت: چه مى‏گويى؟! من تو را عالم خيال مى‏كردم، عيسى دائما در حال عبادت بود. فرمود كى را عبادت مى‏كرد؟ او خدا بود، خدا كى را مى‏خواست عبادت كند؟ اين، گرفتن طرف است به قول خود طرف. اين را مى‏گويند جدال و مجادله; و قرآن دستور مى‏دهد: «ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن‏» (١١) به راه خدا دعوت كن، اما همه را كه از يك راه نمى‏شود بر، همه را از يك در نمى‏شود وارد كرد، از يك در نمى‏روند، يكى اهل حكمت و تعقل و استدلال است، با او از طريق حكمت و تعقل و استدلال قوى وارد شو. يكى جاهل و غافل است، غافل را بايد موعظه كرد. يكى هم به اصطلاح مكابر است‏يعنى روى قوزش افتاده; مجادله و مغالطه كارى مى‏كند، با او از طريق جدال وارد شود، ولى جدال هم حسابى دارد: «و جادلهم بالتى هى احسن‏» جدال به نحو احسن.
حال مفهوم آيه اين است: بگو اگر خداوند، اگر رحمن، خداى رحمن فرزندى داشته باشد من اولين عبادت كننده‏اش هستم. تعبير آيه اين است: بگو به اينها اگر خدا فرزند داشته باشد من اولين عبادت كننده‏اش هستم. آيا اين جدال است؟ اگر جدال باشد معغنايش اين است: من كه خدا را بهتر از شما مى‏شناسم و از شما عارفتر به خدا هستم; شما آمده‏ايد ادعا مى‏كنيد كه خدا فرزند دارد و چون فرزند دارد فرزند هر موجودى در حكم خود آن موجود است، احترامى كه براى خود آن موجود بايد قائل شد براى فرزندش هم بايد قائل شد (همان طور كه عرض كردم خدا و خدازاده مثل آقا و آقازاده است) به آنها بگو اگر خدا فرزندى داشته باشد كه من آگاهترم و خودم او را عبادت مى‏كردم، پس اگر من عبادت نمى‏كنم چون او فرزند ندارد. پس در واقع مى‏خواهد بگويد ما عجالتا حرف شما را قبول مى‏كنيم كه خدا اگر فرزند داشته باشد فرزندش هم مثل خودش بايد عبادت بشود، يعنى اين اصل را فعلا به سبيل جدل قبول مى‏كند: بله، شما راست مى‏گوييد، واقعا هم اگر خدا فرزند داشته باشد بچه خدا را كه نمى‏شود كوچك گرفت و پرستش نكرد. بله، بچه خدا را بايد پرستش كرد اما چه كنم كه خدا بچه ندارد، متاسفم كه خدا بچه ندارد. به اين طريق بگو; يعنى شما كه [اين سخن را] مى‏گوييد، من كه از شما عارفتر و آگاهترم، خدا بچه ندارد، اگر مى‏داشت بله من هم عبادت مى‏كردم. اين به شكل جدل.
و اما اگر به شكل برهان باشد. كلمه «عابد» به معانى متعددى آمده است. يكى از معانى عابد «جاحد» است‏يعنى منكر. حديثى هست از حضرت امير عليه السلام كه ايشان «عابد» را در اينجا به مفهوم «جاحد» گرفته‏اند: بگو اگر خدا فرزند داشته باشد من اول منكر اين خدا هستم. معنايش اين است: تو كه مى‏گويى خدا فرزند دارد، نه تنها يك شريك براى خدا قائل شدى، بلكه خود خدا را نيز انكار كردى. خدايى كه فرزند داشته باشد اصلا آن خدا را قبول ندارم، نه فقط فرزندش را قبول ندارم.خدايى كه فرزند داشته باشد خود آن خدا را بايد انكار كرد. يك وقت هست ما مى‏گوييم كه اگر خدا فرزند داشته باشد من فرزندش را عبادت نمى‏كنم خودش را عبادت مى‏كنم; خود خدا را بايد عبادت كرد. گيرم فرزند هم داشته باشد فرزنش را عبادت نمى‏كنم ولى خودش را عبادت مى‏كنم. يك وقت آدم دست بالا را مى‏گيرد و حرف درست اين است: خدايى كه فرزند داشته باشد من خودش را انكار دارم، يعنى خدايى خدا با فرزند داشتن جور در نمى‏آيد. اين است كه قرآن اين امر را جزء اوصاف الهى ذكر مى‏كند. همين طور كه نمى‏تواند خدا، خدا باشد و نيازمند باشد; محال است‏خدا، خدا باشد و جسم باشد; محال است‏خدا، خدا باشد و جاهل باشد; محال است‏خدا، خدا باشد و عاجز و ناتوان باشد; همين طور محال است‏خدا، خدا باشد و صاحب فرزند باشد. در سوره [اخلاص] مى‏خوانيم: «قل هو الله احد الله الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد». فرق ميان «خلق‏» و «ايلاد» (يعنى فرزند آوردن) چيست؟ خدا خالق جهان است ولى مولد و زاينده جهان نيست. زايش اين است كه از زاينده شيئى جدا مى‏شود و بعد بزرگ مى‏شود و پرورش پيدا مى‏كند; يعنى «زاييده شده‏» چيزى و جزئى از وجود زاينده است، از وجود او بيرون مى‏آيد. پدر واقعا زاينده فرزند است، چون نطفه از وجود او زايش مى‏كند. مادر واقعا زاينده فرزند است چون فرزند از وجود او زايش مى‏كند، خارج مى‏شود، و در نتيجه پدر و مادر مجراى فرزند هستند. ولى خالق، مبدع و ابتكار كننده است‏يعنى با اراده خودش مخلوق را انشاء مى‏كند نه اينكه مخلوق را از وجود خودش بيرون مى‏ريزد. آن، تخم گذارى است. اگر ما فكر كنيم كه خالق مخلوق را از خودش بيرون مى‏ريزد در واقع قائل به تخم گذارى خالق شده‏ايم! خالق، خلقت را ابداع كرده است‏يعنى با اراده خودش مخلوق را انشاء مى‏كند، خلق مى‏كند، ابتكار مى‏كند. اين است كه خداوند در قرآن توصيف مى‏شود به خالق سماوات و ارضين و خالص همه چيز: «قل الله خالق كل شى‏ء» (١٢) ولى گفته نمى‏شود والد چيزى; خدا والد هيچ موجودى نيست.
چون صحبت از فرزند داشتن خدا آمده است و اصلا در اطراف خدا، گفتن اين گونه سخنان خلاف ادب است (ولى اينجا [گفته شده است]چون رد آنهاست و بايد گفت) پشت‏سرش تسبيح مى‏آيد: «سبحان رب السموات و الارض رب العرش عما يصفون‏» منزه است پروردگار آسمانها و زمين، پروردگار عرش، آن مالك و مدبر. به مجموع عالم از آن جهت كه عرصه تدبير و ارده الهى و به اصطلاح مركز تدبير الهى است «عرش‏» گفته مى‏شود. اينجا هم مفسرين گفته‏اند «رب العرش‏» عطف بيان است: منزه است پروردگار همه جهان و همه جهان كه عرش اوست از اين توصيفها، از اين سخنان، از اين نسبتها (والد بودن و بچه داشتن). اين مثل «العياذ بالله‏» است كه ما مى‏گوييم: نعوذ بالله كه در اطراف خدا چنين سخنانى بشود گفت.
«فذر هم يخضوا و يلعبوا» مايوسانه به پيامبر مى‏گويد: اى پيغمبر! ديگر اين بدبختها را رها كن و بگذار در اين جهلها و حماقتهاى خودشان و ظلمتهايى كه خودشان براى خودشان فراهم كرده‏اند فرو بروند; يعنى ديگر اميدى به نجات اينها نيست. «ذرهم يخضوا» رهايشان كن، بگذار در اين اوهام و خرافات و حماقتها فرو بروند «يلعبوا» بگذار بارى كنند، دلخوش باشند به اين مسائل غير جدى و اين بازيچه‏هايى كه درست كرده‏اند «حتى يالقوا يومهم الذى يوعدون‏» تا آن روزى كه به آن وعده داده شده‏اند، آن روز را ملاقات كنند، آن روزى كه به تعبير قرآن: «بحشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد» تعبير عجيبى است: پرده‏ات را برداشتيم; و حافظ همين تعبير را چه عالى مى‏گويد: «حجاب چهره جان مى‏شود غبار تنم‏». [قرآن] مى‏گويد: اين غبار تن كه حجاب چهره جان است گرفته مى‏شود، آن وقت در آنجاست كه شما مى‏بينيد - مؤمن و غير مؤمن (فاسق)، صالح و طالح - كه اين حجاب چهره جان بر طرف شده است، حقايق را آشكار مى‏بينند. «فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد» چشمت ديگر حالا خوب تيز است و حقايق را خوب مى‏بينى. به پيامبر مى‏گويد اى پيغمبر! رهايشان كن، بگذار آن روزى كه اين حجاب چهره جان بر طرف مى‏شود ببينند، آنچه امروز تو مى‏گويى و مى‏شنوند آنروز مى‏بينند. «و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله‏». تاكيدى است بر همان «سبحان رب السموات و الارض رب العرش عما يصفون‏». گاهى انسان سخنى را به حكم ضرورت به زبان مى‏آورد و بعد مى‏خواهد بگويد كه ضرورت بود كه ما اين سخن را گفتيم، مثل اينكه ما مى‏گوييم اگر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله فلان معصيت با بكند مثلا دروغ بگويد خدا چه مى‏كند؟ مى‏خواهيم با «اگر» حرف بزنيم ولى مى‏بينيم اصلا خود گفتن اين [سخن درست نيست]، مى‏گوييم العياذ بالله العياذ بالله اگر پيغمبر هم گناه بكند خداوند او را عذاب مى‏كند. وقتى اين «اگر» را هم مى‏خواهيم بگوييم چند بار «العياذ بالله‏» مى‏گوييم. يا يك نفر آدم عادى مثلا مى‏گويد: خاكم به دهن، خاك به زبانم، خداى نكرده خداى نكرده اگر جوان انسان بميرد... «قل ان كان للرحمن ولد فانا اول العابدين‏» بگو اگر خدا فرزند داشته باشد من اولين عابد يا اولين زاهد هستم. «سبحان رب السموات و الارض رب العرش عما يصفون‏» منزه است پروردگار از اين توصيفها. بعد مى‏فرمايد: «و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله‏» ذات حق هموست كه در آسمان همان قدر خداست كه در زمين. عظمت الهى را بيان مى‏كند. او جايش آسمان نيست كه بگوييم خدا در [آسمان است]. اينكه مى‏گفتند ملائكه بچه‏هاى خدا هستند نظير افكار يونانيهاست. يونانيها قبل از سقراط اساطيرى داشتند كه معروف است، و مردم بت پرستى بودند و ارباب انواع را مى‏پرستيدند و تمام آنچه كه در زندگى يونانى بشرى خودشان داشتند به خداها (ارباب انواع) نسبت مى‏دادند، مثلا اگر خودشان رئيس و مرئوس داشتند، زن و مرد داشتند، پسر و دختر داشتند، عروسى و عزا داشتند، در اساطير مذهبى شان همه اين حرفها را آورده بودند: فلان خدا با فلان خدا ازدواج كرد و فلان خدا از او متولد شد، شب عرسى‏شان را ژوپيتر چنين كرد زنوس چنان كرد. در شب عروسى فان خدا، فلان خداى ديگر رقصيد، عين اين قصه‏ها را آورده‏اند. خيال مى‏كردند خداها در آسمانها هستند و خدايى كه در آسمان است مثل بشر است و احكام بشر را دارد.
اينها هم كه مى‏گفتند ملائكه بچه‏هاى خدا هستند علتش اين بود كه خدا را در آسمان خيال مى‏كردند. [با خود مى‏گفتند] لابد آنچه كه در زمين وجود دارد در آسمان هم وجود دارد. اينجا كه توالد و تناسل هست آنجا هم هست; ملائكه هم بچه‏هاى خدا هستند. بگو او در آسمان همان قدر خداست كه در زمين. براى او آسمان و زمين يك نسبت دارد «و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله‏» او همان كسى است كه در آسمان اله است و در زمين اله، در همه جا مثل هم اله است، در همه جا به يك نسبت وجود دارد. پيغمبر اكرم صلى الله عليه و اله فرمود: «لو دليتم بحبل الى الارض السابعة لهبطتم على الله‏» اگر با ريسمانى شما را به هفتمين طبقه زمين فرو ببرند، بر خدا فرود مى‏آييد; يعنى خيال نكنيد خدا بالاست. خدا آن قدر در بالاست كه در پايين. خدا به مركز زمين آن قدر نزديك است كه به او آسمانها. «و هو الحكيم العليم‏» و او ذات عليم است; حكيم است و كارهايش همه بر اساس حكمت و بينش است، و عليم و آگاه است بر همه چيز. باز بار ديگر: «تبارك الذى له ملك السموات و الارض‏» كلمه «تبارك‏» مفهوم مثبت و منفى هر دو در آن هست. [مفهوم منفى آن اين است كه] مفهوم تنزيه دارد: منزه است پروردگار كه ملك آسمانها و زمين در دست اوست، يعنى تدبير تمام عالم به دست اوست و اوست كه عالم را اداره مى‏كند; و مفهوم مثبتش اين است كه مفهوم خير [دارد]. «تبارك‏» يعنى تمام بركتها و خيرها و نعمتها در دست اوست «تبارك الذى له ملك السموات و الارض و ما بينهما» ملك آسمانها و زمين، نه فقط آسمانها و زمين، هر چه هم اين وسطها هست، [ملك] تمام جهان [از آن اوست]. «و عنده علم الساعة‏» علم قيامت هم منحصرا دست اوست. اين راز فقط در دست اوست. «و اليه ترجعون‏» و همه به سوى ذات مقدس او بازگشت مى‏كنيد. و صلى الله عليه محمد و آله محمد.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- زخرف / ٩٧ - ٨٥.
٢- يكى از حضار: «لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت‏».
استاد: درست است: «لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت‏». «له‏» را در كارهاى خير و نفع مى‏گويند، «عليه‏» را در كارهاى ضرر. در كار «له‏» «كسب‏» گفته، آنچه كسب بكند ولو اينكه از روى قصد هم نباشد، ولى در كار شر، آن وقتى عليه او نوشته مى‏شود كه آن كار را [انجام داده باشد]. البته آن، مساله ديگرى است ولى هر دو يك ريشه دارد كه انسان از روى قصد و توجه و آگاهى كامل آن را انجام داده باشد.
٣- نحل / ٩٢.
٤- نمل / ٥٠.
٥- آل عمران / ٥٤.
٦- طور / ٤٢.
٧- بقره / ٩.
٨- نمل / ٥٠.
٩- مريم / ٣٠.
١٠- نحل / ١٢٥.
١١- نحل / ١٢٥.
١٢- رعد / ١٦.

۳
آشنايي با قرآن تفسير سوره زخرف (٤)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين ...
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون × و لئن سالتهم من خلقهم ليقولن الله فانى يؤفكون × و قيله يا رب ان هؤلاء لا يؤمنون × فاصفح عنهم و قل سلام فسوف يعلمون (١)
در اين آيه كريمه مساله شفاعت مطرح شده است همچنانكه در بسيارى از آيات ديگر هم اين مساله مطرح شده است و از مسائل مورد توجه و عنايت قرآن مجيد است چه از جنبه سلبى و چه از جنبه ايجابى; يعنى شفاعت در قرآن، هم نفى و سلب شده، البته نوعى از آن، و هم اثبات شده است و قهرا نوعى ديگر. قرآن كريم عنايت تامى دارد كه هر دو درك بشود يعنى هر دو جزء معارف قرآن است و مى‏خواهد كه در دو يعنى هم شفاعت منفى و مسلوب و هم شفاعت مثبت و موجب شناخته بشوند و در حقيقت اينها جزء اصول خداشناسى است. اينجاست كه ما بايد با توجه به مجموع آيات قرآن كريم در مورد شفاعت ببينيم آن شفاعتى كه منفى و مسلوب است چه نوع شفاعتى است و شفاعتى كه اثبات و تاييد مى‏شود چه نوع شفاعتى است; همچنين در مورد شفاعتى كه اثقات و ايجاب مى‏شود قرآن چه شرايطى را ذكر مى‏كند; آنگاه [ببينيم] قرآن كريم در مورد شفاعتى كه منفى است و آن را نفى كرده است چه مى‏گويد، آيا اعتقاد به چنين شفاعتى كفر و شركت است‏يا صرفا يك اعتقاد خرافه و باطل است ولى با شرك و كفر سر و كار ندارد؟ و مساله‏اى كه در عصر ما مساله مهمى شده اين است كه فاعت‏خواستن چگونه است؟ يك وقت هست ما از جنبه كلى و نظرى بحث مى‏كنيم كه در قرآن يك نوع شفاعت نفى و نوع ديگر اثبات شده و در قيامت نوعى از شفاعت وجود دارد. مساله ديگر كه مساله عملى است اين است كه شفاعت‏خواستن (استشفاع) - كه كار ما هست - يعنى اينكه شخصى از شفيعى طلب شفاعت كند و طبعا بايد شفيع را بخواند و از او طلب شفاعت كند و طبعا بايد شفيع را بخواند و از او طلب شفاعت كند، استشفاع فى حد ذاته چگونه است؟ آيا استشفاع در هر موردى اشكال دارد ولو انسان از پيغمبر بخواهد استشفاع كند؟ و يا اينكه نه، استشفاع هم تابع شفاعت است؟ از شفيعى كه قرآن شفاعت او را تاييد كرده، شفاعت‏خواستن اشكالى ندارد و اما از شفيعى كه خداوند شفاعت او را تاييد نكرده، شفاعت‏خواستن اشكال دارد. آنچه كه در عصر ما خيلى رايجع شده است مساله فاعت‏خواستن است كه در نظر بعضى چنين آمده است كه شفاعت‏خواستن به طور كلى نوعى شرك بر عبادت خداوند است و چون شرك است پس قهرا در حد كفر است.
حال مطلب را از اساس و ريشه بحث مى‏كنيم، چون اين [آيه] آيات مثبت‏شفاعت است، از آياتى است كه شفاعت را تاييد و اثبات كرده است. ابتدا ترجمه آيه را عرض مى‏كنيم بعد وارد اصل مطلب مى‏شويم. آيه اين جور مى‏فرمايد كه «و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة‏» آن غير خداها كه اينها آنها را مى‏خوانند اختيار شفاعت را ندارند. «و لا يملك‏» يعنى مالك شفاعت نيستند چون اختياردار شفاعت نيستند «الا من شهد بالحق و هم يعلمون‏» مگر [يك گروه]. (بديهى است اين «مگر» استثناست، حال يا استثناى متصل يا منطقع). يك دسته‏اى مالك شفاعت هستند يعنى دسته‏اى كه به حق گواه باشند و معترف، كه گفته‏اند - و همين طور هم هست - مقصود از «حق‏» توحيد است، و اين خودش تعبير عجيبى است كه قرآن از توحيد به كلمه حق مطلق تعبير مى‏كند: مگر آنها كه خود معترف به حق هستند يعنى جز موجودى كه خود او موحد باشد. پس قهرا كار بت و امثال آن نيست، يعنى خود شفاعت از شؤون توحيد است: آنهايى كه خودشان موحد هستند، و بلكه شايد كلمه «شهد بالحق‏» يعنى شهود مى‏كنند حق را، شهود مى‏كنند توحيد را. «و هم يعلمون‏». اين [عبارت] را دو جور تفسير كرده‏اند، يكى اينكه «شهد» را شهادت زبانى بگيريم: آنهايى كه به زبانشان به حق يعنى به توحيد اعتراف مى‏كنند «و هم يعلمون‏» اما فقط اعتراف زبانى نيست، از روى دانايى و آگاهى به توحيد اعتراف مى‏كنند. ولى تفسير ديگر - كه شايد بهتر باشد - اين است: در خود كلمه «شهد» مفهوم «يعلمون‏» آمده، چون «شهد» فقط لفظ نيست: آنهايى كه شهادت مى‏دهند به حق، يعنى حق را و توحيد را شهودا درك مى‏كنند، و آگاه به كار خودشان هستند «و هم يعلمون‏» يعنى مى‏دانند كه درباره چه كسى شفاعت كنند و درباره چه كسى شفاعت نكنند، نه «آگاهند به اعتراف خودشان و از روى آگاهى اعتراف مى‏كنند»، آگاهند كه در شفاعت چه كسى را شفاعت مى‏كنند و براى چه شفاعت مى‏كنند; يعنى اين جور نيست كه شفاعتشان يك كار گتره باشد; افرادى را تشخيص مى‏دهند كه اينها استحقاق شفاعت دارند; از روى كمال آگاهى و بصيرت شهادت مى‏دهند.
اين آيه قطع نظر از اينكه حقيقتى را بيان فرموده است، به يك دليل واضحى بطلان شفيع بودن بتها را ثابت كرده و آن اينكه شفاعت‏يك امر كوچكى نيست كه به هر موجودى بشود نسبت داد، شفاعت‏شان توحيد و اهل توحيد است. بت كه اصلا شعود و دركى ندارد كه [شفيع] باشد. بعلاوه خود عمل شفاعت مستلزم اين است كه شفيع به احوال مشفوع له آگاه باشد و بتواند بفهمد و تشخيص بدهد كه آيا اين استحقاق شفاعت دارد يا ندارد. اين شفعايى كه شما فرض كرده‏اند اصلا صلاحيتى براى شهود حق و براى اينكه آگاه به كار خودشان باشند ندارند به وجهى من الوجوه. در اين آيه شراط شفيع را از نظر صلاحيت‏خودش ذكر كرده، يعنى هر كسى نمى‏تواند شفيع باشد; شرط شفاعت، از اهل توحيد بودن است، ديگر آگاه بودن به احوال مشفوع لهم است.
شرط ديگرى در چند آيه ديگر در قرآن ذكر شده است و آن اين است كه كسى كه اين طلاحيت را دارد تازه با اذن و اجازه خدا بايد اين كار با بكند. شفاعت از ناحيه خدا شروع مى‏شود. اين خداست كه شفيع را به عنوان شفيع بر مى‏انگيزاند و ب هاو اجازه شفاعت كردن را مى‏دهد. در آيه معروف آية الكرسى مى‏فرمايد: «من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه‏» (٢) . همچنين در آخر سوره عم مى‏خوانيم كه «يوم يقوم الروح و الملائكه صفا لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا» (٣) آن روزى كه روح و همه ملائكه مى‏ايستند و هيچ كسى در آنجا اجازه سخن گفتن ندارد و نمى‏تواند سخن بگويد مگر آنكه خدا به او اجازه گفتن بدهد و صواب هم بگويد. در احاديث ما از ائمه اطهار وارد شده است كه فرموده‏اند آن كسى كه خدا به او اجازه بدهد و سخن درست بگويد يعنى كسى كه خدا به او اجازه شفاعت مى‏كند و به صواب سخن مى‏گويد. آنجا ديگر حرف ناصواب و ملاحظاتى غير از آنچه كه رضاى الهى است امكان ندارد وجود داشته باشد. اين هم شرط ديگرى. آن، شرط صلاحيت‏شفيع بود كه «شهد بالحق‏»; اين يكى هم اجازه پروردگار كه از ناحيه پروردگار هم بايد اجازه‏اى داده بشود.
شرط ديگرى در يك آيه ديگر براى شفاعت به حق ذكر شده است و آن اين است كه مى‏فرمايد «و لا يشفعون الا لمن ارتضى‏» (٤) و آن مربوط به صلاحيت [شخص مورد شفاعت است]كه در اينجا هم كلمه «و هم يعلمون‏» اشاره به آن بود. آيا كسى كه شفاعت درباره او صورت مى‏گيرد شرايطى دارد يا شرايطى ندارد؟ البته شرايطى دارد. همه شرايطش را هم براى ما بيان نكرده‏اند و نمى‏شده هم بيان كنند براى اينكه مسائل مربوط به شفاعت و مغفرت مسائلى است كه مردم درباره آن بايد در حال خوف و رجا باشند، ولى اجمالا اين مقدار بيان شده است كه از كسى شفاعت مى‏شود كه اصل ايمانش مورد پسند باشد، دينش مورد پسند باشد، يعنى از مشرك شفاعت نمى‏شود. آن كسى كه از او شفاعت مى‏شود حداقل اين است كه خود او موحد باشد و مشرك نباشد، چون شفاعت آنجا همان مغفرت الهى است و ما در آيه قرآن مى‏خوانيم: « ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك‏» (٥) شرك قابل مغفرت نيست و بنا بر اين از مشرك به هيچ وجه شفاعت نمى‏شود.
اينجا كه ما داريم كه [فقط] از موحد [شفاعت مى‏شود] پس مسلم يك شرطش ايمان به توحيد است. حال ايمان به رسالت و نبوت و همچنين ايمان به امامت و ولايت چطور؟ آيا اين هم شرط است‏يا شرط نيست؟ اگر اين ايمانها نباشد از روى كفر و عناد، يعنى كسى نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله يا امامت امير المؤمنين عليه السلام بر او عرضه شده است و با اينكه حقيقت را درك كرده عناد ورزيده است، نه، [شفاعت]شامل چنين كسى نمى‏شود. ولى اگر ما فرض كنيم افرادى باشند كه فاقد اينها هستند اما از روى قصور نه از روى تقصير، اين مانعى ندارد و در احاديث ما هم اين مطلب وارد شده است. حديث معروفى هست، شايد احاديث زيادى به اين مضمون هست، فرموده‏اند از درهاى بهشت‏يك در اختصاص دارد به ساير اهل توحيد، يعنى به موحدينى كه مسلمان نيستند، ولى به شرط اينكه بغض ما در دلشان نباشد، يعنى اگر حب ما را ندارند بغض ما را هم نداشته باشند، يعنى افرادى باشند كه عناد نداشته باشند، افرادى باشند كه نداشتن دين برايشان از روى قصور بوده نه از روى تقصير. پس اين هم شرط ديگرى است كه مربوط به مشفوع لهم است.
در اين آيات ما سه دسته مطلب داشتيم: يكى اينكه خود شفيع بايد موحد و به كار مشفوع له آگاه باشد; دوم اينكه خدا بايد به او اجازه داده باشد، او مالك شفاعت از ناحيه خدا شده باشد. تا خدا به كسى اجازه ندهد او نمى‏تواند شفاعت كند. سوم شرايطى كه در مشفوع لهم است.
پس اگر تنها همين آيه هم مى‏بود اجمالا نشان مى‏داد كه شفاعتى وجود دارد، چون مى‏فرمايد: «و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون‏»، همچنانكه آن آيه هم كه فرمود: «من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه‏» كيست كه در نزد او بدون اجازه او شفاعت كند، يعنى هستند كسانى كه با اجازه او شفاعت مى‏كنند. «و لا يشفعون الا لمن ارتضى‏» رسل شفاعت نمى‏كنند مگر درباره كسى كه خدا اصل دين و ايمان او را بپسندد، يعنى در صراط توحيد باشد. اين [آيه] هم استثنائش ثابت مى‏كند كه قطعا شفاعتى هست.
حال برويم سراغ شفاعتهاى منفى: از طرف ديگر يك سلسله شفاعتهاى منفى در قرآن هست كه قرآن در كمال صراحت آن شفاعتها را نفى كرده و فرموده است: «يوم لا بيع فيه و لا خلة و لا شفاعة‏» روزى كه در آنجا [بيعى و]دوستى و شفاعتى [نيست] (٦) . از اين طرف اينجا فرموده [شفاعتى نيست]، از آن طرف فرموده شفاعت مى‏كنند.
عرض كرديم كه شفاعت منفى و شفاعت مثبت هر دو بايد شناخته بشود، شناختن هر دو جزء معارف اسلامى است. ما بايد ببينيم عقايدى كه در آن زمان درباره شفاعت داشته‏اند چگونه عقايدى بوده است. هر كسى آن طور اعتقاد به شفاعت داشته باشد اعتقادش باطل است، و آن اين است: براى آنها مساله اذن خدا براى شفيع و ديگر اينكه خود شفيع چه صلاحيتى بايد داشته باشد و مشفوع له چه صلاحيتى بايد داشته باشد، اين حرفها اصلا مطرح نبوده. آنها در مساله توحيد معتقد بودند خداى بزرگ فقط خالق عالم است ولى [در] تدبير عالم كار دست ديگران است و خدا [افعال آنها را] تصويب كرده است. معتقد بودند كه خداوند متعال فقط خالق عالم است و بس. مساله خلق و ايجاد براى آنها يك مساله بود و مساله اداره عالم مساله ديگرى. اين فكر - كه شايد هنوز هم در خيلى افراد باشد - [در آنها بود كه] مى‏گفتند خدا خالق عالم است‏يعنى سازنده عالم است، مثل اين بنا كه اين ساختمان را ساخته. سازنده عالم نقشش فقط به اصطلاح امروز سازندگى عالم است و بس. او عالم را ساخته و بعد موجوداتى در اين عالم خلق كرده و آن وقت اداره عالم خودش حسابى دارد; مساله اداره عالم ديگر به خدا چندان ارتباط‏ى ندارد; مساله عالم ديگر به خدا چندان ارتباطى ندارد; همين مخلوقات خدا هستند كه اين عالم را اداره مى‏كنند.
يك وقتى مجله‏اى با دختر يكى از رجال مصاحبه‏اى كرده بود، نوشته بود كه او فلج است در اثر اينكه از كوه پرت شده است. آنگاه حرفهاى كودكانه‏اى از او نقل كرده بود كه خيلى عجيب بود. از جمله از او مى‏پرسند تو هيچ وقت‏شده از خدا بخواهى كه تو را شفا بدهد، يا نه؟ او كه تحصيل كرده هم هست گفته بود من فكر مى‏كنيم ديگر خدا به اين همه كار نمى‏رسد. اين عالم به اين بزرگى و اين همه كار كه در اين عالم هست، اصلا خدا چطور مى‏تواند به همه اين كارها برسد؟! زمين ما در اين منظومه شمسى چقدر است و همه منظومه شمسى با كهكشان چه نسبتى دارد و همه كهكشان با همه عالم. تازه من د رهمه روى زمين چقدر هستم. حالا من اينجا يك گوشه‏اى افتاده‏ام و يك بيمارى دارم، آيا ديگر خدا به كار من هم مى‏رسد؟ حالا گيرم من از خدا بخواهم، آيا خدا مى‏تواند به اين همه كار برسد كه از آن جمله كار من است؟ از اين جهت كه مطمئنم كه خدا نمى‏تواند به اين همه كار برسد ديگر من به او كارى ندارم.
اين گونه فكر و اعتقاد با اساس توحيد منافات دارد. خود ما ممكن است همين حرف را، نه به اين تندى و پر رنگى، به شكل ديگرى [بگوييم]. اينكه انسان براى اسباب عالم استقلال قائل باشد و اثر قائل نباشد، فكر غلطى است. خدا براى امور اثر قرار داده، مثلا براى دوا اثر قرار داده براى شفا. اما اگر ما بگوييم نه، دوا اثر ندارد، فقط خدا دارد شفا مى‏دهد، درست است‏خدا دارد شفا مى‏دهد ولى خدا كه شفا مى‏دهد نه معنايش اين است كه دوا اثر ندارد، چون دوا هم از خداست، اثر و تاثير دوا هم از خداست. از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله سؤال كردند كه يا رسول الله! با وجود اينكه همه چيز به تقدير الهى است آيا دوا و رقبه و اين چيزها هم اثرى دارد؟ فرمود اين هم از قدر الهى است; يعنى قضا و قدر الهى است كه آن اثر را در اين قرا داده. ولى همين جا اگر ما بگوييم اين اثر - به اصطلاح امروز - يك اثر جبرى است‏يعنى فعلا اين دوا اين اثر را دارد، خدا بخواهد خودب مى‏شود، نخواهد هم خوب مى‏شود، اين مى‏شود آن تفويضى كه نبايد به آن قائل شد; يعنى كانه خدا اين كار را كرده، ديگر فعلا از اختيارش بيرون است. خدا براى اين دواها اين اثرها را قرار داده، حالا كه اين كار را كرده، اينها ديگر از اختيار خدا - العياذ بالله - بيرون است. آتش مى‏سوزاند، چه خدا بخواهد چه خدا نخواهد. خدا مى‏خواست آتش را خلق نكند، حالا كه آتش را خلق كرده ديگر آتش نمى‏تواند نسوزاند، آتش حتما مى‏سوزاند چه او بخواهد چه او نخواهد! اين فكر ممكن است در خيلى افراد باشد.
يك اثر تعليمى و تربيتى كه در كار انبياء هست ارائه همين مطلب است كه هيچ چيزى به صورت استقلال - كه خدا چه بخواهد چه نخواهد - در عالم وجود ندارد، و اين عجيب مطلبى است! قرآن به قدرى روى اين مطلب تكيه دارد كه عجيب است. مثلا در مساله جاويد ماندن مردم در قيامت، در بهشت، در جهنم: «خالدين فيها» براى ابد در بهشت هستند و براى ابد در جهنم هستند، دنبال هر دو دارد: «الا ما شاء». آنجا اين سؤال مطرح شده كه بسيار خوب، نسبت به چهنمى‏ها استثنا درست است; خدا وقتى نخواهد، آنها را بيرون مى‏آورد، ولى نسبت به بهشتى‏ها چرا گفته «الا ما شاء»؟ جوابش اين است كه «الا ما شاء» نظر به اين ندارد كه خلود وجود ندارد. اين توهم براى شما پيدا نشود كه چون در آنجا خلود هست ديگر به اراده خدا مربوط نيست، خدا بخواهد هست، نخواهد هم هست; نه، خلود قطعا هست، بهشت‏خالد قطعا هست، اما ما نبايد اينطور فكر كنيم كه ديگر آنجا قطعا هست، خدا بخواهد و نخواهد هست، كار از كار گذشته، ديگر از دست او [كارى ساخته نيست]، همين قدر كه رفتيم در بهشت ديگر كسى نمى‏تواند بيرونمان كند، ديگر به خدا ارتباط ندارد، تا اينجا به او مربوط بود، از اينجا به آن طرف، ديگر به او مربوط نيست. اين است كه قرآن مى‏گويد «الا» يعنى آن هم بسته به مشيت الهى است. درست است كه مشيت الهى هزگز اقتضا نمى‏كند بيرون رفتن از بهشت را، ولى اگر به فرض او بخواهد، بهشت هم نخواهد بود. او نمى‏خواهد كه بهشت نباشد، او خواسته است كه بهشت باشد ولى باز هم بودن بهشت قائم به مشيت اوست; و ما در چندين آيه از آيات قرآن داريم كه در چنين مواردى كلمه مشيت الهى را آورده: «اگر خدا بخواهد». اين لفظ «ان شاء الله‏» كه ما اين همه به كار مى‏بريم - و بايد هم به كار ببريم - براى همين است. ما در مورد قطعى ترين كارها مى‏گوييم «اگر خدا بخواهد». حتى [مى‏توان گفت] (البته اين تعبير را الآن ما به كار نمى‏بريم ولى اگر هم بگوييم درست است): «اگر خدا بخواهد و فردايى باشد». يك وقت مى‏گوييم «اگر خدا بخواهد و ما تا فردا زنده باشيم‏» آن خيلى عادى است. حالا اگر بگوييم «اگر خدا بخواهد و فردايى باشد» مى‏گويند اين ديگر خدا بخواهد ندارد، فردا كه هست، حالا ممكن است ما در فردا نباشيم ولى فردا كه به هر حال هست. با اين منطق قرآن نه، همين را هم شما اگر آنطور بگوييد باز درست گفته‏ايد: «اگر خدا بخواهد و فردايى باشد» يعنى فردا بودن فردا هم به مشيت الهى است. درست است، من يقين دارم فردا خواهد آمد از باب اينكه يقين دارم مشيت الهى اين است كه فردايى باشد.
ما لايق چنين تعبير نيستيم چون حد ما پايين‏تر از اين است كه درباره ما اينچنين تعتبير كنند، ولى خدا پيغمبرش را تاديب كرد: براى كارى آمدند خدمت رسول اكرم. سؤالى كردند، جوابش را خواستند. چوب جوابش را از وحى بايد بگيرد فرمود فردا به شما مى‏گويم. با اينكه به قول مولوى جان او هيچ وقت از «ان شاء الله‏» جدا نيست و او هرگز از خدا غافل نيست ولى از اين ادب غافل ماند كه بگويد: «فردا اگر خدا بخواهد». طرف، خود پيغمبر است. از رعايت اين ادب غافل ماند كه بگويد: «فردا اگر خدا بخواهد جواب شما را مى‏دهم‏». چهل روز وحى الهى از او حبس شد كه ظاهرا بر پيغمبر اكرم در همه عمر هيچ وقت به اندازه اين چهل روز سخت نگذشت، يعنى هر دقيقه‏اش براى او روزها بود، نه از جنبه اينكه به ديگران قول داده و به قولش نمى‏تواند عمل كند، بلكه از جنبه اينكه عنايت الهى از او گرفته شده. اگر آن عنايت نبود، او براى خودش نبودش از بودنش بهتر بود. بعد از چهل روز وحى الهى آمد و به او گفت: «و لا تقولن لشى‏ء انى فاعل ذلك غدا الا ان يشاء الله‏» (٧) هرگز درباره چيزى نگو فردا چنين مى‏كنم مگر اينكه بگويى «اگر خدا بخواهد».
اين «اگر خدا بخواهد» ى كه يك مسلمان حتى در مورد قطعى‏ترين مسائل مى‏گويد نه به نشان ترديد است. بعضى خيال مى‏كنند اين به نشان ترديد است، اين را كه گفتند علامت ترديد است، يك مسلمان همواره مردد است، نمى‏داند فلان كار را مى‏كند يا نمى‏كند، اگر خدا بخواهد بسيار خوب، اگر نه، نه. اين، نشان ترديد نيست، نشان توحيد است; يعنى يك نفر مسلمان مى‏خواهد بگويد قطعى‏ترين كارها هم بسته به مشيت الهى است و مستقل نيست. هيچ چيزى در عالم، در دنيا و آخرت، به صورت جبرى و قطعى و قهرى، چه خدا بخواهد چه نخواهد، وقوع پيدا نمى‏كند. قبول داريم خيلى حوادث، قطعى و به يك اصطلاح جبرى است و حتما واقع مى‏شود، ولى اين جبر و قطعيت‏خودش را از مشيت الهى گرفته، چون يقين داريم مشيت الهى دگرگون نمى‏شود، نه اينكه آن حادثه جبريت و قطعيت‏خودش را دارد، مى‏خواهد مشيت الهى در پشتش باشد مى‏خواهد نباشد. اين است معناى اعتقادى به «امر بين امرين‏» در نظام تكوين، نه فقط در نظام تشريع.
عده‏اى تفويضى بودند و عده‏اى جبرى. عده جبرى معتقد بودند به اينكه هيچ چيزى در عالم اثر ندارد، اصلا اسباب و مسببات يك نمايش دروغين نظير خيمه شب بازى است، اسباب و مسبباتى نيست، هيچ چيزى در دنيا شرط هيچ چيزى نيست، مشيت الهى مستقيما روى حوادث دخالت دارد، بنا بر اين دوا هيچ اثر ندارد، بود و نبودش على السويه است.
عقيده دوم اين است كه نه، خدا عالم را خلق كرده است و به اشياء خاصيت و اثر داده، ديگر بعد كه خاصيت و اثر داده اينها خاصيت و اثر خودشان را دارند و به مشيت الهى ارتباط ندارند، خدا فقط خالق عالم بود، مثل بنا كه خانه‏اى را ساخت‏يا ساعت‏ساز كه ساعتى را مى‏سازد، بعد كه ساعت را ساخت [آيا] گردش ساعت با اختيار ساعت‏ساز است كه اراده كند بگردد اراده نكند نه؟ خير، بعد كه ساخت، ساعت‏ساز بخواهد آن كار مى‏كند نخواهد هم كار نمى‏كند، اگر ساعت‏ساز آنجا باشد تو سرش بزند بگويد اى ساعت كار نكن، ساعت ديگر به حرف او گوش نمى‏دهد، كار خودش را مى‏كند [و مى‏گويد] تو نقشت فقط ساختن بود و بس، ساختى، ديگر كار تو تمام شد. اين عقيده هم غلط است.
اعتقاد به امر بين امرين در نظام تكوين اين است كه نظام علل و معلولات و اسباب و مسببات، نظام حقيقى و واقعى است نه ظاهر و دروغ. واقعا دوا اثر دارد، واقعا ميكروب اثر مى‏بخشد، واقعا برق اثر دارد، واقعا مغناطيس كشش دارد، اصلا مال اين است، اين قوه در خود اين است. اين نظام، نظام قطعى و واقعى است نه نظام ظاهر و خيالى كه ما خيال مى‏كنيم اثر مال اينهاست. واقعا اثر مال اينهاست اما اينها در اثر داشتن استقلال ندارند; يعنى عالم به همه نظامش الآن متكى به مشيت الهى است; يعنى اين مشيت الهى است كه به اين عالم نظام و اثر داده است. «استقلال ندارد» معنايش اين است. اينجور نيست كه چه خدا بخواهد و چه نخواهد اثر دارد. اگر خدا بخواهد نباشد، ديگر نيست، اگر خدا بخواهد اثر نداشته باشد ديگر اثر ندارد.
در داستانهايى نظير داستان ابراهيم عليه السلام اثر تعليمى و تربيتى خوارق عادات كه به وسيله پيغمبران بروز مى‏كند تنها اين نيست كه دليلى بر اثبات نبود باشد، ضمنا دليلى بر توحيد هم هست، يعنى خدا به آتش اثر داده، راست است، آتش مى‏سوزاند، اما براى اينكه ما بفهميم مطلب از اين قرار نيست كه خدا چه بخواهد چه نخواهد آتش مى‏سوزاند، مى‏بينيم داستان ابراهيمى پيش مى‏آيد و ابراهيم را مى‏اندازند در آتش، اينجا ديگر آتش نمى‏سوزاند. اين خودش براى ما اين درست است كه آتش مى‏سوزاند ولى در سواختن خودش استقلال ندارد. اگر امر خدا برسد به آتش كه اى آتش نسوزان، آتش هم ديگر نمى‏سوزاند.
اعتقاد مشركين به شفاعت، ناشى از تفويض بود، تفويض به همان معنا كه عرض كرديم، يعنى ديگر عجالتا كار از دست‏خدا بيرون است، دست [بتها] است. در نظر آنها عالم نسبت به خدا مثل ساعت بود نسبت به ساعت‏ساز. به يك ارباب انواعى اعتقاد داشتند و به يك بتهايى و به يك ارواحى كه مثلا با اين بتها ارتباط دارند، و البته اينها در خيلى قديم بوده، در اين زمانها همان پوسته‏اش باقى مانده بوده و آن مقدارها در آن نبوده. اين بود كه اينها مى‏گفتند ما ديگر كار زيادى به خدا نداريم، كار اساسى‏مان با اينهاست; مثل اينكه در ادارات گاهى اين فكر وجود دارد (در آنجاها درست هم هست)، انسان مى‏گويد كار دست اين كارمندان جزء است. يك كسى مى‏رود از آن بالا بالاها شروع مى‏كند، او هم يك دستور مى‏دهد، دستور اكيد هم مى‏دهد ولى چون كار دست كارمند جزء است او هر طورى كه دل خودش مى‏خواهد تمام مى‏كند. دستور را او داده ولى چون شكل اجرا دست اين است، اين آن طورى كه دل خودش مى‏خواهد اجرا مى‏كند. انسان مى‏گويد آقا! آن مدير كل و معاون را رها كن، از آنها كارى ساخته نيست، آنها كارشان فقط دستور دادن است، برو سراغ همين كارمندان جزء. يك قت‏شما مى ينيد يك كارمند جزء كه يك نامه را بايد تنظيم كند از خود وزير بيشتر كار از او ساخته است.
براى داستگاه خدا اين جور اعتقاد داشتند: اساس اينها هستند، خلاصه اگر شما دم اينها را ببينيد اينها بلندند آنجا را درست كنند، كلاه هم سر بالاترى‏ها بگذارند، ولى اگر اينجا را درست نكنى فايد ندارد. اين بود كه اذهان به جاى اينكه متوجه خدا بشود متوجه بتها مى‏شد كه اينها بايد كار را درست كنند; و مكرر گفته‏ايم كه ما هم اگر بخواهيم درباره شفاعت‏شفعا چنين اعتقادى داشته باشيم و بگوييم خدا يك دستور دارد، يك قانون دارد، يك رضايت دارد، امام حسين دستور و قانون و رضايت ديگرى دارد; خدا يك دستگاه دارد، امام حسين دستگاه ديگرى; دستگاه خدا يك حساب دارد، دستگاه امام حسين حساب ديگرى، و آنجا مطلب به شكل ديگرى است; بعد بگوييم ما كه دستمان به خدا نمى‏رسد، آنجا كار خيلى مشكل است، مى‏آييم امام حسين را كه به يك چيزهاى سهل و ساده‏اى راضى مى‏شود [شفيع قرار مى‏دهيم]; خدا به انسان مى‏گويد نماز، روزه، جهاد با نفس، اخلاق پاك، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، كارهاى خيلى سخت; امام حسين بر عكس، يك دستگاه خيلى ساده‏اى دارد، با يك روضه‏اى گرفتن و يك دانه اشكى ريختن و يك چند تا سينه‏زدن و خلاصه در چند روز دهه عاشورا سهل و ساده مى‏شود همه قضايا را صاف كرد; ما به جاى اينكه از در خدا وارد بشويم كه در خيلى سخت و مشكلى هست از در امام حسين وارد مى‏شويم، بعد امام حسين خودش مى‏رود آنجا كارها را درست مى‏كند; [اگر چنين اعتقادى داشته باشيم به خطا رفته‏ايم].
اين معنايش همان است هك از كارمند جزء كارهايى ساخته است كه از [رئيس] كل ساخته نيست; اين جور اعتقاد به شفاعت امام حسين قطعا باطل است، يعنى از نوع اعتقاد به شفاعتى است كه بت‏پرستها درباره بتها داشتند. همان طورى كه در آنجا بتها تقصيرى نداشتند و اين تقصير متوجه خود بت‏پرست بود، در اين گونه اعتقاد هم بديهى است كه امام حسين مسؤول نيست، اين تقصير متوجه آن كسى است كه چنين اعتقادى دارد. ولى اگر كسى اعتقادش به شفاعت اين باشد كه خير، امام حسين اصلا بدون اجازه و رضايت‏خدا محال است [شفاعت كند]، بعلاوه او كارش حساب دارد، «و هم يعلمون‏» است، «الا من اذن له الرحمن و رضى له قولا» (٨) است، خود شفاعتش به اجازه خداست، در يك كلمه‏اى كه بخواهد شفاعت كند بايد اول برايش محرز باشد كه خدا رضايت مى‏دهد كه اين حرف را بزند «الا من اذن له الرحمن و قال صوابا» (٩) يا «لا تنفع الشفاعة الا من اذن له الرحمن و رضى له قولا»، [چنين اعتقادى درست است]. امام حسين آنجا خودش را به اين صورت مى‏بينيد. خدا او را بر انگيخته است، همان طورى كه در دنيا خدا پيغمبران را بر انگيخت براى اينكه مردم را هدايت كنند و نجات بدهند. مگر پيغمبران خودشان بر انگيخته شدند؟ در دنيا چگونه است؟ آيا در دنيا اين پيغمبران بودند كه رفتند خدا را بر انگيختند و وادار كردند كه خدايا بيا ما را بفرست براى هدايت اين مردم، يا اين خدا بود كه پيغمبران را مبعوث كرد و فرستاد براى هدايت مردم و اينها وسيله‏اى بودند كه خدا برانگيخت براى هدايت مردم؟ در مغفرت آن عالم هم عينا قضيه از اين قرار است. اين خداست كه شفعا را بر مى‏انگيزاند و مامورشان مى‏كند [كه]شما از من مغفرت بخواهيد براى چنين كسان تا من مغفرت خودم را شامل حال آنها كنم، كه اين هم حسابى دارد كه مغفرت الهى جز از مجراى اشخاصى كه به وسيله آنها هدايت‏شده‏اند و جز از مجراى كمليين كه باب خداوند هستند نيست، ولى به هر حال اين خداست كه اينها را براى شفاعت بر مى‏انگيزاند.
اين است كه قرآن مى‏گويد: «قل لله الشفاعة جميعا» (١٠ اصلا شفاعت از آن خداست. شما خيال مى‏كنى كه شما شفيع را براى شفاعت بر مى‏انگيزانى، آن خداست كه شفيع را براى شفاعت بر انگيخته است. اگر او شفيع را بر نيانگيزاند محال است [او شفاعت كند]، كدام شفيع است كه جرات شفاعت داشته باشد، كدام شفيع است كه به خود اجازه بدهد يك كلمه بر خلاف رضاى خدا درباره كسى حرف بزند؟! پس آن شفاعتى كه شفاعت مردود و شفاعت منفى است [آن است كه براى شفيع استقلال قائل باشيم]، كه عرض كرديم، باز مخصوصا تكرار مى‏كنم ما هر دو را بايد بدانيم، هم آن [شفاعتى] كه نيست تا يك وقت از راهى وارد نشويم كه غير از اينكه كار بى فايده‏اى كرده‏ايم گناهى هم مرتكب شده‏ايم، و هم آن كه هست چون واقعا هست و ما بايد هر چيزى را آنچنان كه هست بدانيم. ما درباره هر يك از اولياى حق، پيغمبر اكرم، امير المؤمنين، حضرت زهرا، حضرت امام حسين و هر كس ديگر - و بلكه هر كاملترى نسبت به ناقصتر [از] خودش مى‏تواند شفيع باشد - خيال نكنيم كه اين رفتن به سوى شفيع فرار از در خانه خداست! اگر بخواهد به شكل فرار از در خانه خدا باشد رفتن به سوى شفيع رفتن به سوى جهنم است. اگر گفتيد من نماز نمى‏خوانم به جايش كار ديگرى براى امام حسين مى‏كنم، امام حسين به چيزى راضى مى‏شود كه خدا به چيز ديگر، نه خدا را شناخته‏ايد نه امام حسين را. امام حسين آن كسى است كه در خطبه روزهاى اولش فرمود: «رضى الله رضانا اهل البيت‏». اصلا امام حسين اگر رضايى غير از رضاى خدا داشته باشد كه امام نيست. پيغمبر اگر از خودش دكانى مستقل داشته باشد، چيزى بخواهد غير از آنچه كه خدا مى‏خواهد، به چيزى خشنود باشد غير از آنچه كه خدا [به آن] خشنود است، او نمى‏تواند پيغمبر باشد. بنا بر اين محال و ممتنع است كه آنچه خدا به آن راضى است از طاعات و عبادات، امام حسين كارى به آنها نداشته باشد، آنچه كه خدا [از آن] ناراضى است، از گناهان، معصيتها، شرابخواريها، درغگوييها، غيبتها، باز امام حسين نسبت به اينها حساسيتى نداشته باشد; در مقابل، امام حسين حساسيت داشته باشد نسبت به مسائل مربوط به شخص خودش و هر كسى كه در مسائل مربوط به شخص او كارى كرده باشد. چنين كسى نه خدا را شناخته است و نه امام حسين را، و به اين شكل در خانه امام حسين رفتن، اولين كسى كه انسان را طرد مى‏كند خود امام حسين است. اگر اينجور بود پس بايد امير المؤمنين وقتى ك مردمى رفتند به در خانه او - آن طور كه مورخين نقل كرده‏اند، و چنين چيزى بوده است - و گفتند «انت انت‏» تو همان خودش هستى; پيدا كرديم، خودش است، خدا است (بالاخره به در خانه على آمدند، چه از اين بهتر! آمدند در خانه على و گفتند اساسا خودتى، خدا خود خود تو هستى) بايد على بگويد اينها به در خانه من آمده‏اند، من نبايد اينها را از در خانه‏ام رد كنم. چكار مى‏كند؟ فورا از اسب پياده مى‏شود، مى‏افتند سجده مى‏كند به علامت‏خضوع و بندگى [كه] من بنده‏اى از بندگان خدا هستم. بعد هم اينها را شديد تهديد مى‏كند كه اگر از اين حرفها توبه نكنيد چنين و چنانتان مى‏كنم، يعنى مى‏كشمتان، و كشت. پس بگوييم اينها رفته بودند در خانه على! اين، در خانه على رفتن نيست. على خانه‏اى غير از خانه خدا ندارد، در خانه‏اى غير از در خانه خدا ندارد. امام حسين در ديگرى باز نكرده غير از در خانه خدا كه بگوييم از در خانه خدا نمى‏رويم، از در خانه امام حسين مى‏رويم! اگر درى غير از در خانه خدا باز كرده باشد كه او امام حسين نيست. شفاعت، مسلم شامل عده‏اى از اهل توحيد مى‏شود، همه شرايطش را ما نمى‏دانيم و اينكه در چه مواقعى برسد براى ما خيلى روشن نيست، ولى بالاخره در يك مواقعى براى اهل توحيد شفاعت‏خواهد رسيد. شفاعت همان مغفرت الهى است كه وقتى به خدا نسبت مى‏دهيم اسمش مى‏شود «مغفرت‏»، وقت‏يبه وسائلى كه خدا براى مغفرت خودش بر انگيخته است نسبت مى‏دهيم اسمش مى‏شود «شفاعت‏».
حرفى كه در زمان ما مطرح شده است بيشتر درباره شفاعت‏خواهى است. البته ريشه اين حرف در پنج‏شش قرن پيش است‏يعنى از ابن تيميه حنبلى معروف است كه در دمشق بود و افكار خاصى داشت. او معتقد شد كه شفاعت‏خواهى از هر شفيعى ولو پيغمبر به طور كلى شرك در عبادت است و جايز نيست، كه بعد همين فكر به وسيله محمد بن عبد الوهاب بيشتر تاييد شد و بعد به شكل يك مذهب در آمد كه همين مذهب وهابيهاست. [بطلان] اين [فكر] هم خيلى روشن است. شفاعت‏خواهى، تا به چه شكل شفاعت‏خواهى باشد، چه جور شفاعتى را بخواهى. خود قرآن وقتى كه يك نوع شفاعت را نفى كرده و نوع ديگر را اثبات كرده [و]شفاعت به اذن خدا را اثبات كرده است، پس اگر ما از شفيع شفاعت به اذن پروردگار را بخواهيم اين هرگز شرك نيست و ربطى به شرك ندارد. در خود قرآن اين مطلب آمده. قرآن مى‏فرمايد: «ولو انهم اذ ظلموا انفسهم جاؤك فاستغفروا الله و استفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيما» (١١) اينها آن وقت كه گناهى مرتكب مى‏شوند و پشيمان مى‏شوند و در حال توبه قرار مى‏گيرند اگر بيايند نزد تو و در حضور تو استغفار كنند، از خداوند طلب مغفرت كنند و تو هم براى آنها طلب مغفرت كنى، خدا را توبه پذير و مهربان مى‏يابند. اين «جاؤك ... و استغفر لهم الرسول‏» يعنى چه؟ مى‏توانست بگويد: «و لو انهم اذ ظلموا انفسهم استغفروا الله وجدوا الله توابا رحيما». چرا اين مس.له كه بيايند نزد پيغمبر و پيغمبر هم براى آنها استغفار كند [مطرح شده است؟]. اين خودش استشفاع است، استشفاع مغفرتى هم هست، چون اين، كار بدون اجازه خدا نيست، خدا به پيغمبر اجازه داده است كه مردم بيايند پيش او و او هم از خدا مغفرت بخواهد. اين همان «من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه‏» است، و به اين معنا حتى به ما هم اجازه داده. آيا جايز است ما خودمان به يكديگر كه مى‏رسيم التماس دعا كنيم، بگوييم آقا خواهش مى‏كنم درباره ما دعا كنيد؟ وقتى ما از ديگرى خواهش دعا مى‏كنيم اين معنايش اين است كه او را واسطه قرار داده‏ايم، ولى چگونه؟ واسطه قرار داده‏ايم كه او هم مانند ما مثل يك عبد و بنده، خدا را بخواند، او هم براى ما خير ما را از خدا بخواهد. بديهى است كه اين، واسطه قرار داده است. اما اينجور واسطه قرار دادن شرك نيست... (١٢)

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- زخرف / ٨٦ تا آخر.
٢- بقره / ٢٥٥.
٣- نبا / ٣٨.
٤- انبياء / ٢٨.
٥- نساء / ٤٨.
٦- [چون در متن سخنرانى آيه به صورت ديگرى قرائت‏شده بود لذا مى‏بايست ترجمه آن اصلاح مى‏شد.]
٧- كهف / ٢٣ و ٢٤.
٨- طه / ١٠٩.
٩- نبا / ٣٨.
١٠- زمر / ٤٤.
١١- نساء / ٦٤.
١٢- [چند دقيقه‏اى از پايان اين جلسه روى نوار ضبط نشده است.]

۴
آشنايي با قرآن تفسير سوره دخان (١)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين ...
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
بسم الله الرحمن الرحيم :
حم × و الكتاب المبين × انا انزلناه فى ليلة مباركة انا كنا منذرين × فيها يفرق كل امر حكيم × امرا من عندنا انا كنا مرسلين × رحمة من ربك انه هو السميع العليم × رب السموات و الارض و ما بينهما ان كنتم موقنين × لا اله الا هو يحيى و يميت ربكم و رب ابائكم الاولين (١)
آيه اول كلمه «حم‏» بود، (٢) آيه دوم «و الكتاب المبين‏»، آيه سوم و چهارم هم مربوط به نزول قرآن در ليلة القدر و درباره خود ليلة القدر بود. در آيه چهارم مى‏فرمايد: «فيها يفرق كل امر حكيم‏» در اين شب جدا مى‏شود (تعبير «جدايى‏» دارد) هر امر حكيمى. نتيجه تدبرهاى مفسرين درباره اين آيه مختلف بوده است. بعضى گفته‏اند مقصود اين است كه چون در اين شب - و در واقع در يكى از اين شبهاى ليلة القدر - قرآن نازل شد و به وسيله قرآن كريم دستورها و احكام بيان شد و به طور كلى بيان كردن يك چيز يعنى واضح كردن و روشن كردن و تفصيل دادن آن و در واقع بيرون آوردن آن از حد اجمال و ابهام به مرحله تفصيل و روشنى، پس «در اين شب جدا مى‏شود هر امر حكيمى‏». مقصود از اين «امر» يعنى دستورهاى الهى، معارف الهى: اين چيزهايى كه به وسيله قرآ بيان شده است در اين شب تفصيل داده شد. ولى البته اين نظر، نظر صحيحى نيست، چون همين طور كه عرض كردم اين نظرها نظر مفسرين است به حسب تدبرى كه در آيات كرده‏اند. و بعضى مفسرين ديگر كه اين نظر را رد كرده‏اند - و درست هم رد كرده‏اند - گفته‏اند آيه مى‏فرمايد د راين شب جدا مى‏شود، تفصيل داده مى‏شود (نه شد). اگر مقصود همان نزول قرآن و بيان احكام و معارف به وسيله قرآن باشد، همين طور كه فرمود: «انا انزلناه فى ليلة مباركة‏» ما در شب پر بركتى قرآن را فرود آورديم، بعد هم بايد بفرمايد: «و در آن شب كه قرآن فرود آمد هر امر حكيمى به وسيله قرآن بيان شد» همين طور كه در مورد نزول قرآن معنى ندارد گفته شود: «در هر شب قدر قرآن نازل مى‏شود»; قرآن در يك شب قدر نازل شد. پس اگر مقصود از «فيها يفرق كل امر حكيم‏» تفصيل معارف و احكام به وسيله قرآن باشد، بايد گفته مى‏شد كه «در آن شب بيان شد» يعنى به صيغه ماضى گفته مى‏شد: «فيها فرق كل امر حكيم‏» در صورتى كه به صيغه مضارع گفته شده است و اين از نظر علماى ادب روشن است كه فعل مضارع دلالت بر استمرار مى‏كند، يعنى [دلالت مى‏كند بر] يك امر جارى و دائمى كه پيوستگى دارد و هميشه هست، نه يك امرى كه در گذشته بود و قطع شد; يك امرى كه وجود دارد. بنا بر اين اين آيه مى‏خواهد بفرمايد كه در شب قدر چنين چيزى وجود دارد; و خود اين آيه هم باز دليل بر اين است كه ليلة القدر هميشه هست، يعنى ليلة القدر مخصوص به يك شب نيست آن طور كه بعضى اهل تسنن گفته‏اند كه ليلة القدر اختصاص داشت به زمان پيغمبر و با فوت رسول اكرم ليلة القدر منتفى شد. معلوم مى‏شود كه چنين چيزى نيست، چون وقتى كه مى‏گويد در اين شب به طور استمرار هميشه جريان اين است، دليل بر اين است كه خود ليلة القدر هم براى هميشه باقى است نه اينكه از بين رفته است، و بعلاوه معنى ندارد كه ليلة القدر از ميان برود، تا زمان پيغمبر هر سال ليلة القدر وجود داشته باشد و بعد از پيغمبر ليلة القدر از بين برود. مثل اين است كه بگوييم بعد از پيغمبر ماه رمضان رفت. ماه رمضان، ديگر زمان پيغمبر و غير زمان پيغمبر ندارد. ليلة القدر شبى از شبهاى ماه رمضان است و همين طور كه ماه رمضان، بودن و نبودنش به بودن و نبودن پيغمبر نيست ليلة القدر هم اين گونه است.
پس مقصود از اين كه «در اين شب تفريق مى‏شود» چيست؟ كلمه «فرق‏» همين چيزى است كه ما مى‏گوييم «تفريق‏»; يعنى دو چيز را كه اول با هم هستند وقتى از يكديگر تجزيه كنند و تفصل بدهند، اين را مى‏گويند «فرق‏»; است. اين، هم در امور عينى و هم در امور ذهنى و فكرى درست است. اگر شما يك مطلب علمى را كاملا تجزيه كنيد و بشكافيد اين هم باز خودش «فرق‏» و «تفريق‏» و «تفصيل‏» است; و «تفصيل‏» در خود قرآن هم آمده. قرآن كريم مى‏فرمايد: « و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏» (٣) هيچ چيزى نيست (اين ديگر اختصاص به مساله وحى ندارد، شامل اين سنگ و خاك و درخت هم هست، شامل همه چيز هست) هيچ چيزى نيست (با يك لحن قاطع استثنا ناپذيرى) مگر آنكه خزائن آن در دست ماست و ما آن را به اندازه معين و معلوم و حساب شده فرو مى‏فرستيم. در اين تعبير قرآن همه چيز فرو آمده، از آسمان فرود آمده، حتى زمين هم از آسمان فرود آمده، حتى اين آسمان هم از آسمان فرود آمده; نه فقط زمين فرود آمده از آسمان، آسمان هم فرود آمده از آسمان، خاكو آب و باد هوا و آتش و هر چه كه شما در نظر بگيريد امر فرود آمدنى است; يعنى هر چيزى در نزد پروردگار حقيقتى و بلكه حقايقى دارد و خلقتش در اين عالم در واقع تنزل و نزول آن حقيقت است، يا به تعبير ديگر مثل اين است كه سايه آن حقيقت در اين عالم اسمش مى‏شود «امر مادى‏»، «امر زمانى‏»، «امر مكانى‏».
ميرفندرسكى قصيده بسيار عالى حكيمانه عارفانه‏اى دارد كه از شاهكارهاى ادبيات فارسى است (ادبيات به معنى اعم را عرض مى‏كنم، يعنى ادبياتى كه شامل معنى و معرفت است). اين قصيده شرح شده است; قصيده‏اى است كه يك حكيم گفته نه يك شاعرى كه فقط مى‏توانسته الفاظ را سر هم كند; مى‏گويد :

چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
مقصود از «بالا» اين آسمان نيست، خود آسمان هم در اين منطق باز آن زيرين است; آن يك آسمان فوق آسمان است.

صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى
اين همان معنا و مفهوم «نزول‏» را بيان مى‏كند كه هر چيزى، حتى خود زمين، حتى آسمان از آسمان ديگر نازل شده; اما معنى اين «نزول‏» اين نيست كه اين [شى‏ء] با همين شكل، با همين خصوصيت با همين قدر و با همين حد در يك جاى ديگر بوده، آن را از آنجا برداشته‏اند آورده‏اند اينجا; مثل اينكه اين آدم در يك جايى بوده، او را از آنجا برداشته‏اند، به يك وسيله‏اى - مثلا با هواپيما - آورده‏اند اينجا گذاشته‏اند; نه، اين «نزول‏» همين چيزى است كه در اينجا قرآن از آن تعبير به «فرق‏» مى‏كند، تفصيل و تجزيه است، (فيها يفرق كل امر حكيم)، فرق و جدايى است.
اين تشبيه، ضعيف است ولى باز نسبتا مى‏تواند چيزى را بفهماند: شما خودنويستان را جوهر مى‏كنيد. در مخزن اين خودنويس شما جوهر زيادى هست. بعد با اين خودنويستان شروع مى‏كند به نوشتن، يك نامه مى‏نويسيدى: «حضور مبارك دوست عزيزم جناب آقاى الف ...» اگر از شما بپرسند كه اين كلمات چيست؟ مگر غير از همين جوهرهاست كه روى صفحه كاغذ قرار گرفته؟ اصلا غير از اين جوهر كه چيزى نيست. آيا اين جوهر الآن به وجود آمد؟ اين جوهر نبود؟ [پاسخ مى‏دهيد] چرا بود. اين جوهرها در مخزن كه بود حد نداشت، شكل نداشت، از يكديگر جدا نبودند، اين خصوصيات نبود; اين بود كه در آنجا فقط اسمش جوهر بود و بس، ولى وقتى همان جوهر - نه چيز ديگرى - در اينجا مى‏آيد حد و شكل و كيفيت مى‏پذيرد، اين مى‏شود «حضور» آن مى‏شود «محترم‏». در اينجا ديگر «محترم‏» غير از «حضور» است. هيچ وقت انسان «حضور» را با «محترم‏» اشتباه نمى‏كند، چنانكه «الف‏» را با «ب‏» و «ب‏» را با «ج‏» اشتباه نمى‏كند. اينها كه در سابق متحد و يكى بودند و در آنجا اساسا جدايى و چندتايى نبود و وحدت بود، در مرحله نوشتن بر آن كثرت و فرق و جدايى حكمفرما شد. البته با همين مخزن هم مى‏شد شما بجاى «حضور محترم ...» چيز ديگرى بنويسيد و شكل ديگرى به آن بدهيد، ولى دست‏شما آمد اين شكل را به آن داد. پس اين كلمات را شما در اينجا به وجود آورديد ولى كلمات به يك معنا قبلا وجود داشت اما نه به صورت كلمه و جدايى. اين است كه در آنجا به تعبير قرآن: «احكمت اياته‏»، به مرحله احكام وجود داشت، در اينجا به مرحله تفصيل: «كتاب احكمت اياته ثم فصلت‏» (٤) . اين دو نزول قرآن بر پيغمبر اين طور است. آن دفعه اول كه قرآن بر پيغمبر نازل مى‏شود كه كلمه و حرف و آيه و اين حرفها نيست مثل اين است كه اين خود نويس پر بشود. خودنويس پر مى‏شود اما از حقيقتى پر مى‏شود كه در آن هيچ لفظ و كلمه‏اى نيست. مرحله دوم نزول قرآن آن وقتى است كه هما پرشده‏ها بعد به صورت كلمات و الفاظ در مى‏آيد. مولوى يك شعر خيلى عالى در اين زمينه دارد (هرچه در اين زمنه گفته‏اند از اين آيه قرآن بيرون نيست: «و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏») مى‏گويد :

متحد بوديم و يك گوهر همه بى سر و بى پا بديم آن سر همه يك گهر بوديم همچون آفتاب بى گره بوديم و صافى همچو آب چون به صورت آمد آن نور سره تا ابد چون سايه‏هاى كنگره كنگره ويران كنيد از منجنيق تا رود فرق از ميان آن فريق
مقصود از «ويران كردن‏» اين است كه وقتى شما از آن ديد نگاه كنيد مى‏بينيد همه به يك اصل و يه يك وحدت بر مى‏گردند.
پس اين «فيها يفرق كل امر حكيم‏» كه به صورت مضارع و مستقبل آمده و يك امر جارى را دارد بيان مى‏كند كه هميشه اين امر جارى وجود دارد، نمى‏تواند اختصاص به نزول قرآن داشته باشد، بلكه [ناظر] به نزولى [است] كه همه چيز دارد. حال اين چه رابطه‏اى است ميان اين نزول تدريجى همه اشياء از آن اصل و مبدا خودشان با ليلة القدر؟ آن رابطه‏اى است كه عالم تكوين با انسان كامل دارد، كه در جلسه پيش اين مطلب را بيان كرديم. پس «فيها يفرق كل امر حكيم‏» هر امر حكيم - كه در اينجا مقصود از «حكيم‏» همين چيزى است كه عرض كرديم، يعنى در حال احكام و وحدت و بساطت است - در اين شب از يكديگر جدا مى‏شوند، تنزل پيدا مى‏كنند و به صورت حدود و اشكال و خصوصيات در مى‏آيند.
«امرا من عندنا انا كنا مرسلين‏» باز [آن] دو احتمال در اينجا هم آمده است. يكى اينكه «فيها يفرق كل امر حكيم امرا من عندنا» اين امر همان امر باشد: هر امر حكيم در حالى كه كارى است، امرى است، شانى است از نزد ما; يعنى همه اينها از ناحيه ماست. آن وقت «انا كنا مرسلين‏» هم قهرا شامل همه اشياء مى‏شود. احتمال ديگرى اينجا داده‏اند و آن اينكه اين «امرا من عندنا» به اين آيه «فيها يفرق كل امر حكيم‏» نمى‏خورد، به «انا انزلناه فى ليلة مباركة‏» مى‏خورد كه آن وقت اختصاص به قرآن پيدا مى‏كند. «انا انزلناه فى ليلة مباركة ... امرا من عندنا» در حالى كه قرآن امرى است از ناحيه ما.
بعد مى‏فرمايد: «انا كنا مرسلين‏». نظير «انا كنا منذرين‏» در دو آيه قبل است. در «انا كنا منذرين‏» اين مطلب را در جلسه پيش عرض كرديم; وقتى قرآن مى‏فرمايد: «انا انزلناه فى ليلة مباركة انا كنا منذرين‏» ما چنين بوده‏ايم كه هميشه منذر بشر بوده‏ايم و هميشه بشر را هدايت مى‏كرده‏ايم، مى‏خواهد بگويد كه اين دفعه اول ما نيست كه ما انذار خودمان و هدايت بشر را از قرآن شروع كرده باشيم، بلكه از روزى كه بشر به روى زمين آمده است‏خداوند شان انذار خودش را به وسيله پيغمبران داشته است. در «انا كنا مرسلين‏» هم مطلب همين است: ما هميشه چنين بوده‏ايم كه رسول مى‏فرستاده‏ايم. اين كه قرآن [اين مطلب را] ذكر مى‏كند - و در اختبار هم اين مطلب خيلى توضيح داده شده و تفسير شده - در مساله اصطلاح «دين شناسى‏» يا «تاريخ اديان‏» نظر خاص قرآن را بيان مى‏كند و آن اينكه از نظر قرآن از لحظه اولى كه بشر عاقل متفكر بر روى زمين آمده است رسول الهى بر روى زمين بوده; يعنى اين جور نبوده كه دوره‏ها بر بشر گذشته است و بشر همين طور در جهالتها و نادانيهاى خودش مى‏لوليده، پرستش هم از بت پرستى به معنى اعم مثلا از پدرپرستى به قول فرويد شروع شده و بعد رئيس قبيله را بپرستند و بعد كم كم به بت و به ارباب انواع برسند، آن آخرين مرحله كه مى‏رسد پيغمبرانى م آيند ظهور مى‏كنند و مردم را به خداى يگانه دعوت مى‏كنند; نه، چنين چيزى نيست. اينها تاريخ هم نيست كه كسى بگويد تاريخ است. آنها هم كه مى‏گويند، منشا حرفشان حدس و تخمين است، چون اينها مربوط به ازمنه‏اى است كه خود آنها اينها را «ازمنه ما قبل تاريخ‏» مى‏نامند.
پس اينها تاريخ نيست، فرضيات و حدسيات است، و واقعا عجيب هم هست! وقتى يك نفر دانشمند به بت بست مى‏رسد گاهى يك فرضياتى مى‏گويد كه يك آدم عادى هم به او مى‏خندد. فرضياتى را كه دانشمندان گفته‏اند در كتابها با آب و تاب مى‏نويسند در صورتى كه مطالبى كه به وسيله وحى و انبياء رسيده اگر از نظر همان ظاهر منطق هم بخواهيد [در نظر] بگيريد اين عجيبتر از آن نيست، ولى اين جلب نظرشان نمى‏كند. مثلا فرويد وقتى مى‏خواهد ريشه پرستش را به دست بدهد كه چطور شد كه بشر به فكر پرستش افتاد - چون او مى‏خواهد به فطرت يا غريزه الهى اعتقادى نداشته باشد; اينها تاريخ هم كه عرض كرديم نيست كه بگوييم گوينده مدركى بر خورد كرده - آمده فرض كرده و گفته است‏شايد چنين چيزى بوده. او چون تكيه‏اش روى غريزه جنيسى است اين جور فكر كرده كه در ادوار خيلى قديم پدر خانواده - كه از همه قويتر بود - همه جنس اناث خانواده را به خودش اختصاص مى‏داد، يعنى غير از آن زنهايى كه از آنها بچه مى‏آورد و به خودش اختصاص داشت دخترهايش را هم كه بزرگ مى‏شدند جزء حرم و حريم خودش قرار مى‏داد و پسرها را محروم مى‏كرد. پسرها دو احساس متناقض نسبت به اين پدر داشتند، يك احساس محبت آميز و يك احساس نفرت آميز. احساس محبت آميز براى اينكه او قهرمان خانواده بود، بزرگ خانواده بود، حامى خانواده بود، نان آور خانواده بود و اينها را در مقابل دشمن حفظ مى‏كرد. از اين جهت به او به نظر محبت و احترام نگاه مى‏كردند. ولى از طرف ديگر (او همه احساسات را متمركز در حس جنسى مى‏داند) چون همه جنس انثا را به خودش اختصاص داده و آنها را محروم كرده بود، يك حس كينه و حسادت عجيبى نسبت به او داشتند. اين دو حس متناقض از آنجا پيدا شد. روزى بچه‏ها آمدند دور هم جمع شدند (عرض كردم اينها همه خيال است) گفتند اين كه نمى‏شود كه تمام زنها را جمع كرده براى خودش و ما را محروم كرده است. ناگهان تحت تاثير احساسات نفرت آميزشان قرار گرفتند، گفتند پدرت را در مى‏آوريم، مى‏كشيمت; دسته جمعى ريختند او را كشتند. بعد كه كشتند آن احساس محبت‏آميز و احترام قهرمانانه‏اى كه نسبت به او داشتند ظهور كرد، مثل هر موردى كه وقتى انسان روى يك احساس كينه‏توزى يك كارى مى‏كند بعد كه كارش را كرد ديگر كينه كارش تمام مى‏شود و تازه احساسات ديگرش مجال ظهور پيدا مى‏كند. بعدها كه از اين غليان احساسات غضب خارج شدند دور همديگر نشستند و گفتند عجب كار بدى كرديم! ديدى، ما مظهر قهرمانى خودمان را از دست داديم! از اينجا اين پدر مورد احترام بيشتر قرار گرفت. كم‏كم مجسمه اين پدر را به عنوان يك موجود باقى ساختند و شروع كردند به پرستش آن، و پرستش از اينجا آغاز شد.
حالا شما بياييد قصه آدم و حوا را - قطع نظر از اينكه گوينده‏اش پيغمبران هستند - بگذاريد در مقابل اين قصه; ببينيد كداميك معقولتر است. اين را به صورت يك فرضيه علمى بعضى قبول مى‏كنند و آن را نمى‏خواهند قبول كنند.
به هر حال قرآن مى‏خواهد بگويد مطلب اين طور نيست. مساله نبوت و رسالت مساله اى نيست كه تدريجا در اثر يك سلسله تصادفات براى انسان پيدا شده باشد. انسان آنچنان موجودى است كه از اولين لحظه‏اى كه به روى زمين آمده است‏حجت الهى، رسول الهى، انذار الهى، هدايت الهى با او توام بوده است، كما اينكه تا آخرين لحظه‏اى كه بر روى زمين باشد چنين خواهد بود. جلسه پيش عرضم كردم حديث است كه اگر دو نفر بر روى زمين باقى بمانند يكى از آنها حجت‏خدا خواهد بود.
«رحمة من ربك‏» چرا ما هميشه مرسل هستيم، هميشه رسول فرستاده‏ايم و كار ما اين بوده؟ رحمتى است از پروردگار; يعنى خداى رحمان و رحيم چنين نيست كه مدتى دست از رحمانيتش بدارد يا دست از رحيميتش بردارد. «انه هو السميع العليم‏» او شنوا و داناست. وقتى كه مى‏گويد «خدا شنواست‏» مقصود اين است كه نيازهاى افراد يا اشياء را [مى‏شنود]. معمولا اين طور است كه نياز با زبان بيان مى‏شود و با گوش بايد نياز را شنيد. حالا ممكن است احيانا اين نياز به زبان نيايد، ولى به اعتبار اينكه يك امرى است كه قابل شنيدن است، باز شنيدينى تلقى مى‏شود. خدا سميع است، كانه نداى همه موجودات را كه به نياز بلند كرده‏اند و مى‏گويند ما به چنين چيزى نيازمند هستيم، مى‏شنود، يعنى انسان به پيغمبر نياز دارد و با لسان تكوين هميشه فرياد او بلند است كه خدايا ما راهنما مى‏خواهيم، و خدا اين نياز را مى‏شنود و بنا بر اين آن را بر مى‏آورد. و عليم است، و داناست و مى‏داند. باز «مى‏داند» راجع به امورى است كه شنيدنى نيست، فقط دانستنى است نه شنيدنى. مثلا مى‏داند كه اين نياز را چگونه بايد بر آورد، مى‏داند كه چه كسى را به رسالت مبعوث كند (الله اعلم يث‏يجعل رسالته). (٥) آنچه از ناحيه آنهاست، نياز آنها را مى‏شنود و آنچه از ناحيه خود بايد بكند مى‏داند كه چه بكند.
بعد كه فرمود رحمتى است از ناحيه پروردگارت، فورا فرمود: «رب السموات و الارض و ما بينهما ان كنتم موقنين‏» پروردگار تو، همان پروردگار همه آسمانها و زمين، يعنى پروردگار همه عالم. بعضى مفسرين اين نكته را يادآورى كرده‏اند - درست هم گفته‏اند - كه در «رحمة من ربك‏» (رحمتى است نا ناحيه پروردگار تو) [ ممكن است] اين توهم براى افرادى كه ذهنشان مسبوق به اين است كه رب من غير از رب توست و رب تو غير از رب من است (ارباب انواع به مفهومى كه آنها قائل بودند نه به معنى اسماء الهى) [پيدا شود كه] خوب، [آن كه] رحمت پروردگار توست، ارباب ما چطور؟ آنها مى‏گفتند «ارباب متفرقون خير عن الله الواحد القهار». نه، رب من همان رب همه عالم است، نه اينكه رب من از رب شما جداست. [قرآن مى‏گويد] رب تو، همان رب همه آسمانها و زمين. مكرر عرض كرده‏ايم كه اسماء الهى وقتى كه ذكر مى‏شود هر اسمى به يك تناسب خاص آورده مى‏شود. مثلا اينجا ممكن بود بگويد: «رحمة من خالقك، خالق السموات و الارض‏»; دست است، ولى فرمود: «رحمة من ربك رب السموات و الارض‏» چون اسم «رب‏» آن شان پروردگار را ذكر مى‏كند كه به موجب آن خداوند متعالى اشياء را پرورش مى‏دهد و تكميل مى‏كند. عنايت به اين است: «انا كنا مرسلين‏» ما پيامبران را فرستاده‏ايم. اين ارسال پيامبران مظهر چه اسمى از اسمهاى ماست؟ اين پيغمبرها در خدمت چه اسمى از اسمهاى ما هستند؟ اين پيغمبرها چه شانى از شؤون ما را اداره مى‏كنند؟ مربى‏اند، تكميل كننده و پرورش دهنده هستند. اين رب تو، اين پروردگار تو، اين پرورش دهنده همه آسمانها و زمين، به حكم اينكه رب و پرورش دهنده است، پيغمبران را براى تكميل و تربيت و پرورش استعدادهاى بشر فرستاده است.
در مساله «رب‏» كه همان مفهوم پرورش است بحث جامعى هست (غلب، مفهوم متداول ما شايد عكس اين قضيه است) و آن اين استكه ما هميشه در مساله تربيت نظرمان به جنبه منفى است. خيال مى‏كنيم تربيت فقط يعنى جلوگيرى. بيشتر خانواده‏ها عقيده‏شان اين است كه تربيت بچه فقط همان چشم غره رفتن به او و ترساندن اوست و او را مانع شدن كه يك تلاش و حركتى داشته باشد: اينجا نخند، آنچا چنين نكن; در آن همواره «نكه‏» است; يعنى تربيتشان از «لا» (نه‏» درست مى‏شود در صورتى كه اين تربيت نيست.
راسل تربيتهاى مبنى بر ترس را -گويا- تعبير از او باشد - مى‏گويد تربيت‏خرس مآبانه، نه تربيتى كه بر اساس پرورش است. مثلى ذكر مى‏كند، مى‏گويد گاهى خرسها را [كه] مى‏خواهند رقص بياموزند از اين راه مى‏آموزند (اين حيوان كه نمى‏فهمد رقص چيست و چگونه بايد بر قصد و عشق و شوقى هم به اين كار ندارد): او را روى يك صفحه فلزى قرار مى‏دهند، بعد اين صفحه را تدريجا گرم مى‏كنند، او مجبور مى‏شود اول دستش را بلند كند بعد پايش را بلند كند، همين طور كم كم اين صفحه داغ او را مجبور مى‏كند دست و پايش را به يك ترتيب مخصوصى بلند كند، اين مى‏شود رقص خرس. ولى به هر حال اين حيوان از راه سوزاندن پايش، بدون اينكه خودش بفهمد چكار مى‏خواهد بكند چنين رقصى مى‏كند. در تربيت بچه - و انسان به طور كلى - تربيتى كه خود آن مربى نفهمد كه هدف چيست، همان حالت‏خرس يابى را پيدا مى‏كند، يعنى اين بچه وقتى شما به او مى‏گوييد اين كار را نكن، اول بايد بفهمد كه چرا نبايد اين كار را بكند و الا گيج مى‏شود و حتى بيمارى روانى پيدا مى‏كند.
اتفاقا اين مثال در حديث آمده. گويا گاهى [مردم] بچه‏هاى كوچكشان را مى‏آوردند خدمت رسول اكرم و مى‏گفتند يا رسول الله شما به گوش اينها مثلا دعا بخوانيد، يا همين قدر مى‏خواستند كه پيغمبر بچه‏شان را در بغل بگيرد، نوازش بكند; تبركى بود. ظاهرا مكرر اتفاق افتاده كه بچه را دادند به پيغمبر اكرم بچه ادارش شروع شد. تا ادرارش شروع شد پدر يا مادرش دويد كه بچه را بگيرد، فرمود: «لا تضرموه‏» بچه كه ادرارش مى‏گيرد نهيب به او نزنيد، بگذاريد ادرارش را به طور كامل بكند. فرمود مهم نيست، من دامنم را آب مى‏كشم، بچه است ادرار كرده; بعد دستور كلى داد: هرگز بچه را وقتى ادرارش شروع مى‏شود مانع نشويد، نهيب نزنيد (از نظر طبى هم اين امر بيمارى بدنى براى بچه ايجاد مى‏كند) چرا؟ اين كه براى بچه تربيت نشد! او كه نمى‏فهمد اصلا ادرار چيست، نجس شدن چيست، كثيف شدن و متعفن شدن چيست. بنا بر اين بچه تا در اين سن هست نبايد ادرار نكردن را به صورت يك امر ممنوع بر او تحميل كرد. او بعد در جاى ديگر هم خيال مى‏كند كار بدى دارد مى‏كند و نبايد اين كار را بنكند. بعد يك عارضه روحى برايش پيدا مى‏شود; هميشه وقتى مى‏خواهد ادرار كند چون در ذهنش رفته «يك كار بد»، يك خيال مانعش مى‏شود. اين است كه اسمش را گذاشته‏اند «اخلاق تابو» يعنى تحريمهاى بدون منطق، تحريمى كه براى بزرگتر منطق دارد ولى براى اين بچه منطق ندارد.
هر كسى را در هر سنى كه هست اگر مى‏خواهند تربيت كنند و پرورش بدهند، اول بايد برايش روشن كنند، بفهمد كه چه دارند مى‏گويند و براى چه، بعد در همان مسير او را پرورش بدهند تا پرورشش توام با شوق و رغبت باشد. اين بحث دامنه درازى دارد.
در دستورهاى پيغمبر اكرم نقل كرده‏اند كه وقتى مبلغ به اطراف و اكناف مى‏فرستاد توصيه‏ها به آنها مى‏كرد. از آن جمله وقتى معاذبن جبل را به يمن فرستاد، وقت رفتن، اين چند جمله را به او فرمود: «بشر و لا تنفر، يسر و لا تعسر» به مردم نويد بده، بشارت بده، مردم را تشويق كن، نترسان; طورى اسلام را براى مردم بيان نكن كه از آن وحشت كنند، آنقدر سخت و مشكل براى مردم بيان نكن كه از اول بگويند چه كار سختى! مطلب را طورى بگو كه بفهمند تو اصلا چيز خوب برايشان آورده‏اى و شوق و رغبتشان به سوى آن تحريك بشود. «يسر و لا تعسر» در كارها آسان بگير، سخت نگير; درست عكس عملى كه غالبا ماها مى‏كنيم، آنقدر سخت مى‏گيريم كه [مردم را از اسلام بيزار مى‏كنيم].
در آن حديث معروف هست كه حضرت صادق عليه السلام همين موضوع را به اصحابشان نصيحت مى‏كردند، فرمودند مردم را كه دعوت مى‏كنيد آنها را نترسانيد، سختگيرى نكنيد، بعد فرمود روش ما اهل بيت بر سهولت و سماحت و آسان است و روش ديگران (خوارج و ديگران) بر سختگيرى است. آنگاه حضرت آن مثل معروف را كه لابد همه شنيده‏ايد ذكر كردند، فرمودند مرد مسلمانى بود و همسايه غير مسلمانى داشت و آن مسلمان مرد زاهد و عابدى بود. كم كم در دل اين غير مسلمان ميل به اسلام پيدا شد (معلوم مى‏شود آن عابد تعصبى نداشته)، به همسايه‏اش مراجع كرد و مسلمان شد. همسايه خيلى اظهار تشكر كرد. همان شب اولى كه او مسلمان شد، هنگام سحر يك وقت تازه مسلمان ديد د رخانه‏اش را مى‏زنند، تعجب كرد كه اين وقت در زدن يعنى چه؟! آمد گفت چيست؟ گفت من رفيق مسلمانت هستم. امرى داشتى؟ گفتم الآن وقت مسجد است برويم مسجد. بسيار خوب. اين بيچاره را سحر بلند كرد براى نماز شب خواندن. رفتند و دستور نماز شب به او داد و نماز شب خواندند. گفت تمام شد؟ گفت نه، نماز صبح را هم بخوانيم، و بعد تعقيات نماز صبح. تا بعد از آفتاب او را معطل كرد. بعد گفت روزه هم مستحب است، از فوايد روزه گفت و او را وادار كرد كه قصد روزه كند. اين بدبخت‏خواست بيايد بيرون، او را به يك آداب مستحبه‏اى وادارد كرد. خلاصه تا نماز مغرب و عشا او را معطل كرد و فقط براى افطار اجازه داد برود منزل. شب بعد رفت در خانه‏اش را زد. گفت كيستى؟ گفت رفيق ديروزت هستم. چكار دارى؟ آمده‏ام كه برويم مسجد گفت: معذرت مى‏خواهم اين دين به درد تو مى‏خودر، براى يك آدم بيكار خوب است، من كار و زندگى دارم، از مسلمانى دست برداشتم. حضرت فرمود هيچ وقت با مردم چنين نكنيد.
به هر حال اينكه اينجا كلمه «رحمة من ربك‏» آمده است بعد «رب السموات و الارض و ما بينهما اين كنتم موقنين‏» عنايت به اين است كه نبوت از خدمه ربوبيت و شانى از شؤون ربوبيت است. كار پيغمبر پروردش دادن است. پرورش دادن يعنى نيروهاى موجود را تكميل كردن. پرورش دادن يك گل يعنى چه؟ يعنى استدادهاى آن را به بروز و ظهور رساندن. «ان كنتم مؤقنين‏» اگر شما اهل يقين باشيد. معنايش اين نيست كه اگر شما يقين داشته باشيد خدا اين طور است، اگر يقين نداشته باشيد نها همان طو ركه زمخشرى گفته و ديگران از او استفاده كرده‏اند، گاهى ما خودمان اين تعبير را به كار مى‏بريم (اين تعبير شايع است)، مى‏گوييم فلان قضيه اين طور شده اگر بدانى. اين «اگر بدانى‏» نه معنايش اين است كه اگر تو ندانى چنين قضيه‏اى اتفاق نيفتاده; يعنى چنين چيزى هست و بايد تو بدانى. «ان كنتم موقنين‏» هم اين است: اگر يقين داشته باشيد، يعنى بايد اين مطلب را درك كنيد.
«لا اله الا هو يحيى و يميت ربكم و رب ابائكم الاولين‏» پشت‏سر ربوبيت مطلقه الهى الوهيت مطلقه الهى ذكر مى‏شود. الوهيت، استحقاق ذات پروردگار است براى پرستش و استحقاق نداشته هيچ موجودى ديگر براى پرستش، يعنى به دليل اينكه او رب مطلق است به همين دليل او معبود مطلق است. به همين دليل كه ربى غير از او نيست و تدبير جز به دست او نيست پس معبودى جز او نيست چون هر معبودى را كه انسان عبادت مى‏كند به حساب اين است كه خيال مى‏كند تدبير كار در دست اوست، امرى را در دست او مستقلال خيال مى‏كند، ولى وقتى كه فهميد تدبير امر مطلقا در دست‏خداست، رب مطلق خداست، قهرا معبود مطلق هم اوست . «لا اله الا هو» پس معبودى جز او نيست. «يحيى و يميت‏» دو شان و دو صفت ديگر از پروردگار ذكر كرده است، احياء و اماته; اوست كه مى‏ميراند و اوست كه زنده مى‏كند; او هم مى‏ميراند و هم زنده مى‏كند. احياء و زندگى در دست اوست، همه چيز در دست اوست. باز بار ديگر: «ربكم و رب ابائكم الاولين‏» الله رب شما; اوسست كه شما را در همين حدى كه يك موجود جسمانى هستيد در رحم مادر پرورد داد، اوست كه شما را از دوره كودكى به دوره جوانى و از دوره جوانى به دوره پيرى برد; نه تنها پروردگار شما، پروردگار شما و پروردگار پدران گذشته شما; يعنى همه شما با دست او پرورش يافته‏ايد. بعد مى‏فرمايد: «بل هم فى شك يلعبون‏» با همه اين حقايق روشن، باز اينها در يك حال شكى به سر مى‏برند، شك توام با لعب. اين تعبير بى ادابنه از من است: اين [سخن] مثل اين است كه بعد كه همه اينها را گفتيم بگوييم در عين حال همه اين حرفها ياسين به گوش كى خواندن است. به گوش اينها چيزى فرو نمى‏رود. اينها در همان حالت‏شك و ترديد خودشان هستند ولى لعب.
اين توام شدن شك با لعب تصادفى نيست. خدا تضمين كرده است كه اگر انسان طالب حقيقت باشد راه را به او بنماياند. اين، تضمين قطعى است: «و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين‏» (٦) كسانى كه در راه ما بكوشند (همان شان ربوبيت پروردگار است)، شان ربوبيت ما، شان هادويت ما اقتضا مى‏كند كه راهها را به آنها بنمايانيم. پس اساس مطلب اين است كه انسان خالطانه و مخلصانه، حق خواه و حق جو و حق طلب اشد و جدى باشد و به جد بخواهد. اما اگر انسان مى‏خواهد همه چيز را با حالت لعب و شوخى و غير جدى تلقى كند اين شك توام با لعب است. شك توام با لعب هرگز رفع شدنى نيست. خداوند انسان را براى مسخرگى و اينكه هر چيزى را غير جدى بگيرد نيافريده، خدا انسان را آفريده كه همه چيز را جدى بگيرد. افرادى واقعا هميسه در حال شك در مسائل دينى به سر مى‏برند ولى هر وقت هم مساله به آنها عرضه بشود شروع مى‏كنند آن را با حالت مسخره‏چى‏گرى تلقى كردن. اين است كه تا آخر عمر به همين حالت باقى مى‏مانند و اين ديگر بيمارى چاره ناپذير است. چون بيمارى چاره ناپذير است [قرآن] مى‏گويد پس رهايشان كن، حالا منتظر باش جريانهايى را كه در آينده است. چه جريانهايى؟ «فارتقب يوم تاتى السماء بدخان مبين‏» اى پيغمبر منتظر آن روز باش كه آسمان دود روشنى را بياورد. مقصود اين است كه فضاى آسمان پر از دو بشود. راجع به اينكه قرآن در اين آيه چه مى‏خواهد بگويد، مفسرين دو سه جور نظر داده‏اند. يكى اينكه گفته‏اند اين [آيه] اشاره به يك حادثه واقع شده در زمان پيغمبر اكرم است، يعنى در آن زمان كه آيه آمد واقع نشده بود ولى بعد واقع شد، چون نوشته‏اند پيغمبر اكرم يك بار نفرين فرمود به قريش كه اذيت مى‏كردند، فرمود: «اللهم اجعل سنيهم كسنى يوسف‏» (٧) خدايا قحطى‏اى مانند قحطى سوف براى اينها بفرست. سرزمين مكه هم كه سرزمين ضعيفى است; يك سال، دو سال كه بگذرد و اينها د رمضيقه قرار بگيرند خيلى وضعشان بد مى‏شود. اينها گرفتار به اصطلاح مجاعه شدند و خيلى بر اينها سخت گذشت به گونه‏اى كه گرسنگى به معنى واقعى چنان بر اينها فشار آورد كه اينها دنبال استخوان و توت خشكيده و دنبال چيزهايى كه هرگز نمى‏خوردند رفتند. به گونه‏اى شد كه اينها وقتى به آسمان نگاه مى‏كردند همه چيز را تاريك مى‏ديدند. از ابن مسعود نقل كرده‏اند كه گفته است اين آيه نظر به اين قضيه دارد. البته منافاتى ندارد كه اين قضيه واقع شده باشد يعنى چنين مجاعه‏اى بوده، ولى اينكه آيا اين آيه ناظر به اين قضيه است‏يا نه، محل بحث است، اكثر مفسرين اين تفسير ابن مسعود را قبول نكرده‏اند.
دو تفسير ديگر شده است. يك تفسير گفته است مقصود قيامت است كه در قيامت چنين خواهد شد. اين تفسير خيلى ضعيف است چون آيات بعد درست ضد اين مطلب را مى‏گويد. تفسير سوم كه مفسيرين گفته‏اند اين است كه اين [قضيه] يكى از اشراف الساعه است‏يعنى يكى از قضايايى است كه در دنيا قبل از قيامت واقع مى‏شود، مثل ظهور حضرت حجت و مثل نزول عيسى و مثل - به حسب روايات - [فتنه] دجال; يعنى روزى در همين دنيا، در همين زندگى، حادثه‏اى پيش خواهد آمد كه انسان وقتى به طرف آسمان نگاه مى‏كند مى‏بيند دود سراسر زندگى مردم را گرفته است، و مردم حالت كسانى را پيدا مى‏كنند كه در خانه دربسته‏اى باشند و در آنجا چيزى را دود كنند و دود منفذى براى بيرون رفتن نداشته باشد. قدما چيزى نداشته‏اند كه بخواهند تفسير كنند كه چه چيزى خواهد بود ولى امروز براى ما خيلى به ذهن نزديك مى‏شود كه با اين اوضاع و صنعتها و بناها و زاغه‏هاى مصنوعى كه بشر ساخته حتما چنين روزى خواهد آمد كه همين بشر - شايد به دست‏خودش - آنچنان اين زمين را آتش بزند و يك حالتى رخ بدهد كه تمام روى زمين را گار و دود فرا بگيرد، آنچنان كه همه بر روى زمين مثل آمدهايى بشوند كه در اتاق دربسته اى هستند كه منفذى براى بيرون شدن نيست; چه مى‏دانيم. ولى اين مقدار را مفسرين گفته‏اند كه اين از اشراف الساعه است، يعنى از حوادث فوق العاده‏اى است كه در آينده رخ خواهد داد. «اشراف الساعه‏» يعنى قبل از قيامت و قبل از اينكه اوضاع زمين به كلى در هم پيچده شود حوادث كلى و مهمى مثل ظهور حضرت حجت بر روى زمين رخ مى‏دهد كه يكى از آنها مملو شدن فضاى زمن از دود است.
«يغشى الناس‏» اين دود تمام مردم را مى‏گيرد. اين خودش دليل بر اين است كه آنچه تفسير مى‏كردند به مجاعه اهل مكه، درست نيست. همه مردم را فرا مى‏گيرد و همين خودش عذاب دردناكى است از ناحيه خداوند (هذا عذاب اليم).
«ربنا اكشف عنا العذاب انا مؤمنون‏». قرينه اينكه [آيه «فارتقب يوم تاتى السماء بدخان مبين] مربوط به مجاعه مكه نيست آيه «يغشى الناس...» است و قرينه اينكه مربوط به قيامت نيست اين آيه است: «ربنا اكشف عنا العذاب انا مؤمنون انى لهم الذكرى و قد جاء هم رسول مبين‏» و در دو آيه بعد: «انا كاشفوا العذاب قليلا انكم عائدون‏» از خدا مى‏خواهند خدايا عذاب را از ما بردار، خوب مى‏شويم، مؤمن مى‏شويم. (بشر است ديگر، وقتى مضطر شد رو به خدا مى‏آورد. مردمى كه در تمام روى زمين حالتشان حالت افراد گازگرفته و دود گرفته باشد آن وقت است كه دستهايشان به طرف خدا بلند مى‏شود). قرآن مى‏گويد ما اين عذاب را بر مى‏داريم ولى اين چنين نيست كه آنها خوب بشوند، بر مى‏گردند به همان حالت اولشان. اين نشان مى‏دهد كه مربوط به دنياست، چون در قيامت ديگر اين حرفها مطرح نيست كه عذابى را مردم دعا كنند و بخواهند [ كه خدا بر دارد] و خدا هم بردارد. اين مربوط به دار تكليف است نه دار قيامت. «ربنا اكشف عنا العذاب انا مؤمنون‏» پروردگارا عذاب را از ما بردار، ما ايمان خواهيم آورد. «انى لهم الذكرى‏» آنها كجا و پند گرفتن كجا؟! (البته «انى لهم الذكرى‏» مى‏تواند به اصل مطلب بر گردد: اصلا اين مردم كجا و پند گرفتن كجا؟!) «و قد جاءهم رسول مبين‏» در حالى كه براى اينها پيامبر روشنگر آمده است. «ثم تولوا عنه و قالوا معلم مجنون‏» [سپس] اين مردم به او پشت كردند و گفتند يك تعليم داده شده ديوانه است. قريش به پيغمبر اكرم تهمتهاى مختلف مى‏زدند، تهمتهايى كه خود آنها با هم سازگار نبود. دو تا از تهمتها كه با هم سازگار نبود ولى اينها با هم ذكر مى‏كردند يكى معلم بودن بود، يكى مجنون بودن. معلم بودن يعنى كسى اينها را به او ياد مى‏دهد; [مى‏گفتند] اينها هر چه هست كسى به او ياد مى‏دهد. بايد انسان خيلى عاقل و فهميده باشد كه از جايى تعليم بگيرد، آن هم تعليماتى كه از حد خودش بالاتر باشد. بعد مى‏گفتند اصلا اين ديوانه است. اگر ديوانه است ديگر با معلم بودن سازگار نيست. ولى اينها را با هم مى‏گفتند. «انا كاشفوا العذاب قليلا انكم عائدون‏» ما مدت كمى عذاب را بر مى‏داريم ولى شما باز بر مى‏گرديد به حالت‏خودتان. «يوم نبطش البطشة الكبرى انا منتقمون‏» انتقام ما اين نيست، انتقام ما آن روزى است كه حمله بزرگ را به اينها مى‏آوريم. ابن مسعود كه «دخان مبين‏» را مربوط به مجاعه مكه و قهرا مخصوص قريش دانسته و حمله بزرگ خدا را هم در دنيا و مخصوص قريش دانسته است، گفته اين اشاره به قضيه بدر است. آن مجاعه كه چيزى نيست، حمله بزرگ ريشه كن كننده بر اين قريش را در آينده انجام خواهيم داد (اين سوره در مكه نازل شده، بدر هم در مدينه واقع شد) . ولى كسانى كه «دخان مبين‏» را مربوط به اشراف الساعه مى‏دانند «يوم نبطش البطشة الكبرى‏» را مربوط به قيامت مى‏دانند; يعنى اين عذابهاى دنيايى عذاب اصلى الهى نيست; حمله شديد الهى آن است كه در قيامت آغاز مى‏شود. و صلى الله على محمد و اله الطاهرين.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- دخان / ١ - ٨.
٢- [نوار آن جلسه در دست نيست.]
٣- حجر / ٢١.
٤- هود / ١.
٥- انعام / ١٢٤.
٦- عنكبوت / ٦٩.
٧- بحار الانوار، ج ١٦/ص ٤١١.


*****

تفسير سوره دخان (٢)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين ...
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لا عبين × ما خلقناهما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون × ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين × يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا و لا هم ينصرون × الا من رحم الله انه هو العزيز الرحيم (١)
در دو سه آيه پيش، قرآن كريم از كافران نقل كرد: «ان هولاء ليقولون ان هى الا موتتنا الاولى و ما نحن بمنشرين‏» (٢) . خلاصه حرفشان اين است كه قيامتى و حشرى و نشرى در كار نيست، جز همن مردن كه يك امر واقع شدنى است چيز ديگرى نيست، جز همين مردن كه يك امر واقع شدنى است چيز ديگرى نيست، مردن است و ديگر بعد از مردن حيات و زنده شدن و اين چيزها در كار نيست. انكار صريحى بود از قيامت. بعد از دو آيه، اين آيه‏اى كه الآن قرائت كرديم آمده است. اين آيه در واقع برهان بر وجود قيامت است، برهان بر قيامت و معاد از طريق توحيد، كه اين مطلب مكرر در آيات قرآن به عبارات مختلف آمده است. قرآن اين طور مى‏فرمايد: ما عالم را به باطل نيافريده‏ايم، به حق آفريده‏ايم. ما در خلق آسمانها و زمين نخواسته‏ايم كه لا عب باشيم، بازى كنيم، لعبى در كار نيست، عبثى در كار نيست. اين چند تعبير در قرآن آمده است. در خلقت، باطل در كار نيست، حق است، اين آسمان و زمين به حق آفريده شده‏اند نه به باطل. ما كه خلق كننده هستيم در خلق عالم لاعب يعنى بازى كنند نبوده‏ايم. «افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون‏» (٣) (باز كلمه «عبث‏» آمده است) شما خيال كرده‏ايد كه مرجوع نمى‏شويد پس عبث آفريده شده‏ايد؟ اين چند كلمه همه در مورد قيامت آمده، يعنى قرآن اين طور مى‏گويد كه اگر قيامتى نباشد معنايش اين است كه هستى بر باطل است، هستى بازيچه است، هستى بيهودگى است. اما در اينجا كلمه «لاعب‏» آمده است: «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لا عبين‏».
اينجا بايد مطلبى را توضيح بدهيم. به چه مى‏گويند «بازى‏»؟ اين كلمه «لعب‏» بايد روشن بشود تا بعد مطلب آيه قرآن روشن بشود. بچه - يا بزرگ كه معمولا بازى بيشتر كار كودك است - در مى‏آيد مشغول بازى مى‏شود. كارى را شروع مى‏كند. مثلا مى‏آيد اتاقك مى‏سازد، شتر يا اسب درست مى‏كند. بازى‏اش كه تمام مى‏شود خرابش مى‏كند مى‏رود. باز دفعه ديگر همان را درست مى‏كند. شما اگر درست در كار اين بچه دقت كنيد كه چه هدفى در اين كارش نهفته است، هيچ هدفى، هيچ حكمتى در كار خود آن بچه پيدا نمى‏كنيد; يعنى اثرى واقعا بر آن مترتب باشد، هرگز اثرى بر آن مترتب نيست. فرض كنيد مى‏روند فوتبال بازى مى‏كنند. چندين بار توپ از اين طرف مى‏رود آن طرف و از آن طرف مى‏رود اين طرف، به اين دروازه وارد مى‏شود، به آن دروازه وارد مى‏شود. شما از نظر نفس كار در نظر بگيريد، به روح آن بچه كار نداشته باشيد، به خود كار توجه كنيد. حالا اين توپ به اين دروازه برود يا به آن دروازه، چه اثرى بر اين كار مترتب است؟ هيچ. البته هر لعبى - اگر دقت كنيد - لعب نسبى ست‏يعنى از نظر آن كار بازيچه است، ولى اين بچه چرا اين كار را مى‏كند؟ او در عالم خيال خودش [به هدفى مى‏رسد]. فقط از نظر خيال اين بچه (يا بزرگ) بازى نيست; يعنى از اين راه قوه خيال او به هدف و مقصد خيالى خودش مى‏رسد.
مثال ديگرى عرض مى‏كنم. فلاسفه بحثى دارند در باب لعب و لهو و اين جور چيزها. اغلب ما عادتهايى داريم كه نوعى عبث و لعب است. يك كسى عادتش اين است كه انگشتانش را مى‏شكند، ديگرى عادتش اين است كه با تسبيح بازى كند، يكى با انگشترش بازى مى‏كند، يكى با محاسنش بازى مى‏كند. اگر از كسى كه اين بازى را مى‏كند بپرسيد اين كار را براى چه مى‏كنى؟ مى‏گويد هيچ چيز. راست است، خود اين كار براى «هيچ چيز» صورت مى‏گيرد يعنى در اين كار «هيچ چيز» است. اما نيرويى در اين هست كه مى‏خواهد خودش را به جايى برساند، يعنى قوه خيال و واهمه او با همين «هيچ چيز» تفنيى مى‏كند، ولى خود كار «هيچ چيز» است. حالا مى‏آييم سراغ كار حكيمانه. كارهايى كه ما انجام مى‏دهيم كه اينها را «حكيمانه‏» تلقى مى‏كنيم بعد مى‏بينيد همين كارهاى حكيمانه ما از يك نظر حكيمانه است و از يك نظر همه كارهايى حكيمانه دنيا لعب است (انما الحيوة الدنيا لعب و لهو) (٤) ; چطور؟ كار حكيمانه چگونه است؟ مثلا مى‏آييم در زمينى خانه‏اى مى‏سازيم داراى هال، مهمانخانه، آشپزخانه، حمام و ... هر كه از ما بپرسد اين كار را براى چه مى‏كنى، ديگر نمى‏گوييم «هيچ چيز»، مى‏گوييم معلوم است، مى‏خواهم زندگى كنم، انسان كه مى‏خواهد زندگى كند جا لازم دارد. چرا اين طور مى‏سازى؟ آدم مهمان برايش مى‏آيد، مهمانخانه مى‏خواهد، حمام مى‏خواهد،... اينجا اين كار شكل حكيمانه به خودش مى‏گيرد، يعنى روى يك نقشه عقلانى و روى اثر و فايده‏اى كه بر اين كار براى آن شخص مترتب است صورت مى‏گيرد. اينجا ديگر «خيال‏» اين كار را نكرده، «عقل‏» اين كار را كرده است و چون هدف درستى از اين كار دارد، ما اين كار را «حكيمانه‏» مى‏گوييم. باز هم اين كار حكيمانه نسبت به «كننده‏» حكيمانه است، از نظر كسى كه اين كار را مى‏كند و از نظر انتساب اين كار به شخصى كه اين كار را انجام مى‏دهد حكيمانه است، ولى از نظر مجموع آجرها و سنگها و كچها و آهنهايى كه در اين خانه به كار رفته چطور؟ يعنى اگر ما خودمان را مجزا كنيم و توجهى به اينها بكنيم، براى اينها چه كار حكيمانه‏اى صورت گرفته؟ از نظر اين آجرها كه قبلا خاك بود و هنوز در كوره نرفته بود و به صورت آجر در نيامده بود و امروز به صورت آجر در آمده و جرم اين ديوار را تشكيل مى‏دهد چگونه است؟ يعنى اگر او به جاى ما باشد و اگر او شاعر به ذات خودش باشد، براى او فرق نمى‏كند، باز براى او كارى است لعب; يعنى از نظر طبيعت و ذات آن اشياء لعب است. از نظر كننده، اين كار حكيمانه است نه از نظر خود آن كار. به تعبير ديگر ما با اين كار خودمان اين در و ديوار را به كمال خودشان سوق نداده‏ايم، اينها را در خدمت منفعت‏خودمان قرار داده‏ايم. اگر كار ما كار درستى باشد، يعنى اگر ما در نظام عالم حق داشته باشيم - كه چنين حقى هم داريم - كه اين اشياء را در خدمت‏خودمان قرار بدهيم از نظر خودمان به سوى كمالى حركت كرده‏ايم و كار حكيمانه انجام داده‏ايم اما اين اشياء را به سوى كمال خودشان سوق نداده‏ايم.
مثال ديگر ذكر مى‏كنيم درست در جهت عكس اين [مثال]: پدر و مادرى با يكديگر زندگى مى‏كنند، عمل زناشويى انجام مى‏دهند و بچه‏اى پيدا مى‏شود. اينجا قضيه بر عكس است. از نظر اينها كه يك لذت موقت و آنى نصيبشان شده چيز ديگرى است. ولى نتيجه‏اى به دست آمده كه اينها در واقع آن را انجام نمى‏دهند بلكه مسخرند براى انجام دادن آن; يعنى اين كار مقدمه پيدايش يك موجود است، زمينه پيدايش يك موجود را فراهم مى‏كند كه وجودش از نقص شروع مى‏شود و به كمال منتهى مى‏گردد; يعنى از نظر آن بچه‏اى كه به وجود مى‏آيد، اينها زمينه را فراهم كردند كه موجودى از نقص به كمال برسد. اين خيلى فرق دارد با ساختمانى كه شخصى مى‏سازد.
يا يك نفر كشاورز كه مى‏آيد بذرى را در زمين مى‏پاشد مقصد او مقصد خاصى است ولى بالاخره كار او در مسير خلقت قرار مى‏گيرد، يعنى او با كار خودش يك دانه گندم را تبديل به يك بوته گندم مى‏كند، يك شاخه را تبديل به يك درخت مى‏كند. ولى اينجا ١% آن به او مربوط است، ٩٩% آن به او مربوط نيست، به دستگاه خلقت مربوط است: «افر ايتم ما تمنون ا ، «افر اتم ما تحرثون ا انتم تزرعونه ام نحن الزارعون‏» (٦) . اگر اشياء را از آن جهت كه با خدا نسبت دارند به خدا نسبت بدهيم، هيچ فعلى از افعال خدا شبيه ساختن خانه براى انسان نيست. اگر كمى شبيه باشد - كه شبيه بودن هم تعبير درستى نيست - شبيه عمل كشاورز است، يعنى خداوند هر چه را كه خلق مى‏كند خلق كردن او عبارت است از رساندن اشياء به كمال لايق خودشان. حال نهايت امر در خلقت چيست؟ آيا نهايت امر نيستى است؟ يعنى هستى براى نيستى است؟ پايان هستى نيستى مطلق است؟ يا پايان هستى، هستى است؟ پايان هستى رسيدن به حق مطلق و رفتن به سوى حق مطلق است؟ اگر كسى گمان كند كه خدا اين عالم را خلق كرده، بعد هم معدوم مى‏كند، درست همان كرا بچه مى‏شود كه اتاقك را درست مى‏كند و بعد خراب مى‏كند، دائما درست مى‏كند و دائما معدوم مى‏شود، و چون در اين شكل ديگر چيزى وجود ندارد، مگر اينكه فرض كنيم خدا - العياذ بالله - مثل بچه‏اى است كه مى‏خواهد تفنن كند، او را يك موجود متفنن [بدانيم] كه براى تفنن خودش كار بيهوده‏اى را انجام مى‏دهد، موجود مى‏كند معدوم مى‏كند، موجود مى‏كند معدوم مى‏كند، يعنى اشياء غايت ندارند، تمام و متمم ندارند، به سوى كمال خودشان نمى‏روند. اما به دليل اينكه خداوند متعال حكيم است و لا عب و بيهوده كار نيست بايد بدانيم وجهه تمام اين هستيها يك هستى دائم لا يزال لا يزول است، يعنى عالم بقا. اگر عالم بقايى نبود و عالم فقط عالم فنا بود هستى لعب بود، ولى اين عالم فنا جدا از عالم بقا نيست، رويه‏اى از عالم بقاست. همه چيز يك وجهه «بقايى‏» دارد حتى همين زمين و زمان ما. «يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار» (٧) هر چيزى يك وجهه زمانى دارد و يك وجهه دهرى: «ما عندكم ينفد و ما عند الله باق‏» اشياء نسبت به شما فانى هستند و نسبت به خداوند باقى. اين است كه مى‏گويد اگر بقايى نباشد و اگر ابديتى نباشد و اگر معادى نباشد و اگر بازگشت به خدا نباشد (ديگر در بازگشت به خدا نيستى معنى ندارد; در بازگشت به هستى مطلق كه نمى‏تواند نيستى وجود داشته باشد) و اگر هستى همين يك رويه نيستى را مى‏داشت‏يك چيز لغو بيهوده‏اى بود، اما اين چنين نيست. اين است كه استدلال مى‏كند بر قيامت به دليل اينكه ما كه زمين و آسمان را باطل نيافريده‏ايم (باطل يعنى بى غايت و بى هدف)، ما كه بازيگر نبوديم كه مثل بچه‏ها بخواهيم بازى كنيم يك چيزى را خلق كنيم، ما كه بيهوده كار نيستيم. گفتيم اينجا از راه توحيد استدلال بر معاد است; يعنى اگر كسى خدا را بشناسد به عنوان يك موجود كامل الذات، به عنوان يك موجود منزه از لعب و عبث و فعل باطل (خودش حق است، فعلش هم حق است) و به عنوان يك موجود حكيم، آن وقت مى‏داند كه قيامت و عالم بقا نمى‏تواند نباشد. اين است كه مى‏فرمايد: «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لا عبين‏».
اين در جواب آنها بود كه گفتند: «ان هى الا موتتنا الاولى و ما نحن بمنشرين‏» جز همين يك مرگى كه ما به چشم خودمان مى‏بينيم مرگ ديگرى و طبعا حياث بعد از مرگ و حيات بعد از آن مرگ دوم (احييتنا اثنتين) (٨) وجود ندارد، تو چرا اين حرفها را مى‏زنى كه روزى خواهد آمد كه عده‏اى مى‏گويند خدايا ما را دوبار ميراندى، دوبار زنده كردى، در دنيا ميراندى آوردى به برزخ، در برزخ ميراندى شد قيامت; اين دو مرحله موت و دو مرحله - بلكه سه مرحله - حيات يعنى چه؟ به اينها بگو «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لا عبين‏» اين حرف شما انكار معاد نيست، انكار توحيد است. ولى آنها خودشان را به خدا معتقد نشان مى‏دادند. به دليل اينكه خدايى هست قيامت هم هست. در آيات آخر سوره آل عمران مى‏خوانيم:
ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب × الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا (٩)
اين است كه عالم براى يك مسلمان واقعى تنها آينه توحيد نيست، آينه معاد هم هست. «ربنا ما خلقت هذا باطلا» بعد «سبحانك فقنا عذاب النار». به دنبال آن فورا مساله قيامت و جهنم و اينها را مطرح مى‏كند: «ربنا انك من تدخل النار فقد اخزيته و ما للظالمين من انصار» (١٠ . اينكه اينها وقتى كه به عالم نگاه مى‏كنند [مى‏گويند] پروردگارا تو عالم را باطل و بيهوده نيافريدى، يعنى از نظام عالم، حقيقت مى‏بينند و در حقيقت، حاقه را مى‏بينند كه عين متن حق و حقيقت است. اين است كه اگر دنيا را از آخرت مجزا كنيم جز يك لعب و بازى و بازيچه چيز ديگرى نيست و براى اهل دنيا كارهاى حكيمانه‏شان هم بازى است. آيه «انما الحوة الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى الاموال و الاولاد» (١١) همين مطلب را بيان مى‏كند. مولوى داستان خوبى در تفسير اين آيه دارد; مى‏گويد :

كودكان هر چند در بازى خوشند شب كسان شان سوى خانه مى‏كشند شب شد و شد گرم بازى طفل خرد دزد ناگاهش لباس و كفش برد
آنچنان سرگرم به اين كار بيهوده خودش هست كه آنچه برايش لازم مى‏آيد - كه كفش و لباس است - اساسا از يادش مى‏رود.

شب شد و بازى و او شد بى مدد رو ندارد كه سوى خدا رود
بعد مى‏گويد: «نى شنيدى انما الدنيا لعب‏» حكايت همين است.
«ما خلقناهما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون‏». اول كلمه «لاعب‏» را آورد; اينجا نقطه مقابل لا عب، «حق‏» را ذكر مى‏كند. خير، آسمانها و زمين (مجموع آسمانها و زمين چون عالم علوى و سفلى است به صيغه تثنيه آورده شده. نفرمود «ما خلقناهن‏» چون آسمانها جمع است، بلكه به اعتبار اينكه همه آسمانها و زمين مجموع عالم علوى و سفلى را تشكيل مى‏دهد به صورت تثنيه ذكر مى‏كند) ما اين دو را - آسمان و زمين را - نيافريديم الا بالحق. اين «ب‏» در «بالحق‏» را در اصطلاح ادبى «باء ملابست‏» مى‏گويند. در تعبير فارسى اين طور بايد بگوييم: مگر توام با حق. حق توام با اينهاست. نه صرفا مى‏گويد براى حق، اصلا حق توام با اينهاست. از ذات حق جز حق صادر نمى‏شود، از ذات حق باطل صادر نمى‏شود «و لكن اكثرهم لا يعلمون‏» ولى اكثر اين مردم اينها را نمى‏فهمند و نمى‏دانند.
«ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين‏». از عناوينى كه قرآن به قيامت داده است كلمه «يوم الفصل‏» است. فصل يعنى جدايى، البته نه جدايى به معنى فراق، جدايى به معنى ممتاز ساختن. عالم ما عالم امتزاج و اختلاط و تركيب است، نور و ظلمت در اينجا با يكديگر مخلوط هستند; سعادت و شقاوت، سعيد و شقى در سرنوشت‏يكديگر مؤثرند; سعيد در سرنوشت‏شقى مؤثر است، شقى در سرنوشت‏سعيد ممكن است مؤثر واقع بشود; ولى وقتى كه آنجا رفتند ديگر عالم، عالم بدن نيست، عالم اضداد نيست، عالم تركيب نيست، آنجا ديگر عالم امتياز و جدايى است. در اينجا اگر انسان با عطر فروش بنشيند معطر مى‏شود و به قول فردوسى اگر با آدم ذغالى و ذغال فروش هم بنشيند سياه مى‏شود، البته اين تمثيل است، يعنى بودن با صالحان در انسان اثر مى‏گذارد، بودن با صالحان هم در انسان اثر مى‏گذارد، عالم عالم تاثر و تاثر است :

صحبت صالح تو را صالح كند صحبت طالح تو را طالح كند مى‏رود از سينه‏ها در سينه‏ها از ره پنهان صلاح و كينه‏ها
به همين معنا ما مى‏گوييم اين عالم عالم اسباب است، يعنى اين عوامل اثر مى‏گذارد. همين قدر كه انسان از اين دنيا رفت به آن دنيا، تقطعت منه الاسباب، تمام اين عوامل مؤثر كه يا در جهت‏خوبى اثر مى‏گذاشت‏يا در جهت بدى، [از او] جدا مى‏شوند و انسان تحت تاثير هيچ عاملى قرار نمى‏گيرد مگر عامل باطن خودش و باطن [اعمال خودش] (١٢) . آنچا ديگر طبعا نيكان از بدان جدا مى‏شوند (و امتازوا اليوم ايها المجرمون). با اينكه آنجا به يك معنا روز جمع است، اولين و آخرين با هم جمع مى‏شوند، يعنى معيت پيدا مى‏كنند، يعنى آن جدايى كه مثلا مردم اين زمان با مردم ده قرن پيش و مردم صد قرن بعد داشتند از ميان مى‏رود، ولى آن ارتباط و آن تاثير و تاثرى كه به موجب آن با مردم همزمان و هم مكان خودشان مجموعا يك واحد مركب اجتماعى را به وجود مى‏آورند به كلى از بين مى‏رود و لهذا هم روز جمع است و هم روز فرق، از يك نظر جمع است و از نظر ديگر فرق و امتياز. اين است كه تعبير مى‏فرمايد: «ان يوم الفصل‏». تعبير تعجيبى است! «ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين‏». ميقات [يعنى] وعده‏گاه. در اصل در مورد وعده‏گاه زمانى گفته مى‏شود واحيانا در مورد وعده‏گاه مكانى، كه ميقاتهاى حج را كه ما «ميقات‏» مى‏گوييم براى اين است كه در واقع وعده‏گاه مسلمين است كه بيايند در آنجا محرم بشوند. اين تعبير قرآن هم تعبير عجيبى است: يوم الفصل وعده‏گاه عمومى همه مردم است. گويى نظير آنچه قرآن در باب توحيد مى‏گويد: «و اذ اخذ ربك من بنى ادم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى‏» يعنى در عمق فطرت همه مردم توحيد هست و مردم در عمق فطرتشان بلى را به زبان تكوين گفته‏اند، همچنين در عمق فطرت مردم چنين ميعادگاهى وجود دارد. يك وقت هست مردم مى‏آيند جمع مى‏شوند در جايى كه اصلا انتظارش را نداشته‏اند، ولى يك وقت مردم در جايى مى‏آيند جمع مى‏شوند كه وعده‏گاه است; البت هرمه مردم كه ايمان نداشتند ولى وعده‏گاه همه مردم است چون در عمق فطرت همه مردم اين مطلب هست كه [دنيا] عبث نيست، باطل نيست، لعب نيست، بالاخره به جايى خواهد رسيد كه اين سرگشتگيها همه به پايان برسد. «ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين‏» قيامت ميقات و وعده‏گاه عموم مردم است. در كلمه «يوم الفصل‏» عرض كرديم كه اسباب منقطع و بريده مى‏شود، اينجا هم باز همان مطلب را ذكر مى‏كند، مخصوصا اسبابى را ذكر مى‏كند كه مردم طمع مى‏بندند: «يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا و لا هم ينصرون‏» آن روزى كه هيچ دوستى براى هيچ دوستى سود نمى‏تواند داشته باشد، هيچ دوستى نمى‏تواند دوست‏خودش را بى نياز كند و به او كمك برساند.
كلمه «ولى‏» و «مولى‏» موارد استعمال زيادى دارد و از آن جمله مواردى است كه تقريبا در دو جهت ضد است. (از ماده «ولى‏» است.) دو نفر كه با يكديگر مصاحب باشند، به هم نزديك باشند، به هم مرتبط و متصل باشند، گاهى به اينها «مولى‏» مى‏گويند به اعتبار اينكه هم پيمان و نزديك [هستند]. [وقتى] هم پيمان مى‏شوند اين مولاى اوست، او مولاى اين، يعنى به هم نزديك‏اند. و گاهى «مولى‏» مى‏گويند ولى از اين دو نفر به يكى مى‏گويند «مولى‏» يعنى حامى، پناه دهنده، به ديگر مى‏گويند «مولى‏» يعنى واقع در تحت‏حمايت او و كسى كه ديگرى دارد از او حمايت مى‏كند. لهذا ما به امير المؤمنين مى‏گوييم «مولاى‏»، درباره خودمان مى‏گوييم: «انا موليك‏»، در زيارتها هست. به ايشان مى‏گوييم: «مولى كل مؤمن و مؤمنة‏» يا مى‏گوييم: «حضرت مولى چنين فرموده‏». گاهى هم در دعاها مى‏گوييم: «او مولاست براى ما» يعنى در تحت تصرف او هستيم. اينجا مى‏فرمايد: «يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا» روزى كه هيچ مولايى، هيچ حامى‏اى از كسى كه تحت‏حمايتش است نمى‏تواند حمايت كند و سودى به او برساند. «و لا هم ينصرون‏» و نه كمك مى‏شوند. مى‏خواهد بگويد كه نه كسى مى‏تواند صد در صد نجات دهنده شخص ديگر باشد و نه كسى مى‏تواند كمك برساند، يعنى خود او چيزى داشته باشد ولى ديگر مى‏آيد مديى به او مى‏رساند، مثل اينكه در جلسه امتحان يك وقت هست كسى هيچ چيزى ندارد، ديگرى همه را به او مى‏رساند، يك وقت نه، كمى بلد است، چند كلمه‏اى هم كه بلد نيست ديگرى به او مى‏گويد. هيچ اينها وجود ندارد «الا من رحم الله‏». اين جمله استثناى از «و لا هم ينصرون‏» است: مگر كسى كه مورد رحمت الهى قرار بگيرد. مفسرين گفته‏اند اين خودش از ادله شفاعت است. از «يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا» استثنا نشده. اين طور نيست كه يك كسى به دليل اينكه مولى است، از كسى كه تحت‏حمايت اوست [پشتيبانى كند و] بدون اينكه در اين شخص هيچ گونه لياقتى باشد، همه كارهايش را او بكند، چون در شفاعت هم ما «الا من ارتضى‏» داريم، يعنى شرط دارد. اما «نصرت‏» يعنى كمك كردن، عنايت كردن، كه اين همان معناى مغفرت و رحمت پروردگار از مجراى شفيع است، ...! (١٣) اين همان نصرت الهى است. آن بازى‏اى كه ما مى‏گوييم اسمشان حضرت مولى [است]و بعد ما مى‏شويم بچه درويش و يدگر همه كارها را مولى كرده، آن وجود ندارد. اما كمك هست و گفتيم زمينه كمك اين است كه هميشه در جايى است كه شخص لياقتى دارد، اعانتى به او مى‏شود; و معنى شفاعت اين است. د رحديثى هست، شخصى به نام زيد شحام گفت در خدمت‏حضرت صادق عليه السلام بوديم، همين آيه خوانده شد: «يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا و لا هم ينصرون الا من رحم الله‏» حضرت فرمود: «من رحم الله‏» ما هستيم (به اعتبار شفاعت كردن نه به اعتبار شفاعت‏شدن) (١٤) .
«انه هو العزيز الرحيم‏» خدا عزيز و غالب است و مهربان است. از آن جهت كه عزيز و غالب است كسى نمى‏تواند از او فرار كند، ولى از آن جهت كه رحيم است، افرادى كه لياقتى داشته باشند نصرت و رحمت الهى و شفاعت اولياء الهى شامل حال آنها مى‏شود.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- دخان / ٣٨-٤٢.
٢- دخان / ٣٤ و ٣٥.
٣- مؤمنون / ١١٥.
٤- محمد / ٣٦.
٥- واقعه / ٥٨ و ٥٩.
٦- واقعه / ٦٣ و ٦٤.
٧- ابراهيم / ٤٨.
٨- غافر / ١١.
٩- آل عمران / ١٩٠ و ١٩١.
١٠- آل عمران / ١٩٢.
١١- حديد / ٢٠.
١٢- [اين كلمه در نوار نامفهوم بود.]
١٣- [حدود سه كلمه در نوار نامفهوم است.]
١٤- بحار الانوار، ج ٢٤ / ص ٢٠٥ (باب ٥٤، روايت ٣).

۵
آشنايي با قرآن تفسير سوره دخان (٣)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين ...
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
ان شجرت الزقوم × طعام الاثيم × كالمهل يغلى فى البطون × كغلى الحميم × خذوه فاعتلوه الى سواء الجحيم × ثم صبوا فوق راسه من عذاب الحميم × ذق انك انت العزيز الكريم × ان هذا ما كنتم به تمترون × ان المتقين فى مقام امين × فى جنات و عيون × يلبسون من سندس و استبرق متقابلين × كذلك و زوجناهم بحور عين (١)
در سه آيه پيش خوانديم: «ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا و لا هم ينصرون الا من رحم الله انه هو العزيز الرحيم‏». بنا بر اين آيات در مورد قيامت است و مثل بسيارى از جاهاى ديگر قرآن - كه قبلا هم خوانديم - قرآن كريم دو شاخه عذاب و نعيم را در كنار يكديگر ذكر مى‏كند و به عبارت ديگر آنچه كه سعدا به آن مى‏رسند و آنچه كه اشقيا به آن مى‏رسند غالبا هر دو را در كنار يكديگر بيان مى‏كند; از جمله اينجاست. مقدمه‏اى عرض بكنم و بعد اين آيه را توضيح بدهم.
در قرآن چيزى در بهشت نام برده شده است به نام «طوبى‏»، كه در آن آيه كريمه مى‏خوانيم: «طوبى لهم و حسن مآب‏» (٢) ، و چيز ديگرى نام برده شده است در جهت مقابل آن در جهنم به نام «زقوم‏» كه در دو جاى قرآن با كلمه «شجره‏» نام برده شده است: «شجرت الزقوم‏». اينجا هم كلمه «شجره‏» است: «ان شجرت الزقوم طعام الاثيم‏»، درخت زقوم. راجع به «طوبى‏» در خود قرآن من يادم نيست كه تعبير به «شجره‏» شده باشد، شجره طوبى، ولى در اخبار و روايات ما آمده است كه طوبى شجره‏اى است، درختى است. و لهذا الآن هم در ذهن همه ما به عنوان يك درخت تلقى مى‏شود، مى‏گوييم «درخت طوبى‏». طوبى از همان ماده «طيب‏» است كه طيب يعنى پاك و پاكيزده. در آن آيه [سوره ابراهيم] بدون آنكه بيان حال بهشت‏يا جهنم در كار باشد، اينقدر بيان شده است كه: «ضرب الله مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس‏». بعد دارد: «و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض مالها من قرار» (٣) . در آنجا اينچنين تشبيته شده است كه خداوند سخن پاكى را (البته مقصود سخن به اعتبار يك لفظ نيست، يعنى به اعتبار يك عقيده و يك اصل)، خداوند يك اصل پاك و يك عقيده پاك را چنين مثل مى‏زند، به يك درخت پاك، يعنى مانند يك درخت پاك است، درخت پاكيزه‏اى كه ريشه‏اش در زمين است و شاخه‏اش بر آسمان، درختى است پر ميوه و ثمربخش و هميشه بهار و ميوه‏اش هميشگى و همه فصل، نه مثل درختهاى ميوه طبيعى كه در يك فصل معين، بهار يا پاييز، ميوه دارد ولى در فصل ديگر ندارد; نه، درختى است كه هميشه ميوه ده است «توتى اكلها كل حين باذن ربها». بعد مى‏فرمايد: «و يضرب الله الامثال للناس‏» خدا مثالهايى براى مردم ذكر مى‏كند. درباره «مثل‏» عرض كرده‏ايم كه «مثال‏» صورت و ترسيم را مى‏گويند. وقتى مى‏خواهند مطلبى را كه به صورت خودش براى افراد روشن نشده است مجسم كنند، صورت ديگرى براى آن ذكر مى‏كنند، لباس ديگرى به آن مى‏پوشانند كه با اين لباس طرف بتواند آن را بفهمد و درك كند و بشناسد. اصلا تمثيلهايى هم كه ما خودمان هميشه مى‏آوريم و تشبيه‏هايى كه مى‏كنيم براى همين است; يعنى اگر خود آن مشبه به و اصل را صاف و ساده ذكر كنيم طرف آن طور كه بايد درك نمى‏كند ولى وقتى كه آن را در قالب و لباس يك مثال بيان كرديم و در واقع يك رسم برايش كشيديم، طرف آن را كه مى‏بيند به حقيقت نزديك مى‏شود. اينجا هم كه قرآن كريم [مثل] ذكر مى‏كند بعد مى‏فرمايد: «و يضرب الله الامثال للناس‏» خداوند مثلها را اينچنين براى مردم ذكر مى‏كند. در جاهاى ديگر مى‏فرمايد: «و تلك الامثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون (٤) يعنى با اين تمثيلها مى‏خواهيم مردم حقيقت را آنچنان كه هست در يابند.
حقايق عالم آخرت بالاخره براى انسان دنيايى كه هنوز به عالم آخرت نرفته - يعنى نه مرده كه برود آنچا و نه مردن اختيارى داشته است كه آن را درك كرده باشد - [قابل فهم نيست]. براى موجودى كه اهل اين نشئه است آنچه كه در آن نشئه هست اصلا قابل تصور و قابل درك كردن نيست مگر در لباس تمثيلها و مثلها و در لباس چيزهايى كه با آنچه مردم درك مى‏كنند آن را مجسم و بيان كنند.
پس در آن آيه داشتيم كه فكرى پاك و عقيده‏اى پاك، كه در آنجا مسلم اساسش عقيده توحيد است، مثلش مثل درخت پاك پاكيزه‏اى است كه ريشه‏اى محكم در زمين داشته باشد كه از جاى خودش تكان نمى‏خورد، هيچ بادى او را نمى‏لرزاند، و شاخه به آسمان كشيده است، چنين برگ و ميوه مى‏دهد; و در اين زمينه ما ابار و احاديث زياد داريم كه مثلا كه تنه درخت كيست، شاخه درخت كيست، ميوه درخت كيست، برگ درخت كيست، كه اينها بيشتر تشبيه [است]، يعنى همه آنها نشان مى‏دهد كه مقصود امور معنوى است، توحيد است، نبوت است، امامت است، اخلاق است.
از طرف ديگر گفتيم كه ما داريم كه بهشت طوبى دارد و در روايات به طور قطع گفته‏اند طوبى درخت است و بعد اين طور بيان كرده‏اند كه طوبى درختى است كه تنه‏اش در خانه على بن ابى طالب است و شاخه‏اش در خانه همه مؤمنين در هر جاى دنيا تا روز قيامت. معلوم است كه ما د رخانه امير المؤمنين - كه الآن جزء مسجد حضرت رسول است - يك درخت جسمانى نداشته‏ايم، آنهم درختى كه شاخه‏هاى آن تا همه جاى دنيا كشيده شده باشد الى الابد. معلوم است كه مقصود اين روايات هم اين است كه آن درخت بهشتى ريشه‏اش از اينجا آب مى‏خورد و شاخه‏هايش در خانه‏هاى مردم است. باز مقصود همان عقايد پاك و اخلاق پاك و اعمال است كه اعمال انسان براى اخلاق و افكار انسان حكم ميوه‏ها را دارد.
كارهاى انسان، آنچه از انسان بروز مى‏كند، چه تلخ و چه شيرين، ناشى از طرز تفكر و خلق و خوى انسان است. آن كسى كه فكرش پاك است، اخلاقش پاك است، فكرش شيرى ناست، اخلاقش شيرين است، عمل و رفتارش شيرين است. غذاى مطبوع و مفيد براى مردم ديگر است، و آن كسى كه كارهاى و سخنش همه تلخى و سمومات است، سخنش به هر كس كه برسد مثل يك غذاى سمى است كه به افراد برسد (غذاى سمى با افراد چه مى‏كند؟ حرف او وقتى به افراد مى‏رسد، كا يك غذاى سمى را مى‏كند) تا در روح او خباثت نباشد، تا اخلاقش مسموم و فاسد نباشد، تا افكار و عقايدش اين طور نباشد حرفش به اين صورت در نمى‏آيد.
مردى بود، الآن هم هست، سابقا - يعنى در دوره‏هاى خيلى قبل از ما - طلبه بوده، من چند جلسه‏اى بيشتر او را نديم; يكى از اقوامش گفت من اين را هيچ وقت در خانه‏ام راه نمى‏دهم ( بعد من تجربه كردم، ديدم همين طور است) براى اينكه بر بچه‏هايم از اين مى‏ترسم (چون قومو خويش نزديك او بود) زيرا اين را تجربه كرده‏ام، او با هر كسى كه روبرو مى‏شود كاوش مى‏كند ببيند كه او به چه اعتقاد دارد، يك تكيه گاه روحى [يا] فكرى براى او پيدا مى‏كند، ببيند او به چه اعتقاد دارد، به چه پايبند است، همين قدر كه آن را كشف كرد كوشش مى‏كند او را در همان جهت‏خراب كند. اين ديگر جنس و طبيعتش اين طور شده، و خودش يك آدم متزلزل و مردد الذت است، دستش به هيچ جا بند نيست، هر كسى را كه ببيند به جايى بند است كانه ناراحت مى‏شود و مى‏خواهد دستش را از آنجا بكند.
پس اعمال انسان ميوه‏هاى وجود انسان است، اخلاق انسان شاخه‏هاى وجود انسان است، عقايد انسان ريشه‏هاى درخت وجود انسان است و اساسا روح انسان نيست جز يك درخت، يك درخت پر ريشه و پر شاخه و پر ميوه و پر برگ، درختى كه در اين دنيا انسان بايد خودش را پيوند بزند و در اين دنياست كه اين درخت، درخت طوبى يا قوم مى‏شود با دو تفاوت: يكى اين كه در دنيا ثمره اين درخت را انسان تنها خودش نمى‏چيند، احيانا به ديگران هم مى‏دهد، ديگران هم از ميوه‏هاى اين درخت مى‏خورند، اگر شيرين باشد شيرن و اگر تلخ باشد تلخ; تفاوت دوم اين است كه انسان [واقعيت] خودش [را] در دنيا [درك نمى‏كند]. حكما ثابت كرده‏اند كه روح انسان در دنيا مادامى كه با اين بدن هست‏حالت موجودى را دارد كه عضوش را بى حس كرده‏اند، حالت تخدير شده دارد، يعنى آنچه را كه از درون خودش بايد درك كند درك نمى‏كند، مثل آدمى است كه موجبات درد در او هست ولى فعلا يك آمپول به عضو زده‏اند و آن را تخدير كرده‏اند و چيزى احساس نمى‏كند. ولى اين مخدر براى هميشه باقى نخواهد ماند، روزى خواهد آمد كه از بين برود، وقتى از بين رفت انسان واقعيت را درك مى‏كند. انسان در دنيا [نسبت به آخرت] اين دو تفاوت را دارد; يكى اينكه ثمره درختش را ديگران هم مى‏چينند، اگر شيرين است‏شيرين و اگر تلخ است تلخ، ولى در آخرت فقط خودش است كه ثمره را مى‏چيند، چون عمل است; يعنى در آنجا ثمره عمل او را، چه خوب چه بد، كس ديگر نمى‏چيند، اگر كس ديگر هم استفاده ببرد به دليل پيوندى است كه در دنيا با اين بر قرار كرده، يعنى از اين درخت، پيوندى به خودش زده، كه [در] مساله «يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا و لا هم ينصرون الا من رحم الله‏» (٥) كه در اخبار داريم مقصود شفاعت [است]، شفاعت تابع پيوندى است كه انسان از درخت‏شفيع در دنيا به درخت‏خودش زده باشد و الا انسان [به صورت] درخت پيوند نزده صد در صد تلخ امكان ندارد كه از ميوه يك رخت‏شيرين استفاده كند. پس آن هم باز پيوندش مربوط به دنيا است. در آنجا انسان از تمام آن ميوه‏هاى درخت وجود خودش كه اعمال خودش است [بهره‏مند است. تفاوت ديگر اين است كه در آخرت انسان] با خودش مواجه مى‏شود، واقعا خودش را يك درخت مى‏بيند، درختى كه آنقدر ميوه دارد الى ما شاء الله; و بعضى افراد ميوه‏هايشان در نهايت درجه شيرين و مطبوع و آن ديگرى كه درختش زقوم است ميوه‏هايش آنچنان تلخ كه به تعبير ما از زهر مار تلختر. ولى در عين حال با هميه آن تلخى آنچنان گرسنگى و جوعى دارد كه همه آنها را مى‏خورد و شكم خودش را پر مى‏كند، چون همانهايى است كه در دنيا خورده. آنچه در آنجا مى‏خورد تجسم آن چيزى است كه در دنيا خورده.
پس در عالم آخرت، ما درختى در بهشت داريم و درختى در جهنم. انسان ممكن است به صورت آن درخت بهشتى در بيايد، ممكن است به صورت يك درخت جهنمى در بيايد. به عبارت ديگر انسان ممكن است عضوى و شاخه‏اى از درخت بهشتى باشد و ممكن است عضوى و شاخه‏اى از درخت جهنمى باشد. براى كسى قطعى نكرده‏اند كه تو حتما از آن درختى يا حتما از اين درختى ;نه، هر كسى در اين دنيا مى‏تواند خودش را عضوى و جزئى و شاخه‏اى از آن درخت بكند و مى‏تواند عضوى و جزئى و شاخه‏اى از اين درخت بكند.
در چند جاى قرآن نام «زقوم‏» آمده است كه در دو جا به تعبير «شجرة الزقوم‏» است، يكى در سوره «و الصافات‏» بود كه خوانديم، يكى هم در همين سوره دخان. در سوره «و الصافات‏» خوانديم: «انها شجرة تخرج فى اصل الجحيم‏» (٦) درختى است كه در اصل و متن جهنم مى‏رويد. آنهايى كه اهل به اصطلاح اشاره هستند، در كلمات خودشان اين طور بيان كرده‏اند كه جحيم يا جهنم به تعبير ديگر، تجم طبيعت در اين دنياست، و به عبارت ديگر تجسم ماده پرستى و طبيعت پرستى در اى ندنياست، كه شواهد از خود قرآن كريم در اين زمينه زياد است. در سوره «القارعه‏» اين طور مى‏خوانيم:
بسم الله الرحمن الرحيم القارعة × و ما ادريك ما القارعة × يوم يكون الناس كالفراش المبثوث × و تكوون الجبال كالعهن المنفوش × فاما من ثقلت موازينه × فهو فى عيشة راضية × و اما من خفت موازينه × فامه هاوية × و ما ادريك ماهيه × نار حامية
من مرحوم آقاى شاه آبادى (رضوان الله عليه) را خيلى كم ديده بودم، يعنى وقتى ما رفتيم قم ايشان تهران بودند، [ولى] چون از استادان ما (٧) خيلى به ايشان ارادت داشتند و تمجيد مى‏كردند، گاهى كه به تهران مى‏آمديم، پاى منبر ايشان مى‏رفتيم. يك وقت‏يادم هست كه رفته بودم، ديدم ايشان داشت همين آيه را معنى مى‏كرد: «و اما من خفت موازينه‏» آن كه ميزانش سبك است. مكرر گفته‏ايم قرآن نمى‏گويد ميزانى كه در قيامت است دو كفه دارد، يك طرف اعمال نيك را مى‏گذارند يك طرف اعمال بد را; يك كفه بيشتر ندارد كه اعمال خوب را آنجا مى‏گذارند، مثل ترازوهاى جديد، هر كسى كه ميزانش سنگين است «فهو فى عيشة راضية‏»، آن كه سبك است نه. غرضم چيز ديگرى است: «فامه هاوية‏». «ام‏» در اصل يعنى مادر، مادر را هم «مادر» مى‏گويند به اعتبار اينكه ما يام الانسان است، يعنى مقصد بچه است. مادر از آن جهت مادر - و «ام‏» در عربى - گفته مى‏شود كه از ماده ام يام است، چون بچه اساسا به هر طرف كه برود آخرش بر مى‏گردد به سوى مادر، و مادر مقصد اوست، غايت و هدف و مقصد بچه اوست. آنچا دارد: «فامه هاوية‏» مادرش هاويه است «و ما ادريك ماهيه‏» هاويه چيست؟ «نار حامية‏» آتشى است داغ. حالا چرا اينجا گفته شده كه اين ام است، مادر است؟ اولا به چه مناسبت جهنم را به مادر انسان جهنمى تعبير كرده‏اند؟ براى اينكه اين چيزى كه امروز به آن رسيده همان مقصدى است كه در دنيا داشته; به همان رسيده كه در دنيا آن را مى‏خواسته است. به جاى ديگر نمى‏رفته كه او را به اينجا آورده باشند; او را به همان جا مى‏برند كه به سوى آنجا مى‏رفته است. «فامه هاوية و ما ادريك ماهيه نار حامية‏». اينجا خود آيه كاملا موضوع را مشخص مى‏كند كه چگونه افرادى كه تمام هم و مقصد و خواسته و آرزوها و آمالشان، تمام آنچه درباره‏اش فكر مى‏كنند و مى‏انديشند ماديات زندگى است و از معنويت هيچ خبرى نيست، همان كسانى هستند كه اصلا جز جهنم و آتش جهنم چيز خبرى نيست، همان كسانى هستند كه اصلا جز جهنم و آتش جهنم چيز ديگرى را قصد نمى‏كنند، يعنى آنچه كه در آنجا هست تجسم همين است كه اينها در دنيا داشته‏اند. آن وقت اين درخت از كجا رشد مى‏كند؟ از همين حالتى كه انسان در متن دنيا قرار مى‏گيرد. اين درخت كه به نام «درخت زقوم‏» است، كه درختى است كه در آن اصل و متن جحيم و در آن عمق جهنم مى‏رويد، يعنى تمام وجود انسان يك وجود جهنمى مى‏شود، اصلا خودش جهنم است. اين درختى كه از آن عمق و ريشه قلب خود اين [انسان] رشد و طلوع كرده است، اين خود همين آدم است و اين [انسان] خودش در اينجا عين جهنم شده، يعنى در آنجا يك پارچه آتش تجسم يافته است. اين است كه آنجا مى‏فرمايد: «انها شجرة تخرج فى اصل الجحيم طلعها كانه رؤس الشياطين‏». «طلع‏» آن مايع و نطفه‏اى را مى‏گويند كه در درخت‏خرمانى نر وجود دارد، از اين مى‏گيرند و مى‏پاشند در درختهاى خرماى ماده تا ميوه بدهد، و يا گاهى گرد اينها را ممكن است باد ببرد و برساند. خلاصه حكم نطفه را دارد كه مولد است. آنجا تعبير اين است: «طلعها كانه رؤسس الشياطين‏» گويا كله‏هاى شيطان است. در آيه «و قيضنا لهم قرناء» (٨) خوانديم كه براى افرادى از شيطانها قرينهايى پيدا مى‏شود كه شيطانهايى است كه از وجود خود اينها آفريده مى‏شوند. آن سلسله از اخلاق شيطانى اينها كه حكم طلع را دارد و مولد است و منشا پيدايش يك سلسله شيطانهاى ديگر و اخلاق فاسده ديگر مى‏شود، يعنى رؤوس شياطين و سرهاى شياطين; در واقع شيطاين بزرگ در اينجا مى‏رويند و از اينها شيطانهايى و از اين شيطانها شيطانهايى و قرينهايى. اين است كه اينجا مى‏فرمايد: «ان شجرت الزقوم طعام الاثيم‏». البته مفسرين مى‏گويند اينجا يك «من‏» در تقدير است: «ان من شجرة الزقوم طعام الاثيم‏» غذاى اين گنهكار از درخت زقوم است، ولى به حكم اينكه خود درخت زقوم هم از اول به صورت غذا به وجود آمده بعيد نيست كه علت اينكه قرآن «من‏» را انداخته و گفته «ان شجرت الزقوم طعام الاثيم‏» اين است كه گذشته از اينكه ميوه‏هاى اين درخت غذاهاى اينها در آنجاست، خود اين درخت هم به صورت تغذى به وجود آمده. حالا به اين جهت كار نداريم.
«ان شجرت الزقوم طعام الاثيم‏» غذاى اين گنهكاران از اى ندرخت زقوم است. در سوره واقعه اين طور خوانديم: «ثم انكم ايها الضلون المكذبون لا كلون من شجر من زقوم فمالؤن منها البطون‏» (٩) . مگر در دنيا همين طور نيست؟ در دنيا وقتى انسان از درخت‏خبيث اخلاق خودش ميوه مى‏چيند، در اعمال كثيف فاسد خودش به يكى دو تا قناعت نمى‏كند، هى تكرار، هى تكرار كه خودش را پر مى‏كند; يك نوع گرسنگى و جوعى نسبت به اعمال فاسد پيدا مى‏كند. آنجا هم اين طور است. «ان شجرت الزقوم طعام الاثيم‏» درختى زقوم - يا از درخت زقوم - غذاى گنهكار است، يعنى از همان ميوه‏هايى كه در دنيا كاشته است، در واقع از ميوه‏هاى وجود خودش، در آنجا مى‏خورد. «كالمهل يغلى فى البطون‏». اثرش را بيان مى‏كند: بعد از خوردن، در شكم مانند فلز گداخته مى‏جوشد (و اينها عجيب تعبيرهايى است!). اين تا اندازه‏اى يك امر محسوس است: هر عملى كه انسان انجام بدهد كه با فطرت انسانى انسان سازگار باشد حكم يك غذاى مطبوع را دارد، يعنى به دنبال خودش آرامش و بهجت و لذت مى‏آورد، و هر كار گناه و معصيتى كه انسان انجام مى‏دهد اثر آن معصيت نوعى عدم تعادل، ناراحتى و جوشش است و تا ضعف اعصاب هم مى‏كشد. تازه اين اثرها در دنيا خيلى كم ظاهر مى‏شود، كارى است بر ضد فطرت اوليه انسان.
امروز اين مطلب از نظر روانشناسى تاييد و ثابت‏شده است كه كارهاى نيك انسان اثرهاى مطبوع و سالم و رشد دهنده و آرامش بخش در روح انسان ايجاد مى‏كند و كارهاى خلاف و انحرافى و گناه و معصيت درست اثر عكس اينها را دارد. آدم منحصرف از يك طرف حرص و ولعى دارد براى گناه، و از طرف ديگر بعد از مرتكب مى‏شود دغدغه و اضطراب و ناراحتى آن را دارد; ولى باز هم تكرار مى‏كند. مى‏فرمايد حالا كه خوردند چطور؟ گرسنگى رفع مى‏شود؟ همان تلخى آن است؟ خيلى چيزها هست كه تلخ است، وقتى آدم مى‏خورد ناراحتى‏اش فقط در همان ذائقه كه رد شد ديگر چيزى نيست. نه، وقتى هم كه خوردند تازه مثل اين است كه آدم مس گداخته خورده باشد: «كالمهل يغلى فى البطون‏» مانند فلز گداخته د رشكمها غليان دارد «كغلى الحميم‏» آب را كه روى آتش بگذاريد چگونه غليان پيدا مى‏كند؟ اين طور غليان دارد.
گفتيم در آن آيه مى‏فرمايد: «انها شجرة تخرج فى اصل الجحيم‏» در همان متن و عمق و وسط جهنم مى‏رويد. اينجا مى‏فرمايد: «خذوه فاعتلوه الى سواء الجحيم‏» به فرشتگان گفته مى‏شود اين را بگيريد و بكشيد به همان وسط جهنم ببريد، اين ديگر زقوم است، در ختش هم آنجا روييده است. «ثم صبوا فوق راسه من عذاب الحميم‏» از بالا سر او هم از عذاب آب داغ بر فرق او و بر سر او بريزيد، كه اين دو عذاب است: عذابى كه از درون خودش مى‏كشد و عذابى كه از بيرون به نحو ديگرى بر او مى‏ريزد، كه باز خود اين هم تجسم گناه گناهكار در دنياست; رنجهايى كه در درون خودش متحمل مى‏شود كه اثرش را در اين دنيا احساس مى‏كند، و رنجها و عكس العمل‏هايى كه عملهاى كثيف و بد دارد كه از ديگران هم به انسان مى‏رسد. بعد به او مى‏گويند: «ذق انك انت العزيز الكريم‏» بچش، تو همان آقاى عزيز و بزرگوار دنيا هستى، يعنى همان كسى هستى كه در دنيا آنچنان مغرور بودى، براى خودب عزتى و شخصيتى و اهميتى قائل بودى مافوق اينكه سخن خدا را گوش كنى. قبلا خوانديم: «و ان لا تعلوا على الله‏» (١٠) علو على الله داشتى، مى‏خواستى بر خدا تكبر بجويى; چون امر خدا را دون شان دانستن، بر خدا تكبر كردن است و اين شنيع‏ترين اقسام تكبر است.
بعضى از فلسفه‏هاى امروز، ايستادن در مقابل خدا را عالى‏ترين كمال انسان مى‏شمارند. ژان پل سارتر كتابى دارد به نام «خدا و شيطان‏» بر اساس فكرها و حسابهايى كه راجع به مفهوم آزادى انسان دارد و راجع به اينكه اصلا تمام شخصيت انسان آزادى است و لازمه آزادى همان «نه‏» گفتن و تمرد كردن و تسليم هيچ چيزى نبودن و در مقابل همه چيز عاصى بودن (عصيان مطلق) و ايستادن در مقابل همه چيز و از آن جمله خداست (حالا به خدا هم چندان اعتقاد ندارد: اگر خدايى باشد). همين ديشب مقاله‏اى را يكى از همين تيپ افراد روز در روزنامه كيهان نوشته بود راجع به حافظ، و در واقع بايد گفت راجع به مسخ حافظ. اين بيچاره را هم آنچنان دارند مسخ مى‏كنند كه خدا مى‏داند! ظاهرا به مناسبت اين شعر (كه اصلا اين شعرهاى حافظ را هم هيچ درك نمى‏كنند): «جلوه‏اى كرد رخش ديد ملك عشق نداشت‏» بحث را كشانده بود به مساله شيطان و خدا، كه حافظ هم شايد در فلان شعر نظرش به شيطان است، بالاخره شيطان هر چه بود در مقابل او خود نشان داد; اين نهايت كمال است براى شيطان و نهايت بدبختى و ذلت است از آدم و از همه فرشتگان كه تا خدا گفت‏سجده كنيد، همه فرشتگان گفتند چشم. آن كه از خودش شخصيت نشان داد شيطان بود، گفت ابدا، اعتنا ندارم. حرفشان به اين شكل است. تكبر، تسليم نبودن، عصيان كردن ولو در مقابل خدا، كمال انسانيت است. شيطان شدن و «نه‏» گفتن، سجده نمى‏كنم، امرت را اطاعت نمى‏كنم، اين كمال است، چون در مقابل او هم باز از خودش خود نشان مى‏دهد، شخصيت نشان مى‏دهد، بى شخصيتى نشان نمى‏دهد كه بگويد بله.
اين همان العزيز الكريم است كه قرآن دارد مى‏گويد. حالا در قديم آن العزيز الكريم‏ها فلسفه نداشتند، امروز اگزيستانسياليسم دارد فلسفه هم برايش مى‏سازد. داستان معروف آن گريه‏اى است كه يك باباى گربه مزاحمى داشت و هر وقت‏سفره‏اش را پهن مى‏كرد اين گربه مى‏آمد يك «مو» مى‏گفت. او هم چيزى به او مى‏داد ولى گربه هم كه بى حياست، گوشتهايش را مى‏دزديد. او هم نمى‏خواست اين گربه را ناراحت كند. براى اينكه خودش را از شر او خلاص كند، روزى گربه را داخل جوال كرد و رفت در محله ديگرى انداخت و خيال خودش را راحت كرد. سر ظهر كه آمد سفره‏اش را پهن كرد و با خيال راحت نشست، ديد گربه آمد سر سفره گفت «مو». عجب كارى! اين از كجا راه را پيدا كرد؟! اين دفعه رفت او را در بيرون شهر انداخت، باز به خيال اينكه خيال خودش را راحت كرده. روز ديگر آمد سر فسره نشست، باز اين گربه آمد گفت «مو». خدايا اين را چكار بكنم؟ به شر اين گرفتار شده‏ام! آخرش گفت من يك بلايى به سر تو بياورم كه ديگر نتوانى بيايى. رفت تخته‏اى درست كرد و روى آن را قير اندود كرد و پاى گربه را روى اين قيرها محكم كرد و او را برد و رودخانه‏اى روى آب رها كرد. گربه هم رفت. اتفاقا حاكم وقت در كنارى نشسته بود و داشت اين رود (نيل) را تماشا مى‏كرد، يك وقت از دور ديد يك موجودى دارد به اين سو مى‏آيد. وقتى نزديك شد به غواصان گفت ببينيد آن چيست، برويد آن را بياوريد. غواصان رفتند نزديك ديدند يك گربه است، ولى امر بود بايد مى‏آوردند، گربه را سالم آوردند تحويل دادند. حدس زدند، گفتند هر كه هست مزاحم اين كربه شده. پاى او را از قيرها باز كردند; بعد برداشت‏حكمى نوشت و به گردن اين گربه انداخت كه: «حكم پادشان است، از اين ساعت اين گربه در هر خانه‏اى كه رفت هيچ كس حق ندارد مزاحمش بشود (به يمن اينك هشاه نجاتش داده)». بعد از چند روز آن صاحبخانه نشسته بود و سفره را پهن كرده بود، گربه آمد گفت «مو»، ولى [ديد] اين دفعه يك چيزى هم به گردنش دارد. چيزى جلوى گربه انداخت و آرام آن نخ را از گردنش باز كرد، ديد يك ابلاغ هم دارد، ابلاغ خيلى محكمى; گفت تا حالا كه ابلاغ نداشتى ما از عهده تو بر نمى‏آمديم، حالا كه دارى ابلاغ و حكم هم شده‏اى، ما بعد از اين تسليم جناب شما هستيم! مساله تمرد و ايستادگى در مقابل حق، تا اگزيستانسياليسم نيامده بود لااقل فلسفه نداشت، حالا داراى فلسفه هم شده است كه بله اين جور بايد بود.
اين تكبر بر خدا و ايستادگى در برابر خدا و «نه‏» گفتن در مقابل ذات حق، ضد انسانى‏ترين چيزهاست. من در مقالاتى تحت عنوان «سيرى در نهج البلاغه‏» به مناسبتى رسيدم به هيمن جا كه اصلا اين مساله ترك دنيا و دنيا پرستى در نهج البلاغه بر چه اساسى است; كه اين بر مى‏گردد به امر كمال انسان و به اينكه اگر انسان نبايد در مقابل ماديات تسليم باشد و نبايد بنده ماديات باشد، چه فرق مى‏كند، بنده بودن بنده بودن است، اگر انسان بنده خدا هم باشد بالاخره بندگى بندگى است; در آنجا بحث‏خوبى شده است.
عزيز كريم واقعى خداست; العزيز اوست و الكريم اوست. كسى در مقابل خدا خودش را عزيز و كريم بداند اين همان عصيان در مقابل حق و تكبير بر ذات پروردگار است; آخرين نتيجه‏اش همين است كه قرآن ذكر مى‏كند: «ان شجرت الزقوم طعام الاثيم كالمهل يغلى فى البطون كغلى الحميم خذوه فاعتلوه الى سواء الجحيم ثم صبوا فوق راسه من عذاب الحميم ذق انك انت العزيز الكريم‏» خدا موجودى جدا از انسان نيست كه انسان بگويد من خودم را حفظ مى‏كنم در مقابل او; او را طرد مى‏كنم خودم را حفظ مى‏كنم. «خود» انسان با خدا حفظ مى‏شود. در آيات ديگر قرآن خوانده‏ايم: «و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم‏» (١١) آدمى كه خدا را فراموش كند خودش را فراموش كرده، نه اينكه خودش را در يافته و خدا را فراموش كرده; آن كه خدا را از دست بدهد خودش را از دست داده: «قل ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم‏» (١٢) . اشتباه اينها ين است; مى‏گويند انسان خودش را بازيابد و بازيافتن انسان خودش را به اين است كه همه چيز را طرد كند. پس همه چيز را طرد كند حتى خودش را! خداوند غايت كمال انسان است. يك موجود [اگر] آن غايت كمال خودش را بجويد خودش را جستجو كرده است نه اينكه يك بيگانه از خودش را جستجو كرده است. يك رباعى به شيخ اشراق نسبت مى‏دهند، خيلى رباعى خوبى است :

هان تا سر رشته خرد گم نكنى خود را ز براى نيك و بد گم نكنى رهرو تويى و راه تويى منزل تو هشدار كه راه «خود» به «خود» گم نكنى
خيلى حرف عجيبى است! مى‏گويد آدمى كه به سوى خدا مى‏رود در واقع به سوى خود واقعى خودش مى‏رود، در واقع به يك معنا از «ناخود» به «خود» مى‏رود. آن خودى را كه بايد رها كند آن خود «ناخود» است، خود عوضى است; انسان از آن خود موهوم خيالى به سوى خود واقعى خودش مى‏رود.
آنگاه به اين متكبر على الله، به اى نمدعى خدايى مى‏گويند: «ذق انك انت العزيز الكريم‏» [بچش]اى كسى كه مدعى خدايى بودى (١٣) . «ان هذا ما كنتم به تمترون‏» اين همان چيزى است كه شما در دنيا قبولش نداشتيد، آنهايى كه در دنيا قبول نداشتيد حالا واقعيتش را مى‏بينيد. «ان المتقين فى مقام امين‏» اما متقيان، پرهيزكاران در قرارگاهى امن [به سر مى‏برند]. از آنها (بدكاران) «كالمهل يغلى فى البطون‏» بود، غليان و جوشش بود، و گفتيم كه هميشه كار خير و كار حق امنيت آور است، و آن امن و امانى كه در آنجا دارند نتيجه امن و امان دنياست كه «الا بذكر الله تطمئن القلوب‏» (١٤) .
«فى جنات و عيون‏» در باغها، در بهشتها و در ميان چشمه‏ها «يلبسون من سندس و استبرق متقابلين‏» از انواع جامه‏هاى ديبا، نازك و ستبر مى‏پوشند، روبروى هم مى‏نشينند و از مجالست با يكديگر لذت مى‏برند. «كذلك‏» اينچنين «و زوجناهم بحور عين‏» و جفت و قرين قرار مى‏دهيم آنها را به سياه چشمان خوش چشمى، كه ممكن است مقصود همان زوجات دنياشان باشد كه شامل حورالعين آخرت هم مى‏شود (در آيات پيش اين طور خوانديم). «يدعون فيها بكل فاكهة امين‏» مى‏خواهند و مى‏خوانند هر نوع ميوه‏اى را. باز تكرار مى‏كند در نهايت امن و امان و آرامش به سر مى‏برند. «لا يذوقون فيها الموت الا المؤته الاولى و وقيهم عذاب الجحيم‏» خداى آنها آنان را از عذاب جحيم نگهدارى كرده است. (از متقين شروع شد كه از ماده «تقوا» و «وقوا» و «وقى‏» و نگهدارى است و تقريبا به اينجا ختم مى‏شود كه «ووقيهم‏» خدا هم آنها را نگهدارى كرده است.) انسان تا در دنيا خودش را از آنچه كه موجب جهنم است نگه ندارد در آخرت از جهنم نگهدارى نمى‏شود. «فضلا من ربك‏» همه اينها تفضلات پروردگار توست. اهل بهشت هرچه را كه دارند فضل پروردگار مى‏بينند «ذلك هو الفوز العظيم‏» و رستگارى بزرگ اين است.
نكته‏اى را عرض مى‏كنم و آن اين است: براى آن گروه از اهل بهشت كه اهل معرفت هستند نعمتهاى بهشتى از دو جهت نعمت است: يك جهت‏خود همين نعمت بودن اين نعمت، كه نعمت براى انسان نعمت است، همين طور كه در دنيا هم، قطع نظر از هر چيزى، ميوه خوب، غذاى خوب، لباس خود براى انسان نعمت است. چيزى كه براى يك شخص صاحبدل بالاتر است، جنبه كرامت بودن و تفضل بودن آن است; يعنى اگر شما يك شخص فوق العاده مورد احترام و محبوبى داشته باشيد چنانچه او هديه‏اى براى شما بفرستد، اينجا شما دو لذت داريد كه يكى از آن دو صد درجه بيشتر از ديگرى است، يكى اينكه اين مثلا سيبى كه او فرستاده است‏سيب است مثل همه سيبهاى ديگر; ديگر اينكه مى‏گوييد اين سيبى است كه فلان كس فرستاده. اين ديگر لذت روحى مطلب است. اهل حقيقت نعمتهاى بهشتى را كه از خدا مى‏خواهند توجهشان به هديه بودن و فضل بودن آنهاست، به تفضل بودن و كرامت بودن آنهاست; يعنى از اين جهت كه احساس مى‏كند آنچه كه دارند هديه محبوبشان است، هديه خداست، براى آنها هزاران درجه بيشتر لذت بخش است از خود ميوه از آن جهت كه ميوه ميوه است. اين است كه در آخر به اين نكته اشاره مى‏كند: «فضلا من ربك‏» در حالى كه اين تفضل پروردگار است; و آنها اين «فضلا من ربك‏» را احساس مى‏كنند، درك مى‏كنند كه اين فضل اوست; استفاده كنيد كه فضل اوست. يك جامه، يك مداد، يك كتاب و هر چيزى را اگر يك شخص مورد احترام و محبوب به انسان داده باشد، اصلا آدم به چشم ديگرى به آن نگاه مى‏كند، افتخار ديگرى براى او دارد; و براى آنها اين جهتش مورد نظر است نه آن جهتهاى ظاهرى و جسمانى.
«ذلك هو الفوز العظيم‏» آن است رستگارى بزرگ. بعد مى‏فرمايد: «فانما يسرناه بلسانك لعلهم يتذكرون فارتقب انهم مرتقبون‏». بر مى‏گردد به آيات اول كه «حم و الكتاب المبين انا انزلناه فى ليلة مباركة ...» بعد از همه اين مطلبها كه گفته شد، همانا ما قرآن را آسنان كرديم به زبان تو; يعنى اين را وارد كرديم به زبان تو; از مام عالى و شامخى كه فوق مقام لسان و لفظ بود، «انا انزلناه فى ليلة مباركة‏» بود [تنزل داديم و] ما اين را ميسر كرديم; مثل اين كه چيزى در يك مقام خيلى عالى باشد، آن را در دسترس قرار بدهند. گفتيم از آيات قرآن استاده مى‏شود كه قرآن خودش حقيقتى است در يك مقام عالى: «فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون‏» (١٥) ، بعد، از مقام على خودش نزول پيدا كرد به قلب مبارك رسول اكرم و بعد به صورت لفظ [نازل شد]، براى چه؟ براى اينكه مردم متذكر بشوند. «فانما يسرناه بلسانك لعلهم يتذكرون‏» اين را ما تسهيل و آسان كرديم، يعنى سهل المنال كرديم، در دسترس قرار داديم (در يك آيه ديگر مى‏فرمايد: «و لقد يسرناه القرآن للذكر فهل من مدكر» (١٦) اينجا هم «يسرناه القرآن‏» همين مفهوم را دارد) «لعلهم يتذكرون‏» باشد كه اينها متذكر شوند. «فارتقب انهم مرتقبون‏» (چون پايان كار را هم براى دو دسته گفتيم) بنا بر اين تو انتظار بكش كه ما هم انتظار مى‏كشيم، يعنى بدان كه چنين حقيقتى بدون شك و شبهه در پيش رو هست. و صلى الله عليه محمد و آله الطاهرين.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- دخان / ٤٣ - ٤٥.
٢- رعد / ٢٩.
٣- ابراهيم / ٢٤ - ٢٦.
٤- حشر / ٢١.
٥- دخان / ٤١ و ٤٢.
٦- الصافات / ٦٤.
٧- [مقصود امام خمينى(ره) است.]
٨- فصلت / ٢٥.
٩- واقعه / ٥١ - ٥٣.
١٠- دخان / ١٩.
١١- حشر / ١٩.
١٢- زمر / ١٥.
١٣- يك مضمونى براى حاج محمد كريم خان رئيس شيخيها نقل مى‏كنند، مى‏گويند هميشه امضا كه مى‏كرد [مى‏نوشت] «الثيم محمد كريم‏»، يك كسى آمد [امضايى از او گرفت] و بعد در ذيل امضايش نوشت: «ان شجرت الزقوم طعام الاثيم كالمهل يغلى فى البطون ... انك انت العزيز الكريم‏».
١٤- رعد / ٢٨.
١٥- واقعه / ٧٨ و ٧٩.
١٦- قمر / ١٧.


*****

تفسير سوره جاثيه (١)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين ...
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
بسم الله الرحمن الرحيم :
حم × تنيزل الكتاب من الله العزيز الحكيم × ان فى السموات و الارض لايات للمؤمنين × و فى خلقكم و ما يبث من دابة ايات لقوم يوقنون × و اختلاف الليل و النهار و ما انزل الله من السماء من رزق فاحيا به الارض بعد موتها و تصريف الرياح ايات لقوم يعقلون × تلك ايات الله نتلوها عليك بالحق فباى حديث بعد الله و اياته يؤمنون
اين سوره، سوره مباركه جاثيه اس تكه يكى از به اصطلاح «حواميم‏» است، يعنى سوره‏هايى كه با «حم‏» شروع مى‏شوند. علت نامگذارى اين سوره مباركه به «سوره جاثيه‏» يكى از آياتى است كه در خود اين سوره است و ارجع به قيامت است: «و ترى كل امة جاثية‏». به مناسبت كلمه «جاثيه‏» كه [در اين آيه] آمده است و بعد ان شاء الله تفسير خواهد شد، اين سوره به نام «سورة الجاثيه‏» ناميده شده است و از سور مكيه است، از سوره‏هايى است كه در مكه نازل شده است، در زمانى كه پيغمبر اكرم در مكه بوده‏اند، در ابتداى اين سوره كه با حروف مقطعه شروع مى‏شود (حم) پشت‏سرش دارد: «تنزل الكتاب من الله العزيز الحكيم‏». در اول سوره دخان و همچنين در اول سوره حمعسق و قبلش راجع به اين حروف مقطعه اوايل برخى از سوره‏هاى قرآن بحث‏شده است و تكرار نمى‏كنيم. ولى درباره مطلبى كه يك بار ديگر به مناسبتى كه در يك جاى ديگر همين تعبير بود (تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم) مورد بحث قرار گرفت باز توضيحى مى‏دهيم، ضمنا بحثى هم راجع به خود كلمه «حم‏» خواهد شد. سوره دخان بعد از «حم‏» اين طور شروع شد: «انا انزلناه فى ليلة‏» ما قرآن را در يك شب پربركت فرود آورديم. با تعبير «انزلناه‏» كه از باب افعال است آمده: قرآن در يك شب فرود آمد. آنجا عرض كرديم كه مطابق آنچه از خود قرآن دو گونه فرود آمدن داشته است، يك فرود آمدن به اصطلاح اجمالى و جمعى، كه تمام قرآن به صورت آيه نبوده بلكه به صورت يك حقيقت واحد بر پيغمبر اكرم نزول كرده و فرود آمده است كه اين در يك شب و شايد در يك لحظه صورت گرفته است. در صوره مباركه قدر هم كه مى‏فرمايد: «انا انزلناه فى ليلة القدر و ما ادريك ما ليلة القدر» نظر به چنين فرود آمدنى دارد. باز در خود قرآن آنجا كه ما مى‏خوانيم كه قرآن در ماه رمضان فرود آمد - كه تمام قرآن در ماه رمضان فرود آمد - اين جور فرود آمدن است. ولى در بعضى موارد، تعبير «تنزيل‏» دارد كه باب تفعيل است كه مفهوم تدريج را دارد، يعنى تدريجا، يكى بعد از ديگرى، و [مفهوم] تفصيل را دارد. ما در قرآن هيچ جا نداريم كه آيه آمده باشد كه ما تنيزل كرديم قرآن را در يك شب يا در يك ماه; نه، تعبيراتى ك در كلمه «انزال‏» به كار برده شده است، «تنزيل‏» در آنجاها آورده نشده، و در جالى كه جاى كلمه «تنيزل‏» بوده كلمه «انزال‏» آورده نشده است. نظير اين تعبير كه «تنيزل الكتاب من الله العزيز الحكيم‏» كه در چندين جاى قرآن تكرار شده است كلمه «انزال‏» هيچ وقت در آن نيامده: «آنزال الكتاب من الله العزيز الحكيم‏»; چرا؟ براى اينكه آنچه كه در اينجا آمده است همان حالت فرود آمدن به صورت آيه آيه را بيان مى‏كند.
حال توضيح مطلب: تعبير قرآن در اينجا تعبير خاصى است: «حم تنيزل الكتاب من الله العزيز الحكيم‏» ترجمه‏اش اين است: (حال «حم‏» هر چه معنايش باشد) ح،م (دو حرف از حروف الفبا) فرود آمدن قرآن فرود آمدن اين كتاب از ناحيه اللهغلب قاهر حكيم يا فرود آمدن كتاب است از ناحيه خدا الله عزيز حكيم اين جمله ب حسب ظاهر يك جمله تمام نيست فرود آمدن كتاب است چى فرود آمدن كتاب است بعضى مفسرين بهخيال خودشان براى اينكه توحيهى از اين جوز ايات كرده باشند اين طور مى گويند كه كلمه تبزيل با بانكخ مصدر است به معنى اسم مفعول است تنزيل دراينجا معنى منزل آنوقت تازه اين جوز ايم مفعول است در اينجامنزل آنوقت تازه اين جور مى شود «منزل الكتاب من الله العزير الحكيم‏» مى گويند اين اصافه صفت به موصوف است و شايعاست كه گاهى صفت به موصوف اضافه مى شود تقريرش اين مى شودالكتاب الفمنزل من الله العزيز الحكيم‏» باز يك چيز ديگر را بايد در تقدير بگيريم بگويى اين است كتاب نازل شده از ناحيه خداى عزير حكيم مطلب چند پيچ مى خورد تنزيل كه مصدر است و معنايش فرود آمدن است مى گويند كه اين مصدر به معنى اسم مفعول است تازه اسم مفعول كه مى شود «منزل الكتاب‏» مى شود مى گويند اضافه صفت به مصوف است‏يعنى الكتاب المنزل تازه‏«الكتاب المنزل‏» هم كه تعبير مى كنيم باز يك چيزى را بايد در تقدير بگيريم و اين جوز بگوييم اين كتاب فرود آمده شده از ناحيه خداى عزيز حكيم است. حال چرا؟اين همه تعدير و توجيج براى چه؟! اين براى اين است كه ما كلام خدا يعنى سخن گفتن خدا با پيغمبر ار از نوع سخن كفتن يك ايسان با انسان فرض مى كنيم اين معنى ندارد كه خدا وقتى مى خواخد قرآن را نازل كند به پيعمبر اين جور بگويد اين است كتاب فرود آمده شده نه قرآن بر قلب مبارك پيامبر اكرم فرود آمد اول كه (مى گويد «حم‏») اين منزله زنگ اخبار ايت به قلب پيامبر اكرم مثل يك نوع حالت هشدار و بيدار باش و آگاه كن متوجه باش تشبيه كرديم گفتيم مثل كسى كه پشت دستگاه تلگراف نشسته در حالى كه به خود مشعول است و توجهى به اطراف ندارد يكمرتبه مى بيند دستگاه از آن پشت صدا كرد يك الفبايى را گفت او تازه متوجه مى شود كه بايد خبر بگيرد اول كه مى گويد«حم‏»اين دو حرف حالت اخبار و الام است به پيغمبر اكرم و هشدار دادن به قلب پيغمبر و متمركز كردن او براى گرفتن وحى و گفتيم اين حرفى كه اخيرا آن مرد مصرى درحسابهاى خودش به آن رسيده بسيار حرف بجايى است كه در اول هر سوره‏اى آن حروفى تكرار شده است كه به نسبت از هر حرف ديگرى در آن سوره بيشتر آمده و لو با كسرها و اعشاريهاى خيلى زياد يعنى مثلا سوره يس واقعا به نسبت اگر حساب كنيم سوره‏«ى‏» و «س‏» بيشتر آمده منتها با يك حساب آنقدر رياضى و دقيقى كه عقل بشر قادر نيست آن را حساب كند.
امروز هم تا اين ماشينها پيدانشده بود كسى نمى‏توانسب به اين حساب برسد يعنى اين قدر حسابش دقيق ورياضى و كسورش زياد است‏حال جه رابطه‏هايى ميان حروف و معانى هست مطلب ديگرى است اين يك واقعيتى است كه ميان حروف و معانى يك رابطه‏اى در واقع وجود دارد اين مطلب اگر جه به مرحله قطعى و علمى نرسيده ولى به صورت يك فرضيه موجود است اول كه مى گويد«حم‏» اين «حم‏» پيغمبر را متوجه مى كند به اينكه آغاز وحى است و وحى دارد آغاز مى شود و هم توجه مى دهد كه سوره هم سوره «ح‏»و «م‏» است.
«تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم‏».اين ديگر تقدير نمى خواهد تنزيل منزل است منزل اضافه شده به كتاب باز الكتاب المنزل با هو در تقدير اينها معنى ندارد در حالى كه وحى دارد فرود مى آيد خودش دارد خودش را بيان ميكند تنزيل: فرود آمدن كتاب است اين خودش مبتداى خودش است و خودش خبر خودش نظير اين است كه شما از جلوى يك مسجد مى‏گذريد مى بينيد آنجا نوشته مسجد نور است اين معنى ندارد كه بگوييم در اينجا يك چيزى در تقدير است اين مسجد نوز است اين‏اش خود همان هيكل مسجد است كه آنجاست ديگر لازم نيست كسى بيايد بگويد كه اين مسجد نور است «اين‏» را در جايى بايد گفت كه بايد با حرف «اين‏»نشان داد اما آنجايى كه مسجد نور نوشته‏اند وحود عينى مسجد خودش جانشين وجود لفظى است وجود لفظى درجايى لازم است كه وجود عينى مخفى و پنهان است اما آنجا كه خود وجود عينى در آنجاست(نيازى به وجود لفظى نيست)مثل آن كارمند ادارى كه در آنجا اسم خودش را نوشته فرض كنيد كه احمد حسينى(نبايد گفت كه او) بنويسد اين شخص احمد حسينى است وجود عينى او حكايت) مى كند از وجود لفظى آنجا كه وحى دارد برپيغمبر نازل مى شود از وجود لفظى. آنجا كه وحى دارد بر پيغمبر نازل مى شود و پيغمبر دارد وحى را لمس مى كند مثل آنجاست كه كسى پشت دستگاه تلگراف نشسته و آن دارد همين طور حرف مى زند ديگر آنجا لازم نيست دستگاه بگويد« اين بى سيم است،با تو حرف مى زند» بديهى است كه دارد حرف مى زند آنجا ديگر «اين‏» نمى خواهد اين خودش حرف زدن است‏خود حرف را دارد تلقى ميكند اين است كه اينجا ديگر تقديرى چيزى نمى خواهد همان خودش است «تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم‏»اين تنزيل خودش همان وجود عينى تنزيل هم هست نه (فقط)وجود لفظى.
كلمه تنزيل فرود آمدن تدريجى را مى گويند كلمه تنزيل يعنى يك چيزى را از يك مقام عالى فوقانى به يك مقام پايين‏تر بيايد و تدريجا هم بيايد نه دفعتا«تنريل الكتاب من الله العزيز الحكيم‏» از مقام ذات الله عزير غالب حكيم دارد فرو ميريزد زبان وحى با زبان مكالمه دو تا انسان فرق مى‏كند اين تقديهايى كه ما مى گيريم به قياس گرفتن با حرف زدن‏ها دو تا انسان است بنابر اين هيچ تقديرى نمى خواهد انسان وقتى حالت وحى را مجسم كند كه پيغمبر اكرم چگونه به سوى آن كشيده مى شد مطلب برايش روشن مى شود آنچنان از درون خودش به سوى وحى كشيده مى شد كه در بعضى ازاوقات وحى همين طور لخت مى افتاد در زمستان سرد عرق ميكرد در آن آيه قرآن مى خوانيم كه‏«انا سنلقى عليك قولا ثقيلا»ما عن قريب سخن سنگينى به تو القا خواهيم كرد.
بنابراين «حم تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم‏»اين همان خودش فرود آمدن وحى است و بيان كردن اينكه وحى دارد فرود مى آيد و از يك مقام عالى و بالا الله عزيز حكيم دارد وحى مى ريزد (وحى دارد) نزول مى كند پايين مى آيد بر قلب تو اى پيغمبر اين نكته را مفسرين عالبا گفته اند كه هر جا كه اين حروف مقطعه در قرآن آمده است پشت‏سرش به مناسبت ذكر قرآن و نزول قرآن و وحى شده يعنى اين خودش نشان مى دهد كه يك رابطه‏هاى هست ميان اين حروف و بيان خود قرآن تا مى گويد«حم‏»، «الم‏»،«الر»، «يس‏»،«طه‏»كانه مى گويد ما مى خواهيم يك چيزى درباره قرآن بگوييم
«ان فى السموات و الارض لايات للمؤمنين‏»همانا تحقيقا در آسمانها و زمين آيتها و علامتها و اشاره‏ها براى مؤمنين است.
اساس دعوت پيغمبران براى عبور دادن مردم از به اصطلاح شهادت است به غيب ولى از راه شهادت البته كلمه «عبور دادن‏»اسباب اشتباه نشود يكى از كارها و اساسى‏ترين كارهاى انبيا كه زير بناى همه كارهاى ديگرشان است عبارت است از ايجاد ايمان به غيب(الذى يؤمنون بالغيب) يعنى بشر با همان حواس حيوانى خودش عالم را مى‏بيند همان طور كه حيوانات هم مى‏بينند رنگها را ما مى بينيم حيوانها هم مى‏بينند با اختلافهايى كه ميان انسانها و حيوانها در ديدن رنگها هست بعضى رنگها را بعضى حيوانات نمى‏بينند انسان مى‏بيند باز حيواناتى هستند كه ممكن است بعضى رنگها را به شكلى ببينند كه ما نمى‏بينيم بعضى صداها را حيوانات مى‏شنوند و ما نمى‏شنويم و به عكس ولى به هر حال ديدن اين عالم به اين صورت كه الان ما داريم مى بينيم يك چيزى است كه انسان و غير انسان همه مى بينند واين اسمش مى شود شهادت پيغمبران براى اين آمده اند كه نهانى هم هست همه هستى و وجود در همانچه كه شما به چشم مى بينيد و لمس مى كنيد در محسوس و ملموس خلاصه نمى شود بلكه اساس عالم در عيب است اين شهادت يك ظهورى است از غيب از چه راه مؤمن كنند آيا از راه طرد كردن شهادت بگويند اين را رها كنيد تا به غيب برسيد با نه خود عالم شهادت آيه است نشانه است علامت است براى عالم غيب يعنى ما از همين عالم شهادت به عالم غيب پى مى بريم اين است كه در تعبير قرآن هميشه كلمه آيه مى آيد كلمه آيه رساترين كلمه اى است كه در اين زمينه مى شد گفت آيه را درجايى مى گويند كه يك جيزى ماهيتش اشاره به جاى ديگر باشد سر چهار راه ها يا سر كوچه ها و خيابانها مى بينيم مثلا يك فلش نصب كرده‏اند يك وقت فلش سفيد و در زمينه آبى است اين را كه شما نگاه كنيد خودش اشاره است مى گويد راه از اين طرف باز است‏يا اگر مستطيل سفيد در زمينه قرمز باشد علامت عبور ممنوع است اين را مى گويندآيه يعنى جيزى كه وجودش علامت است اصلا وجودش وجود علامتى است اشاره به يك جيز ديگر است‏يك مطلبى را دارد به ما مى‏فهماند.
تفاوت يك نفر موحد و غير موحد در اين است كه غير موحد وقتى كه به اين عالم نگاه مى كند مثل اين است كه يك بچه سه ساله يك آدم بى خبر از اين علائم قرار دادى (به اين علائم نگاه مى‏كند) اگر يك آدم دهاتى كه به عمرش شهر رانديده و با مقررات راهنمايى و رانندگى آشنا نيست بيايد سر كوچه آن فلش را ببيند از آنچه مى فهمد فقط بك تابلويى مى‏بيند يك زمينه آبى و يك رنگ سفيد برايش معنى ندارد آن دهاتى بى خبر از همه مقررات راهنمايى همان را مى بيند كه شما مى بينيد چشم او به چشم شما يك چيز مى بيند دو چيز نمى بيند چنين نيست كه چشم شما از او بيشتر ببيند چشم او كمتر ببيند ممكن است چشم او تيزتر هم باشد بيشتر هم ببيند ولى براى او آن تابلو معنى ندارد اما براى شما معنى دارد يا خطى كه روى كاغذ مى نويسند بچه كه آن را نگاه مى‏كند همان را مى بيند كه آدم بزرگ مى بيند ولى براى آدم بزرگ معنى دارد هرحرفش هرنقطه‏اش اشاره به چيزى است ولى براى آدم بى سواد معنى و مفهوم ندارد معنى باطن است و لفظ ظاهر آنجا هم تابلو ظاهر است آن مقصودى كه ميان مردم قراردادى است معنى است.
تفاوت يك آدم موحد با غير موحد اين است كه عالم موحد براى يك نفر موحد معنى دارد يعنى كتابى است نوشته معنى دار و هر لفظش اشاره به يك معناست اما براى آدم غير موحد براى آدم مادى معنى ندارد مثل خطوطى است كه يك آدم بى سواد آن را نگاه مى كند از نظر آدم بى سواد غير از خطهايى چيز ديگرى وجود ندارد اين خطوط براى فهماندن يك مقصود نيست اينكه قرآن كريم اين همه روى كلمه آيه تكيه دارد براى همين است‏يعنى مى خواهد يك نفر موحد عالم را آنچنان مطالعه كند كه يك آدم با سواد كتابى را مطالعه ميكند از آن معنى و مقصود بفهمد لدا تعبير به كتاب مى شود عالم كتاب حق تعالى است و اين تعبيرى بوده كه از قديم به كار مى‏بردند محمودشبسترى ميگويد :

به نزد آن كه جانش در تجللاست همه عالم كتاب حق تعالى است
اساسا تعبيرات خود قرآن از اين مطلب حكايت مى كند درآن شعر منسوب به اميرالمومنين كه مى فرمايد :
دواءك فيك و ماتشعى وداؤك منك و ما تبصر اتزعم انك جرم صغير وفيك انطوى العالم الاكبر
منظورم اين شعر است :
و انت الكتاب المبين الذى باحرفه يظهر المضمر
تو آن كتاب آشكار هستى با حروف آن معانى پنهان آشكار مى شود يعنى اى انسان تو يك كتابى هستى كه حروف و كلماتى كه در آن هست رازها را نشان مى دهد قرآن هم آيات خود را مى گويد آيه و هم به كوه و دريا و خورشيد و ماه و ستاره و خلقت انسان مى گويد آيه چرا قرآن كلمه اى را انتخاب كرده است كه آن را همانطور كه درباره جمله‏هايى از قرآن تعبير مى‏كند و مجموعى از جمله‏هاى قرآن را آيه مى‏گويد دستگاهى از دستگاههاى آفرينش را هم آيه مى گويد مى خواهد بگويد اين هم كتاب خداست همين طور كه اين حروف و الفاظى است داراى معانى آنها هم حروف و الفاظى هستند داراى معانى پس كوشش كنيد كه به معناى آنها پى ببريد يك شعرى هست كه در كتب فلسفه ذكر مى كنند خطاب به خداوند مى گويد:
الكل عبارة وانت المعنى با من هو للقلوب مغناطيس
همه ما به منزله عبارت لفظ هستيم معنى تويى اى كسى كه مغناطيس قلبها هستى معنى معانى آن كه از همه معنيها معنى‏تر است‏خود خداوند متعال است چرا به عيسى ين مريم گفته مى شود كلمه(بكلمة منه اسمه المسيح)؟ عيسى كه يك انسان است چرا به او كلمه گفته مى شود؟ به اعتبار اينكه معنى دارد پر از معنى است جرا ما نسبت به ائمه مى گوييم «الكلمات التامات‏» يا خودشان فرموده اند«نحن الكلمات التامات‏» ما كلمه‏هاى كامل و تمام هستيم چون پر از معنى هستند) اينجا مى فرمايد در آسمانها و زمين آياتى است براى اهل ايمان نكته اى در بعضى تقاسير مثل تفسير الميزان آمده است ميگويند كه در قرآن بعضى جاها اين جور آمده كه درخلقت آسمان و زمين آيه است و بعضى جا آمده خلقت آسمان و زمين آيه است آيا اينها تفاوت دارد؟ مى گويند بله قرآن گاهى مى گويد كه اصلا اين آسمان آيه است زمين آيه است‏يعنى اين محموع دستگاه را به منزله يك آيه تلقى مى‏كند ولى گاهى مى گويد در اين آسمان آيات است مى‏خواهد بگويد اين جنبه‏هايى دارد معناهايى دارد از جنبه‏هاى مختلف مى‏شود پى برد.
در اين آيه «ان فى السموات و الارض لايات للمؤمنين‏» يك نگاه جمعى كلى به همه عالم كرده است ولى بعد به طور خصوصى بعضى موضوعات را كه مهمتر بوده ذكر كرده است و كلمه‏اى بالاتر از كلمه مومنين يعنى درجه كاملى از ايمان را هم برايش ذكر فرموده‏«و فى خلقكم وما يبث من دابة ايات لقوم يوقنون‏» در خلقت‏شما انسانها و در آنچه كه خدا مى‏پراكند يعنى متفرق و پخش مى كند و به حركت وا مى دارد از جنبده‏ها آيه‏هايى براى اهل يقين است در اينجا انسان مطرح است بالخصوص و ساير جنبده‏ها يعنى از ميان همه مخلوقات عجالتا جنبده‏ها انتخاب شده است و از جنبندها انسان به طور خصوصى انتخاب شده است اين براى آن است كه انسان يك آيه مخصوص و خيلى عجيب و پرمعنايى است مسلم آيه بودن گياهها از آيه بودن جمادات بيشتر است چون وجود كاملترى است آيه بودن حيوانها از آيه بودن گياهها بيشتر است و آيه بودن انسان از آيه بودن هر موجود ديگرى بيشتر است و مضاعف است اين است كه در قرآن كريم راحع به آيه بودن خود انسان يك عنايت‏خاصى هست‏يعنى حساب راجع به آيه بودن خود انسان يك عنايت‏خاصى هست‏يعنى حساب اين موجود را جدا ميكند مثل اين كه در سوره «والذاريات‏»مى‏فرمايد«وفى الارض ايات للموقنين‏» در زمين آيه‏هايى هست براى اهل يقين انسان هم جزو موجوداتى است كه در زمين هستند ولى او را يك امر جداگانه ذكر ميكند«وفى انفسكم افلاتبصرون‏» و درخود شما نمى بينيد اين در خود شما حسابش جداگانه است با كلمه افلا تبصرون هم دكر شده و در خود شما آيا نمى بينيد يا در آيه سوره فصلت «سنريهم اياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق‏» همه چيز را به نام آفاق نام برده است ولى براى انسان يك حساب جدا باز كرده با اينكه انسان هم به يك اعتبار جزو موجودات آفاقى است اين براى اين است كه آيه بودن انسان از هر موجود ديگرى بيشتر است قرآن درباره انسان مى فرمايد« ونفخت فيه من روحى‏» اين مظهرى از روح الهى است چيزى درانسان هست كه در غير انسان وجود ندارد.
مولوى افسانه‏اى نقل ميكند كه مردى طالب گنج بود و هميشه دعا و تضرع و زارى و خدا خدا مى‏كرد كه خدايا اين همه گنجها را مردم زير خاك كردند و بعد رفتند و اينها مانده زير خاكها و كسى استفاده نمى‏كند، خدايا به من گجى را بنمايان كه بروم آن را اكتشاف كنم و بعد يك عمر راحت زندگى كنم.مدتها خدا خدا مى‏كرد،تا بالاخره در عالم رؤيا خواب نما شد كه مى‏روى در فلان جا،بالاى فلان كوه،فلان نقطه مى‏ايستى و تيرى هم به كمان مى‏كنى،هر جا كه اين تير افتاد گنج آنجاست.بيل و كلنگ و دستگاهش را برداشت و رفت به آن نقطه،ديد همه علامتها درست است.شك نكرد كه گنج را پيدا كرده.تير را به كمان كرد،گفت‏حالا به كدام طرف پرتاب كنيم،يادش افتاد كه به او نگفته‏اند به كدام طرف،گفت‏حالا يك طرف پرتاب مى‏كنم،به قوت كشيد و به يك طرف پرتاب كرد.نگاه كرد تير كجا افتاد،بعد با بيل و كلنگش رفت براى گنج،كند و كند،هر چه كند پيدا نكرد،بالاخره آنقدر كند كه گفت ديگر اگر كسى هم گنجى زير خاك كند از اين بيشتر پايين نمى‏رود.حتما من اشتباه كرده‏ام،بايد به يك طرف ديگر پرتاب كنم،رفت به يك طرف ديگر پرتاب كرد،باز آمد كند و هر چه كند پيدا نكرد،شمال و جنوب و مشرق و مغرب،چند روز كارش اين بود،بعد شمال شرقى و جنوب غربى و همه جهات.مدتى اين بيچاره زحمت كشيد جيزى پيدا نكرد.دو مرتبه رفت در مسجد و دعا و فرياد،تا بار ديگر خواب‏نما شد،همان شخص به خوابش آمد،به او گفت اين چه ارائه‏اى بود كه به ما كردى،ما كه هر چه گشتيم پيدا نكرديم.گفت چكار كردى؟گفت من رفتم آنجا ايستادم تير به كمان كردم،يك دفعه از اين طرف پرتاب كردم،يك دفعه از آن طرف.گفت ما كى به تو گفتيم تير را به قوت بكش و پرتاب كن؟ما گفتيم تير را به كمان بگذار هر جا خودش افتاد.روز بعد رفت و تير را به كمان كرد و هيچ نكشيد،رهايش كرد،همان جا جلوى پايش افتاد، زير پاى خودش را كند و گنج را پيدا كرد.
شخصى بود در مشهد به نام آقاى آقا شيخ مجتبى قزوينى،مى‏گفت ما اين داستان را در مثنوى خوانديم،به مرحوم ميرزاى كرمانشاهى(معروف است،مرد عارف و با حالى بوده در مشهد،منبر هم مى‏رفته)رسيدم و گفتم آقاى ميرزا،اين ملا در اين شعر چه مى‏خواهد بگويد؟ اين داستان هدفش چيست؟فقط يك جمله در جواب من گفت: و فى انفسكم افلا تبصرون . مى‏خواهد بگويد مطلب در خودت است،كجا اين طرف و آن طرف مى‏روى؟!
اين خودش يك منطقى است در قرآن كه و فى انفسكم .بزرگترين آيتهاى الهى در جان و روح آدمى است،يا بگوييم بزرگترين آئينه‏هاى الهى خود انسان است و لهذا در اينجا كلمه‏«ايقان‏»به كار رفته.آنجا فرمود: و فى الارض ايات للموقنين و فى انفسكم ،در اينجا هم مى‏فرمايد: و فى خلقكم و ما يبث من دابة ايات لقوم يوقنون براى مردمى كه به يقين مى‏رسند،يعنى اين يك چيزى است كه انسان را به مرحله يقين مى‏رساند.مقصود از«مرحله يقين‏»اين است كه ايمان مطلق مثل ايمان از پشت پرده‏هاست،ايمان داريم كه در پشت پرده‏ها چيزى هست،ولى يقين آن مرحله‏اى است كه يا شهود است‏يا مثل شهود،يعنى ديگر پرده‏ها برداشته شده است(لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا).انسان يك موجود ملكوتى است،اگر انسان خودش را آنچنان كه هست بشناسد،به عالم ملكوت آشنا شده و عالم ملكوت را شناخته است،و شناختن انسان خودش را مساوى است با پى بردن به عالم ملكوت،و اگر كسى پى نبرده است به دليل اين است كه خودش را آنچنان كه بايد نشناخته است.در داستان ابراهيم عليه السلام مى‏خوانيم: و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين صحبت ارائه ملكوت كه[پيش] مى‏آيد اسم‏«ايقان‏»در كار مى‏آيد.
[مطلب را با]يك موضوع ديگر تفصيل مى‏دهد،كه باز درجه پايين‏تر است: و اختلاف الليل و النهار و ما انزل الله من السماء من رزق قاحيا به الارض بعد موتها و تصريف الرياح ايات لقوم يعقلون .سه مطلب به سه عبارت ذكر شد:يكى[اينكه]به طور كلى در آسمانها و زمين آياتى است براى اهل ايمان،در خلقت انسان و خلقت جاندارها آيات است براى اهل يقين بالخصوص. بعد جريانهايى از عالم ما را ذكر مى‏كند براى كسانى كه لا اقل اهل فكر و تعقل باشند.يكى از آنها گردش منظم شب و روز است.قرآن هميشه اين گردش منظم شب و روز و اين نظام را به عنوان يك آيه و يك شى‏ء معنى‏دار براى نشان دادن قدرت و حكمت پروردگار ذكر مى‏كند. و ما انزل الله من السماء من رزق روزى شما را از آسمان فرود مى‏آورد.مقصود باران است چون بعدش مى‏گويد: فاحيا به الارض بعد موتها و به وسيله اين روزى شما كه از آسمان مى‏آيد زمين را زنده مى‏كند.مى‏خواهد بگويد اين باران كه شما مى‏بينيد اوضاع عالم اين جور است، يكدفعه مى‏بينيد از بالا آب را-گويى در غربيل كرده باشند يا با آب‏پاش-مى‏پاشند روى زمين، اين را شما يك امر تصادفى تلقى نكنيد،خيال نكنيد كه همين طور تصادفا اين آبها مى‏آيد و تصادفا براى گياهاى زمين نافع است و تصادفا براى حيوانها نافع است و تصادفا براى انسانها نافع است،صحبت تصادف نيست،اينها كارهاى حساب شده است.آن ابر و باد و حركت باد و حركت ابر و ريزش باران و روييدن گياه و تمام اينها تقدير و حساب و در نظر گرفته شده و با نقشه و حساب قبلى بوده است و محال است كه علل تصادفى به اينجا كشيده شود.
كريسى موريسون كتابى دارد به نام‏«آفرينش انسان‏»،در آن كتاب اين موضوعات را خيلى خوب شرح داده است.از جمله بعد از آنكه اوضاع زمين و جو زمين و اكسيژن و گازهاى ديگرى كه در مجموع زمين وجود دارد و مجموع اوضاعى كه در روى زمين رخ داده و وضع ابرها و وضع هوا را كاملا تشريح مى‏كند،مى‏گويد اصلا محال و ممتنع است كه جريانات بى هدف عالم منتهى به اينجا شده باشد.مثل اين است كه كسى فرض كند كه كتابى مثل كليات سعدى نوشته شده ولى همين سعدى كه اين شعرها را گفته آدمى بوده در نهايت بى سوادى و بى ذوقى،اصلا شعر نمى‏فهميده،معنى شعر هم نمى‏فهميده،همين طور كه با قلم خط خط مى‏كرده اين طور در آمده است،تصادفا اين جور شده!محال و ممتنع است كه تصادف چنين اثرى را به وجود بياورد.تا حالا هيچ وقت‏شده كه يك روزنامه در بيايد در بيست صفحه،شما درباره يك مقاله‏اش،درباره نيم مقاله‏اش،درباره يك سطرش احتمال بدهيد حروفچين‏هايى بى سواد همين طور به گزاف حروف را برداشته و چيده‏اند اين مقاله در آمده است؟!هيچ وقت انسان مى‏تواند چنين احتمالى بدهد؟و حال آنكه ممكن است كسى بگويد چه مانعى دارد؟حروفش كه آنجا بوده،حروفچين هم كه آنجا وجود داشته،دست‏حروفچين را هم كه نبريده بودند،حروفچين بى سوادى برداشته همين طور بدون اينكه نقشه‏اى باشد،يك حرف الف از اينجا برداشته،ب از آنجا برداشته،هى برداشته جمع كرده،خودش هم نمى‏دانسته چكار مى‏خواهد بكند،بعد داده زير چاپ،حالا نگاه مى‏كنيم مى‏بينيم يك مقاله مفصل درباره مثلا«اوضاع سياسى جهان‏»از آب درآمد!
در گردش شب و روز،در اين روزى شما كه خدا از بالا فرود مى‏آورد[نشانه‏هايى است براى كسانى كه تعقل مى‏كنند].مكرر عرض كرده‏ايم كه‏«سماء»در عربى مساوى با كلمه‏«آسمان‏»در فارسى نيست.غلط است كه نصاب هم گفته:«سما آسمان‏».آسمان فارسى مركب از كلمه‏«آس‏»و كلمه‏«مان‏»مفهوم فلك را مى‏دهد،يعنى آس مانند(آس يعنى سنگ آسياب)،يعنى آن چيزى كه مانند سنگ آسيا مى‏چرخد.اين از اساس فلكيات قديم گرفته شده كه فلك مثل سنگ آسيا مى‏چرخد.كلمه‏«سماء»يعنى بالا.قرآن به ابر هم‏«سماء»مى‏گويد.گاهى به خود باران هم‏«سماء»مى‏گويد.گاهى به خدا هم موجودى سماوى مى‏گويد.هر چيزى كه به هر اعتبارى به او علو بشود گفت: ارسلنا السماء عليهم مدرارا يعنى اين سماء را همين طور داريم مى‏ريزيم به سر آنان.مقصود خود باران است.به خود باران قرآن گفته‏«سماء»چون از بالا مى‏آيد.به ابر هم مى‏گويد«سماء».اينجا كه مى‏فرمايد: و ما انزل الله من السماء يعنى آنچه كه از بالا براى شما فرود مى‏آورد«من رزق‏»از آن روزى.آب خودش روزى نيست،سبب روزى است ولى چيزى كه سبب چيز ديگر است[گاهى به جاى مسبب ذكر مى‏شود]،به اصطلاح ذكر سبب و اراده مسبب است. فاحيا به الارض بعد موتها به وسيله همين آب زمين مرده را زنده مى‏كند. و تصريف الرياح چرخاندن بادها.كلمه‏«تصريف‏»مفهوم گرداندن را مى‏دهد.در سابق چون اين موضوع براى علما محرز نبود توجه به اين نكته نمى‏كردند ولى امروز كه اطلاعات جو شناسى زياد شده است-كه باد جز هواى متحرك چيز ديگرى نيست،در اثر اختلاف منطقه‏ها،گرم و سرد شدن‏ها و اينكه هواى گرم سبكتر است و هواى سرد سنگينتر و آنها فشار مى‏آورند و حركتهايى پيدا مى‏شود-توانسته‏اند نشان بدهند كه اصلا باد مى‏چرخد،يك حركات چرخش مانندى دارد،و گفته‏اند اين امر با اين تعبير قرآن تطبيق مى‏كند كه مى‏فرمايد: و تصريف‏الرياح گرداندن بادها. ايات لقوم يعقلون در همه اينها براى مردمى كه تفكر و تعقل كنند و بخواهند بفهمند و بشناسند،آيات زياد است.
اينها همه دعوت به آسمان شناسى هست،زمين شناسى هست،انسان شناسى هست،جانور شناسى هست،جو شناسى هست.بعد مى‏فرمايد: تلك ايات الله نتلوها عليك بالحق (آيات تكوينى را به نام‏«آيه‏»ذكر كرده،بعد دو مرتبه آيات قرآنى را به نام‏«آيه‏»مى‏گويد)اين سه آيه‏اى كه ما درباره‏«آيات تكوينيه‏»گفتيم اينها آيات خداست،وحى الهى است كه به حق ما بر تو تلاوت مى‏كنيم فباى حديث بعد الله و اياته يؤمنون تعبير عجيبى است!اينها اگر به خدا و اين آيات روشن خدا ايمان نياورند ديگر به چه مى‏توانند ايمان بياورند؟!يعنى اگر كسى ايمانش را به قرآن و خدا از دست بدهد ايمانش را به همه چيز از دست داده است،ديگر آن مايه ايمانى[را] براى هيچ چيزى نخواهد داشت.و صلى الله على محمد و اله الطاهرين.

۶
آشنايي با قرآن تفسير سوره جاثيه (٢)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين...
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
ويل لكل افاك اثيم×يسمع ايات الله تتلى عليه ثم يصر مستكبرا كان لم يسمعها فبشره بعذاب اليم×و اذا علم من اياتنا شيئا اتخذها هزوا اولئك لهم عذاب مهين×من ورائهم جهنم و لا يغنى عنهم ما كسبوا شيئا و لا ما اتخذوا من دون الله اولياء و لهم عذاب عظيم×هذا هدى و الذين كفروا بايات ربهم لهم عذاب من رجز اليم×الله الذى سخر لكم البحر لتجرى الفلك فيه بامره و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون (١)
سوره مباركه جاثيه است كه چند آيه از اول اين سوره را در جلسه پيش خوانديم.در آن چند آيه،دو آيه اول راجع به قرآن كريم بود و آيات بعد آيات توحيدى بود،يعنى آيات قرآن بود كه مساله توحيد و خداشناسى را ارائه مى‏داد.اول از خلقت آسمانها و زمين به طور كلى بحث كرد و فرمود كه در اينها آيات و نشانه‏هايى براى اهل ايمان است.بعد در خلقت انسان و هر جاندارى و بعد راجع به گردش شب و روز،نزول باران،گردش باد و امثال اينها مطلبى را ذكر كرد و بعد فرمود: تلك ايات الله نتلوها عليك بالحق فباى حديث بعد الله و اياته يؤمنون اينها آيات الهى است كه ما به حق بر تو تلاوت مى‏كنيم،بعد از خدا و آيات خدا ديگر چه باقى مى‏ماند اگر به چيزى مى‏خواهند ايمان بياورند؟مگر غير از اين چيزى وجود دارد؟مقصود اين است كه اگر اينها بخواهند به چيزى در عالم ايمان داشته باشند همين است،يعنى اگر به اين ايمان نياورند ديگر به هيچ چيزى در عالم ايمان نخواهند داشت.آن چيست؟در نظام عالم، خدا و در نظام تشريع،آيات الهى يعنى آيات قرآن.كانه مى‏خواهد بفرمايد كه اگر در كسى مايه‏اى از ايمان باشد و كوچكترين ميل و رغبتى به اينكه به چيزى ايمان داشته باشد وجود داشته باشد ديگر همين است،اگر كسى به اين ايمان نياورد ديگر به هيچ چيزى در عالم ايمان نخواهد آورد.نظير آن تعبيرى است كه ما در فارسى مى‏گوييم،البته در عربى بوده،ترجمه فارسى هم مى‏گويند:«ليس ورا ابادان قرية‏»ما وراء ابادان ديگر جايى نيست.آنوقت اين آيات شروع مى‏شود،يعنى در واقع بى‏ايمانها توصيف و نشان داده مى‏شوند كه اينها چه كسانى و چگونه هستند و چه روحى و چه روحيه‏اى دارند.با يك تعبير قوى و شديد و محكمى مى‏فرمايد: ويل لكل افاك اثيم .ما كلمه‏«ويل‏»را معمولا در فارسى به‏«واى‏»ترجمه مى‏كنيم. ممكن است كلمه‏«واى‏»همين مفهوم را برساند ولى در اصل در عربى اين[كلمه]مفهومى مثل‏«هلاك باد»را مى‏رساند. ويل لكل افاك اثيم هلاك باد هر دروغگوى دروغ بند گناهكارى. كلمه‏«افاك‏»صيغه مبالغه در«افك‏»است.«افك‏»يعنى دروغ و معمولا در مورد هر دروغى به كار برده نمى‏شود بلكه در مورد دروغهايى به كار برده مى‏شود كه عنوان تهمت دارد. ريشه‏«افك‏»انحراف است.در قرآن هر جا يؤفكون به كار برده مى‏شود يعنى‏«يصرفون‏».مثلا اگر مردمى از راهى بروند كه راه درست باشد بعد كسى بيايد اينها را از آن راه برگرداند و به جاى ديگر ببرد،اينجا تعبير«افك‏»يا«افك‏»به كار برده مى‏شود.بديهى است كه اثر دروغ منحرف كردن افراد است،يعنى انسان وقتى كه به كسى دروغ مى‏گويد مى‏خواهد او را مشتبه كند، مى‏خواهد او را از آنچه كه راست و حقيقت است به چيز ديگر منحرف و منصرف كند.از اين جهت به‏«دروغ‏»«افك‏»مى‏گويند،و كلمه‏«افك‏»بيشتر در مطلق دروغها استعمال نمى‏شود.مثلا فرض كنيد يك كسى ديشب فلان غذا را خورده مى‏گويد نخوردم،پيش طبيب مى‏رود،طبيب مى‏گويد ديشب چه خوردى،يك چيز ديگر مى‏گويد.اين هم يك دروغ است،يك افك است.ولى معمولا«افك‏»را در موردى مى‏گويند كه پاى تهمتى در ميان باشد،مثلا براى اينكه شخصى، كتابى،دينى را خراب و لكه‏دار كنند و مردم را از او منصرف و منحرف نمايند به او تهمت مى‏زنند و دروغ مى‏بندند،و بدترين انواع دروغ همين است.اين است كه ما در قرآن ويل للمكذبين داريم نسبت به كسانى كه پيغمبران را تكذيب مى‏كنند،اينجا هم به اين تعبير به شكل ديگرى داريم: ويل لكل افاك به مكذب كار ندارد،به خود دروغگو كار دارد ولى دروغگويى كه تهمت مى‏زند:واى به حال هر دروغ‏بند گنهكار،يا:تباه باد هر دروغ‏بند تباهكار گناهكار.اين جمله را قرآن مى‏گويد چون خود قرآن-و هر پيغمبرى-به درد دروغ‏بندى ديگران گرفتار بوده است.دو چيز هست كه همه پيغمبران و شايد هر حقيقتى در دنيا با آن مواجه شده است و مواجه مى‏شود،يكى مساله تهمت و دروغ‏بندى،يعنى طرف وقتى كه با حقيقتى مواجه مى‏شود،مى‏بيند با راستى كه نمى‏شود با آن برابرى و مواجهه و مبارزه كرد،با حربه دروغ بستن و تهمت زدن مى‏آيد با آن مواجه مى‏شود.مساله دوم مسخره كردن است. مسخره ديگر مايه‏اى نمى‏خواهد.وقتى آدم بخواهد كسى را به اصطلاح هو كند،با هوچيگرى و مسخره كردن مى‏خواهد طرف را از بين ببرد.هر حقيقتى را،هر درستى را مى‏شود به يك شكلى مسخره كرد.اين است كه قرآن اين دو موضوع را تكرار مى‏كند. ويل لكل افاك اثيم تباه باد هر چه دروغ بند گنهكارى هست. يسمع ايات الله تتلى عليه (قبلا داشتيم: تلك ايات الله نتلوها عليك بالحق )آيات الهى را مى‏شنود در حالى كه بر او تلاوت مى‏شود،اما چه عكس العملى نشان مى‏دهد؟ ثم يصر مستكبرا كان لم يسمعها در حالى كه مستكبر است و تكبر مى‏ورزد.در جلسه پيش عرض كرديم بالاترين و شنيع‏ترين تكبرها تكبر بر خداست.مقصود از«تكبر بر خدا»تكبر بر حقيقت است،يعنى انسان وقتى حقيقتى را به او عرضه بدارند كسر شان خودش بداند كه آن را قبول كند.اين را مى‏گويند تكبر بر خدا.وقتى كه انسان يك چيزى را حق ببيند و بعد زورش بيايد حق را قبول كند و كسر شان خودش بداند كه اين حق را بپذيرد و تكبر كند بر قبول حق،اين را مى‏گويند«استكبار بر خدا».قرآن مى‏خواهد بگويد اين حس مى‏كند كه حقيقت است اما آن تكبرش و آن خودخواهى و خودپرستى و خودپسندى‏اش به او اجازه نمى‏دهد،در حالى كه مستكبر است پشت مى‏كند،اعراض مى‏كند، و قرآن يك كلمه ديگر هم اضافه مى‏كند،نمى‏فرمايد:«ثم يستكبر»مى‏فرمايد: ثم يصر مستكبرا در استكبار خودش اصرار مى‏ورزد.
تاكيد و تكرار را مى‏گويند«اصرار».شنيده‏ايد مى‏گويند«گناه كبيره‏»،مى‏گويند چيزى كه يك نفر عادل به موجب آن از عدالت‏خارج مى‏شود و فاسق مى‏گردد،يكى ارتكاب كبيره است و ديگر اصرار بر صغيره، يعنى يك گناه ممكن است گناه كبيره نباشد ولى اين گناه را هى تكرار مى‏كند،در اثر تكرار،يك گناه صغيره حكم يك گناه كبيره را پيدا مى‏كند.لهذا مى‏گويند:«لا صغيرة مع الاصرار»يعنى هر گناه صغيره هم اگر اصرار روى آن واقع شد و تاكيد و تكرار گرديد ديگر نبايد آن را صغيره بشماريد،بايد كبيره بشماريد،چرا؟علتش روشن است:هر گناهى يك مقدار روى قلب انسان و روى روح انسان اثر مى‏گذارد و روح انسان را قسى و فاسد مى‏كند.گناه صغيره يك ذره اثر مى‏گذارد نه زياد،ولى يك ذره اگر تكرار شد مى‏شود دو ذره و ده ذره و صد ذره،بعد اثرش برابر مى‏شود با يك گناه كبيره.حال اگر اصرار بر كبيره باشد چطور؟آنهم كبيره‏اى كه از اكبر كبائر باشد.آن ديگر اثرش مسخ شدن روح انسان است،يعنى روح انسان آن فطرت انسانى خودش را به كلى از دست مى‏دهد.يك وقت انسان در يك مورد بالخصوص استكبار مى‏ورزد،يعنى حقيقت بر او عرضه مى‏شود،خودش حس مى‏كند كه حقيقت است ولى پوزش را بالا مى‏كند و مى‏گويد اين جور نيست.يك بار است،بعد ممكن است توجه كند و اين يك بار از بين برود.ولى اگر كسى بر همين استكبار خودش اصرار بورزد و اصرار بر اين كبيره داشته باشد واى به حال چنين آدمى!البته اين ديگر اختصاص به استكبار ندارد،هر گناه كبيره‏اى و هر گناهى همين طور است.مثلا دروغ از گناهان كبيره است.اگر انسان دائما دروغ بگويد و اصرار بر دروغگويى داشته باشد،غيبت گناه كبيره است، اصرار بر غيبت كردن داشته باشد،زنا،شراب[خوردن]،قمار،تكبر ورزيدن،حسد ورزيدن و اظهار حسد كردن با ديگران،همه اينها گناه كبيره است،حال اگر انسان بر گناه كبيره اصرار بورزد،اين اصرار بر گناه كبيره تدريجا انسان را به حالت مسخ شده در مى‏آورد،و مكرر عرض كرده‏ايم كه انسان روحش بر روى عملش اثر مى‏گذارد و عملش بر روى روحش،يعنى همين طور كه اگر روح انسان خوب باشد عمل خوب انجام مى‏دهد،[همچنين]عمل اگر خوب باشد روح را خوبتر مى‏كند،و همين طور اگر روح انسان فاسد بود منشا عمل بد مى‏شود،عمل بد هم به نوبه خودش باز روح انسان را فاسدتر مى‏كند.
يسمع ايات الله تتلى عليه آيات خدا را كه بر او تلاوت مى‏شود مى‏شنود،اما چه مى‏كند؟ ثم يصر مستكبرا بعد در حالى كه مستكبر است اصرار مى‏ورزد بر استكبار خودش كان لم يسمعها گويى اصلا چنين آيات حقى نشنيده است،به گوشش نخورده،يعنى كوچكترين اثر خوبى روى روح او نمى‏گذارد. فبشره بعذاب اليم يك چنين آدمى جز اينكه ما به تو بگوييم يك بشارتى،يك مژده‏اى به او بده،چيز ديگرى باقى نمانده،مژده بده چنين آدمى را به عذابى دردناك.اين،تعبير به اصطلاح تحكم‏آميز و مسخره‏آميز است.
بعد مى‏فرمايد: و اذا علم من اياتنا شيئا اتخذها هزوا هر گاه علم پيدا كند به چيزى از آيات(مقصود آيات قرآن است كه بر مردم تلاوت مى‏شود)شروع مى‏كند آيات ما را به مسخره گرفتن و مسخره كردن.عرض كرديم دو چيز است كه قرآن مكرر اينها را نقل مى‏كند و اينها مصيبتهايى بوده است كه همه انبياء در همه زمانها گرفتار آن بوده‏اند و قهرا همه اهل حق و حقيقت به فراخور حالشان گرفتار اينها بوده‏اند;يكى مساله افك،دروغ بستن،تهمت بستن،و ديگر مساله مسخره كردن.اينها هم دو چيزى است كه منطق بر نمى‏دارد;يعنى دروغ حدى ندارد،كسى اگر بخواهد دروغ بگويد همه جور دروغى[مى تواند بگويد].راست است كه محدود است.انسان اگر بخواهد راست بگويد قهرا مقيد و محدود مى‏شود;يعنى چون حقيقت و واقعيتى هست و بايد خودش را با آن تطبيق بدهد نمى‏تواند از آن تجاوز كند،ولى دروغ گفتن ديگر افسار پاره كردن است و اين زبان انسان در اختيارش است،هر چه كه دلش بخواهد بگويد گفته است.مساله دوم مسخره كردن و به سخريه گرفتن است.اين هم از آن چيزهايى است كه روى مردم اثر مى‏گذارد ولى هيچ مقياسى ندارد،يعنى هر چيزى را با منطق مسخره مى‏شود مسخره كرد.چنين نيست كه يك چيز را در دنيا بشود مسخره كرد،يك چيز ديگر را نشود مسخره كرد.هر چه كه در دنيا شما پيدا كنيد يك آدم مسخره‏چى مى‏تواند آن را موضوع مسخره قرار بدهد و اتفاقا در روح مردم هم اثر مى‏گذارد،يعنى مسخره اثر تبليغاتى زياد دارد.اتفاق افتاده است;بعضى افراد،چه مرد و زن(شايد در زنها بيشتر)[زود تحت تاثير مسخره شدن قرار مى‏گيرند].مثلا شما با هزار دليل و منطق براى بعضى زنها ثابت كنيد كه پوشش خوب است به اين دلايل،همه را هم قبول مى‏كند ولى آخرش در يك جلسه كه مى‏خواهد شركت كند كه در آن از زنهاى جور ديگر هستند،خودش را همرنگ آنها مى‏كند، مى‏گوييد چرا؟مى‏گويد مرا مسخره مى‏كنند.در مقابل مسخره ديگر تاب مقاومت ندارد;يعنى همه آن منطقها يك طرف و مسخره‏اى كه بكنند طرف ديگر.
و اذا علم من اياتنا شيئا اتخذها هزوا هرگاه به بعضى از آيات ما علم پيدا كند شروع مى‏كند به مسخره كردن در ميان مردم;و چون مسخره كردن در مردم اثر زياد مى‏بخشد اين است كه قرآن آن را ذكر مى‏كند.قبلا بود: يسمع ايات الله آيات ما را كه مى‏شنود خودش اين كار را مى‏كند.در اينجا دارد و اذا علم من اياتنا وقتى علم پيدا مى‏كند;اين بيشتر نشان مى‏دهد كه حتى در وقتى هم كه علم و معرفت دارد و صد در صد به آيات ما يقين دارد و آيات ما را«آيات ما»مى‏شناسد با اين حال عالما عامدا و با معرفت كامل به مبارزه با آن بر مى‏خيزيد.
اولئك لهم عذاب مهين باز تهديد ديگرى است:اينها كه اينچنين با مسخره به آيات الهى اهانت مى‏كنند عذابى كه در قبال اين عملشان هست عذاب خواركننده و ذليل‏كننده‏اى است. مكرر اين مطلب را عرض كرده‏ايم كه هر گناهى يك عذاب مخصوص به خود دارد كه با خود آن گناه تناسب دارد،چون عذابهاى اخروى مثل نعمتهاى اخروى هر دو تجسم اعمال انسان در دنياست.آن كسى كه كارش در دنيا اهانت كردن و خوار كردن چيزى است كه استحقاق چنين خوارى را ندارد،نوع عذابى كه در آخرت گرفتار آن مى‏شود عذابى است كه تنها درد نيست،اهانت هم در آن وجود دارد.
من ورائهم جهنم .كلمه‏«وراء»بيشتر به معنى‏«پشت‏سر»به كار برده مى‏شود ولى اختصاص به آن ندارد،در مورد جلو و رو هم گفته مى‏شود.در سوره مباركه كهف در داستان موسى و عبد صالح(خضر)آنجا كه خضر كشتى را سوراخ كرد و مورد اعتراض موسى قرار گرفت،با اينكه خضر شرط كرده بود كه تو بايد در مقابل من تسليم باشى و به هيچ وجه اعتراض نداشته باشى اما موسى تاب نياورد چون مى‏ديد به اصطلاح شريعت دارد شكسته مى‏شود،قانون دارد نقض مى‏شود،با اينكه قول داده بود حرف نزند معذلك اعتراض كرد،آخر كار كه قرار شد از يكديگر جدا بشوند خضر گفت‏حالا كه از همديگر جدا مى‏شويم من راز كارهاى خودم را به تو مى‏گويم تا بر تو روشن بشود كه من بى‏جهت كارى نكردم،من چيزى را مى‏دانستم كه تو نمى‏دانستى: اما السفينة فكانت لمساكين يعملون فى البحر فاردت ان اعيبها و كان ورائهم ملك ياخذ كل سفينة غصبا (٢) اين كشتى(البته شايد چيزى نظير بلم بوده چون در آن زمان كشتيهاى بزرگ وجود نداشته)مال يك عده مردم فقير است كه در دريا كارگرند و من اطلاع داشتم كه در جلوى روى اينها،در مسير اينها،در ساحلى كه اين كشتى پهلو مى‏گيرد، زورمندى،ملكى هست كه كشتيها را يك يك غصب مى‏كند.من خواستم اين كشتى را معيوب كنم كه بعد به عذر اين عيب آن را نگيرند،مثل آدمهايى كه خودشان را معيوب نشان مى‏دهند كه آنها را به سربازى نبرند.براى اينكه او غصب نكند من اين كار را كردم.غرضم اين جهت است: و كان ورائهم ملك ياخذ كل سفينة غصبا .«وراء»در آنجا يعنى‏«جلو».مسلم آنجا مقصود«پشت‏سر»نيست.ادباى مفسرين مثل كشاف و طبرسى در مجمع البيان تصريح كرده‏اند كه كلمه‏«وراء»به هر دو مورد اطلاق مى‏شود.
در اينجا كلمه‏«وراء»را به معنى‏«پشت‏سر»هم بگيريم درست است و به معنى‏«جلوى رو»هم بگيريم درست است.اگر بگوييم جهنم از پشت‏سر آنهاست،به اعتبار خود اينهاست،يعنى به اعتبار فكر اينهاست،يعنى چون اين افكار قيامت و بهشت و اين حرفها را پشت‏سر خودشان انداخته‏اند و براى اينها يك فكر پشت‏سر انداختنى بوده،مى‏گويد آن چيزهايى كه پشت‏سر انداخته‏ايد وجود دارد،و اگر«وراء»به معنى‏«جلو»باشد-كه ظاهر اين است كه همين دومى اينجا درست است-آن به اعتبار خود حقيقت است:درست است كه اينها خيال مى‏كنند كه اينها را پشت‏سر انداخته‏اند و از اين حرفها گذشته‏اند اما واقعيت در جلوى رويشان هست، يعنى اينها همين طور كه دارند مى‏روند توجه ندارند كه به سوى جهنم دارند مى‏روند و جهنم در جلويشان قرار گرفته است.
و لا يغنى عنهم ما كسبوا شيئا .معلوم مى‏شود همه مخالفتهاى اينها با قرآن سر پول و مال دنيا بوده.اين سرمايه‏ها و ثروتهايى كه اينها در دنيا به دست آورده‏اند و همينها بت واقعى اينها شده است كه با قرآن مبارزه مى‏كنند[آنجا يك ذره به دردشان نمى‏خورد].عرض كرديم كه اين سوره از سور مكيه است و در مكه نازل شده است.در مكه آنهايى كه با قرآن طرف بودند و آيات قرآن ناظر به آنهاست و شان نزول آيات قرآن متوجه آنهاست اشراف مكه بودند.بر عكس مؤمنين و مسلمين كه بيشتر يا همه‏شان از طبقه مستضعف بودند،مخالفين از طبقه اشراف و مستكبرين و ملا مكه بودند كه قرآن اين تعبيرات را درباره آنها ذكر كرده است. بيشتر آيات ربا هم در مكه نازل شد،و اينها نزول قرآن را خطر بزرگى براى كيان و هستى و زندگى و وضع خودشان مى‏ديدند و[به اين مطلب]تصريح هم مى‏كردند.بت واقعى اينها پولها و ثروتها و سرمايه‏هاشان بود و تكيه اينها هم بيشتر روى همين بود،و حتى مفسرين نقل كرده‏اند-و از خود آيات قرآن كاملا اين مطلب استنباط مى‏شود،اين توهم و غرور كه براى خيلى افراد پيدا مى‏شود-اينها پولها را كه جمع مى‏كردند،مى‏گفتند اين پولها را كى به ما داده؟ (چون آنها به خداى بزرگ عقيده داشتند،او را عبادت نمى‏كردند بتها را پرستش مى‏كردند ولى خدا را خالق مى‏دانستند)مى‏گفتند اينها را كى به ما داده؟خدا به ما داده.چرا خدا به ما داده؟لا بد ما را بهتر از ديگران مى‏دانسته كه به ما داده.اينهايى كه ندارند چرا ندارند؟چون خدا به اينها نداده.چرا نداده؟از بس آدمهاى بدى هستند.اينها از بس آدمهاى بدى هستند خدا به اينها چيزى نداده و ما از بس آدمهاى خوبى هستيم خدا به ما داده.آخرت را هم به مقياس دنيا حساب كنيد و نتيجه بگيريد،مسلم آخرت ما هم از آخرت اينها بهتر است.به همين دليل كه دنياى ما بهتر است آخرت ما هم بهتر است!از آيات زيادى از قرآن اين نكته استفاده مى‏شود.در سوره‏«يس‏»خوانديم كه: و اذا قيل لهم انفقوا مما رزقكم الله قال الذين كفروا للذين امنوا انطعم من لو يشاء الله اطعمه (٣) وقتى مى‏گفت از اين مالتان به فقرا بدهيد، [مى‏گفتند]به اينها بدهيم؟!اينها اگر قابل اين دادن بودند خدا خودش به اينها مى‏داد،چرا ما بدهيم؟به دليل اينكه خدا نداده ما هم نبايد بدهيم،براى اينكه اينها خيلى آدمهاى بدى هستند!در آيه ديگر بود: انا اكثر منك مالا و اعز نفرا (٤) و در آيه ديگر: و لئن رددت الى ربى لاجدن خيرا منها منقلبا (٥) .در داستان آن دو برادر،آن برادر كافر به آن برادر مسلمان و مؤمنش گفت كه من،هم ثروتم از تو بيشتر است و هم[از حيث افراد قويترم].به همين دليل، مسلم اگر ما بميريم و آن طورى كه تو مى‏گويى پيش خدا برويم در آنجا قطعا وضع من از وضع تو بهتر است.
قرآن مى‏گويد: و لا يغنى عنهم ما كسبوا شيئا اين پول و ثروتها كه امروز در دنيا براى اينها مايه هر چيز است و خيال مى‏كنند اينها همه چيز به اينها خواهد داد(بتهاى واقعى‏شان)آنجا يك ذره به دردشان نمى‏خورد، و لا ما اتخذوا من دون الله اولياء و نه بتهاى ظاهرى‏شان،يعنى آن بتهايى كه مى‏روند در مقابل آنها قربانى مى‏كنند،نياز مى‏كنند (٦) ،خم و راست مى‏شوند، [مانند]بت هبل،بت عزى.آنجا نه پولشان به دردشان خواهد خورد و نه اين بتها.باز تاكيد مى‏فرمايد كه و لهم عذاب عظيم براى اينها عذاب بسيار بزرگى وجود دارد.
هذا هدى و الذين كفروا بايات ربهم لهم عذاب من رجز اليم (در اين آيه پنج بار تهديد به عذاب آمده است)قرآن هدايت است(نمى‏گويد قرآن هدايت كننده است،مى‏گويد قرآن محض هدايت است)آنها كه به آيات پروردگارشان-كه محض هدايت است-كفر و عناد مى‏ورزند عذابى دردناك از نوع پليدى(عذاب بسيار پليدى)خواهند داشت.
در آن آيه ما داشتيم كه تلك ايات الله نتلوها عليك بالحق اينها آيات الهى است كه ما به حق بر تو تلاوت مى‏كنيم.قبلش هم آيات كونيه را ذكر كرده بود.در وسط وارد شد درباره افرادى كه آيات خدا را تكذيب مى‏كنند و در مقابل آيات حق مى‏ايستند و مى‏گويند همه اين حرفها دروغ است،هيچ چيزى را قبول نداريم،درباره اينها بحث كرد،دو مرتبه وارد اصل مطلب مى‏شود.اينجا باز مخاطب همه مردم دنيا هستند: الله الذى سخر لكم البحر لتجرى الفلك فيه بامره و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون .عطف به آيات اول است كه فرمود: ان فى السموات و الارض لايات للمؤمنين و فى خلقكم و ما يبث من دابة ايات لقوم يوقنون و اختلاف الليل و النهار و ما انزل الله من السماء من رزق فاحيا به الارض بعد موتها و تصريف الرياح ايات لقوم يعقلون .دو مرتبه وارد همين گونه مسائل مى‏شود:الله است،خداست آن كسى كه درياها را مسخر شما قرار داده است كه كشتيها بر روى اين درياها جريان پيدا كنند و شما از منافع درياها استفاده كنيد و شما يك بهره معنوى ببريد و آن اين است كه خداى خودتان را بشناسيد و شكرگزار باشيد.
قرآن كريم كوشش دارد كه ما اين نكته را درك كنيم كه هيچ چيزى در دنيا بر اساس تصادف به وجود نيامده و به وجود نمى‏آيد.همه اينها حساب شده است.از نظر علمى اين مطلب مسلم است كه دنيايى كه ما مى‏بينيم،با اين همه اشياء مختلف و متنوعى كه دارد:يكى خورشيد است،يكى زمين،يكى ماه،يكى آب و يكى هوا،هوا باز اكسيژن دارد،ازت دارد،در زمين عنصرهاى زيادى وجود دارد،درخت وجود دارد،انسان وجود دارد،اين نظامى كه امروز ما مى‏بينيم،زمين به دور خودش و به دور خورشيد مى‏چرخد،حسابهايى كه در اينجاها وجود دارد[تصادفا به وجود نيامده است].اگر فرض كنيم كسى بيايد يك قالى را كه بافته‏اند باز كند، تبديل مى‏شود به يك رشته نخها،بعد بيايد نخها را هم از يكديگر باز كند،تبديل مى‏شود به يك مقدار پشم و احيانا پنبه.آنوقت‏شما نگاه كنيد،همه چيز را على السويه مى‏بينيد، مى‏گوييد پس آن نقش كو؟آن نظم كو؟آن تركيب كو؟ديگر وجود ندارد.در اصل چه بوده؟در اصل همه اين قالى با اين همه اختلافاتى كه شما اكنون مى‏بينيد،توده‏اى از پشم بوده كه همه چيز در آن على السويه بوده است و اگر اين پشم را به حال خود گذاشته بودند و دست صنعتگر و هنرمندى آن را تبديل به نخ نكرده بود،بعد رنگ نكرده بود و بعد اين نخهاى رنگ شده را در يك نظام معين با يكديگر نبافته بود،يك چنين موجود زيبايى با اين نظم و ترتيب هرگز به وجود نمى‏آمد،يعنى خود اين توده پشم قابل اينكه خودش را به يك قالى تبديل كند نيست،يك دست هنرمند است كه اين را تبديل كرده است.
اين دنياى ما،اول همين جور بوده،بعد هم همين جور خواهد شد،يعنى اگر همين طورى كه خدا وعده داده-و روزى هم خواهد شد-قدرت قاهره الهى بيايد بافته‏هاى اين عالم را از هم باز كند(ما خودمان به منزله يك بافته هستيم،هر انسانى يك بافته است،هر درختى بافته ديگرى است،هر حيوانى بافته ديگرى است،آب و هوا همين طور)ما به يك ماده يكنواخت مى‏رسيم كه هيچ چيزى با هيچ چيزى فرق ندارد،و اولش هم همين بوده،همه آن موادى كه اين همه اشياء متنوع[از آن]ساخته شده است امورى متشابه بوده،يعنى در ابتدا گازهاى پراكنده‏اى در عالم بوده و جز اين چيزى نبوده،از اينها اين همه چيزها و اين همه نظم و ترتيب‏ها درست‏شده است.حال همين طور تصادفى بوده كه از اين ماده يكنواخت در روى زمين يك مقدار آب به وجود بيايد،اقيانوسها به وجود بيايد،موجود زنده به وجود بيايد،انسان به وجود بيايد،اين چيزهايى كه همه به درد يكديگر و به كار يكديگر مى‏خورند،هواى قابل تنفس وجود داشته باشد،روى زمين به اين شكل در بيايد كه هم سفت باشد و هم نه آنقدر سفت كه غير قابل سكونت باشد و نشود در آن كشاورزى كرد؟اينها را همين طور تصادف به وجود آورد،يا نه،تمام اينها روى نظم و حساب و تدبيرى بوده؟قرآن اسم اين را مى‏گذارد«تسخير»،تسخير الهى.البته در مسائلى كه كوچكتر است انسان زودتر درك مى‏كند تا در نظام كل،[ولى]نظام كل و نظام جزء فرق نمى‏كند.
مثلا يك حيوان پستاندار،انسان يا غير انسان،يك زن آبستن مى‏شود كم‏كم بچه در رحم او رشد مى‏كند.اولا قبل از اينكه اين زن به دنيا بيايد با او دستگاهى به نام‏«پستان‏»ساخته شده كه با پستان مرد فرق مى‏كند.ماههاى آخر حملش كه مى‏شود تدريجا اين پستان بزرگ مى‏شود و شير در آن پيدا مى‏شود به طورى كه آن روزهاى آخرى كه اين بچه دارد به دنيا مى‏آيد اين پستان پر از شير و پر از مايعى است كه از نظر علمى مفيدترين غذا براى آن كودكى است كه از رحم به دنيا مى‏آيد.ما دو جور مى‏توانيم روى اين[مطلب]فكر كنيم،يكى اينكه بگوييم تصادفا اين زن وقتى مى‏خواست از مادرش متولد بشود دختر شد،و تصادفا در هر دخترى دستگاه شيرسازى و شيردهى به نام‏«پستان‏»و جهازاتى كه شير را مى‏سازد به وجود آمد.اين پستان هم شير نمى‏كند ولى همين قدر كه بچه در رحم پيدا شد و بزرگ و بزرگتر شد،مقارن ايامى كه مى‏خواهد به دنيا بيايد تصادفا بدون اينكه ارتباطى ميان اينها باشد پر شير مى‏شود.اين يك جور طرز تفكر است كه هيچ عاقلى نمى‏تواند چنين احتمالى بدهد.يكى ديگر اين است كه خير،در آن طرح اصلى خلقت همه اينها طرحريزى شده،يعنى ميان پيدايش يك بچه در رحم و فعاليت كردن دستگاه پستان در وجود اين زن ارتباط مستقيمى برقرار است،ايندو با اينكه به ظاهر با يكديگر بى‏ارتباط هستند،در متن واقع براى يكديگر خلق شده‏اند.اگر در متن خلقت قرار نبود بچه‏اى در رحم اين زن خلق بشود دستگاه پستان هم خلق نمى‏شد،و اگر دستگاه پستان در اين جنس خلق نمى‏شد اساسا بچه‏اى خلق نمى‏شد،ايندو با يكديگر ارتباط دارند.افراد استثنائى،همان استثنائى بودنشان خودش دليل است.وقتى شما از يك متخصص بپرسيد چرا فلان زن آبستن نمى‏شود،مى‏گويد اين لت‏خاصى دارد،يعنى يك بيمارى است،عاملى آمده و خلقت و طبيعت را از مسير اصلى خودش منحرف كرده.پس مسير اصلى اين است كه[اين توانايى را]داشته باشد.هميشه يك عامل خارجى سبب مى‏شود كه بيمارى پيدا شود.
پس اينجا ما دو طرز تفكر داريم،يكى اينكه ميان بچه و شير پستان هيچ ارتباطى قائل نباشيم،و ديگر اينكه ميان ايندو ارتباط قائل باشيم،يعنى بگوييم آن نيرويى كه بچه را خلق مى‏كند همان نيروست كه دستگاه پستان را در جنس ماده پستاندار قرار داده است.
عين همين مطلب در كل عالم هست،يعنى خورشيدى باشد،زمينى باشد،عوامل جوى باشد، عوامل زمينى باشد[و ميان اينها ارتباط نباشد و نيروى واحدى خالق اينها نباشد،چنين چيزى قابل قبول نيست].اصلا نسبت عوامل جوى با زمين به اصطلاح فلاسفه نسبت پدر و مادر است،آنها را«آباء سبعه‏»،مى‏گفتند و اينها را«امهات اربعه‏».مى‏گفتند چهار مادر و هفت پدر، از باب اينكه آن عوامل،عوامل مذكر تشخيص داده مى‏شد و اين عوامل،عوامل مؤنث.انسان و حيوان و گياه را مى‏گفتند«مواليد ثلاث‏»يعنى سه بچه.هفت پدر،چهار مادر،سه بچه.اين بچه‏ها كه پيدا مى‏شوند اين زمين به منزله مادر آنهاست.يك كشاورز كه مى‏رود سينه زمين را مى‏شكافد،او حكم همان بچه‏اى را دارد كه چنگال به پستان مادرش مى‏زند و مى‏خواهد از آن شير بگيرد،و از هر عالم حقوقى اگر شما بپرسيد شير پستان يك مادر مال بچه اوست‏يا مال او نيست،مى‏گويد مال بچه است.اگر مادرى بخواهد بچه را از شير خود محروم كند هر قانونى آن مادر را قابل مجازات مى‏داند،چرا؟مى‏گويند چون شير مال اين بچه است،تو چرا او را محروم مى‏كنى؟اگر مادر بخواهد اين شير را به يك بچه ديگر بدهد و به اين بچه ندهد مى‏گويند تو چرا شير اين بچه را به بچه ديگر داده‏اى؟من نمى‏فهمم ماترياليستها اينجا چه فكر مى‏كنند در صورتى كه آنها نبايد هيچ فرقى قائل باشند.از نظر آنها شير مادر هيچ ارتباطى با بچه نبايد داشته باشد.به همين دليل مواليد زمين هم مال همين موجودات روى زمين است.تعبير خود قرآن است: و جعلنا لكم فيها معايش (٧) ، و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين (٨) شما را از زمين آفريديم،از خاك آفريديم و در روى زمين آفريديم و در همين زمين هم مايه معيشت‏شما را قرار داديم،يعنى در پستان همين زمين مايه‏هايى قرار داده‏ايم كه شما از اين مايه‏ها زندگى مى‏كنيد،و به همين دليل آنچه كه در پستان زمين وجود دارد از مختصات هيچ فردى نخواهد بود،براى همه مردم است.همه مردم بچه‏هاى زمين هستند و هر چه كه در پستان اين زمين هست قهرا مال همه مردم است با اين تفاوت كه بچه به حكم آن ضعفش شيره كاملا آماده به دهانش گذاشته مى‏شود ولى به انسان بزرگ مى‏گويند يك مقدار كارش را خودت بايد بكنى و به تناسب كارى كه ايجاد مى‏كنى ذيحق مى‏شوى،كه اين خودش داستان ديگرى است.
قرآن مى‏خواهد بگويد كه تمام نظام عالم اين جور است.آن اقيانوس را اگر شما مى‏بينيد، همان ماده بسيط يكرنگ[است كه]يك جايش به صورت اقيانوس در آمده.اگر كشتى را مى‏بينيد،چوب يك جنسى است كه در اصل از چنس همين آب و خاك بوده ولى به گونه‏اى ساخته شده است كه سبكتر از آب است و چون سبكتر از آب است در آب غرق نمى‏شود.باد در دنيا وجود دارد كه در كشتيهاى بادى از همان باد استفاده مى‏كردند و كشتيها را مى‏راندند. يك وقت‏خيال نكنيد كه اينها يك سلسله عوامل تصادفى است كه به وجود آمده،تمام اينها در نقشه تدبير اين عالم گنجانده شده است،و در واقع به ما مى‏گويد شما به عالم به چشم يك كتاب نگاه كنيد،هر چه بيشتر مطالعه كنيد بيشتر مطلب كشف مى‏كنيد و اصلا بيشتر آگاهى را در عالم حس و لمس مى‏كنيد.
چقدر فرق است ميان اينكه انسان تفكرش تفكر مادى باشد و وقتى كه در روى زمين راه مى‏رود خودش را با اشياء بيگانه و احيانا دشمن احساس كند،بعد هم بگويد زندگى تنازع بقاست،زندگى جنگ است و جز جنگ نيست،من يك موجود تك و تنها هستم و هيچ موجودى از ازل در فكر من نبوده و الآن هم در فكر من نيست و هيچ وقت در فكر من نخواهد بود،هيچ مهربانى و رحمتى در دنيا در پيدايش من دخالت نداشته،هيچ مهر و محبتى در عالم وجود نداشته است كه مرا به وجود آورده باشد و الآن هم وجود ندارد كه بخواهد مرا در خودش پناه بدهد،يك موجود تك هستم در ميان ميلياردها دشمن(آنوقت‏يك چنين آدمى چه احساساتى پيدا مى‏كند!)آرى چقدر فرق است ميان اين آدم و كسى كه مى‏گويد: ظهر الوجود بسم الله الرحمن الرحيم تمام هستى مظهر بسم الله الرحمن الرحيم است،مظهر رحمانيت‏يك رحمان و مظهر رحيميت‏يك رحيم است.عالم را رحمانيت و رحيميت به وجود آورده،و به قول يكى از نويسنده‏هاى عرب،حالت‏يك نفر مؤمن در وقتى كه در دنيا قدم مى‏زند حالت انسانى است كه در يك مهرگان و جشن قدم بر مى‏دارد،در جايى قدم بر مى‏دارد كه قبلا دعوتش كرده‏اند،گفته‏اند بيا اينجا.مثل اينكه انسان را در يك مهمانى دعوت كنند بعد برود آنجا،هر چه كه آنجا مى‏بيند ميان آن و خودش رابطه برقرار مى‏كند،مى‏گويد ببين،آن گل را آنجا گذاشته‏اند،براى ما آنجا گذاشته‏اند،براى اينكه ما استفاده كنيم چون مهمان هستيم،ببين،منزلشان را چه زينت و آرايش كرده‏اند!آن تابلو را آنجا مى‏بينى،اين فرش را اينجا مى‏بينى؟همه اينها را آماده شده و حساب شده مى‏بيند و با آمدن خودش ارتباط قائل است.قرآن مى‏خواهد كه انسان خودش را در عالم اين جور احساس كند،حالت كسى كه دعوتش كرده‏اند به منزلى و در آن منزل آنچه كه وجود دارد حساب دارد و با آمدن او ارتباط دارد.آن وقت است كه انسان در خودش احساس مسؤوليت مى‏كند،بعد فكر مى‏كند پس براى چه ما را دعوت كرده‏اند؟دعوت كرده‏اند كه بياييم بخوريم و بچريم و برويم يا مساله ديگرى هم هست؟پس ما كه به يك مهمانى و به منزلى كه براى ما آماده شده است آمده‏ايم، بايد بدانيم كه چه هدفى از اصل آمدن ما هست.
الله الذى سخر لكم البحر الله است آن كسى كه اين دريا را مسخر شما قرار داده. معناى‏«مسخر قرار داده‏»يعنى آب را طورى خلق كرده،شما را به شكلى خلق كرده،چوب را به شكلى خلق كرده،هوا را به شكلى خلق كرده و باد را به شكلى خلق كرده،همه اينها را به گونه‏اى خلق كرده كه نتيجه‏اش اين است كه شما از اين آب با كشتى استفاده مى‏كنيد،يعنى اينها حساب شده آفريده شده‏اند. لتجرى الفلك فيه بامره كه كشتى به امر و اراده او و به خواست او[حركت كند].او خواسته است كه كشتى روى دريا حركت كند كه حركت مى‏كند،و در نتيجه مسافرتها بكنيد،تجارتها بكنيد،نقل مكان‏ها بكنيد. و لتبتغوا من فضله و از فضل الهى خير طلب كنيد.گفته‏اند مقصود استفاده‏هاى[مختلف از درياست].يك استفاده از دريا همان است كه به وسيله كشتى انجام مى‏شود كه انسان قاره‏ها را طى مى‏كند،و ديگر اينكه از خود دريا بهره‏ها ببريد،از حيوانات دريا،از گوهرهاى دريايى كه از دريا گرفته مى‏شود،يعنى آن ماهى‏اى كه در دريا هست و هر حيوانى كه در دريا هست و قابل استفاده است و آن گوهرهايى كه در دريا هست،لؤلؤى اگر هست،مرجانى هست،هر چه هست،باز اينها هم يك كار حساب شده است و تصادفى نيست.آن هدف نهايى و اصلى،آن جنبه مدرسه بودن اينهاست.
تا اينجا همان بهره‏گيرى مادى است.ولى در عين حال چون انسان كودكى است كه در اين دنيا مى‏آيد و در اين دنياست كه بايد معرفت پيدا كند: و لعلكم تشكرون باشد كه شما سپاسگزار خداى خود باشيد،يعنى خداى خودتان را به اين وسيله بشناسيد و بعد از شناختن سپاسگزار او باشيد،و معنى‏«سپاسگزار»را هميشه گفته‏ايم كه سپاسگزارى يعنى هر چه كه او به شما داده است،در همان مسيرى كه بايد،مورد استفاده قرار بدهيد.
بعد مى‏فرمايد: و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه .در هيچ كتابى‏«انسان‏»به اندازه‏اى كه در قرآن،بزرگ است بزرگ نيست.در عصر ما فلسفه‏هاى به اصطلاح اومانيستى زياد پيدا شده،دم از«انسان‏»مى‏زنند،ولى هيچ كسى به اندازه قرآن شان انسان را بالا نبرده و در واقع انسان را آنچنان كه هست معرفى نكرده است.اينجا فرمود كه دريا را مسخر شما قرار داده،دريا را طورى خلق كرده كه شما بتوانيد از وجود آن استفاده كنيد،يكدفعه يك كاسه مى‏كند:هر چه در آسمانها و زمين هست مسخر شماست.شما را طورى خلق كرده و عالم را طورى خلق كرده كه شما مى‏توانيد تمام عالم را در تسخير خودتان قرار بدهيد نه فقط درياها را.«منه‏»در حالى كه همه اينها از ناحيه اوست،يعنى او اين جور قرار داده و اين كيفيت را عنايت كرده است. ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون در اين مطالبى كه ما گفتيم خيلى نشانه‏ها و علامتها هست اما براى مردمى كه اهل تفكر باشند يعنى انديشه‏هاى خودشان را به كار بيندازند،بر علم خودشان بيفزايند،دقت كنند،تامل كنند، خيلى مطالب از اينها در مى‏يابند،يعنى اينها كه ما مى‏گوييم فهرست مطالب است و اجمال مى‏گوييم براى اينكه شما را به راه بيندازيم،بعد شما برويد از راه علم و فكر حقايقى در اين زمينه‏ها به دست بياوريد.
قل للذين امنوا يغفروا للذين لا يرجون ايام الله ليجزى قوما بما كانوا يكسبون .عرض كرديم كه اين آيات در مكه نازل شده است و در مكه كفار قريش مسلمين را خيلى اذيت مى‏كردند و آزار مى‏دادند،انواع آزارها،آزار روحى و آزار جسمى،و آزارهاى روحى‏شان شايد بدتر از آزارهاى جسمى بود.افرادى كه به حقيقتى،به كتابى ايمان دارند،به پيغمبر ايمان دارند و نهايت ايمان را دارند و شيفته پيغمبر اكرم هستند،وقتى كه مثلا مى‏ديدند كفار قريش نسبت به پيغمبر اكرم يا نسبت به آيات قرآن جسارت مى‏كنند،عجيب ناراحت مى‏شدند و مكرر مى‏آمدند از رسول اكرم اجازه بگيرند كه[با آنها مقابله كنند].مى‏گفتند به اقليت بودن ما توجه نكنيد،ما كم هستيم كم باشيم،دهان اينها را خرد مى‏كنيم،چنين مى‏كنيم،حداكثر اين است كه اينها ما را بكشند.قرآن اينها را امر به آرامش مى‏كند: قل للذين امنوا يغفروا للذين لا يرجون ايام الله (در دوران مكه است)به اينها بگو ببخشايند و بگذرند از اين مردمى كه به روزهاى الهى اميدوار نيستند،هر چه كه از اينها مى‏بينند اهميت ندهند،يغفروا.دوره هنوز دوره غفران و گذشت بود.اينهايى كه مى‏گويند اسلام همه‏اش جنگ بود،بايد توجه داشته باشند كه از بيست و سه سالى كه دوره بعثت پيغمبر اكرم بود تمام دوره سيزده سال مكه دوره يغفروا بود يعنى دوره گذشت بود.در ده سال مدينه هم تقريبا... (٩)

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- جاثيه/٧-١٢.
٢- كهف/٧٩.
٣- يس/٤٧.
٤- كهف/٣٤.
٥- كهف/٣٦.
٦- [نياز كردن يعنى ادا كردن نذر.]
٧- حجر/٢٠.
٨- اعراف/٢٤.
٩- [در اينجا نوار به پايان خود رسيد و دو سه دقيقه‏اى از بيانات استاد شهيد ضبط نشده است.]


*****

تفسير سوره فتح

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين...
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا×لتؤمنوا بالله و رسوله و تعزروه و توقروه و تسبحوه بكرة و اصيلا×ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى بما عاهد عليه الله فسيؤتيه اجرا عظيما×سيقول لك المخلفون من الاعراب شغلتنا اموالنا و اهلونا فاستغفر لنا يقولون بالسنتهم ما ليس فى قلوبهم قل فمن يملك لكم من الله شيئا ان اراد بكم ضرا او اراد بكم نفعا بل كان الله بما تعملون خبيرا× (١)
سوره مباركه‏«انا فتحنا»است.قسمتهايى از آيات اين سوره را تفسير كرديم تا رسيديم به آيه هشتم (٢) .مى‏فرمايد: انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا .اين آيه در سوره احزاب هم با همين عبارت اضافه‏اى وجود دارد.آنجا مى‏فرمايد: يا ايها النبى انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا (٣) اى پيامبر، ما تو را فرستاده‏ايم گواه بر مردم و گواه بر امت.«شاهد»و«شهيد»معنى حضور را مى‏دهد.در زبان عربى به‏«گواه‏»از آن جهت‏«شاهد»مى‏گويند كه كسى حق دارد در مورد واقعه‏اى گواهى بدهد كه در آن واقعه حاضر باشد،يعنى انسان در مورد واقعه‏اى كه در آن حضور دارد و احساس مى‏كند و بالعيان آن را مى‏بيند حق دارد شهادت بدهد.اين مساله‏اى است در باب‏«قضاء»(قضاوت)،مى‏گويند شهادت به علم جايز نيست،شهادت به عين و به حس جايز است،يعنى اگر شما چيزى را يقين داريد و شك نداريد ولى نديده‏ايد،مثلا يقين داريد العياذ بالله زيد همسايه شما شراب مى‏خورد،از صد احتمال يك احتمال هم نمى‏دهيد كه شراب نخورد،يعنى هيچ احتمال اينكه بتوانيد توجيه هم بكنيد نمى‏دهيد،يقين داريد شراب مى‏خورد،اما به چشم خودتان نديده‏ايد،يقين داريد كه فلان مرد و زن زنا كرده‏اند ولى به چشم خود نديده‏ايد،حق نداريد كه اين را شهادت بدهيد بگوييد فلانى زنا كرده يا فلانى شراب خورده است،و اگر شهادت بدهيد و قاضى از شما بپرسد كه اين را كه تو شهادت مى‏دهى ديده‏اى يا نديده‏اى،و شما بگوييد من نديده‏ام ولى يقين دارم،اگر شما عادلترين عادلهاى عالم هم باشيد،اعدل عدول هم باشيد،سلمان فارسى هم باشيد قاضى حق ندارد بر اين گونه شهادت ترتيب اثر بدهد.حديثى هست،حضرت صادق عليه السلام فرمودند(با دستشان اشاره كردند):«على مثل ضوء الشمس‏»مثل اينكه نور خورشيد را مى‏بينى،فقط اگر اين طور باشد شهادت بده،غير از اين نه.به همين جهت براى آنچه كه ما در فارسى مى‏گوييم‏«گواه‏»در زبان عربى كلمه‏«شاهد»به كار مى‏برند،يعنى حاضر،يعنى آن كسى كه حاضر واقعه بوده نه آن كسى كه عالم به واقعه است،چون غايب از واقعه هم گاهى عالم به واقعه مى‏شود،ولى كافى نيست.علم به واقعه ولى عن غياب كافى نيست،حضور آن واقعه و شهود آن لازم است.
يكى از نكات مهم و معارف بزرگ قرآن اين مساله است كه پيغمبر اكرم و به تعبير قرآن گروهى از مؤمنين-كه آن گروهى از مؤمنين اين گونه جز اينكه در مقام عصمت باشند كس ديگر نمى‏تواند باشد-[شاهد امت هستند].خدا پيغمبر را«شاهد امت‏»ناميده است،شاهدى كه در دنيا تحمل شهادت مى‏كند و در آخرت اداى شهادت،يعنى او حاضر و ناظر به افعال و اعمال امت است.همين طور كه ما مى‏گوييم ملكين رقيب و عتيد ناظر و شاهد اعمال ما هستند،هميشه پيغمبر يك امت‏شاهد و ناظر بر اعمال امت است،و اين است كه در مساله امامت گفته مى‏شود كه شان اصلى امام اين نيست كه در ميان مردم ظاهر باشد و حكومت در دست داشته باشد كه اگر اين شان را از او گرفته باشند ديگر امام نباشد و از امامت‏خلع شده باشد،نه،شان اصلى كه از آن اين شان نتيجه مى‏شود[اين است كه امام شاهد امت است]يعنى با وجود كسى كه در باطن و از نظر باطن شاهد بر همه امت است ديگر نوبت به كسى كه مثل همه افراد امت است و مثل افراد ديگر امت‏خطا كار است نمى‏رسد كه او خلافت و حكومت را در دست بگيرد.
اين است كه قرآن در آن آيه مى‏فرمايد: يا ايها النبى انا ارسلناك شاهدا ما شما را فرستاده‏ايم به عنوان شاهد و به عنوان گواه امت.اين مساله عرض اعمال-كه خودش مساله‏اى است كه بر پيغمبر يا امام عرض اعمال مى‏شود-همان مفهوم‏«شهادت‏»را مى‏رساند،كه در آن آيه مى‏فرمايد: و قل اعملوا فسيرى الله عملكم و رسوله و المؤمنون و ستردون الى عالم الغيب و الشهادة (٤) .اين كه بعد مى‏فرمايد: و ستردون الى عالم الغيب و الشهادة يعنى خيال نكنيد اين شهادت براى اين است كه العياذ بالله خدا نمى‏داند،شاهدها بايد بيايند به اطلاع او برسانند[و او]قاضى اين گونه است،اين روى آن نظام نيست،اين شاهدها هستند و تازه بازگردانده مى‏شويد به كسى كه خودش عالم بر غيب و بر شهادت و بر همه چيز است و اعلم است از خود شما و از خود شاهدها بر اين مطلب.
انا ارسلناك شاهدا .پس يك شان از شؤون مقام رسالت‏شهادت است،تحمل شهادت در دنيا و اداى شهادت در آخرت. و مبشرا و نذيرا .شان ديگر تبشير است و شان ديگر انذار.هميشه پيغمبران مردم را در حال حركت و در جريان مى‏بينند،يعنى انسان خواه ناخواه اين طور است.انسان هيچ وقت‏ساكن نيست،هميشه در حركت است،منتها در چه راهى و به كدام سو در حركت است؟پيامبران مبشر و منذر هستند،يعنى راه را ارائه مى‏دهند و بشارت و نويد مى‏دهند كه اگر از اين راه بروى به چه فتح و سعادت و كمالى نائل مى‏شوى و اگر از آن راه و آن راه بروى به چه بدبختى و شقاوتى نائل مى‏شوى.
حديثى هست كه پيغمبر اكرم با اصحاب نشسته بودند،چند خط از نقطه‏اى به نقطه‏اى رسم كردند،بعد اشاره به خط وسط كه خط راست بود كردند و فرمودند اين راه من است(صراط مستقيم)و بقيه راهها راههاى من نيست،يعنى انسان هميشه در حال حركت است،منتها يك وقت راه راست را به سوى مقصد در پيش مى‏گيرد و يك وقت از راههاى كج مى‏رود،و پيغمبران آمده‏اند كه مبشر به راه راست باشند.
اينجا عمل خاصى از پيغمبر اكرم صورت گرفته كه مساله مبشر بودن و منذر بودن پيغمبر را خيلى خوب مجسم مى‏كند،مخصوصا منذر بودن.در سالهاى اول بعثت رسول اكرم بعد از نزول آيه و انذر عشيرتك الاقربين (٥) (خويشاوندان نزديك را بايد انذار كنى)دو واقعه رخ داده است،يكى انذار نزديكان خيلى نزديك،يعنى بنى هاشم و بنى عبد المطلب كه اين در خانه خود حضرت صورت گرفته،كه عده‏اى را-كه ٣٩ يا ٤٠ نفر بودند،عموهاى حضرت،عمو زادگان، عمه زادگان،اينهايى كه خيلى نزديك بودند-دعوت كردند،آن داستان معروف كه امير المؤمنين طفل بودند و[پيغمبر اكرم]دستور دادند كه آبگوشتى براى اينها بپزند و ايشان آماده كردند،و بعد ابو لهب چه گفت و...
يك جريان ديگر هست كه انذار اقربين كمى از اينها دورتر است-كه بعد از آن واقعه صورت گرفته-يعنى همه قريش،چون همه قريش اقرباى پيغمبر بودند.خود پيغمبر از قبيله قريش بود يعنى بنى هاشم تيره‏اى از قريش بودند.پيغمبر اكرم رفتند بالاى يكى از كوههاى اطراف مكه و فرياد كردند ايها الناس جمع شويد،مطلب مهمى را مى‏خواهم با شما در ميان بگذارم (٦) .
عده زيادى جمع شدند،اكابر و اصاغر،زن و مرد جمع شدند، (٧) بعد حضرت فرمود:ايها الناس!اگر من سخنى به شما بگويم،از من مى‏پذيريد،باور مى‏كنيد؟ همه گفتند ما از تو جز راستى نشنيده‏ايم.فرمود اگر به شما اطلاع بدهم كه در پشت اين كوهها سپاه جرارى هست كه آهنگ شهر شما را دارند و تصميم گرفته‏اند بيايند شهر شما را غارت كنند افرادتان را بكشند پس آماده و مهيا بشويد،باور مى‏كنيد؟همه گفتند البته باور مى‏كنيم،ما از تو سخن خلاف نشنيده‏ايم.تا اين اقرار را از اينها گرفت اين جمله را فرمود: فانى نذير لكم بين يدى عذاب شديد پس من شما را انذار مى‏كنم كه در جلوى شما عذاب بسيار شديد دردناكى هست،اما نه فقط در اين دنيا،اگر همين راهى را كه الآن داريد مى‏رويد ادامه بدهيد،در جلوى شما عذاب بسيار شديدى هست.اين جمله خيلى تكان دهنده بود.ابو لهب فرياد زد كه تو براى چنين حرفى ما را به اينجا آورده‏اى؟!...و رفت.
پيغمبر گواه بر مردم و مبشر و منذر و دعوت كننده مردم است.در آن آيه،بعد مى‏فرمايد: و داعيا الى الله باذنه و سراجا منيرا (٨) (دعوت كننده مردم است به سوى خدا به اذن حق،و چراغى است روشن براى مردم).از اين شهادت و از اين تبشير و از اين انذار چه تحول و تغييرى در مردم پيدا بشود؟اينجا خطاب از پيغمبر كه مخاطب بود[بر مى‏گردد و]خود مردم[مخاطب]مى‏شوند،كانه مردم در اينجا سؤال مى‏كنند:خدايا تو پيغمبر را شاهد و مبشر و نذير و منذر فرستادى،كه ما چه بكنيم؟ لتؤمنوا بالله و رسوله كه ايمان بياوريد،ايمان پيدا كنيد به خدا و پيامبر خدا(ايمان،خودش اعتقاد است)،فكر و روحتان تحول پيدا كند،حياتتان حيات ايمانى بشود.
و تعزروه و خدا را نصرت و يارى كنيد.اين از آن مهمترين و زيباترين تعبيرات قرآن است،و در اهميت دادن به بشر است:اى بشر به يارى خدايت برخيز.خيلى در آن استعطاف و اظهار مهربانى است،و خيلى هم مقام است براى بشر.كانه(البته اين تعبير[رسا] (٩) نيست):«اى بشر بيا تا جهان را با هم بسازيم‏».براى اينكه به يارى خداى خودتان برخيزيد.البته اين در معنا و در واقع بر مى‏گردد به يارى خود انسان،آدم خودش را يارى مى‏كند،جهان را هم كه مى‏سازد براى خودش مى‏سازد نه براى خدا،ولى تعبير چنين تعبيرى است‏يعنى اينقدر در آن اشفاق و استعطاف خوابيده است كه حد ندارد.
اين را ما مكرر گفته‏ايم كه فرق بين خدا به نحوى كه انبياء براى بشر معرفى مى‏كنند و خدا آن گونه كه فيلسوفان معرفى مى‏كنند(فيلسوفانى كه متاثر از اسلام نيستند مثل فيلسوفان قديم يونان)[اين است كه]خدايى كه يك فيلسوف مثل ارسطو يا افلاطون معرفى مى‏كند موجودى است كه رابطه‏اش[با عالم]فقط اين است كه عالم را خلق كرده و صانع عالم است،اما خدا آن گونه كه انبياء به بشر معرفى مى‏كنند خيلى به انسان نزديك است و در حال داد و ستد با انسان است:اين را بده و آن را بگير،به من مهر بورز به تو مهر مى‏ورزم،مرا دوست داشته باش من تو را دوست دارم،ما و تو با همديگر يكى هستيم.كانه خويشاوندى را به خويشاوند خودش معرفى مى‏كند.«براى اينكه به خداى خودتان و پيامبرش ايمان بياوريد و براى اينكه به يارى خداى خودتان برخيزيد».بعضى گفته‏اند«و تعزروه‏»به پيغمبر بر مى‏گردد، ولى مفسرين جواب داده‏اند به قرينه‏«تسبحوه‏»نمى‏تواند به پيغمبر بر مى‏گردد.«و تعزروه‏»به يارى خداى خودتان برخيزيد.اين تعبير در آيات ديگر قرآن هم هست: ان تنصروا الله ينصركم اگر خداى خودتان را يارى كنيد او هم شما را يارى مى‏كند.يا در جاى ديگر مى‏فرمايد: من (١٠) ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا (١١) (خيلى عجيب است!خدا آمده از ما قرض الحسنه مى‏خواهد)كيست كه به خدا قرض الحسنه بدهد؟همان قرض الحسنه‏اى كه ما به مردم مى‏دهيم خدا دست‏خودش را آورده جلو:بندگان من!من هم از شما قرض الحسنه مى‏خواهم، به من قرض الحسنه بدهيد،يعنى به مردم كه قرض الحسنه مى‏دهيد به من هم قرض الحسنه بدهيد.
«و توقروه‏»و براى اينكه عظمت او را در روح خودتان درك كنيد،[براى اينكه]تعظيم كنيد او را،يعنى عظمت او را درك و فهم كنيد.«تعزروه‏»آن يارى عملى است،كارى كه بايد در عمل بكنيد اسمش يارى خداوند است،«توقروه‏»يعنى جلال و عظمت او را دريابيد و درك كنيد.
«و تسبحوه‏»دركتان برسد به آنجا كه بفهميد هر چه كه درك مى‏كنيد باز او را آنچنان كه بايست درك نمى‏كنيد،باز او منزه است از آنچه كه شما درك مى‏كنيد،يعنى برتر و والاتر است.
در آيات اول سوره‏«مدثر»اين طور مى‏خوانيم: يا ايها المدثر قم فانذر .اين‏«فانذر»همين‏«بشيرا و نذيرا»در اينجاست. و ربك فكبر پرودگار خودت را تكبير بگو و تعظيم كن.اين همان توقروه در اينجاست،يعنى كبريائى و عظمت و جلال او را به مردم بشناسان و بنمايان.آنوقت و تسبحوه .هميشه معرفت انسان آن وقت معرفت است كه شناخت مقرون به تسبيح و تنزيه باشد يعنى مقرون به اظهار عجز باشد،كه خدايا من تو را هر چه كه بشناسم آخرش آن شناختن باز لايق من است،حد من است نه آنچنان،كه تو هستى،چنانكه پيغمبر اكرم فرمود: «لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك‏» (١٢) خدايا من نمى‏توانم ستايش تو را به پايان برسانم،آنچنان تو را ستايش كنم كه تو شايسته آن هستى،تو آنچنانى كه خود خود را مى‏شناسى،تو آنچنانى كه خود خود را ثنا مى‏گويى.
و تسبحوه بكرة و اصيلا هر بامدادان و هر شامگاهان او را تسبيح كنيد،كه همين نماز است. نماز ما تسبيح و تكبير صبحگاهان و شامگاهان است.دو مرتبه آيه وارد همان داستان حديبيه و بيعت الرضوان مى‏شود و در واقع دنباله «انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا» است‏يعنى در اين آيه در واقع توصيف پيغمبر است نه توصيف مؤمنين.آيه‏اى كه بعد خواهيم خواند: «اذ يبايعونك تحت الشجرة‏» (١٣) آن مربوط به مؤمنين مى‏شود،اين راجع به پيغمبر است.فرمود: «ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله‏» [كسانى كه با تو بيعت مى‏كنند]با خدا بيعت مى‏كنند، بيعت با تو بيعت با خداست.بالاتر از اين، «يد الله فوق ايديهم‏» دست‏خداست بالاى دست آنها، يعنى چه؟
بيعت از ماده‏«بيع‏»به معنى فروختن است.حقيقت بيعت پيمان است،همين چيزى است كه ما امروز در مواقعى به آن مى‏گوييم دست دادن.مثلا شخصى مى‏گويد اگر من افرادى كمك پيدا كنم حاضرم پانصد هزار تومان براى فلان كار خير سرمايه‏گذارى كنم.به يكى كه آنجا نشسته و چنين روحى دارد مى‏گويد حاضرى همين مقدار سرمايه‏گذارى كنى؟مى‏گويد بله،مى‏گويد دست بده.اين دست دادن چيست؟فردى حرف مى‏زند،يك حرف هم ديگرى مى‏زند،ولى وقتى كه مى‏خواهند اين را به صورت مؤكد در بياورند،دستهايشان را روى همديگر مى‏گذارند.اين دستها را كه مى‏گيرند و فشار مى‏دهند،اين فشار دادن يعنى من قول دادم،من متعهد شدم.در عرب هم همين كار معمول بوده كه اسم اين را مى‏گذاشتند«بيعت‏».وقتى كسى[مى‏خواست]آمادگى خودش را براى امرى،براى نصرت و يارى شخصى،يا به عنوان خلافت او[اعلام كند]،مى‏آمد دست مى‏داد و بيعت مى‏كرد و اين را پيمان خيلى مؤكدى مى‏شمردند و نقض بيعت را جايز نمى‏دانستند و طبعا هم جايز نيست(نقض بيعت را مى‏گفتند«نكث‏»،كه حالا اينجا مى‏خوانيم: «من نكث فانما ينكث على نفسه‏» )چون وفاى به پيمان يك امر عقلى و انسانى است كه يا ايها الذين امنوا اوفوا بالعقود (١٤) .
در قضيه حديبيه وقتى كه كار سخت‏شد و احتمال اينكه درگيرى و جنگ شديدى رخ بدهد[قوت گرفت]و مسلمين هم چنين آمادگى‏اى داشتند،غير از يك نفر بقيه همه آمدند با پيغمبر اكرم در زير آن درخت بيعت كردند.قرآن اينجا مى‏فرمايد آنها كه با تو بيعت كردند در واقع با خدا بيعت كردند.مقصود اين است كه اينجا تو طرف نيستى،خدا طرف است،نه اينكه فقط با يك انسان بيعت كردند،چون آن انسان براى خودش كارى را نمى‏خواسته و بعلاوه آن انسان انسانى است كه در واقع آنچه كه در او وجود ندارد همان من اوست.چون من او فانى شده و نيست پس در واقع اين دست‏خداست كه اينجا دراز شده.بزرگترين و عالى‏ترين تعبيراتش اينجاست:قرآن دارد كه «يد الله فوق ايديهم‏» دست‏خدا بالاى دست آنهاست.اينجا مقصود چيست؟آيا قرآن مى‏خواهد بگويد كه دست‏سومى(البته در مقام تشبيه)بالاى اين دو دست وجود دارد؟يعنى شما كه دستتان را مى‏دهيد به دست پيغمبر و بيعت مى‏كنيد ست‏خدا روى دست هر دوى شماست،هم روى دست مؤمنين و هم روى دست پيغمبر؟يعنى براى خدا واقعا يك دست تخيل شده است و به چنين چيزى تشبيه شده؟نه،اين نيست.اساسا از ادب قرآن به دور است كه براى خدا از آن جهت كه خداست‏يك دست جسمانى فرض شود، بلكه قضيه به گونه ديگرى است.آنها كه بيعت مى‏كردند پيغمبر اكرم اين طور بيعت مى‏كردند كه دستشان را بالا مى‏گرفتند و آنها دستشان را پايين مى‏گرفتند،هميشه دست آنها پايين بود و دست پيغمبر بالا،كه در قضيه مامون و حضرت رضا نقل كرده‏اند كه وقتى مردم آمدند با حضرت رضا عليه السلام براى ولايت عهد بيعت كنند آنها به سبك مخصوص خودشان بيعت مى‏كردند.حضرت فرمود نه،من آنچنان از شما بيعت مى‏گيرم كه جدم پيغمبر بيعت كرد.آنگاه حضرت دستشان را به گونه‏اى گرفتند كه پشت دست به طرف خودشان بود و روى آن به طرف جمعيت،و دست‏حضرت بالا قرار مى‏گرفت و دست آنها پايين.
پس در اينجا مقصود اين است كه دست‏شما پايين بوده و دست پيغمبر بالا.آن دست‏خدا بود كه روى دست‏شما بود،يعنى دست پيغمبر دست‏خداست،نه دست‏خدا روى دست‏شما و دست پيغمبر بود.اين نظير آيات ديگرى است كه ما در قرآن داريم: «من يطع الرسول فقد اطاع الله‏» (١٥) هر كه پيغمبر را اطاعت كند خدا را اطاعت كرده.اين در واقع مرحله‏اى از توحيد را بيان مى‏كند كه خيلى خيلى والاست،يعنى مرحله‏اى از توحيد پيغمبر را بيان مى‏كند كه در اين مرحله اساسا بايد گفت پيغمبر از خودش‏«نيست‏»است،اراده او در اراده خداست،او ديگر از خود اراده‏اى ندارد.او نيست كه حرف مى‏زند،اصلا او از خودش سخن ندارد،اين خداست كه دارد با زبان او حرف مى‏زند.دست او كه حركت مى‏كند او نيست كه دستش را حركت مى‏دهد، اين خداست كه دست او را حركت مى‏دهد.مفهوم آن حديثى است كه شيعه و سنى نقل كرده‏اند: لا يزال العبد يتقرب الى بالنوافل حتى اذا احببته،فاذا احببته كنت‏سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر بها و يده الذى يبطش بها (١٦) بنده قدم به قدم به من نزديك مى‏شود تا آنجا كه مورد محبت و عنايت من قرار مى‏گيرد.به آن مرحله كه رسيد منم چشم او كه مى‏بيند و منم گوش او كه مى‏شنود و منم دست او كه دراز مى‏شود،يعنى اويى ديگر در كار نيست.
بنابراين شما بايد بدانيد كه با خدا بيعت كرده‏ايد نه با كس ديگر،پس وفاى به چنين بيعتى وفاى به بيعت با خداست و نقض چنين بيعتى نقض بيعت با خداست.حال از اين چه نتيجه‏گيرى مى‏شود؟در بيعت با بشر دو طرف است،يعنى هر دو طرف سود و زيان دارند، سودى اگر باشد مال دو طرف است،زيانى هم باشد مال دو طرف است.وقتى كه شخصى با يك نفر ديگر بيعت مى‏كند بر خلافت،بر حكومت و امثال اينها،آن كسى كه بيعت مى‏گيرد،از تابعين خودش سود مى‏برد و در مقابل،متعهد است به اينها سود برساند.اما اگر انسان با خدا بيعت كند،آن كه سود نمى‏خواهد و بى‏نياز از سود است‏خداست و آن كه صد در صد سود مى‏برد بنده است.نتيجه اين است كه اگر بيعت را نقض كند آن كه ضرر مى‏برد باز صد در صد بنده است نه خدا.لهذا مى‏فرمايد-چون طرف بيعت‏خداست-«فمن نكث‏»پس هر كسى كه اين بيعت را نكث كند و بشكند به ضرر دو طرف است‏يا به ضرر يك طرف؟به ضرر يك طرف. آن طرف همان طور كه از نفعش بى‏نياز است،از ضررش هم بى‏نياز است. فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى بما عاهد عليه الله اما اگر كسى نقض بيعت نكند و به پيمان خودش باقى بماند خدا اجر عظيم به او مى‏دهد.اجرى كه در مقياس الهى عظيم باشد ديگر براى ما قابل توصيف نيست.
اين آيات نشان مى‏دهد كه در همان خلال سفر حديبيه نازل شده است،يعنى قبل از اين بوده كه حضرت به مدينه برگردند،لهذا دارد كه سيقول لك المخلفون من الاعراب شغلتنا اموالنا و اهلونا .وقتى كه پيغمبر اكرم براى سفر به مكه و به عنوان سفر حج از مدينه بيرون آمدند و در حدود هزار و دويست‏يا هزار و چهار صد نفر همراهشان بودند ايشان عنايت داشتند كه جمعيت زيادى همراهشان باشند،و خيلى از قبائل عرب را كه تازه مسلمان شده بودند يا اظهار اسلام مى‏كردند يا لا اقل خودشان را هم پيمان پيغمبر نشان مى‏دادند دعوت كردند كه با ما بياييد،آنهايى كه در اطراف مدينه بودند،قبيله غفار،قبيله مزينه،قبيله اشجع و... نيامدند.علتش اين بود كه اينها همه مى‏گفتند كه اين سفر سفر خطرناكى است،محال است كه پيغمبر برود و برگردد،و چون قضيه حديبيه بعد از قضيه احزاب و بعد از جنگ احد بود[كه]در جنگ احد كفار آمده بودند در نزديك مدينه با مسلمين جنگيده بودند(بالاخره ضربت بزرگى به مسلمين زدند،هفتاد نفر كشتن به مقياس آن روز خيلى كار بود)و بعد از آن جنگ احزاب رخ داده بود كه اصلا مسلمين را در محاصره قرار دادند،تمام اين مردم ديگر قضاوتشان اين بود كه اينها تا ديروز در محاصره دشمن بودند و دشمن اينها را در خانه خودشان محاصره كرده بود،حالا مى‏توانند بروند در خانه دشمن؟!نزديك آنجا كه بروند يك نفر اينها سالم برنمى‏گردد.تعبير قرآن اين است كه: ظننتم ان لن ينقلب الرسول و المؤمنون الى اهليهم ابدا گمانشان اين بود كه پيغمبر و مؤمنين،ديگر به خاندانشان بر نمى‏گردند،اينها رفتند كه ديگر برگردند!حرفشان اين بود.قرآن مى‏گويد حالا كه شما سالم از اينجا برگشتيد اينها شروع مى‏كنند از آن عذرهاى خاص[آوردن كه]ما مى‏خواستيم بياييم ولى متاسفانه گرفتاريها مانع شد. سيقول لك المخلفون من الاعراب .قرآن هم نمى‏گويد آنهايى كه شما مى‏خواستيد بيايند،[بلكه مى‏گويد]آنهايى كه شما در واقع نبرديد،يعنى آنهايى كه شايسته آمدن هم نبودند،مخلف و رها شده بودند.كلمه‏«اعراب‏»هم هميشه در مقام تحقير گفته مى‏شود.در فارسى وقتى ما مى‏گوييم‏«اعراب‏»يعنى عربها،ولى در اصطلاح قديم كه اصطلاح قرآن هم بر آن است‏«اعراب‏»يعنى باديه‏نشين‏هاى عرب.شهرنشين‏ها و مثقفها (١٧) و چيزفهم‏هايشان را«اعراب‏»نمى‏گفتند،بدويها را«اعراب‏»مى‏گفتند. سيقول لك المخلفون من الاعراب يعنى عن قريب كه به مدينه برگرديد آنهايى كه با خود نبرديد خواهند آمد،مشغول عذرتراشى مى‏شوند و مى‏گويند:«شغلتنا اموالنا و اهلونا»گرفتاريهاى ما و گرفتاريهاى زن و بچه نگذاشت ما بياييم و الا ما مايل بوديم بياييم.خودشان مى‏دانند كه مايل بودن كافى نيست،اگر مايل بوديد مى‏خواستيد بياييد،مى‏خواهند گناهشان را تضعيف كنند: فاستغفر لنا درست است،كار بدى كرديم ولى چه بايد كرد،زن و بچه مانع مى‏شود،تو براى ما استغفار كن،يعنى در مقام عذر خواهى بر مى‏آيند كه ما توبه كرديم.قرآن مى‏گويد هر دو مورد را دروغ مى‏گويند،هم اينكه زن و بچه مانعمان شد،اين نبود،حقيقت اين بود كه اينها اعتقاد داشتند كه شما سالم برنمى‏گرديد،به اين دليل نيامدند،اگر مى‏دانستند شما سالم بر مى‏گرديد همراه شما مى‏آمدند،و هم اينكه مى‏گويند استغفار كن.واقعا از كار خودشان پشيمان نشده‏اند، اينها منافق‏اند، يقولون بالسنتهم ما ليس فى قلوبهم به زبان چيزى مى‏آورند كه در دلشان وجود ندارد،يعنى اين طلب مغفرتشان هم دروغ است.پس برويم روى حقيقت.حقيقت مطلب اين است كه اينها فكرشان اين بود كه شما سالم برنمى‏گرديد.بگو خدا را چه فكر كرده‏اى؟پس خدا چيست؟بگو اگر خدا پشتيبان كسى باشد در هر شرايطى سالم برمى‏گردد،اگر نباشد نه، خدا اگر مى‏خواست‏شما را در خانه هم از بين ببرد در خانه از بين برده بود. قل فمن يملك لكم من الله شيئا ان اراد بكم ضرا او اراد بكم نفعا يعنى ما به اين اسباب و وسائل تكيه نداريم، ما تكيه‏مان به خداست.اگر خدا بخواهد به شما نفعى برساند يا بخواهد به شما ضررى بزند مگر چيزى مى‏تواند مانع بشود؟!يعنى تكيه ما به خدا بود بل كان الله بما تعملون خبيرا خدا خودش آگاه است كه واقعيت چه بود،يعنى خدا خودش مى‏داند كه اينهايى كه شما مى‏گوييد دروغ است،«شغلتنا اموالنا و اهلونا»دروغ است، فاستغفر لنا دروغ است. بل ظننتم ان لن ينقلب الرسول و المؤمنون الى اهليهم ابدا حقيقت اين است كه شما گمان مى‏برديد كه پيغمبر و مؤمنين هرگز روى زن و بچه‏شان را نخواهند ديد و زين ذلك فى قلوبكم و اين فكر در دل شما خيلى هم جلوه داده شده بود،يعنى از اين قضيه متاثر هم نبوديد،خوشحال هم بوديد كه ديگر رفتند و كارشان تمام شد. و ظننتم ظن السوء و گمان بد برديد و كنتم قوما بورا و شما مردمى بوديد بور.كلمه‏«بور»در فارسى هم به كار مى‏رود و ظاهرا آنچه ما در فارسى به كار مى‏بريم ريشه عربى دارد.ما وقتى مى‏گوييم فلان كس بور شد،مقصودمان اين است كه مشتش باز شد و خجل و شرمنده گرديد،مثل اينكه كسى حرفى مى‏زند،بعد سخنى مى‏گويد كه ديگر در مى‏ماند جواب بدهد و خجل و شرمنده مى‏شود،مى‏گوييم فلانى بور شد.دو ريشه براى اين كلمه ذكر كرده‏اند كه هر دو به يك ريشه بر مى‏گردد.يك ريشه‏اش هلاكت است. «بوار»در لغت عربى يعنى هلاكت.ريشه ديگر آن اين است كه عرب به زمين-به تعبير خودش-ميته جرداء،يعنى زمين مرده لخت و عور كلمه‏«بور»اطلاق مى‏كند(باير هم كه مى‏گويند همين است)،زمين مرده،زمينى كه حيات ندارد،زمينى كه هيچ گياهى ندارد، زمين شوره‏زار يا شنزارى كه هيچ اثرى از آثار حيات در آن وجود ندارد.هر دو را مفسرين گفته‏اند.به نظر من اين دومى[مناسبتر است].«و كنتم قوما بورا»حقيقت اين است كه اين دلهاى شما سرزمينهاى مرده بى‏حيات بى‏روحى بود. و من لم يؤمن بالله و رسوله فانا اعتدنا للكافرين سعيرا (اول گفت: لتؤمنوا بالله و رسوله )واى به حال كسى كه به خدا و رسول خدا ايمان پيدا نكند و كافر بشود،بايد بداند كه براى كافران سعيرى(آتشها و لهيبهاى افروخته و گداخته‏اى)است.و صلى الله على محمد و اله الطاهرين.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- فتح/٨-١١.
٢- [نوار جلسه قبل در دست نيست.]
٣- احزاب/٤٥.
٤- توبه/١٠٥.
٥- شعرا/٢١٤.
٦- بديهى است كه در آن زمان وسائل امروزى نبوده كه با راديو و تلويزيون اعلام كنند،اگر كسى از خبر مهمى اطلاع پيدا مى‏كرد مى‏رفت در آن نقطه-ظاهرا بالاى همين كوه صفا(تپه صفا)-مى‏ايستاد و فرياد مى‏كرد ايها الناس جمع بشويد خبر مهم،و همه جمع مى‏شدند.
٧- تا آن زمان سابقه نداشت كه ايشان چنين كارى كرده باشند و شنيده‏اند كه ايشان قبل از دوره رسالت به نام‏«محمد امين‏»معروف و خيلى با وقار و سكينت بودند.
٨- احزاب/٤٦.
٩- [اين كلمه در نوار نامفهوم است.]
١٠- محمد/٧.
١١- حديد/١١.
١٢- مصباح الشريعة با تصحيح سيد جلال الدين محدث،ص ٥١.
١٣- فتح/١٨.
١٤- مائده/١.
١٥- نساء/٨٠.
١٦- اصول كافى،ج ٤/ص ٥٣ و بحار الانوار،ج ٨٧/ص ٣١،با اختلاف در عبارت.
١٧- [به معنى روشنفكران]

۷
آشنايي با قرآن تفسير سوره قمر (١)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين...
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
كذبت قبلهم قوم نوح فكذبوا عبدنا و قالوا مجنون و ازدجر×فدعا ربه انى مغلوب فانتصر×ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر×و فجرنا الارض عيونا فالتقى الماء على امر قد قدر×و حملناه على ذات الواح و دسر×تجرى باعيننا جزاء لمن كان كفر×و لقد تركناها اية فهل من مدكر×فكيف كان عذابى و نذر×و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر× (١)
سوره مباركه قمر از سور مكيه و كوتاه قرآن است كه مجموعا پنجاه و پنج آيه است ولى پنجاه و پنج آيه كوتاه،يعنى آياتى كه در حدود نيم سطر است،گاهى كمتر و گاهى بيشتر،و اگر هم بيشتر است‏خيلى كم بيشتر است.مقدمتا مطلبى را عرض كنم و شايد به آن توجه كرده باشيد و آن اينكه بعضى از سوره‏هاى قرآن از نظر آهنگ مختلف است.به كوتاهى و بلندى سوره هم چندان مربوط نيست و حتى به كوتاهى آيه هم خيلى ارتباط ندارد.آهنگهاى آيات شريفه قرآن مختلف است و اين اختلاف آهنگها بستگى دارد به محتوا و مضمون.مثلا آهنگ سوره حمد كه حالتش فقط حالت عبادت و مناجات با خداوند و انقطاع بنده با خداست آهنگ مخصوصى است،خيلى نرم و ملايم،خيلى خاضعانه و عابدانه: الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم مالك يوم الدين اياك نعبد و اياك نستعين اهدنا الصراط المستقيم... حتى سوره توحيد هم كه سوره بسيار كوتاهى است و آياتش گاهى دو يا سه كلمه است باز چون فقط ثناى خداوند است آهنگ آن همان آهنگ نرم و ملايم است: قل هو الله احد الله الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد .
ولى گاهى يك آيه مثلا مى‏خواهد يك حكم شرعى كلى فقهى را بيان كند،آن خيلى به اصطلاح ساده‏تر[است]و اغلب آيات خيلى طولانى آياتى است كه بيان يك سلسله احكام مى‏كند يعنى يك ماده قانونى را بيان مى‏كند،آن باز لحن و آهنگ ديگرى دارد: يا ايها الذين امنوا اذا تداينتم بدين الى اجل مسمى فاكتبوه و ليكتب بينكم كاتب بالعدل (٢) كه طولانى‏ترين آيه قرآن است،يا: حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم و اخواتكم... (٣) و آياتى از اين قبيل كه زياد هم داريم،آيات احكام در قرآن،اينها آهنگ ديگرى دارد.[همچنين]آيات تهديدآميز آهنگ ديگرى دارد،خيلى خشونت‏بار و تند است و اغلب اين گونه آيات،هم كوتاه است و هم رعايت‏سجع در آنها بيشتر شده.اين نكته كه آيات قرآن داراى آهنگهاى مختلف است و هر آهنگى با محتواى آن آيات تناسب دارد و در اين جهت نهايت دقت و مراقبت‏شده،از مطالب تازه‏اى است كه در عصر اخير به آن توجه كرده‏اند و خيلى توجه خوبى است.در ميان كتابهايى كه در اين زمينه ديده‏ام و به فارسى هم در آمده است بهترين كتاب(مى‏دانم كتابهاى ديگر هم هست،من نديده‏ام،شايد هم بهتر باشد)كتابى است كه مرحوم آيتى خودمان ترجمه كرده‏اند(خدا او را بيامرزد)،كتاب مراة الاسلام طه حسين.شايد اين كتاب آخرين كتاب يا جزو آخرين كتابهاى طه حسين باشد (٤) .اوايلى كه شركت انتشار تاسيس مى‏شد در جلساتى كه مرحوم آقاى آيتى هم بود و شركت مى‏كرديم راجع به اينكه چه كتابهايى خوب است تاليف يا ترجمه بشود از جمله پيشنهاد شد كتاب مرآة الاسلام ترجمه بشود و مرحوم آقاى آيتى قبول كردند كه ترجمه كنند و ترجمه كردند به نام‏«آئينه اسلام‏». اين كتاب فصلى دارد تحت عنوان‏«قرآن‏».آن فصل را مخصوصا بخوانيد.همين مطلبى را كه الآن من عرض مى‏كنم در آنجا نسبتا خوب بيان كرده و سراغ سوره‏هاى مختلف قرآن رفته و محتواى اين سوره‏ها و آهنگ آيات را در نظر گرفته و بعد مى‏گويد ببينيد چگونه تناسبى هست ميان آهنگهاى مختلف اين آيات و محتواهايى كه هست.مثلا آنچه كه در سوره‏«و الطور»خوانديم،با شدت خيلى فوق العاده‏اى است: و الطور و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع و البحر المسجور ان عذاب ربك لواقع ما له من دافع .
سوره اقتربت الساعة و انشق القمر هم همين طور است ولى با روح خاصى.همه اين سوره يك روح دارد كه عرض مى‏كنم.حتى در اين سوره چند داستان آمده ولى صورتى كه اين داستانها در اين سوره دارند با صورتى كه همين داستانها در سوره‏هاى ديگر قرآن دارند فرق مى‏كند يعنى در آنجاها به جزئيات هم تا حدى پرداخته شده و در اينجا قطعه‏هاى مختصرى آورده شده تا حدى كه به آن روح كمك كند.حال روح اين سوره چيست؟روح اين سوره مطلبى است كه كلى آن در قرآن به اين صورت بيان شده: لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد (٥) .اگر بشر در مقابل نعمتها و انعامهاى الهى حالت‏سپاسگزارى و حق‏شناسى و قدردانى داشته باشد،سنت الهى بر اين است كه آن نعمتها و انعامها را افزايش بدهد،و اگر به جاى آنكه عكس العمل سپاسگزارانه داشته باشد و قدرشناس و حق‏شناس آن نعمتها باشد (٦) كفران و ناسپاسى و قدرناشناسى و حق‏ناشناسى كند نه تنها موجب زوال آن نعمت است بلكه موجب پيدايش يك نقمت هم به جاى آن هست.آن شعر مى‏گويد :

شكر نعمت،نعمتت افزون كند كفر نعمت (٧) از كفت بيرون كند
ولى قرآن بالاتر از اين را مى‏گويد،نمى‏گويد كفر نعمت فقط از كفت بيرون كند،مى‏گويد كفر نعمت،نعمت را از كفت بيرون كند و به جاى آن يك نقمت بياورد.اين يك اصل كلى است كه در زندگى انسان،چه زندگى فردى چه زندگى اجتماعى،دنيوى و اخروى جارى است.
نعمتها متفاوت است.قهرا وقتى كه نعمتها متفاوت باشد شكرها و كفر نعمتها متفاوت مى‏شود و عكس العمل‏هاى الهى يعنى افزون كردن در يك جا و زايل كردن نعمت و بالاتر نقمت به جاى آن آوردن هم متفاوت مى‏شود،تا نعمت چگونه نعمتى باشد.يك وقت‏خدا به انسان نعمت‏سلامتى بدن داده،نعمت وسعت رزق داده،همه اينها نعمت است و اقتضاى شكر و سپاس دارد.ولى يك وقت نعمت الهى نعمتى است فوق العاده با ارزش،نعمتى است كه حيات معنوى جاودانى انسان بستگى به آن دارد.اگر كفرى در اين زمينه‏ها رخ بدهد عقوبتى كه انسان به آن دچار مى‏شود صد درجه شديدتر است.تعبيرى مى‏كنند،تعبير درستى است، مى‏گويند خداوند غيور است.پيغمبر اكرم درباره سعد بن عباده خزرجى فرمود:«ان سعدا لغيور»سعد آدم غيورى است‏«و انا اغير من سعد»و من از او غيورترم‏«و الله اغير منى‏» (٨) .سعد كه غيور بود غيرت او غيرت ناموسى به معنى ناموس انسانى يعنى نسبت به همسر خودش بود.در داستانى بود كه[آيه نازل شد كه]اگر كسى بيايد شهادت بدهد به اينكه زنش زنا كرده است تنها شهادت او كافى نيست و شاهد ديگرى بايد باشد.گفت:يا رسول الله!اگر ما ديديم زنمان زنا مى‏كند برويم شاهد بياوريم؟من كه تاب تحمل چنين چيزى را ندارم.پيغمبر فرمود حكم الهى اين است،در عين حال فرمود سعد آدم غيورى است.بعد فرمود:من از او غيورترم. غيرت پيغمبر در مقابل نواميسى است كه خود پيغمبر دارد.نواميس پيغمبر همان احكام الهى است.خدا كه از پيغمبر غيورتر است در مقابل نواميس عام عالم است،نواميس خلقت به طور كلى كه شامل شريعت هم مى‏شود،يعنى قوانين و اصول خلقت كه خداى متعال قرار داده بايد محترم باشد.اگر انسان بر ضد نواميسى كه خدا قرار داده عمل كند هتك ناموس الهى كرده است.وقتى انسان هتك ناموس الهى بكند،چنانكه هر غيورى وقتى كه ناموسش هتك مى‏شود عكس العمل شديد نشان مى‏دهد خدا هم عكس العمل شديد نشان مى‏دهد. اين مقدمه را دانستيم.
اگر براى كسى وسايل هدايت و در واقع وسايل حيات جاودانى فراهم بشود و او اين نعمت را حق‏ناشناسى و ناسپاسى كند،خودخواهى و خودپرستى و جاه و مقام و امثال اينها مانع بشود كه[از آن بهره ببرد و]حقيقت كه اينچنين به او رو آورده[و]دستش را به طرف او دراز كرده و مى‏خواهد او را براى هميشه نجات بدهد و حيات ابدى به وى بدهد،او به جاى اينكه ست‏حقيقت را بفشارد شمشيرش را بالا ببرد و اين دست را قطع كند كه تو چرا آمده‏اى به سوى من،قطعا اينچنين هتك ناموس الهى از طرف خداى متعال عقوبت و عذابى بسيار شديد دارد.قبلا گفتيم كه پيغمبران كارخانه معجزه سازى نياورده‏اند كه هر كسى بيايد اقتراح كند،مثل معركه‏گيرها،پيشنهاد كند اين قدر مى‏دهم كه فلان نمايش را بدهى.صحبت نمايش نيست،صحبت اين است كه معجزه‏هاى پيغمبران آيتها و دليلهاى خداست‏يعنى ست‏حقيقت است كه دراز شده و مى‏خواهد انسان را بگيرد براى اينكه او ايمان بياورد و سر به جاده حقيقت بگذارد.حال اگر كسى معجزه يك پيغمبر را ببيند و مع ذلك جحود بورزد و مبارزه كند اينجاست كه عذاب الهى نازل مى‏شود.عذابهاى الهى كه خداوند بر امتها نازل كرده است همه همان و لئن كفرتم ان عذابى لشديد است.كفران ورزيديد:نعمت‏خدا به سوى شما آمد،دست هدايت به سوى شما دراز شد و به جاى اينكه از او استفاده كنيد آن دست را با شمشيرتان زديد.
سوره از اقتربت الساعة و انشق القمر شروع شد،بعد فرمود: و ان يروا اية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر هر آيتى و نشانه‏اى و دليلى[كه از خدا ببينند]-كه هر آدم بى‏غرضى عاشق اين است كه آيتى از خدا ببيند تا به دنبال آن برود-اينها در مقام توجيه و تفسير و تاويل آن برمى‏آيند به گونه‏اى كه به اصطلاح عذرى براى خودشان و ديگران بتراشند.بعد قرآن فرمود: و لقد جاءهم من الانباء ما فيه مزدجر خبرهايى كه در آنها ازدجارى باشد يعنى موعظه‏اى و امتناعى از اين حرفها باشد به قدر كافى رسيده[كه]اين كارها خيلى خطر دارد:معجزه‏اى رخ بدهد، دست هدايتى بيايد و انسان حقيقت را تشخيص بدهد،باز چشمهايش را ببندد،نعمتى به اين اهميت و عظمت براى انسان پيش بيايد و در عين حال انسان خودش را به آن راه بزند،اين پشت‏سرش عذاب و عقوبت دارد.
بعد از مطرح كردن مساله قيامت،حال به عنوان نمونه چند قصه و داستان را بدون اينكه بخواهد جزئيات آنها را ذكر كرده باشد هر كدام را در چند آيه كوتاه[نقل مى‏كند]تحت همين عنوان كه اين سنت قبل از شما هم اجرا شده است‏يعنى مانند شما هم مردمى بوده‏اند، پيغمبرانى آمده‏اند و اين مردم را دعوت كرده‏اند،آيت و معجزه داشته‏اند و آنها به جاى اينكه بپذيرند با آنها مبارزه كردند،نعمت الهى را به اين شكل كفران كردند و به حكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد عذاب الهى هم به آنها رسيده است.چون سوره در مكه نازل شده اين[آيه ناظر]به كفار قريش است كه عذاب الهى به شما هم قطعا خواهد رسيد،و در اينجا از جنگ بدر خبر مى‏دهد،و در خود آيات جنگ بدر هم هست كه اساسا جنگ بدر امرى بود غير قابل پيش بينى براى كفار.اگر چه پيغمبر اكرم اين تعبير را در يك جاى ديگر فرموده ولى در اينجا هم صادق است،فرمود:مكه پاره‏هاى جگر خودش را بيرون فرستاده،يعنى آن عزيزهاى مكه بيرون آمدند.رؤساى قريش واقعا هم طبقه‏اى بودند كه وضعشان با ساير اعراب جاهليت فرق مى‏كرد،وضع اشرافى داشتند.مكه تقسيم مى‏شد به دو طبقه به اصطلاح بردگان و زيردستان و طبقه‏اى كه ملا قريش بودند كه اينها در اعالى مكه بودند و آنها در ادانى مكه،جاهايشان هم با همديگر فرق مى‏كرد.در جنگ بدر اين عزيزهاى مكه و به اصطلاح پاره‏هاى جگر مكه بيرون آمده بودند با تجهيزاتى كه باورشان نمى‏آمد كه چنين سرنوشتى پيدا كنند براى اينكه مسلمين در مدينه فوق‏العاده ضعيف بودند،عده و عده‏شان كم بود،تجهيزات جنگى نداشتند و وضع اقتصادى‏شان خيلى بد بود كه همه مورخين نوشته‏اند كه اين سيصد و سيزده نفرى كه در جنگ بدر شركت كردند به قدر كافى زره نداشتند و حتى زره‏شان خيلى كم بود يعنى اگر جمعيت‏يكجا با همديگر روبرو مى‏شدند اينها مجبور بودند كه بى‏زره به جنگ بروند.شايد سيصد و سيزده شمشير در آنجا وجود نداشت ولى آنها كه با هزار نفر آمده بودند چنان مسلح و مجهز بودند كه غير قابل توصيف بود و گويى همان سران قريش كه در اين سيزده سال با پيغمبر اكرم اينچنين مبارزه كردند،همينها كه ديگران به تبع اينها آمدند و اصل اينها بودند، آمده بودند براى اينكه اينجا به خاك هلاكت بيفتند و برگردند.در«بدر»هفتاد نفر از سران قريش به دست مسلمين،كشته شدند و بقيه فرار كردند.قرآن اين را از نظر عوامل معنوى، حتى قبل از جنگ بدر هم مرتب خبر مى‏دهد كه چنين سرنوشتى در همين دنيا خواهد بود و بعد هم مكرر تكرار مى‏كند:مردمى كه با پيغمبرشان آنچنان رفتار كنند چنين سرنوشتى خواهند داشت.
عرض كردم قرآن[در اين سوره]بر اين قصه‏ها مرور مى‏كند،چون فقط مى‏خواهد اجمالا بگويد كه پيغمبرى آمد،[مردمى]تكذيب كردند و بعد از تكذيب چنين سرنوشتى پيدا كردند، ولى همين طور با آيات كوتاه كوتاه و با لحن خيلى سريع و تند و خشونت بار: كذبت قبلهم قوم نوح پيش از اينها قوم نوح هم مانند اينها تكذيب كردند.نمى‏گويد چه را تكذيب كردند؟ چون بعد دارد: فكذبوا عبدنا .مفسرين روى اين جهت بحث كرده‏اند كه چرا دو بار«تكذيب‏»را ذكر كرده؟گفته‏اند براى اينكه اول كه مى‏گويد: كذبت قبلهم قوم نوح قوم نوح پيش از اينها بودند،آنها هم تكذيب كردند[و بعد مى‏فرمايد] فكذبوا عبدنا پس تكذيب كردند بنده ما را، مى‏خواهد بگويد اينها كانه تكذيب پيشاپيشى داشتند،مثل تصديقهاى پيشاپيش،مثل امضاهاى پيشاپيش كه انسان گاهى چيزى را سفيد امضا مى‏كند،هنوز او ننوشته اين امضا مى‏كند،هنوز كسى حرفى را نگفته و هنوز حرفى از دهان او بيرون نيامده و معلوم نشده كه او چه مى‏خواهد بگويد،اين قبل از اينكه او بگويد چون تصميم گرفته تصديق كند،مى‏گويد بله صحيح است،همين طور است كه شما مى‏فرماييد. عكس قضيه،هنوز او نگفته اين تكذيب مى‏كند.اين نشان مى‏دهد كه اين تكذيب بر اساس منطق نيست چون تكذيب بر اساس منطق اين است كه حرف طرف شنيده بشود،روى آن حساب بشود،بعد ببيند منطقى نيست،آنوقت تكذيب كند.ولى تكذيبهاى مصلحتى و در واقع منفعتى،اين است كه[شخص]از اول تصميم دارد كه آن را قبول نكند. كذبت قبلهم قوم نوح قوم نوح هم قبل از اينها تكذيب كردند،چه را؟همه چيز را آنها نمى‏خواستند قبول كنند فكذبوا عبدنا پس چون چنين روحيه تكذيبى داشتند و روحيه‏شان روحيه تكذيب بود بنده ما را تكذيب كردند.اينجا كه مى‏گويد: «بنده ما را تكذيب كردند»خداوند مى‏خواهد به خودش[مربوط كند]،يعنى ما را تكذيب كردند.بنده ما را تكذيب كردند يعنى ما را تكذيب كردند.مثل اينكه-اگر چه اين تشبيه خيلى تشبيه درستى نيست-شما كسى را به عنوان نماينده خودتان به جايى مى‏فرستيد،بعد به آن نماينده‏تان توهين مى‏كنند.يك وقت مى‏گوييد به آقاى الف توهين كردند.آن وقت‏خودش را در نظر گرفته‏ايد.و يك وقت مى‏گوييد به نماينده ما توهين كردند،يعنى به ما توهين كردند، يعنى گذشته از اينكه به شخص او توهين كردند به ما هم توهين كردند.
فكذبوا عبدنا بنده ما را تكذيب كردند،چه گفتند؟حال ببينيد چه توجيهاتى براى تكذيب خود ساختند: و قالوا مجنون و ازدجر ديوانه است،جن زده است.«مجنون‏»از ماده‏«جن‏»است چنانكه در فارسى هم ديوانه در واقع يعنى ديو زده است.چون در قديم معتقد بودند كه ديوانه‏ها را ديو به اصطلاح مى‏زند و جن به آنها اصابت مى‏كند(اصابه الجن). قالوا مجنون ديوانه است،جن زده است‏«و ازدجر»دچار زجر الجن است.«زجر»منع را مى‏گويند و«ازدجار»يعنى منع را پذيرفتن.خلاصه جنها آمده‏اند اين را زجر كرده‏اند و اين هم آن حالت را از جن پذيرفته است، اين حرفهايى كه مى‏زند حرفهايى است كه جنها به او الهام مى‏كنند. ديگر قرآن به تفصيل بحث نمى‏كند چون اينجا جاى تفصيل نيست،جاى اجمال است: فدعا ربه انى مغلوب فانتصر .آنجا گفت: عبدنا بنده ما.در مقابل مى‏گويد: ربه نقطه مقابل عبدنا ربه [ذكر شده].آنجا مى‏توانست بگويد: فكذبوا نوحا ولى گفت: فكذبوا عبدنا اينجا هم مى‏توانست مثلا بگويد: فدعا الله ولى گفت: فدعا ربه :آنها بنده ما را تكذيب كردند،بنده ما هم پروردگار خودش را خواند،آن كه تحت‏حمايتش بود.ميان عبدنا و ربه مقارنه است.
فدعا ربه پروردگار خود را خواند،كه چه؟ انى مغلوب فانتصر پروردگارا من ديگر الآن مغلوبم، يعنى اينها از هر جهت بر من غلبه كرده‏اند(بديهى است كه مقصودش غلبه ظاهرى بود)يعنى من ديگر الآن چاره‏اى ندارم،در چنگال اينها بيچاره هستم فانتصر خودت انتقام بگير يعنى عذاب خود را نازل كن.همين طور كه مفسرين گفته‏اند اين فدعا ربه انى مغلوب فانتصر كه در سه چهار كلمه در اينجا گفته شده همانهاست كه در سوره انا ارسلنا نوحا در ضمن چند آيه بيان شده است ولى اينجا چون بايد مطلب را به طور اجمال بيان كند به طور مختصر ذكر مى‏كند: فدعا ربه انى مغلوب فانتصر به قوم خودش نفرين كرد.
اين را من از مرحوم ابوى‏مان شنيدم،يادم نيست كه خودم هم در جايى ديده‏ام يا نه،و البته بعيد هم نيست كه از كرامات شهيد اول باشد.مى‏دانيد كه شهيد اول را متهم كردند و فتوا به قتلش دادند و قاضى‏اى به نام‏«جماعه‏»فتواى قتلش را صادر كرد و اين مرد بزرگ را به شكل خيلى فجيعى[به شهادت رساندند].مى‏گويند آن دم آخر كاغذى را از جيبش در آورد و نوشت: رب انى مغلوب فانتصر .البته ايشان نقل مى‏كردند كه مى‏گويند بعد كه كاغذ را ديدند،در زيرش نوشته يافتند: ان كنت عبدى فاصطبر .
ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر درهاى بالا را باز كرديم به آبى ريزان.مقصود طوفان نوح است.گفتيم كلمه‏«سماء»در قرآن هميشه آن جهت علو است.گاهى به خود باران گفته مى‏شود، گاهى به ابر،گاهى به بالاتر از ابر و گاهى به امور معنوى.يعنى ما فرمان داديم بارانهاى پى در پى نازل شد.زمانى داستان طوفان نوح را در كتابها حتى كتابهاى درسى به عنوان افسانه ذكر مى‏كردند:افسانه طوفان نوح.ولى كم كم اين مطلب مسلم شده كه[در تاريخ زمين]دوره‏هاى طوفانى زيادى بوده است.در يكى از همان كتابهاى درسى كه رفيق خودمان آقاى احمد آرام در فيزيك نوشته بود اين مطلب را تحقيق كرده بود.
ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر درهاى بالا را گشوديم.مقصود اين است كه فرمان داديم به ابر كه ببار،ولى نه يك باريدن عادى بود،به آبى كه همين جور سرازير شده بود،به تعبير ما:شرشر آب از آسمان مى‏ريخت. و فجرنا الارض عيونا و زمين را منفجر كرديم يعنى شكافتيم(فجر يعنى شكافتن)نه منفجر به معنايى كه امروز مى‏گويند كه يعنى شى‏ء متلاشى مى‏شود،نه، انفجار يعنى باز شدن و شكافتن،يعنى دهانها از زمين شكافتيم در حالى كه اينها چشمه‏ها بودند،و چشمه‏ها از زمين باز كرديم.زمين را شكافتيم در حالى كه تبديل به چشمه‏ها شده بود.مى‏گويند چشمه را از آن جهت‏«چشمه‏»مى‏گويند كه وجه شبهى با چشم دارد.آنجا كه آب از زمين بيرون مى‏آيد كه دور خودش مى‏چرخد(اغلب چشمه‏ها اين طور است)و كانه گردابى درست مى‏كند،شباهت پيدا مى‏كند به مردمك چشم[انسان يا]حيوان كه مى‏چرخد،از اين جهت به آن مى‏گويند«عين‏».
فالتقى الماء آب با آب ملاقات كرد،آب بالا و آبى كه از زمين مى‏آمد، آب آسمان و آب زمين، على امر قد قدر بر كارى كه قبلا تقدير و اندازه‏اش معين شده بود.گويى اين[مطلب]جواب امثال سر سيد احمد خان هندى است كه معجزات را اغلب به جريانهاى عادى طبيعى كه به يك سلسله علل طبيعى وابستگى دارد بدون اينكه از بالا براى منظورى حساب شده باشد توجيه مى‏كنند.قرآن مى‏گويد خيال نكنيد كه[طوفان نوح]طوفانى بود به يك علل مادى و طبيعى بدون آنكه غايت و غرضى در كار باشد،امرى بود كه مسلم روى آن حساب شده بود.
و حملناه على ذات الواح و دسر خود نوح را(اينجا ديگر صحبت اصحاب و اهل سفينه نيست چون بناست قضيه به اجمال گفته شود)بر كشتى‏اى سوار كرديم،بر آن موجودى كه داراى لوحها(يعنى تخته‏هاى به يكديگر تركيب شده)و ميخها بود،يعنى بر كشتى.(در جاهاى ديگر[دارد كه]به نوح دستور داديم كشتى را بساز و كلما مر عليه ملا من قومه (٩) .اينها ديگر در اينجا به اجمال برگزار شده است). تجرى باعيننا و اين كشتى زير نظر خود ما در جريان بود، ما حافظ و مراقبش بوديم.چرا ما او را نجات داديم و قوم را هلاك كرديم؟ جزاء لمن كان كفر اين خودش نوعى پاداش بود براى آن بنده ما كه مكفور شده بود يعنى[درباره او]حق ناشناسى و كفران نعمت‏شده بود.(اين جزاء لمن كان كفر همين طور كه بيان كرده‏اند بيشتر به خود آن عذاب برمى‏گردد.در يك آيه ديگر قرآن هم هست: انا كذلك نجزى المحسنين (١٠) ). ما اينها را عذاب كرديم و كيفر داديم،براى چه؟به خاطر كفرانى كه نسبت به بنده ما كه دست هدايت به سوى آنها دراز كرده بود انجام دادند. و لقد تركناها اية فهل من مدكر بعد ما همان كشتى را رها كرديم يعنى باقى گذاشتيم به عنوان يك آيت در عالم،آيا هست كسى كه پند بگيرد؟چيز عجيبى است!در مورد دو چيز است[كه]در قرآن اين تعبير آمده است،يعنى از اين همه حوادثى كه در امم گذشته بوده در مورد دو چيز قرآن مطلبى را گفته است كه با عصر نزول قرآن تقريبا مى‏شود گفت‏سازگار نبوده به اين معنا كه امر مجهولى بوده است.يكى راجع به كشتى نوح است.قرآن مى‏گويد ما اين را باقى گذاشته‏ايم: و لقد تركناها اية يعنى از بين نرفته و معدوم نشده،و عجيب اين است كه در سالهاى اخير اين قضيه چند بار مورد تاييد واقع شده كه در همان كوهى كه قرآن آن را«جودى‏»مى‏نامد (و استوت على الجودى) (١١) -كه مى‏گويند كوههاى آرارات است-آثار و علائم يك كشتى (١٢) بالاى كوه[ديده شده است].كشتى بالاى كوه كه تناسب ندارد،كشتى را در قعر دريا بايد پيدا كنند نه بالاى كوه،در آنجا پيدا شده كه اين جز با همين مطلبى كه در كتب مذهبى آمده است‏يعنى داستان نوح و كشتى كه آب آنقدر باشد كه روى آن كوه كوتاه را بگيرد به طورى كه كشتى روى كوه فرود بيايد[سازگار نيست]،و حتى در روزنامه‏ها نوشتند كه شايد اين همان كشتى نوحى است كه مى‏گويند.آقاى طباطبايى در يكى از جلدهاى تفسير الميزان اين مطلب را[نقل كرده‏اند].اتفاقا ايشان مى‏گفت كه من وقتى داشتم تفسير آيات مربوط به حضرت نوح در سوره هود را مى‏نوشتم،به همين جا بر خورد كرده بودم كه روزنامه‏ها اين جريان را نوشتند،همانجا آن را درج كردم.
و ديگر در موضوع فرعون است كه دارد: فاليوم ننجيك ببدنك لتكون لمن خلفك اية (١٣) ما بدنت را نجات مى‏دهيم براى اينكه آيتى باشد براى آيندگان،كه بعد همان را پيدا كردند،غير از آن موميايى‏هايى كه خودشان قبلا موميايى كرده بودند.غرض اين كه آن فرعون هلاك شده موسى هم بدنش باقى است.
بعد مى‏گويد: فكيف كان عذابى و نذر .عرض كرديم روح اين سوره اين است كه انذارى و عذابى،انذارى است،اگر نپذيريد پشت‏سرش عذاب است.دو جمله است كه در اين سوره چند بار تكرار شده.يكى همين است: فكيف كان عذابى و نذر چگونه بود عذاب من و انذارهاى من؟ يعنى اين عذاب و انذار با يكديگر است.و يكى هم اين آيه: و لقد يسرنا القران للذكر فهل من مدكر .در اين سوره كه لحن آن خشونت بار است‏يكمرتبه اين جمله به صورت موعظه گفته مى‏شود،يعنى آهنگ نرم مى‏شود،دو مرتبه خشن مى‏شود.يك آيه است كه چهار بار تكرار شده است.
فكيف كان عذابى و نذر رابطه عذاب و انذار را چگونه ديدى؟آيا چنين اصلى نيست كه اگر انذار الهى،تبشير الهى،دعوت الهى،اتمام حجت الهى بيايد و بعد ناديده گرفته و كفران بشود عذاب هست؟چگونه ديديد؟اين امر هست.تا اينجا مربوط به گذشته بود.
و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر ما قرآن را سهل و ساده كرديم براى تذكر،براى تنبه، آيا هست متنبهى؟راجع به مضمون اين آيه و معناى اينكه ما قرآن را ساده كرديم براى ذكر و تذكر و تنبه،مفسرين در دو كلمه‏اش بحث كرده‏اند.يكى اينكه ما قرآن را ساده كرده‏ايم،ميسر كرده‏ايم،آسان كرده‏ايم،مقصود از«آسان كرده‏ايم‏»چيست؟بعضى مى‏گويند مقصود اين است كه چون خود قرآن حقيقتى است مافوق عالم مادى،ما آن را به صورت لفظ و عبارت نازل كرده‏ايم.البته اين فى حد ذاته درست است و مانعى ندارد كه اين آيه لا اقل شامل اين هم باشد.برخى ديگر مى‏گويند نه،خيلى كتابهاى آسمانى ديگر هم به صورت لفظ در آمده‏اند ولى قرآن به لسان عربى مبين[نازل شده است]كه حتى‏«عربى‏»هم يعنى واضح و روشن،يعنى به بيانى بسيار ساده و روشن(روشن به معناى فصيح و بليغ و جذاب).ما قرآن را مخصوصا با عباراتى اينچنين زيبا و لطيف براى مردم فرود آورده‏ايم زيرا مردم به اين وسيله بهتر متذكر مى‏شوند،چون شك ندارد كه يك مطلب اگر با بيان فصيح و بليغ گفته بشود اثرش خيلى بيشتر است تا با بيان الكن.هر دو،مقصود را مى‏فهمانند ولى آن نفوذ مى‏دهد در قلب در صورتى كه بيان غير فصيح نمى‏تواند نفوذ بدهد.كما اينكه خود با آهنگ متناسب بيان كردن، باز اثرى فوق اثر دارد و اگر يك مطلب با زبان فصيح باشد و با آهنگ متناسب با خودش هم قرائت بشود اثرش مضاعف مى‏شود.حال اگر خود مطلب هم با قلب انسان پيوند و اتصالى داشته باشد يعنى زبان فطرت انسان باشد اين ديگر نور على نور على نور خواهد شد.قرآن چنين است.اصلا قرآن بقاى خودش را مديون همين سه جهت است:مطلبش زبان فطرت بشر است،با عباراتى در نهايت فصاحت و بلاغت بيان شده،و دستور اكيد صادر شده كه قرآن را با قرائت و آهنگ لطيف بخوانيد،كه حتى در تعبيرات احاديث ما كلمه‏«غنا»دارد: تغنوا بالقرآن (١٤) يعنى قرآن را ساده نخوانيد،با آهنگ بخوانيد.اين با آهنگ خواندن،دستورى است كه از پيغمبر اكرم و ائمه اطهار رسيده و آنها بر اين اساس عمل مى‏كردند.خود ائمه اطهار قرآن را با لحن و آهنگ خوش مى‏خواندند.هم درباره امام سجاد عليه السلام و هم درباره امام باقر عليه السلام اين روايات هست كه گاهى در خانه خودشان با صداى بلند و با آهنگى چنان لطيف قرآن مى‏خواندند كه مردم كوچه كه مى‏آمدند عبور كنند آنجا مى‏ايستادند و گاهى اين آهنگ آنقدر سقاها (١٥) را جذب مى‏كرد كه با آن مشك سنگينى كه به دوششان بود همان طور مى‏ايستادند كه بشنوند و استماع كنند.
بيشتر احتمال مى‏دهند كه مقصود اين باشد كه ما قرآن را با عباراتى فصيح و ساده و روشن[نازل كرديم] للذكر براى اينكه شما[متذكر و متنبه بشويد].بعضى مثل مجمع البيان مى‏گويند[للذكر]يعنى‏«للحفظ‏»،كه حفظ كنيد،ضبط كنيد.و قرآن از كتابهايى است كه آمادگى‏اش براى حفظ شدن از هر كتاب ديگر بيشتر است.عجيب است!شعر را مى‏شود حفظ كرد و قرآن شعر هم نيست،نثر است.يك كتاب نثر در دنيا نمى‏توان پيدا كرد كه بشود چهار صفحه‏اش را حفظ كرد و قرآن در اثر آن سلاست فوق العاده‏اى كه در عبارات و كلماتش هست[اين خاصيت را دارد].وقتى كه كلمات،خيلى سليس باشد[زود حفظ مى‏شود].شما در خود شعرها مى‏توانيد امتحان كنيد.شعرهاى سعدى را خيلى زود مى‏شود حفظ كرد براى اينكه كلمات آن سليس است‏يعنى هر كلمه‏اى نسبتا در جاى خودش قرار گرفته است.بعد كه انسان حفظ كرد دير فراموش مى‏كند چون به معنى واقعى سلاست دارد.ولى انسان اگر بخواهد يك قصيده خاقانى را حفظ كند جانش در مى‏آيد،با اينكه قصايد او هم خيلى فصيح و بليغ است،ولى سلاست[اشعار]سعدى را ندارد.گرچه هر شعرى به دليل شعر بودن و آهنگين بودن قابل حفظ[شدن]است،باز شعرها با هم تفاوت دارند.در ميان نثرها تنها كتاب نثرى در عالم كه قابل حفظ كردن است‏يعنى اصلا ذهن آن را براى حفظ كردن مى‏پذيرد قرآن است. شما كتاب نثر ديگرى در عالم نمى‏توانيد پيدا كنيد كه انسان بتواند عبارتهاى آن را حفظ كند،و لهذا حفظ كردن قرآن مثل تلاوت كردن آن امر بسيار مطلوبى است و مخصوصا بعد از آنكه انسان حفظ كرد نبايد بگذارد فراموش بشود.شايد گناه هم داشته باشد كه انسان قرآن را حفظ كند و بعد اينقدر نخواند تا فراموش بشود.افرادى كه حافظه‏شان ضعيف است لااقل اگر يك سوره دو سوره پنج‏سوره حفظ مى‏كنند نگذارند كه همان سوره‏ها فراموش بشود چون بعضى حرام و گناه مى‏دانند كه انسان قرآن را حفظ كند و بعد بگذارد فراموش بشود.
و لقد يسرنا القرآن بنا بر بعضى از تفسيرها يعنى ما قرآن را سهل و ساده[كرديم]. اين‏«سهل‏»به همان معناست كه امروز مى‏گويند«سهل و ممتنع‏»يعنى از نظر عبارت اينقدر ساده است كه انسان آن را در نهايت نرمى مى‏بيند ولى در عين حال ممتنع است و مثلش را نمى‏شود ايجاد كرد.همين تعبيرى كه راجع به سعدى مى‏گويند،كاملترش درباره قرآن[صادق] است.ما اين را با عباراتى به غايت‏سهل و ساده و شيرين و فصيح و بليغ بيان كرديم،براى چه؟ للذكر كه مردم بتوانند آن را به ذهن بسپارند.معنى ديگر«ذكر»در اينجا نه اين است كه به ذهن بسپارند،[بلكه]براى اينكه متذكر و متنبه بشوند.ما قرآن را اينچنين سهل و ساده و فصيح و بليغ قرار داديم براى اينكه بهتر خدا را به ياد مردم بياورد و بهتر مردم را متنبه كند.
اين را عرض مى‏كردم كه قرآن بقاى خودش را مديون سه جهت است:يكى اينكه مطالبش زبان فطرت انسان است،دوم اينكه با عباراتى فصيح و بليغ بيان شده،و سوم اينكه به نحوى آهنگ به آن داده شده كه قابل تلاوت آهنگين است.در مشهد آن اوايلى كه ما طلبه بوديم مردى بود به نام سيد محمد عرب كه قرآن مى‏خواند و معروف بود.وقتى ما او را ديديم پيرمرد بود.قارى درجه اول بود و شايد نظيرش در هيچ جا پيدا نمى‏شد.اولا كه فنون تجويد را در حد اعلا مى‏دانست و ثانيا قرآن را با آهنگهاى مختلف مى‏خواند.«حافظيان‏»كه الآن در مشهد است‏شايد تنها وارث مرحوم آقا سيد محمد است كه انواع قرائتهاى او را بلد است. («حافظيان‏»معروف كه شاگرد مرحوم آقا شيخ حسنعلى اصفهانى بوده و دعا مى‏دهد،برادر بزرگتر اوست.)وى شاگرد همين مرحوم آقا سيد محمد و قارى مسجد گوهرشاد بود و طلبه‏ها مى‏رفتند در يكى از غرفه‏هاى همان مسجد(كنار كفشدارى)و[قرائت قرآن]ياد مى‏گرفتند.(ما آن وقت بچه بوديم و در واقع براى تماشاى ديگران مى‏رفتيم.)او الآن هم هست.
عبد الباسط هم كه واقعا اعجاز مى‏كند.او مخصوصا اين جهت را خيلى خوب درك مى‏كند كه هر آيه‏اى را به چه آهنگى متناسب با خودش مى‏تواند بخواند.مثلا آن يا ايتها النفس المطمئنة (١٦) اى كه او مى‏خواند آهنگش همان است، اذا الشمس كورت (١٧) ى كه او مى‏خواند آهنگش همان است كه او مى‏خواند.قرآن تنها كتاب آسمانى است[كه خاصيت آهنگ‏پذيرى دارد].بدون شك اروپاييها در موسيقى از ما جلوتر هستند،بيايند تورات يا انجيل و هر كتاب ديگرى را پشت راديوها بخوانند.هيچ كتاب نثرى قابل اين جور خواندن نيست و اين منحصر به خود قرآن است. و لقد يسرنا القران للذكر فهل من مدكر ما قرآن را به صورت سهل و ساده در آورديم،آيا هست كسى كه مدكر باشد،متعظ باشد و اين پند را بپذيرد؟و صلى الله على محمد و آله الطاهرين.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- قمر/٩-١٧.
٢- بقره/٢٨٢.
٣- نساء/٢٣.
٤- طه حسين يك مصرى بود كه كور بود،كورى كه از بچگى(شش هفت‏سالگى)در اثر آبله كور شده بود و بعد با همان حالت كورى به مكتب و مدرسه مى‏رود.[در علوم]قديمه-شايد در«الازهر»-مقدارى تحصيل كرده بود و بعد سالها مى‏رود در اروپا و آن زمانى كه شيخ محمد خان قزوينى خود ما در اروپا بوده او هم در اروپا بوده و تحصيلات خيلى عاليه‏اى مى‏كند.(يك مرد به اصطلاح اديب است،اديب به سبك اروپايى،يعنى[وارد در]ادبياتى كه با روان‏شناسى و جامعه‏شناسى و اين جور مسائل توام است.)بعد برگشت به مصر و در دنياى عرب خيلى جلوه كرد و درخشيد و كتابهايش فوق العاده مطلوب واقع شد.(در اوايل عمرش آن زمان كه از اروپا آمده بود چون تحصيلاتش بيشتر در اروپا بوده و تحصيلات ابتدايى خيلى كمى در مصر داشته،شايد تحت تاثير اروپاييها يا جوانى،بالاخره در دوره جوانى در نوشته‏هايش يك نوع چموشى‏هايى هم كرده،من نديده‏ام ولى نقل مى‏كنند كه مطالبى گفته است.)بعد به وزارت فرهنگ مصر هم رسيد و با همان كورى‏اش مدتى وزير فرهنگ مصر بوده است.آخر عمر دوران پختگى و كمال اوست.تا آخر عمر دائما كار مى‏كرد و خانمش گويا يك زن فرانسوى بود كه مطالب را برايش مى‏خواند و همكارش بود.كتابهاى آخرش كتابهاى دوران پختگى اوست و در اواخر عمرش گرايش اسلامى عميق و شديدى پيدا كرده بود و خيلى خوب شده بود.يكى از آخرين كتابهايش-كه نمى‏دانم آخرين كتابش است‏يا يكى از آخرين كتابهايش-همين كتاب مرآة الاسلام است.
٥- ابراهيم/٧.
٦- قدرشناسى يك نعمت نه صرف اين است كه بگويد«الهى شكر»،[بلكه همچنين بايد] از آن نعمت آن استفاده و بهره‏اى كه بايد،ببرد.اصلا شكر معنايش اين است،تقدير است،مى‏گويند استعمال نعمت است در آنچه كه نعمت براى آن آفريده شده.
٧- يا:كفر،نعمت.
٨- جامع السعادات،ج ١/ص ٢٦٥.
٩- هود/٣٨.
١٠- صافات/٨٠.
١١- هود/٤٤.
١٢- تخته‏هايى كه وضع ساختمانش نشان مى‏دهد كه جز براى كشتى ساخته نشده‏اند،به تعبير قرآن‏«الواح‏»،يعنى اين چوبها به گونه‏اى با يكديگر تنظيم شده‏اند كه جز براى كشتى اين طور تنظيم نمى‏كنند.
-جديدا هم در روسيه قسمت ديگرش پيدا شده.
استاد:همين قدر اجمالا مى‏دانم كه اين را هم بعضى همين اواخر نوشتند.
١٣- يونس/٩٢.
١٤- مقدمه مجمع البيان،،الفن السابع.
١٥- آن وقت كه در مدينه لوله كشى نبوده،بلكه آب جارى هم نبوده،چاه بوده و سقاها مى‏رفتند آبها را از چاهها مى‏كشيدند و به خانه‏هاى مردم مى‏بردند.
١٦- فجر/٢١.
١٧- شمس/١.

۸
آشنايي با قرآن تفسير سوره قمر (٢)

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين...
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
كذبت عاد فكيف كان عذابى و نذر×انا ارسلنا عليهم ريحا صرصرا فى يوم نحس مستمر×تنزع الناس كانهم اعجاز نخل منقعر×فكيف كان عذابى و نذر×و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر×كذبت ثمود بالنذر×فقالوا ابشرا منا واحدا نتبعه انا اذا لفى ضلال و سعر×االقى الذكر عليه من بيننا بل هو كذاب اشر×سيعلمون غدا من الكذاب الاشر (١)
در جلسه گذشته عرض كرديم كه اين سوره كريمه كه با جمله اقتربت الساعة و انشق القمر و بعد: و ان يروا اية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر شروع مى‏شود،از اول تا آخر اين سوره يك روح خاص دارد كه همه مطالب براى توضيح آن روح است.آن روح را اين جمله‏اى كه مكرر در اين سوره مباركه آمده است بيان مى‏كند: فكيف كان عذابى و نذر رابطه‏اى[است]ميان انذار يعنى اتمام حجت و ابلاغ دعوت از يك طرف و سرپيچى و تمرد و انكار و نزول عذاب الهى از طرف ديگر،و براى اينكه معلوم باشد كه اين صرفا امرى مربوط به گذشته نيست،شامل آينده هم مى‏شود،با لحنى ملايم و آرام-بر خلاف آن لحن شديد و تند در ساير آيات-مى‏فرمايد: و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر ما قرآن را هم سهل و آسان قرار داديم براى تذكر و تنبه،آيا متنبهى پيدا مى‏شود؟بعد از آن جمله فكيف كان عذابى و نذر در آن داستان حضرت نوح بلافاصله فرمود: و لقد يسرنا القران للذكر فهل من مدكر .بعد بار ديگر بعد از جمله فكيف كان عذابى و نذر در قصه عاد،فرمود: و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر .اينها كه ذكر مى‏شود در واقع مى‏خواهد به امت اسلام بفرمايد كه قرآن هم به دليل اينكه ذكر الهى و انذار الهى و ابلاغ الهى است تمرد مردم و بى‏اعتنايى به او عواقب وخيمى دارد،يعنى ضمنا اعلام خطر به امت اسلام هم هست،و از خود همين آيه و آيه‏اى كه بعد داريم: سيهزم الجمع و يولون الدبر -كه پيغمبر اكرم اين آيه را درباره بدريها قرائت مى‏فرمود-[فهميده مى‏شود كه] اينكه يك عذاب نازل بشود ضرورت ندارد كه به آن صورتهاى شديد باشد كه بادى بيايد و شهرى را زير و رو كند،انواعى از بدبختيها را مى‏توان‏«عذاب‏»ناميد يعنى واقعا عذاب است،و بعد عرض كرديم كه اين فكيف كان عذابى و نذر فرعى يا جزئى از يك اصل كلى‏تر و عمومى‏تر است كه قرآن كريم راجع به نعمتها،مى‏فرمايد كه اگر ما نعمتى براى بشر مى‏فرستيم بشر تا هر اندازه شاكر و حق‏شناس و قدردان آن نعمت باشد خدا آن نعمت را افزايش مى‏دهد و به هر اندازه كه كفران نعمت كند آن نعمت كه زايل مى‏شود هيچ،به جاى آن،نقمت مى‏نشيند و اين قاعده‏اى است كلى،شامل همه نعمتها مى‏شود و در راس آنها و از همه مهمتر نعمت ارشاد و هدايت و ابلاغ دعوت.اگر اين نعمت،قدردانى و حق شناسى بشود خداوند موجبات بهره‏مند شدن از آن را بهتر براى مردم فراهم مى‏كند و اگر نسبت به اين نعمت‏حق‏ناشناسى بشود، عذاب الهى در اين مورد شديدتر است چون خود نعمت،نعمت بزرگترى است.
در اينجا بايد مطلب ديگرى اضافه كنيم كه ظاهرا در آيات گذشته اين مطلب را ذكر كرده‏ايم و آن اين است كه در ابتدا مشكل به نظر مى‏رسد كه انسان بتواند تصور كند كه ميان اعمال و خوبى و بدى انسانها با حوادث و جريانات كلى عالم ارتباطى باشد،يعنى اينها چيزهايى است كه حتى از حد علوم عادى بشر خارج است.بعد از ارشاد و هدايت انبياء،علم و فلسفه بشر مى‏تواند به اينها نزديك بشود.ممكن است انسان اين طور خيال كند كه اين اوضاع و احوال عالم كه دارد مى‏گردد،نسبت به بشرها-به تعبير امروز-بى‏تفاوت است كه بشرها خوب باشند يا بد.حال اگر هم در آخرت عكس العملى هست،در دنيا عالم هيچ‏گونه عكس العملى نسبت به خوبيها و بديهاى بشر(يعنى جامعه بشريت،اينها تابع حكم يك فرد نيست،حكم عموم است) ندارد.افراد جامعه بشر خوب باشند يا بد،اوضاع و احوال عالم عكس العملى در مقابل آن نشان نمى‏دهد.شايد افكار اغلب مردم ساده يا افرادى كه كمى مادى فكر مى‏كنند همين طور باشد كه دنيا جريانى خودش براى خودش دارد،حال همه مردم روى زمين صالح و متقى و درستكار و موحد و خداپرست و عادل باشند اوضاع عالم كار خودش را مى‏كند،همه مردم كافر و مشرك باشند،به يكديگر ظلم و تعدى كنند و فسق و فجور در ميانشان باشد باز عالم كار خودش را همان طورى كه بايد،انجام مى‏دهد،نسبت به بشر بى‏تفاوت است،و اگر بشر مجازاتى بايد ببيند يا پاداشى مى‏خواهد بگيرد،در آخرت خواهد بود.
ولى قرآن مطلبى را بيان مى‏كند كه اگر چه ابتدا قبولش براى اذهان عادى سنگين است اما حقيقتى است.ما زمانى اين بحث را مطرح كرده‏ايم-و در يادداشتهايم هست-كه ايمان اقتضا مى‏كند كه فكر انسان در سطحى بالاتر از سطح فكر مردم بى‏ايمان باشد يعنى اگر انسان به گفته‏هاى پيغمبران و به آنچه آنها بيان كرده‏اند ايمان داشته باشد ناچار به قوانينى ايمان مى‏آورد كه خيلى دقيق‏تر است از آنچه بشر از راه علم و فلسفه خودش كشف مى‏كند.معناى ايمان به گفته‏هاى پيغمبران اين است كه انسان به همه گفته‏ها و به همه لوازم و ملزومات حرفهايشان ايمان داشته باشد.يكى از مطالب همين است كه: و لو ان اهل القرى امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض (٢) اگر مردم قريه‏ها و جمعها اهل ايمان و تقوا باشند و بشوند،ما مى‏گشاييم بركتهايى را از بالا و پايين،معنوى و مادى،و عكس قضيه،اگر نباشند مى‏گيريم.قبول دارم كه در ابتدا تصورش براى انسان مشكل به نظر مى‏رسد ولى اين حقيقتى است.خيلى از امور ابتدا به نظر انسان مشكل به نظر مى‏رسد ولى اين حقيقت است. در همين امسال در كاشان چند جلسه‏اى تحت عنوان‏«دولت‏حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه‏»بحث كردم بر اساس آنچه كه از مجموع آثار و اخبار اسلامى استفاده مى‏شود كه در دولت اسلامى و به قول امروزيها در حكومت ايده‏آل اسلامى،چه وضعى پيش مى‏آيد؟از جمله چيزهايى كه در آن دولت كاملا به چشم مى‏خورد يك نوع توافق و هماهنگى و به عبارت ديگر يك نوع سر مهربانى است كه ميان طبيعت و انسان برقرار مى‏شود،يعنى ديگر اين عالم طبيعت آن حوادثى را كه عكس العمل‏هاى خيلى شديد است-مثل طوفانها و زلزله‏ها-به كلى نفى مى‏كند،به شكل ديگرى و از جاى ديگرى آنها را خارج مى‏كند،و برعكس،زمين آنچه از ذخاير در باطن خود دارد همه را در اختيار مى‏گذارد: و يخرج الارض افلاذ كبدها (٣) آن يك امر استثنايى نيست،عملى شدن و اجرا شدن همان و لو ان اهل القرى امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض است.
ما الآن نمى‏توانيم درست پيش‏بينى كنيم كه چقدر از بدبختيها و نكبتهايى كه از ناحيه عالم به ما مى‏رسد بستگى دارد به اعمال ناشايستى كه ما خودمان در روى زمين انجام مى‏دهيم، ولى از نظر قرآن اين مطلب يك حقيقت مسلم و غير قابل ترديد است.اين است كه در اين آيات: فكيف كان عذابى و نذر اين داستانها را كه خيلى مختصر و با جمله‏هاى كوتاه،خيلى سريع و با لحنى تند و خشن و كوبنده بيان مى‏كند بدون اينكه در صدد اين باشد كه داستان را تشريح كند،همه براى اين است كه اين مطلب را بفهماند كه اعراض كردن از آنچه كه انبياء براى مردم آورده‏اند،از آن دعوت و از آن نعمتى كه به وسيله آنها به مردم ارائه شده است و به عبارت ديگر كفران اين نعمت چه عكس العملى در گذشته داشته است و در آينده هم خواهد داشت.پس در اين آيات بنا بر اين نيست كه مطلب ديگرى مثلا قسمتى از يك داستان گفته بشود كه در جاى ديگر گفته نشده است.عمده[هدف]اين است كه روح آن داستان در اينجا خوب منعكس بشود.
آن قسمتى كه در جلسه پيش خوانديم مربوط به قوم نوح بود و در چند آيه كوتاه و مختصر بيان شد.فورا سراغ قوم عاد مى‏رود: كذبت عاد عاد هم تكذيب كرد فكيف كان عذابى و نذر عذاب و انذار من چگونه بود؟(رابطه عذاب و انذار من چگونه بود؟)در اينجا هم كلمه‏«كذبت‏»[همان معنى را دارد].در داستان نوح دو تا«كذبت‏»داشتيم،يكى‏«كذبت‏»مطلق و يكى‏«كذبوا عبدنا»كه عرض كرديم:آنجا كه‏«كذبت‏»مطلق مى‏گويد گويى عنايت به اين جهت است كه اينها اساسا پيشاپيش تكذيب مى‏كردند،به اين معنا كه بنا بر قبول نكردن بود نه اينكه حالت‏«بى‏تفاوتى‏»داشتند بعد آمدند روى آن حساب كردند ديدند خير،بهتر اين است كه قبولش نكنند،نه،اينها روحشان روح تكذيب و انكار و مخالفت بود: كذبت عاد فكيف كان عذابى و نذر چگونه بود عذاب و انذار من؟بعد به طور مختصر شرح مى‏دهد: انا ارسلنا عليهم ريحا صرصرا فى يوم نحس مستمر فرستاديم بر آنها بادى صرصر،بادى تند و شديد و ويرانگر. بعضى مفسرين مى‏گويند خود«صرصر»كانه آن صداى باد را هم دارد مجسم مى‏كند: فى يوم نحس مستمر در روزى شوم[كه]شومى مستمرى داشت.
«يوم‏»گاهى به معنى‏«روز»گفته مى‏شود در مقابل‏«شب‏»،گاهى به معنى‏«شبانه روز»گفته مى‏شود و گاهى به معنى قطعه‏اى از زمان كه شامل چند شبانه‏روز بشود.مثلا وقتى مى‏گوييم:«روز فلان حادثه‏»روز فلان حادثه ممكن است‏سه شبانه روز يا ده شبانه روز طول كشيده باشد.مى‏گوييم‏«روز فلان حادثه‏»يعنى آن وقتى كه در آن وقت اين حادثه واقع شد.
اينجا مقصود اين نيست كه حتما يك شبانه روز بوده،چون خود قرآن تصريح مى‏كند كه سه شبانه روز بوده است.پس اينجا وقتى مى‏فرمايد: فى يوم نحس مستمر يعنى آن روز،آن قطعه از زمان كه اين عذاب شامل حال آنها بود.
كلمه‏«نحس‏»به معنى‏«شوم‏»است.در اينجا مفسرين روى كلمه‏«نحس‏»بحث كرده‏اند كه معناى شوم بودن يك روز چيست؟واضح است كه در اينجا قرآن نمى‏خواهد بگويد كه مثلا آن روز چون روز يكشنبه يا دوشنبه بود نحس بود و عذاب آمد.يكشنبه و دوشنبه هر هفته تكرار مى‏شود.يا مقصود اين نيست كه چون مثلا سيزده ماه صفر بود اينها معذب شدند.سيزده ماه صفر هر سال تكرار مى‏شود،و بعلاوه اينجا دارد تصريح مى‏كند: فكيف كان عذابى و نذر يعنى عذاب به علت تكذيب و به علت‏حق‏ناشناسى و كفران يك نعمت بزرگ بود.پس روز،شوم بود ولى شومى‏اش نه از خود روز بود از آن جهت كه[روزى از روزهاى]هفته يا ماه است بلكه به علت‏حادثه‏اى كه در آن روز پيش آمد اين روز شوم شد.
حال،بعضى روزها را مبارك مى‏دانيم و بعضى روزها را شوم.اين موضوع را مخصوصا تفسير الميزان مفصل بحث كرده است كه من در جلسه پيش تفسير را با خودم آوردم حالا پيدايش نكردم.در آنجا راجع به اين موضوع بحث كرده بودند و مخصوصا روايات زيادى را كه در اين باب هست آورده بودند و من علامت گذاشته بودم كه در اين جلسه آن روايات را براى شما بخوانم.
در موضوع نحوست ايام،دو مساله است.يك مساله اين است كه ما برخى روزهاى سال را مبارك مى‏شماريم و برخى را نحس و شوم،به اعتبار حادثه‏اى كه در آن روز واقع شده،و مقصود ما اين نيست كه اين روز از آن جهت كه اين روز است مبارك است‏يا اين روز از آن جهت كه اين روز است‏شوم است،بلكه مقصود ما اين است كه اين روز براى ما يادآور حادثه پربركتى است‏يا اين روز براى ما يادآور حادثه شومى است.مثلا ما روز عيد غدير را روز مبارك مى‏دانيم ولى نه به اعتبار اينكه هجدهم ذى الحجه[است كه]چون ماه،ماه ذى الحجه است و اين روز هجدهمين روز ماه ذى الحجه است مبارك است اعم از اينكه در اين روز حادثه‏اى واقع شده باشد يا نشده باشد،اعم از اينكه در اين روز پيغمبر صلى الله عليه و آله على عليه السلام را به خلافت نصب كرده باشد يا نكرده باشد،اين روز،روز مبارك است و چون اين روز مبارك بود پيغمبر صلى الله عليه و آله على عليه السلام را در اين روز به خلافت نصب كرد، يعنى بخت‏حادثه يوم الغدير بلند بوده كه در اين روز واقع شده است،اين روز از قديم الايام[و] قبل از اين هم روز مباركى بوده،از اولى كه اين آسمان و زمين درست‏شده روز هجدهم ذى الحجه روز مباركى بوده و حادثه غدير در روزى كه خودش مبارك بود واقع شد.يا دهم محرم روزى بوده كه از اولى كه عالم ساخته شده اصلا اين روز،بد ساخته شده،شوم ساخته شده و حادثه كربلا در روزى واقع شد كه بالذات شوم بود و قهرا قبل از اينكه امام حسين هم شهيد بشود هر سال كه روز دهم محرم مى‏آمد روز شومى مى‏آمد،از زمان حضرت آدم و قبل از حضرت آدم اين روز شوم بوده و الآن هم روز دهم محرم شوم است،تا قيامت هم اين روز از آن جهت كه اين روز است‏شوم است.حادثه كربلا هم در يك روز شوم واقع شد.يك وقت انسان اين طور فكر مى‏كند.اين[طرز فكر]،اساسى نمى‏تواند داشته باشد.نه عقل مى‏تواند آن را قبول كند و نه از نظر نقل ما مى‏توانيم تاييدى براى آن بياوريم.ولى يك وقت به آن معناى دوم است:هجدهم ذى الحجه،چون در اين روز براى ما حادثه مباركى رخ داده است ما اين روز را مبارك مى‏شماريم.هجده ذى الحجه مباركى خودش را را حادثه غدير دارد نه حادثه غدير از هجدهم ذى الحجه.دهم محرم شومى خودش را(نه اينكه بالذات شوم است)از شهادت امام حسين دارد نه كشته شدن و قتل امام حسين شومى خودش را از دهم محرم دارد.نظير لفظ و معنا مى‏شود.الفاظ از نظر اينكه الفاظند يعنى حروف الفبا[هستند]تركيب مى‏شوند از الف و ب و پ و ت و ث و ج تا آخر.هيچ لفظى با هيچ لفظ ديگرى فرق نمى‏كند.ولى الفاظ براى معانى مختلفى وضع مى‏شوند،بعضى الفاظ براى معانى بسيار عالى و لطيف وضع مى‏شوند، مثل اينكه ما از الف و دو تا لام مشدد و يك الف ديگر و يك‏«ه»لفظ‏«الله‏»را ساخته‏ايم كه نام خداوند است.چون معنا مبارك است لفظ هم براى ما لفظى است مبارك،حتى احترام دارد و وقتى كه به صورت كتبى در مى‏آيد دست بى وضو هم به آن نمى‏زنيم.همين طور اسماء پيغمبران و ائمه،يا اسمهايى كه بر يك معانى خيلى عالى مثلا از مقدسات بشر دلالت مى‏كند مثل لفظ‏«علم‏»كه گويى خود اين لفظ هم براى ما جلالتى دارد.[در مقابل،]ما الفاظى را وضع مى‏كنيم براى معانى‏اى كه مستقبح ذكره است‏يعنى بشر قبيح مى‏شمارد كه نام آنها را ببرد: «ما يستقبح ذكره‏».بعد چون آن معنا چيزى است كه بشر نمى‏خواهد آن را بازگو كند گويى قبح معنا در لفظ اثر مى‏گذارد و الا بديهى است كه لفظ،بالذات قبحى ندارد،قبح از معناست، لفظ به تبع معنا و چون نام اين معناست قبيح شمرده مى‏شود.حال اگر كسى در مجلسى شروع كند الفاظ زشت به زبان آوردن،مردم به او مى‏گويند اين كلمات چيست كه به زبان مى‏آورى؟ممكن است جواب بدهد مگر كلمه هم با كلمه فرق مى‏كند؟!راست هم مى‏گويد، مگر كلمه هم با كلمه فرق مى‏كند؟هيچ كلمه‏اى با هيچ كلمه ديگرى فرق نمى‏كند،اما كلمه به اعتبار معنى‏اش با كلمه ديگر فرق مى‏كند.وقتى مى‏گويند اين كلمات را به زبان نياور،چون اين كلمه را كه شما مى‏گوييد،آن معنا به ذهن مى‏آيد و بنا نيست كه بشر در مجامع آن معانى را در ذهن خودش مجسم كند.
به اين معنا البته درست است كه برخى روزها روزهاى مباركى است.حتى مى‏تواند يك سلسله دستورهاى شرعى بر اساس همين روزها برقرار بشود براى اينكه اين روز يادآور آن حادثه است.مثلا امام حسين را در نيمه شعبان يا بيست و هفتم رجب زيارت مى‏كنيم.بيست و هفتم رجب با بيست و چهارم رجب،خودش بالذات هيچ فرقى نداشته ولى بيست و هفتم رجب به اعتبار بعثت پيغمبر اكرم شرافتى پيدا كرده است.همين طور كه گفتيم گاهى لفظ به اعتبار معنايش شرافتى پيدا مى‏كند كه بى‏وضو نبايد دست روى آن گذاشت.بيست و هفتم رجب به اعتبار بعثت پيغمبر،هفده ربيع به اعتبار ولادت پيغمبر،سوم شعبان به اعتبار ولادت امام حسين و نيمه شعبان به اعتبار ولادت حضرت حجت‏شرافتى پيدا مى‏كند كه[مى‏گويند] امام حسين را هم اگر مى‏خواهيد زيارت كنيد در اين روز زيارت كنيد كه اين روز يادآور چنين حادثه مباركى است،يعنى حتى يك سلسله احكام و دستورها بر اين اساس برقرار مى‏شود،و هيچ مانعى هم ندارد.مى‏رسيم به مساله نحوست ذاتى ايام:
ولى در روايات ما پيدا مى‏شود چيزهايى كه از آنها حتى بيش از اين،مفهوم مى‏شود.مثلا مسافرت كردن در حالى كه قمر در عقرب است‏يا مسافرت كردن در فلان روز خوب نيست، مسافرت كردن در فلان روز خوب است،اين چيزهايى كه اصطلاحا«نجوم احكامى‏»ناميده مى‏شود.اينها چيست؟در مورد اينها ما يك عده روايات داريم كه ظاهر آنها همينها را تاييد مى‏كند،و از طرف ديگر يك عده روايات داريم كه شديدا اينها را نفى مى‏كند،مثل آنچه كه در نهج البلاغه است كه در كتب روايات هم ذكر شده است كه وقتى امير المؤمنين عليه السلام مى‏خواستند به جنگ نهروان بروند،در حالى كه سوار شده و آهنگ رفتن كرده بودند اشعث قيس كندى آمد در حالى كه يكى از خويشاوندانش همراهش بود و گفت:يا امير المؤمنين! توقف بفرماييد و حركت نكنيد براى اينكه اين[مرد]سخنى مى‏گويد.فرمود چه مى‏گويد؟او آمد و گفت من منجم هستم (٤) ،اوضاع كواكب دلالت مى‏كند كه اگر شما در اين ساعت‏حركت كنيد و برويد به جنگ شكست مى‏خوريد و همه‏تان كشته مى‏شويد.امير المؤمنين به شدت به او حمله كرد،فرمود هر كسى كه حرفهاى تو را باور كند بايد خدا و قرآن را تكذيب كند.ما وظيفه داريم در كارها به خدا توكل و اعتماد كنيم،و بعد فرمود:«سيروا على اسم الله‏» (٥) به نام‏«خدا»حركت كنيد و هيچ به حرفهاى اينها ترتيب اثر ندهيد.رفتند و پيروز هم شدند و مى‏دانيم كه در هيچ جنگى لشكريان امير المؤمنين به اين سرعت و به اين تمامى پيروز نشدند كه غير از هشت نه نفر از خوارج بقيه همه تار و مار شدند.
عبد الملك بن اعين برادر زرارة بن اعين است (٦) .روزى آمد خدمت امام صادق عليه السلام و عرض كرد:يابن رسول الله!من گرفتار اين نجوم شده‏ام و اين نجوم در من وسواسى ايجاد كرده.ضمنا اين آدم منجم هم بود،به همين نجوم احكامى عمل مى‏كرد،به اين حسابهايى كه اوضاع ستارگان مثلا دلالت مى‏كند بر اينكه اگر امروز از طرف جنوب بروى چنين[مى‏شود]، از شمال بروى چنين،مسافرت چنين است و ازدواج چنين.كم كم عادت كرده بود و خيلى مصيبت بود كه تمام كارهايش را بر اساس راهنماييهاى نجومى انجام بدهد و اين سبب شده بود كه اصلا زندگى‏اش فلج بشود چون يك روز مثلا چندم ماه بود نحس بود،يك روز قمر در عقرب بود،روز ديگر فلان ستاره در پيش رو بود.گفت:يابن رسول الله!من اين طور شده‏ام.در حديث نوشته‏اند-در وسائل است-حضرت با كمال تعجب فرمود:تو به اين چيزها عمل و اعتنا مى‏كنى؟!گفت:بله يابن رسول الله،چطور؟فرمود:الآن حركت مى‏كنى مى‏روى به خانه‏ات و تمام اين كتابها را يكجا آتش مى‏زنى.امر امام بود،رفت تمام كتابها را يكجا آتش زد.
روايات زيادى در نهى از ترتيب اثر دادن به اين امور داريم.يك سلسله روايات سومى داريم (٧) كه از آنها انسان اين طور مى‏فهمد كه نحوست ايام و اوضاع كواكب يا اساسا در زندگى انسان اثر ندارد يا اگر هم اثرى داشته باشد،١.توكل به خدا ٢.توسل به ائمه و ٣.صدقه دادن اثر اينها را از بين مى‏برد.من خودم از آن زمان كه[اين روايات را]ديدم،اصلا بنايم بر اين است كه در هيچ كارى به اين امور ترتيب اثر ندهم كه:
سه و پنج و سيزده با شانزده بيست و يك با بيست و چهار و بيست و پنج هفت روز نحس باشد در مهى زان حذر كن تا نيايى هيچ رنج
فكر نمى‏كنم چنين چيزهايى هم وجود دارد.توكل مى‏كنم يا اگر مثلا از سفر خودم نگرانى داشته باشم،بالاتر از توكل صدقه‏اى هم مى‏دهم.
گاهى تطيرهايى هم ضميمه مى‏شود.در خراسان اين قضيه هست و در بعضى از بلاد ديگر ايران هم هست ولى در بعضى بلاد ديگر ايران من گاهى صحبت كرده‏ام گفته‏اند اصلا آنجا نيست،و من نمى‏فهمم كه اين چيست و از كجاست.معتقدند كه يك مسافر وقتى مى‏خواهد مسافرت كند،اگر سيدى به او بر بخورد مسافرتش شوم است و عاقبت ندارد،بر عكس اگر كولى به او برخورد كند ديگر سفرش سفر مباركى است.يك وقتى من[اين مطلب را]به مرحوم حاج ميرزا على آقاى شيرازى رضوان الله عليه(آن مرد بزرگوار)گفتم،او توجيهى كرد و علت تاريخى برايش ذكر كرد و آن را پسنديدم.او گفت دو چيز است كه ريشه تاريخى‏اش بر مى‏گردد به زمانى كه شيعه در ايران فوق العاده در اقليت بوده‏اند و سيدها را هر جا گير مى‏آوردند زنده زنده لاى جرز مى‏گذاشتند(زمان بنى العباس).يكى اينكه مردم به قم و كاشان متلك مى‏گويند.اين كه مى‏گويند«نه قم خوبه نه كاشون،لعنت به هر دوتاشون‏»مربوط به دوره‏اى است كه مردم همه شهرها سنى بودند جز اين دو شهر كه شيعه بودند و آنها كه سنى بودند تا اسم قم و كاشان را مى‏بردند هر دو را لعن مى‏كردند چون قم و كاشان از قديم الايام دار المؤمنين و دار الشيعه بوده.ايشان مى‏گفت اين مضمون و متلكى كه راجع به اين دو شهر مى‏گويند به اعتبار اين است كه همه جاى ديگر سنى بودند و اينها شيعه بودند و سنيها به شيعه‏ها فحش مى‏دادند.يكى ديگر اينكه در دوره‏هايى كه سادات را هر جا گير مى‏آوردند نه فقط خود آن سيد را از بين مى‏بردند بلكه اگر در خانه‏اى سيدى پيدا مى‏كردند ديگر آن خانه امنيت نداشت و تمام آن خانه و زندگى به باد مى‏رفت،در آن دوره‏ها اگر سيدى به خانه‏اى مى‏آمد اين امر مساوى بود با اينكه آن خانمان به باد برود.كم كم در ذهنها رسوخ يافت كه اگر به اينجا سيدى آمد،[زندگى ما بر باد رفته است].البته اين از ناحيه دولت وقت بود،يعنى اگر سيدى آمد،دولت وقت ديگر براى ما زندگى نخواهد گذاشت،و اين همه امامزاده‏هايى كه در ايران درست‏شدند اغلب همين سيدهايى هستند كه به دست دولتهايى وقت كشته شدند.كم كم مردم اين نحوست‏يعنى شومى‏اى را كه از ناحيه دولتها متوجه خانواده‏ها بود(خيلى عقايد اين طور تحول پيدا مى‏كند)به حساب خدا و عالم گذاشتند كه اصلا اوضاع عالم اين جور اقتضا مى‏كند كه اگر سيدى پيدا شد پشت‏سرش بدبختى و بيچارگى بيايد،در صورتى كه اين به اوضاع عالم و به خدا ارتباط ندارد،امرى بوده مربوط به دولتهاى ظالم.
براى خود من حادثه خنده‏آورى پيش آمد و آن اين بود كه همان سالهايى كه ما[طلبه بوديم] از قم آمده بوديم به فريمان و بعد از يكى دو ماه كه مانده بوديم قرار بود كه برگرديم قم.والده ما(خدا او را بيامرزد)در آن زمان حيات داشتند و طبيعى است كه زنها در مسافرتهاى يك ساله و دو ساله نزديكان ناراحتند.در فريمان ما آن وقت هنوز ماشين زياد نبود،جاده تازه درست‏شده بود ولى ماشين زياد نبود.دهى بود در دو فرسخى فريمان و سر راه مشهد به نام‏«نعمان‏»كه الآن هم هست.يكى از دوستان ما آنجا بود و از ما دعوت كرده بود كه برويم يك دو شبى مهمان او باشيم و از آنجا سوار ماشين بشويم.قرار بود كه ما اين دو فرسخ را با اسب برويم.من با والده و ديگران خداحافظى كردم و آنها داشتند گريه مى‏كردند.آمدم بيرون.سوار اسب كه شدم سيدى را ديدم كه از روبرو دارد مى‏آيد.گفتم خدا نكند اين زنها متوجه بشوند، اگر متوجه بشوند محال است بگذارند من بروم.آمد و آمد،جلوى اسب مرا گرفت و گفت:ان شاء الله ديگر بر نمى‏گردى(خنده حضار).مقصود او اين بود كه آيا مى‏خواهيد برويد«نعمان‏»و بعد برگرديد از اينجا با ماشين برويد مشهد يا ان شاء الله يكسره مى‏خواهيد برويد قم؟گفت: ان شاء الله ديگر بر نمى‏گرديد.خنديدم و گفتم:«نه،ان شاء الله ديگر برنمى‏گردم،يكسره مى‏روم‏».ما بعد صد بار ديگر برگشتيم.آن وقت اين داستان را به والده‏ام و ديگران بروز ندادم ولى بعدها اين قصه براى من سوژه‏اى شده بود در فريمان كه آخر اين چرندها چيست؟اين مزخرفات چيست؟براى خود من يك چنين حادثه‏اى پيش آمد،سيد آمد و چنين حرفى هم گفت-كه خود اين حرف هم انسان را تكان مى‏دهد-و ما هيچ گرفتار اين حرفها نشديم.(گفت كه بادمجان بد آفت ندارد.)
-حاج آقا!نتيجه‏اش اين است كه روحانى شديد.
استاد:نه،[روحانى]بوديم.اتفاقا همين كه ايشان مى‏گويند،عين اين قصه‏اى كه براى سادات بود،در سى و پنج‏سال پيش[براى روحانيون بود]،آخوندها را سوار هيچ ماشينى نمى‏كردند، مى‏گفتند پنچر مى‏شود(خنده حضار).ماشينها هم كه اغلب قراضه بود،ماشينهاى حال كه نبود،بالاخره خراب مى‏شد.چقدر آخوندها را وسط راه پياده مى‏كردند!يا مثلا ژاندارم چشمش به يك آخوند در ماشين مى‏افتاد،بهانه‏گيرى مى‏كرد،بعد مى‏گفتند از شومى اين آخوند است،در حالى كه اين،شومى دولت است،به آخوند مربوط نيست.حالا ديگر اين حرف هيچ گفته نمى‏شود.اين ماشينهاى نو كه آمد ديگر اين شومى ور افتاد.
غرض اين است:ما از مجموع اخبار و روايات اينچنين استفاده مى‏كنيم-كه زمانى ما روى همه اينها مطالعه كرديم،آخر اين طور نتيجه گرفتيم-كه يا اين مسائل اساسا تاثيرى در زندگى انسان ندارد و يا اگر دارد اين سه چيز(چون هر سه اينها در روايات هست):توكل به خداوند،متوسل شدن به اولياء خدا و صدقه دادن اثر اينها را از بين مى‏برد.
بنابراين پيغمبر اكرم تفال مى‏زد ولى تطير نمى‏زد،يعنى از رسم و سنتى كه در ميان مردم بود آن را كه منشا مى‏شد كه انسان در تصميم خودش راسخ بشود امضا مى‏كرد[و به]آن كه منشا مى‏شد انسان از تصميم خودش باز بماند[توجه نمى‏كرد]،يعنى به فال نيك مى‏گرفت ولى به فال بد نمى‏گرفت.يك روح مصمم و متوكل[اين طور است].اگر مثلا كسى بيرون مى‏آمد كه اسمش حسن بود[مى‏فرمود]به به،حسن،نيك،ان شاء الله همه كارها نيك است، برويد.اما اگر كسى مى‏آمد كه اسمش اسم بدى بود ابدا اعتنا نمى‏كرد و مخصوصا مى‏فرمود: «رفع عن امتى الطيرة‏» (٨) فال بد گرفتن از امت من به كلى بر طرف شده است،«و اذا تطيرت فامض‏» (٩) اگر به چيزى فال بد گرفتى اعتنا نكن،برو،ترتيب اثر نده.
تنزع الناس كانهم اعجاز نخل منقعر آن باد صرصر كه آمد،مردم را چنان از جا مى‏كند كه مانند اين بود كه بن درختهاى خرما را كنده باشند،بلند مى‏كند و به زمين مى‏زد.دو مرتبه مى‏گويد: فكيف كان عذابى و نذر چگونه بود عذاب و انذار من؟ و لقد يسرنا القران للذكر فهل من مدكر (اينجا مخاطب باز مردم هستند)قرآن را سهل و آسان در اختيار مردم قرار داديم براى تذكر و تنبه و آگاهى،آيا آگاه شونده‏اى هست؟براى قوم عاد به همين سه چهار جمله قناعت مى‏شود چون اصلا مطلب يك هدف بيشتر ندارد. كذبت ثمود بالنذر قوم ثمود هم اين انذارها را تكذيب كردند و دروغ و بى‏اساس پنداشتند فقالوا ابشرا منا واحدا نتبعه انا اذا لفى ضلال و سعر گفتند عجب!ما پيرو كسى بشويم كه مانند ما يك بشر است؟اين خيلى گمراهى و اشتباه است كه انسان از يك بشر پيروى كند.در اين صورت ما در سعيرها و بدبختيها خواهيم بود.اگر قرار بود خدا پيام آورى بفرستد غير بشر مى‏فرستاد كه افضل از بشر باشد. تازه اگر بشر باشد چرا اين؟چرا بر من نازل نشود؟چرا بر اين نازل بشود؟ االقى الذكر عليه من بيننا بل هو كذاب اشر آيا ذكر الهى و وحى الهى از ميان همه ما بر اين فرود آمد؟خير،او يك دروغگوى طمعكار است و اين را وسيله قرار داده براى مطامع خودش.
روايتى هست كه در كتب فارسى مثل منتهى الآمال هم نقل كرده‏اند كه روزى متوكل حضرت[جواد]عليه السلام را احضار كرده بود و گويا ايشان سوار قاطر بودند و مى‏رفتند به دربار متوكل.جمعيت در بيرون در خيلى زياد بود و غوغايى بود.وقتى كه حضرت از دور پيدا شدند به موجب آن احترام و مهابتى كه براى حضرت بود مردم كوچه دادند و حضرت آمدند و رد مى‏شدند.راوى مى‏گويد آن شخصى كه نقل كرده گفت من نگاه كردم ديدم او خيلى با وقار و همين طور سرش را پايين انداخته[و مى‏آيد].براى ديگران بايد با زور شلاق راه باز كنند ولى براى او مردم به احترام راه را باز مى‏كنند.با خودم گفتم كه اين شيعه همين را مى‏گويند امام است و داراى چنين مقاماتى است؟چه فرق مى‏كند،اين هم بشرى است مانند ما،فرقش با ما چيست؟گفت تا اين را با خود گفتم يك وقت رويش را برگرداند به طرف من و گفت:«فقالوا ابشرا منا واحدا نتبعه انا اذا لفى ضلال و سعر».بعد به دنبال آن يك خاطره ديگر در ذهنم پيدا شد.تا اين خاطره ديگر پيدا شد فورا فرمود:«االقى الذكر عليه من بيننا بل هو كذاب اشر».فهميدم نه،امام يعنى همين (١٠) .
سيعلمون غدا من الكذاب الاشر فردا خواهند فهميد كه كذاب اشر كيست،دروغگوى طمعكار كه طمعش او را به دروغگويى وا مى‏دارد كيست؟يعنى شماييد كه اين دروغ را به خاطر مطامع دنيوى مى‏گوييد. انا مرسلوا الناقة فتنة لهم فارتقبهم و اصطبر ما فرستنده آن شتر هستيم به عنوان يك امتحان،حالا منتظر آنها باش و ببين چه مى‏كنند(يعنى به آن پيغمبر چنين گفتيم). و نبئهم ان الماء قسمة بينهم كل شرب محتضر و به آنها خبر بده كه آب بايد قسمت بشود،امتحان الهى است،چيزى غير از امتحان نيست،قسمتى از آن آب به آنها تعلق دارد و قسمتى به اين حيوان.«فنادوا صاحبهم‏»گفتند عجب!چه مزاحمى براى ما پيدا شده!(با توجه به اينكه اين حيوان با اعجاز الهى به وجود آمده)عجب مزاحمى!يك روز آب مال ما يك روز مال او،يك ساعت مال ما يك ساعت مال او!بياييم كلك او را بكنيم كه همه آب مال ما باشد:«فنادوا صاحبهم‏»رفيقشان را كه مردى بود-بعضى گفته‏اند-به نام‏«قيدار»، يكى از آن جانيها و شمردلهايى كه براى اين جور كارها آماده هستند او را صدا زدند كه آيا مى‏توانى اين كار را بكنى؟«فتعاطى فعقر»پس حربه‏اش را به دست گرفت و اين حيوان را كشت،يعنى اين معجزه باقى در ميان مردم را كه گواهى بود بر صدق دعوى پيغمبرشان،به دست‏خودشان از بين بردند.آن وقت بود كه عذاب الهى نازل شد.باز مى‏گويد: فكيف كان عذابى و نذر عذاب و نذر من چگونه بود؟رابطه عذاب و نذر چگونه بود؟چه كرديم؟ انا ارسلنا عليهم صيحة واحدة فقط يك فرياد كافى بود و فرستاديم فكانوا كهشيم المحتظر پشت‏سر اين صيحه وقتى سراغشان مى‏آمدى حالت اينها حالت هشيم محتظر بود.محتظر از ماده‏«حظيره‏»است و حظيره پناهگاهى است كه گاهى در بيابانها از خس و خاشاك درست مى‏كنند كه از آفتاب مثلا،مصون بمانند.تمام زندگى اينها تبديل به يك چنين چيزى شده بود. و لقد يسرنا القران للذكر فهل من مدكر بار ديگر تكرار مى‏شود:ايها الناس!ما قرآن را براى تنبه و يادآورى و آگاهى فرستاده‏ايم،آيا آگاه شونده‏اى و متنبه شونده‏اى هست؟
در ايامى كه اهل بيت عليهم السلام در شام به سر مى‏بردند،آن طور كه تواريخ نوشته‏اند، اوايل خيلى بر آنها سخت مى‏گرفتند.در خرابه‏اى زندگى مى‏كردند كه نه مانع گرما بود و نه مانع سرما،يعنى خرابه‏اى بى‏سقف،و از هر جهت فوق العاده بر آنها سخت بود ولى طولى نكشيد كه خود يزيد به اشتباهش از نظر سياسى پى برد،نه اينكه بگويم توبه كرد،به اشتباهش از نظر سياسى پى‏برد كه اين كار به ضرر ملكدارى او شد.از آن به بعد دائما به عبيد الله زياد فحش مى‏داد كه خدا لعنت كند پسر زياد را،من نگفته بودم چنين كن،من به او گفتم برو كلاه بياور او سر آورد،من دستور قتل حسين بن على را نداده بودم،او از پيش خود چنين كارى را كرد.اين حرف را مكرر مى‏گفت-در صورتى كه دروغ مى‏گفت-براى اينكه خودش را تبرئه كند و اين[حادثه]را به گردن ابن زياد بيندازد و خودش را از آثار شومى كه در ملكدارى‏اش پيش‏بينى مى‏كرد مصون بدارد،و از جمله كارهايى كه كرد اين بود كه وضع اسرا را تغيير داد چون اگر در همان وضع باقى مى‏ماندند مى‏گفتند بسيار خوب،اينجا كه ديگر ابن زياد نيست،حالا چرا اينچنين مى‏كنى؟دستور داد كه آنها را در خانه‏اى نزديك خانه خودش سكنى بدهند،و امام زين العابدين عليه السلام آزادى داشتند و در كوچه‏ها و خيابانها رفت و آمد مى‏كردند و بسيارى از روزها حضرت را دعوت مى‏كرد كه با خودش شام يا ناهار بخورند و حتى روزى به حضرت گفت اگر من توبه... (١١) و صلى الله على محمد و اله الطاهرين باسمك العظيم الاعظم الاعز الاجل الاكرم يا الله...
الهم اقض حوائجنا و اكف مهماتنا و اشف مرضانا و عاف احيانا و ارحم موتانا و اد ديوننا و وسع فى ارزاقنا و اجعل عاقبة امورنا خيرا و وفقنا لما تحب و ترضى.
خدايا تو را قسم مى‏دهيم به حق محمد و آل محمد دلهاى ما را براى اسلام منشرح بفرما، موانع و كدورتها و جهالتها را از قلب ما زايل بگردان.
خدايا مفاسد امور ما را،مفاسد فردى و اجتماعى،خودت به لطف و كرم خودت اصلاح بفرما، ما را شايسته اسلام و قرآن قرار بده،قلبهاى ما را از محبت پيغمبر و[آل پيغمبر لبريز بفرما]. رحم الله من قرء الفاتحة مع الصلوات.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- قمر/١٨-٢٦.
٢- اعراف/٩٦.
٣- منتخب الاثر،،حديث ٤.
٤- منجم به همان معنا كه شامل نجوم احكامى هم مى‏شود،نه فقط نجوم رياضى.نجوم رياضى كه اول ماه كى است و كى خسوف مى‏شود كى كسوف و حسابهاى رياضى است هيچ اشكالى ندارد و هيچ كسى هم ايراد نگرفته. مقصود نجومى است كه مربوط به تاثير اوضاع آسمانى در بشر است كه ازدواج در اين روز چنين است،مسافرت كردن در اين روز چنين است و...
٥- نهج البلاغه فيض الاسلام،خطبه ٧٨.
٦- زراره از اكابر اصحاب امام صادق عليه السلام است كه ضرب المثل بزرگان اصحاب است و چقدر از روايات ما را همين زراره نقل كرده است.حمران بن اعين،بكير بن اعين،زرارة بن اعين،عبد الملك بن اعين،اينها چند برادرند،و همه‏شان شيعه و از اصحاب امام و عالم و راوى حديث و فاضل و ملا هستند و در راس همه آنها البته خود زراره قرار گرفته ولى در كتب ما روايات زيادى هست كه حمران بن اعين چنين روايت كرد،بكير بن اعين چنين روايت كرد، زراره چنين و عبد الملك چنين.زراره باز فرزندى دارد كه از راويان است.همين بكير بن اعين فرزندى دارد به نام عبد الله بن بكير كه خيلى از او روايت مى‏كنند.
٧- همينها را مخصوصا مى‏خواستم بخوانم،در آن تفسير جمع كرده بودند،خودم قبلا ديده بودم،مخصوصا يكى دو تا روايت را در حدود پانزده سال پيش در سفينة البحار مرحوم حاج شيخ عباس ديده بودم و بعد ديدم اينجا بيشتر روايت جمع كرده‏اند.
٨- بحار الانوار،ج ٥٨/ص ٣٢٥،حديث ١٤.
٩- سفينة البحار،ج ٢/ص ١٠٢.
١٠- منتهى الآمال،ج ٢/ص ٣٣٣.
١١- [چند جمله از پايان اين جلسه به دليل تمام شدن نوار ضبط نشده است و دعاهاى آخر جلسه از جلسات ديگر آورده شده است.]

۹