شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

آشنایی با قرآن، جلد 8

نویسنده: شهید مرتضی مطهری
^{فارسی 2009-08-24 07:32:57}

آشنايي با قرآن نام کتاب : آشنايي با قرآن، جلد ٨

تفسير سوره‏هاى طلاق، تحريم، ملك و قلم

نام نويسنده : استاد شهيد مرتضي مطهري


تفسير سوره طلاق (١)
بسم الله الرحمن الرحيم
يا ايها النبي اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن و احصوا العدة و اتقوا الله ربكم لا تخرجوهن من بيوتهن و لا يخرجن الا ان ياتين بفاحشة مبينة و تلك حدود الله و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه لا تدرى لعل الله يحدث بعد ذلك امرا. فاذا بلغن اجلهن فامسكوهن بمعروف او فارقوهن بمعروف و اشهدوا ذوى عدل منكم و اقيموا الشهادة لله ذلكم يوعظ به من كان يؤمن بالله و اليوم الاخر و من يتق الله يجعل له مخرجا. و يرزقه من حيث لا يحتسب و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى‏ء قدرا (١) .
اين سوره مباركه يكى از سه سوره‏اى است كه با جمله‏ " يا ايها النبي‏ " شروع مى‏شود. سوره‏هايى كه با اين جمله شروع مى‏شود، يكى سوره احزاب است، يكى اين سوره و يكى سوره بعد كه سوره تحريم است. در اين سوره قسمت زيادى از آيات مربوط به احكام طلاق است و از اين جهت كه بسيارى از مسائل اين سوره اختصاص به زنها دارد، گاهى اين سوره را " سورة النساء الصغرى‏ " ناميده‏اند، يعنى سورة النساء كوچك، چون يك سورة النساء بزرگ داشتيم كه بعد از سوره آل عمران بود و با جمله يا ايها الناس اتقوا ربكم شروع مى‏شود.
در قرآن كريم به مسائلى كه حكما و فلاسفه آنها را اصطلاحا " مسائل تدبير منزل‏ " مى‏نامند، يعنى حقوق و احكام خانوادگى، اهميت زياد داده شده است و با اينكه قرآن به جزئيات مسائل نمى‏پردازد ولى در اين مسائل بيش از مسائل ديگر به جزئيات پرداخته است و اين نشانه اهميتى است كه قرآن به مسائل زندگى خانوادگى يا تدبير منزل مى‏دهد. يكى از آن مسائل مساله طلاق است. در سوره بقره هم راجع به طلاق در چند آيه بحث‏شده است.

افراط مسيحيت كاتوليكى در مساله طلاق
در باب طلاق، قوانين دنيا بين افراط و تفريط است. در بعضى از قوانين اساسا طلاق را به هيچ شرطى و با هيچ قيدى و در هيچ وضعى مجاز نمى‏دانند، همان چيزى كه مسيحيت كاتوليكى روى آن پافشارى مى‏كند كه ازدواج همين قدر كه منعقد شد ديگر قابل انفساخ نيست و طلاق نبايد وجود داشته باشد. واضح است كه اين يك امر غير طبيعى است، براى اينكه ازدواجهايى صورت مى‏گيرد كه بعد به هيچ شكل قابل ادامه واقعى نيست. ما دو گونه ادامه داريم. يك وقت ازدواج مى‏خواهد به اين صورت ادامه پيدا كند كه اين دو فرد يعنى زن و شوهر عملا و واقعا با يكديگر زندگى خانوادگى داشته باشند. زندگى خانوادگى بالاخره يك نوع زندگى اشتراكى است، و شركتى است آنهم شركتى كه سرمايه اصلى‏اش عواطف طرفين است، غير از يك شركت تجارى است كه سرمايه اصلى‏اش مال و پول و ثروت است. و يك وقت مى‏گوييم فقط اسم زن و شوهر رويشان باشد و لو اينكه هميشه مانند دو دشمن بخواهند با يكديگر زندگى كنند. اين كه روح و حقيقت ازدواج نيست. و از همين جهت است كه اين تز كاتوليكها در همه كشورهاى اروپايى شكست‏خورده و تنها جايى كه باقى مانده بود خود رم بود كه گويا در آنجا هم بالاخره شكست‏خورد. چون قانون اجازه نمى‏داد، آمار نشان مى‏داد - و روزنامه‏ها طبق آمارهايى كه خود آنها داده بودند مى‏نوشتند - كه چندين ده هزار ازدواجهايى وجود دارد كه عملا متاركه است، يعنى زن براى خودش مى‏چرخد مرد براى خودش و چندين سال مى‏گذرد و همديگر را نمى‏بينند. با همه اين احوال باز كليسا اجازه نمى‏دهد كه رابطه ازدواج منفسخ بشود. واضح است كه اين يك امر غير طبيعى و غير عادى است.

طلاقهاى هاليوودى
نقطه مقابل اين، طلاقهايى است كه اسم اينها را بايد " طلاقهاى هاليوودى‏ " گذاشت، يعنى كوچكترين بهانه‏اى كافى است براى اينكه طلاق صورت بگيرد، يعنى يك امر بسيار عادى، مثل دوستى‏يى كه دو نفر با يكديگر پيدا مى‏كنند براى اينكه با همديگر همسفر باشند، يك روز هم تصميم مى‏گيرند [از هم جدا شوند. ] يكى از آندو كه تصميم گرفت و گفت ديگر من نمى‏خواهم با تو هم خرج باشم كار تمام است و چيز ديگرى نمى‏خواهد، شرط و قيدى ضرورت ندارد. در هر جا كه اين نظام برقرار شده است عملا نظام خانوادگى وجود ندارد، يعنى هر مردى در طول عمرش با دهها زن ازدواج كرده، شش ماه با اين، يك سال با آن، يك مدت بى زن و. . . و هر زنى همين طور، با چندين مرد ازدواج كرده، چند روز با اين، چند روز با آن و. . . اين درست بر خلاف آن روح فطرى [ازدواج] است.
ازدواج و زوجيت‏يك امر فطرى در بشر است، يعنى مساله ازدواج صرفا براى اطفاء غريزه جنسى نيست، مساله وحدت و صميميتى است كه بايد پايدار بماند، كه داستانش مفصل است و خودمان در برخى كتابها بحث كرده‏ايم. اينجاست كه حتما بايد فلسفه‏اى وجود داشته باشد كه از يك طرف پايه ازدواج را تحكيم كند يعنى تا حد امكان نگذارد اين پيمان متزلزل شود ولى‏ " نگذارد " نه به معنى اينكه قانونا و با زور جلويش را بگيرد، چون شركتى كه اساس آن بر شركت عواطف است معنى ندارد كه زور بخواهد آنجا حكمفرما باشد. مثل رابطه امام جماعت و ماموم است كه پايه اين رابطه بر ارادت و اعتقاد است، يعنى مردمى كه مى‏آيند اقتدا مى‏كنند بايد به اين امام جماعت اعتقاد و ارادت داشته باشند. محكم كردن پايه اين اعتقاد بر اساس زور امكان پذير نيست. فرض كنيد يك آقايى واقعا هم عادل است، خيلى هم آدم خوب و با تقوايى است ولى به هر حال مردم محل به او ارادت ندارند، نمى‏شود مردم را به چوب بست كه شما بايد ارادت داشته باشيد. ارادت‏ " چوب بستن‏ " ى نيست. چيزى كه بر پايه عاطفه برقرار شده است و بايد برقرار باشد زور در آنجا حكمفرما نيست. پس بايد تدابيرى انديشيد كه بر اساس آن تدابير روح ازدواج كه صميميت و وحدت است متزلزل نشود، و اين تدابير را گاهى بايد از مقدمات خيلى دور شروع كرد.
اينكه اسلام هر گونه التذاذ جنسى را در خارج از كانون خانواده شديدا تحريم كرده است براى استحكام اساس خانواده است. هر انسانى، چه مرد و چه زن، بالاخره يك نيازهاى جنسى و يك نوع لذتهاى جنسى دارد كه بايد از اين نظر ارضاء بشود. يكى از آنها التذاذ نظرى است. اگر جامعه اين در را به روى انسانها باز كند كه در كوچه و خيابان و مجلس و محفل، همه جا اين وسيله در نهايت درجه فراهم باشد، آنوقت براى چنين مرد يا زنى كه تا اين حد از نظر لذت نظرى اشباع مى‏شود محيط خانوادگى جز يك امر كسالت‏آور چيز ديگرى نيست، يعنى ديگر نگاه كردن آن مرد به صورت زن خودش برايش لذتى ندارد بلكه يك امر كسالت آور است، و نگاه كردن آن زن به شوهر خودش ديگر لذتى برايش ندارد يك امر كسالت‏آور است. همين طور لذت لمسى، تا چه رسد به لذتهاى بالاتر. اگر بنا بشود كه اين محدوديت در اجتماع باشد براى اينكه عواطف متوجه داخل خانواده بشود، قهرا به اين شكل در مى‏آيد كه مرد براى زن، مى‏شود يگانه موجودى كه كانون اشباع شدن غريزه اوست، و زن براى مرد، مى‏شود يگانه موجودى كه ارضاء كننده اوست. اين خود به خود در ايجاد وحدت و صميميت مؤثر است، فوق العاده هم مؤثر است. اگر عكس قضيه باشد همين چيزى است كه الآن ما در دنيا مشاهده مى‏كنيم. بايد با تدابير اجتماعى پايه اين امر را كه نامش ازدواج است محكم كرد. طلاق يعنى چه؟ طلاق يعنى به هم ريخته شدن و پاشيده شدن كانونى كه به هر حال [كانون عواطف است. ] در اين جهت كليسا حق دارد اگر مى‏گويد ازدواج يك پيمان مقدس است. اسلام هم مى‏گويد كه ازدواج يك پيمان مقدس است. در اين مطلب هيچ شكى نيست. پس بايد تا حد امكان تدابيرى به كار برد كه اين پيمان باقى بماند و به هم خوردن اين پيمان امرى است مبغوض و منفور، يعنى حتى الامكان بايد كوشش كرد كه چنين چيزى صورت نگيرد. ولى اگر به مرحله‏اى رسيد كه اين پيمان روح خودش را از دست داد - كه گفتيم روحش حداقل، صميميت و سازش است - ديگر در اينجا به زور نگه داشتنش معنى ندارد.

طلاق حلال مبغوض
جمله‏اى پيغمبر اكرم دارد كه از همين جمله اين فلسفه را خوب مى‏شود درك كرد. اين جمله را شيعه و سنى بالاتفاق نقل كرده‏اند و از مسلمات اسلام است كه طلاق، حلال مبغوض است بلكه ابغض الحلال است. به نظر مى‏رسد اين تناقض است. اگر چيزى مبغوض شارع باشد بايد آن را تحريم كند. حلال و مباح يعنى امرى كه نه مطلوب است و نه مبغوض. ولى طلاق را پيغمبر فرمود حلال است و مبغوض، يعنى چه؟ معنايش اين است كه يك امرى است كه اسلام نمى‏خواهد مقدمات آن رخ بدهد و به مرحله‏اى برسد كه بى‏روح باقى بماند، به مرحله ناسازگارى و به مرحله‏اى از سردى برسد كه ديگر فقط زور مى‏تواند اينها را در كنار يكديگر نگه دارد. [از نظر] اسلام مبغوض است كه چنين امرى به اين مرحله برسد. ولى چون با زور نمى‏شود آن را نگه داشت مى‏گويد نگه دار اما من نمى‏گويم به زور نگه دار، من مى‏خواهم خودت نگه دارى و خودت نگهدار باشى. و لهذا در اخبار و روايات ما هست (عرض كرديم اينها رواياتى است كه ميان شيعه و سنى مشترك است‏يعنى از مسلمات اسلام است و جاى شك و شبهه نيست) پيغمبر اكرم فرمود از يك طلاق عرش الهى مى‏لرزد (تهتز منه العرش) . اين خودش خيلى معنى دارد. به پيغمبر اكرم خبر دادند كه ابو ايوب انصارى ام ايوب را طلاق داد. فرمود : " ان طلاق ام ايوب لحوب‏ " طلاق ام ايوب يك گناه بزرگ است، كه همين سبب شد ابو ايوب اين كار را نكرد.

تدابير زمان طلاق و بعد از طلاق
از جمله تدابيرى كه براى منفسخ نشدن پيمان ازدواج به كار برده شده است، تدابيرى است كه براى زمان طلاق و بعد از طلاق اتخاذ شده است. (برخى تدابير، تدابير ابتدايى است كه مى‏خواهد [كار] منجر به طلاق نشود، و تدابير ديگرى اخذ شده است براى اينكه اگر طلاق صورت گرفت مهلت و فرجه و فرصتى باشد كه اين قضيه عود كند و به حال اول برگردد. ) اسلام براى زن مطلقه، الا موارد استثنائى، عده قائل شده است. البته ما دو جور طلاق داريم : طلاق بائن و طلاق رجعى. طلاق بائن طلاقى است كه به صرف طلاق كار تمام است‏يعنى عده‏اى در كار نيست، مثل طلاقهايى كه به صورت خلع صورت مى‏گيرد. طلاق خلع آن جايى است كه كراهت از ناحيه زوجه شروع مى‏شود نه از ناحيه زوج، و زوجه براى اينكه مرد را به طلاق راضى كند يك چيزى به او مى‏دهد، مثلا مهرش را مى‏بخشد، يا حق ديگرى دارد آن را مى‏بخشد، يا پول دستى به او مى‏دهد و مرد طلاق مى‏دهد. در اينجا ديگر حق رجوع سلب شده است. يا زنى كه به اصطلاح غير مدخوله باشد، يعنى ازدواجى كه به زفاف منتهى نشده باشد، آن هم عده ندارد. و يا زنى كه به حد ياس رسيده باشد (يائسه شده باشد) كه ديگر زاينده و بچه‏زا نيست، او هم عده ندارد. اينها را " طلاق بائن‏ " مى‏گويند. غير اين را " طلاق رجعى‏ " يا " طلاق عدى‏ " مى‏گويند، يعنى طلاقهايى كه عده دارد و حق رجوع هم در آنها باقى است. يك فلسفه عده همين است كه مهلت و فرصتى باشد. اغلب، طلاقها در اثر يك عصبانيت‏يا ناراحتى پيش مى‏آيد، فورا مى‏گويند برويم طلاق بدهيم و زود طلاق مى‏دهند. اين عصبانيتها و ناراحتيها چند روز هست، بعد تدريجا فرو مى‏نشيند و پشيمانى رخ مى‏دهد. اگر عده در كار نباشد، گرما گرم كار از اين طرف اين طلاق مى‏دهد، از آن طرف او مى‏رود ازدواج مى‏كند، بعد كه پشيمان شد ديگر راه رجوعى نيست. اين است كه اين مهلت را برقرار كرده‏اند براى اينكه فرصتى. . . (٢)

تفسير سوره طلاق (٢)
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
و من يتق الله يجعل له مخرجا. و يرزقه من حيث لا يحتسب و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى‏ء قدرا. و اللائى يئسن من المحيض من نسائكم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر و اللائى لم يحضن و اولات الاحمال اجلهن ان يضعن حملهن و من يتق الله يجعل له من امره يسرا (٣) .
آيات مباركه سوره طلاق را تفسير مى‏كرديم، به وسطهاى يك آيه رسيديم كه با فاذا بلغن اجلهن فامسكوهن بمعروف او فارقوهن بمعروف شروع مى‏شد و به اينجا رسيديم كه و من يتق الله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب .
در اين آيات سوره مباركه طلاق در چند جا در وسط مطلب، بدون آنكه مطلب تمام و قطع شده باشد - مطلبى كه راجع به احكام و مقررات طلاق است و رجوع و انفاقى كه بر مرد در مدت عده لازم است و ضرورت اينكه زن در همان خانه خودش تا پايان عده بماند و امثال اينها - سخن از تقوا و توكل آمده است. اول معنى اين جمله‏ها را ذكر مى‏كنيم بعد رابطه‏اش با مطالب گذشته را - كه تقريبا روشن است - عرض مى‏كنيم. در اين آيه راجع به تقوا مى‏فرمايد : و من يتق الله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب.
راجع به كلمه‏ " تقوا " مكرر بحث كرده‏ايم كه تقوا كه در قرآن كريم زياد آمده است، از ماده‏ " وقى‏ " است كه به معنى نگهدارى است، و در واقع خود كلمه‏ " تقوا " مفهوم خود نگهدارى و خود حفظ كردن دارد. تقواى الهى يعنى انسان خود را از آنچه كه خدا نهى كرده است نگهدارى كند تا از عواقب آن مصون بماند.

تقوا و خروج از مشكلات
در قرآن كريم مكرر به آثار تقوا اشاره و تصريح شده است، و معمولا آثار تقوا چيزهايى است درست عكس آنچه كه ابتدائا انسانى كه بصيرتى ندارد از تقوا [فهمد] يعنى در مورد تقوا خيال مى‏كند. يكى اينكه انسان وقتى كه بصيرتى نداشته باشد، در ابتدا از تقوا محدوديت مى‏فهمد، مى‏گويد : انسان بخواهد خودش را مقيد به تقوا كند، معنايش اين است كه خودش را در بن بست قرار بدهد، به دور خودش خطى بكشد و براى خود محدوديت قائل بشود. قرآن درست نقطه مقابل اين مطلب را ذكر مى‏كند (و نكته لطيف همين است) يعنى بى‏تقوايى است كه انسان را در بن بست قرار مى‏دهد، و تقواست كه بن بست را مى‏شكند. اين خيلى به نظر عجيب مى‏رسد. انسان مى‏گويد آدمى همين قدر كه متقى شد، يعنى براى خودش محدوديت قائل است. وقتى انسان براى خودش محدوديت قائل است، به دست‏خودش براى خودش بن بست به وجود آورده است. قرآن مى‏فرمايد خير، تقوا بن بست و محدوديت نيست، بر عكس است، تقوا نداشتن انسان را دچار بن بستها و محدوديتهايى مى‏كند، و تقوا راهى است كه خدا معين كرده است كه اگر انسان از آن راه برود محدوديت و بن بستى براى او نيست. اين است كه مى‏فرمايد : و من يتق الله يجعل له مخرجا هر كسى كه تقواى الهى را پيشه كند خدا براى او راه بيرون رفتن از مضايق، و مشكلات را قرار مى‏دهد، يعنى خدا براى او راه باز مى‏كند براى خروج از بن بستها و بيرون آمدن از مشكلات.

تقوا و روزى
باز انسان اگر بصيرتى نداشته باشد در ابتدا خيال مى‏كند كه تقوا همچنان كه محدوديت است، محروميت هم هست، هم محدوديت است و هم محروميت، اين طور مى‏گويد : آدم بايد زندگى كند، با تقوا كه نمى‏شود زندگى كرد، با تقوا زندگى كردن يعنى انسان خودش را از همه چيز محروم كند. باز قرآن عكس قضيه را ذكر مى‏كند : درست است، انسان وقتى كه تقوا پيشه كند راههايى از روزى را - كه البته راههاى نامشروع است - [از دست مى‏دهد. ] آدم متقى هرگز از راههاى نامشروع به دنبال روزى نمى‏رود، ولى خدا راه ديگرى از روزى به روى او باز مى‏كند كه آن راه مزيتى دارد كه راه عادى و معمولى و لو حلال هم باشد ندارد و آن اين است كه رزق‏ " لا يحتسب‏ " به او مى‏رسد، يعنى از راههايى روزى به او مى‏رسد كه خود گمان نمى‏برد، چون راهى است كه عادتا از آن راه به آن نمى‏رسد، يعنى حس مى‏كند كه از دست‏خدا دارد مى‏گيرد. گفتيم كه روزى هميشه به دست‏خداست، از راه عادى هم به انسان برسد باز به ست‏خداست، اما فرق است ميان اينكه انسان طورى زندگى كند كه دست‏خدا را و لطف خدا را در مورد خودش حس و مشاهده كند، و اينكه آن را حس و مشاهده نكند. آدم متقى و پرهيزكار، در روزى گرفتن از خدا دست‏خدا را مشاهده مى‏كند، مى‏بيند كه او چطور آن محروميتهاى از راه نامشروع را تحمل كرد و چگونه خداوند در ديگرى به روى او گشود و باز كرد.

داد و ستد در عمل با خدا
هميشه گفته‏ايم كه توحيد موحد آن وقت به مرحله واقعى مى‏رسد كه انسان در عمل آن را تجربه كند، يعنى در مرحله آزمايش قرار بدهد. اصطلاحى فرنگيها دارند كه كم كم در ميان ما هم رايج‏شده است. آنها راجع به سير و سلوك عرفانى تعبيرشان اين است : تجربه دينى، يعنى مسائل را عملا تجربه كردن. دستورهاى اخلاقى دينى و توحيد عملى يعنى يك امر تجربى، امرى كه انسان [بايد] در عمل آن را آزمايش كند، يعنى انسان با خدا در حال داد و ستد در عمل باشد، از يك طرف او دستور خدا را به كار مى‏بندد، از دستور خدا به خاطر هواى نفس و به خاطر منافع خودش منحرف نمى‏شود، اگر دنبال منافع هم مى‏رود بر طبق دستور خدا مى‏رود، اين كار اوست و آنچه كه از ناحيه اوست، [از طرف ديگر] از ناحيه خدا احساس مى‏كند كه چگونه خدا گره‏ها را از كار او باز مى‏كند. اين، دو خصلتى بود كه عجالتا در اين آيه براى تقوا ذكر شده است. در آيات بعد دو خصلت ديگر خواهد آمد.

توكل
بعد مى‏فرمايد : و من يتوكل على الله فهو حسبه . تقوا بيشتر جنبه عملى دارد، توكل بيشتر جنبه روحى دارد. هر كسى كه به خدا توكل كند، كار خود را به خدا بسپارد، خدا كافى است. ولى كار به خدا سپردن كار ساده‏اى نيست، يك ايمان بسيار راستينى مى‏خواهد كه انسان كار خودش را به خدا بسپارد، و اگر انسان كارش را به خدا بسپارد حس مى‏كند كه او كافى است و ديگر به هيچ چيزى احتياج ندارد. ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى‏ء قدرا خدا امر و فرمان خودش را مى‏رساند، يعنى آنچه كه خداوند امر و اراده كرده است تخلف پذير نيست. خداست كه براى هر چيزى حد و اندازه قرار داده است، اما خود او كه حد و اندازه ندارد، يعنى هر سببى از سببها كاربرد محدود دارد، چون در تحت قدر و اندازه قرار گرفته است، الا ذات مقدس حق تعالى كه كاربرد نامحدود دارد، يعنى كار را به كسى مى‏سپارى كه مانع در مقابل اراده او معنى ندارد، و به كسى سپرده‏اى كه او براى هر چيزى حد و اندازه و كاربرد محدود قرار داده است، ولى خودش فوق حد و اندازه و كاربرد محدود است. پس هر كه به خدا توكل كند او كافى است. در تقوا اين جور گفتيم : هر كسى كه تقواى الهى داشته باشد خدا راه بيرون آمدن از مشكلات را براى او فراهم مى‏كند و خدا به او روزى‏ " لا يحتسب‏ " مى‏دهد. در اينجا مى‏گوييم : و من يتوكل على الله فهو حسبه گويى كار را از هر جهت‏يكسره مى‏كنيم : هر كسى كه به خدا توكل كند [خدا] كافى است، احتياج به هيچ چيزى ندارد. اين است كه در آيه ديگر مى‏خوانيم : افوض امرى الى الله ان الله بصير بالعباد (٤) .
حافظ در همين زمينه شعر خوبى دارد، مى‏گويد :

كار خود گر به خدا باز گذارى حافظ اى بسا عيش كه با بخت‏خدا داده كنى
توكل هم مثل تقواست. در زبان عربى (و شايد در زبان فارسى هم وجود داشته باشد، ولى من در زبان فارسى تاكنون به اين مطلب توجه نداشتم) فنى هست كه آن را جزء فنون بديعيه مى‏شمارند و نامش‏ " تضمين‏ " است. تضمين معنايش اين است كه كلمه‏اى ذكر مى‏شود و بعد متعلقى براى اين كلمه ذكر مى‏شود كه متعلق اين كلمه نيست، متعلق كلمه ديگرى است، و معناى آن كلمه ديگر را در اين كلمه اشراب و تضمين مى‏كنند، مى‏گنجانند، مثل اينكه در تقدير وجود داشته باشد. مثلا ما مى‏گوييم : سمع الله لمن حمده. در همين جمله تضمين وجود دارد. " سمع‏ " يعنى شنيد، كه در مورد خدا ديگر زمان ندارد، شنيد و مى‏شنود يك معنا دارد. خدا مى‏شنود. اين كلمه اينجا تمام است. خدا مى‏شنود از براى كسى كه او را سپاس بگويد. مى‏شنود با " از براى‏ " يعنى اين فعل با آن متعلق اگر چيزى در بين نباشد نمى‏چسبد، ولى وقتى كه مى‏خواهد بگويد : مى‏شنوند و اجابت مى‏كند، اين‏ " اجابت مى‏كند " در ضمن است. خدا مى‏شنود و استجابت مى‏كند (مى‏شنود در حالى كه استجابت كننده است) مر كسانى را كه او را سپاس مى‏گويند. اينجا در مفهوم‏ " سمع‏ " ، " سميع مجيب‏ " افتاده است، " سمع و اجاب‏ " . ايندو با همديگر با يك كلمه بيان شده است. كلمه‏ " تقوا " هم همين طور است. خود تقوا يك كلمه است، اگر آن را با " الله‏ " يا " من الله‏ " بياوريم (مانند تقوى الله) كلمه ديگرى در آن گنجانده شده است و مثلا معنى‏ " خائفا من الله‏ " مى‏دهد، يك چنين چيزى.
در كلمه‏ " توكل‏ " هم همين گونه است. اين نكته را تا به حال نديده‏ام كسى ذكر كرده باشد، به نظر اين جور مى‏آيد : توكل از ماده‏ " وكل‏ " است كه وكالت هم از همين باب است. " وكل‏ " يعنى واگذار كرد. توكيل كه به اصطلاح علم صرف باب تفعيل‏ " وكل‏ " است، يعنى وكيل گرفتن. وكيل يعنى كسى كه انسان كار را به او واگذار كرده است، توكيل يعنى وكيل انتخاب كردن. على القاعده بايد به جاى‏ " توكل على الله‏ " ، " وكل الله‏ " باشد، يعنى هر كسى كه خدا را وكيل و كارگزار كار خودش قرار بدهد، و حال آنكه توكل معنايش قبول واگذارى است، يعنى متعهد شدن و قبول كردن. على القاعده اين جور است كه موكل ما هستيم، متوكل خداست، نه اينكه متوكل ما باشيم، چون ما كه كار خدا را به عهده نگرفته‏ايم، متوكل يعنى كسى كه كار را به عهده مى‏گيرد، و خداست كه بناست كار ما را به عهده بگيرد. پس چطور است كه در همه جاى قرآن كلمه‏ " توكل‏ " به كار برده شده است؟ بعلاوه كلمه‏ " توكل‏ " با " على‏ " چه ارتباطى دارد؟ " توكل بر خدا " يعنى چه؟ بايد بگوييم توكل به سوى خدا، نه توكل بر خدا. كلمه‏ " على‏ " اينجا چه معنى مى‏دهد؟
توكل يك امر قراردادى نيست و يك امر ذهنى محض هم نيست كه انسان در ذهنش بگويد : من توكل كردم. توكل در واقع معنايش اين است كه انسان در كارهاى خودش فقط امر خدا را در نظر بگيرد، طاعت‏خدا را در نظر بگيرد، وظيفه را در نظر بگيرد و در سرنوشت‏خودش اعتماد به خدا كند. اين را توضيح بدهم.
انسان اگر با خدا سر و كار نداشته باشد، چكار مى‏كند؟ انسان هر تلاشى كه مى‏كند به منظور اين است كه سرنوشت و وضع خودش را خوب كند. انسان بالفطره طالب خوشى و سعادت خودش است. اينهمه فعاليتها و تلاشهايى كه مردم مى‏كنند براى چيست؟ همه براى اين است كه انسان مى‏خواهد خودش را خوشبخت و خوشبخت‏تر كند. پس تلاش خود انسان براى خوشبخت‏شدن است. اگر آمدند براى انسان وظيفه قرار دادند، آن وقت انسان كارى را مى‏خواهد انجام بدهد به چه منظور؟ چون وظيفه و تكليف است. من وظيفه خودم را انجام مى‏دهم. حالا كه من مى‏خواهم وظيفه خودم را انجام بدهم تكليف سرنوشت چه مى‏شود؟ تكليف آن آينده سعادت بخش من چه مى‏شود؟ من يك وقت كار مى‏كنم براى اينكه به خوشبختى برسم، خودم تقريبا به خوشبختى خودم چسبيده‏ام و خودم خوشبختى خودم را متعهد شده‏ام. اما اگر انسان بخواهد در همه مسائل اين طور فكر كند كه من بينم وظيفه من چيست و خدا در اينجا از من چه مى‏خواهد، يك نوع جدايى مى‏افتد ميان كارى كه انسان مى‏خواهد بكند و سعادتى كه مى‏خواهد به دست بياورد.
اينجاست كه توكل مى‏گويد : تو وظيفه را انجام بده و قبول كن، تو قبول كن كه خدا از تو چه مى‏خواهد، سرنوشت را به او بسپار. البته وظيفه الهى يك وظيفه سرنوشت‏ساز هست.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - طلاق/١ - ٣
٢ - [متاسفانه بقيه بيانات استاد شهيد روى نوار ضبط نشده است. ]
٣ - طلاق/٢ - ٤.
٤ - غافر/٤٤.


*****

دو تعهد از ناحيه بنده و خدا
در واقع در كلمه‏ " توكل‏ " عهده‏دار شدن بنده هم هست، يعنى دو عهده‏دارى و دو تعهد است، يك عهده‏دار شدن از طرف بنده، كه كلمه‏ " توكل‏ " از اين جهت است، و يك عهده‏دار شدن از طرف خدا : تو عهده‏دار وظيفه خودت و طاعت‏خدا باشد، در سرنوشت اعتمادت بر خدا باشد. در " على الله‏ " كلمه‏ " معتمدا " تضمين شده است. تو در هر كارى توجهت به وظيفه خودت باشد، ولى انسان كه نمى‏تواند نگران سرنوشت‏خودش نباشد، در آن جهت تكيه‏ات بر خدا باشد. " توكل معتمدا على الله‏ " عهده‏دار كار خود و وظيفه خودت باش، در حالى كه تكيه‏ات به خدا باشد، در سرنوشت تكيه‏ات به خودت نباشد، به خدا باشد. تو اگر وظيفه خودت را خوب انجام بدهى، مطمئن باش سرنوشتت به دست او خوب خواهد شد و از بين نخواهد رفت.
از اينجا معلوم مى‏شود كه توكل به معناى يك كار يك طرفه، يعنى من هيچ تعهدى را نپذيرم، فقط سرنوشتم را به خدا بسپارم، بعد هم بروم بخوابم، [مردود است، ] پس تكليف وظيفه چه مى‏شود؟ خدا آن وقت متعهد سرنوشت انسان مى‏شود كه انسان متعهد وظايف خودش بشود. تو راه خدا را پيش بگير و در هر كارى ببين وظيفه چيست، به تكليف خودت عمل كن، آن وقت ببين خدا چگونه سرنوشت تو را خوب مى‏سازد.
پس در مفهوم توكل دو چيز خوابيده است : از طرف بنده قبول كردن وظايف الهى كه به او واگذار شده است، از طرف خدا قبول كردن سرنوشت‏خوب كه بنده به او واگذار كرده است. خدا تكليف به تو واگذار كرده است، تو آن را بپذير، تو سرنوشتت را به خدا بسپار، خدا آن را مى‏پذيرد.
و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى‏ء قدرا. اين جمله وسط همين آيات طلاق بود، وسط آيه‏اى كه فرمود زنها را كه طلاق مى‏دهيد، در مدت عده بايد در همان خانه خودشان با همان وضع زندگى سابقشان بمانند و شما هم بر آنها انفاق كنيد و از آنها پذيرايى كنيد، ولى حق رجوع داريد، تا پايان كار مى‏رسد، يعنى نزديك است كه عده تمام بشود، حق رجوع شما باقى است، اما شما اگر خواستيد رجوع كنيد به نيكى و خوبى رجوع كنيد، و اگر خواستيد رها كنيد، به نيكى رها كنيد. عرض كرديم مقصود از " به خوبى رجوع كنيد " اين است كه يك وقت با سوء نيت رجوع نكنيد كه بگوييد : الآن دارد مدتش تمام مى‏شود، وقتى مدتش تمام مى‏شود مى‏رود شوهر مى‏كند، پس من رجوع مى‏كنم براى اينكه مانع شوهر كردنش بشوم، وقتى كه رجوع كردى باز همان آش و همان كاسه، نه، رجوعى كه از سر حسن نيت و به قصد يك زندگى واقعى باشد، و اگر نخواستيد رجوع كنيد به خوبى از آنها جدا بشويد، كه به خوبى جدا شدن همان است كه در آيات ديگر نامش را " تمتيع‏ " گذاشته‏اند، يعنى نه تنها حقوق او را به وى بدهيد، در حد امكان خودتان زائد بر حقوق زن مطلقه هم يك چيزى از تمكن مالى بدرقه و همراهش كنيد كه سرشار از تمكن مالى از شما جدا بشود. بعد مساله شهادت عدلين را مطرح فرمود، و بعد موعظه‏اى كه ذلكم يوعظ به من كان يؤمن بالله . بعد هم مساله تقوا و توكل، كه در اين جور مسائل تا انسان تقواى الهى نداشته باشد و تا به خدا توكل نداشته باشد اين وظايف را عمل نمى‏كند. پس اينها كه در خلال اين آيات آمده است براى اين است كه زندگى خانوادگى هم - و بلكه بيشتر - نياز به تقوا و توكل دارد. البته آيات تقوا و توكل اختصاص به زندگى خانوادگى ندارد، ولى اينكه در خلال آمده است براى اين است كه در اين مسائل هم تقوا و توكل لازم است.

مدت عده
و اللائى يئسن من المحيض من نسائكم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر و اللائى لم يحضن . در آيات ديگر كه در سوره بقره آمده است راجع به مدت عده كه عده زن چقدر است، مشخص شده است كه و المطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء زنهاى مطلقه سه‏ " قرء " - كه درباره سه قرء بعضى گفته‏اند سه‏ " طهر " يا سه عادت - تربص مى‏كنند، يعنى بايد سه عادت بعد از طلاق براى اينها پيدا بشود تا عده‏شان تمام شود. ممكن است زنى باشد كه از سن حيض گذشته باشد، اصطلاحا به او " يائسه‏ " مى‏گويند. ممكن است زنى باشد كه از سن حيض نگذشته است ولى حائض نمى‏شود. اين هم باز دو جور است، گاهى محل شك است، معلوم نيست كه لت‏حائض نشدنش سن است‏يا يك بيمارى، و گاهى محل شك نيست. زنهايى كه حائض نمى‏شوند ولى قطعا در سن حائض شدن هستند، آنها تكليفشان اين است كه به جاى سه عادت سه ماه عده نگه دارند. زنهايى كه حائض نمى‏شوند ولى مورد شك است (در قديم بالخصوص كه شناسنامه نبوده و سن و سالها مشخص نبوده است، گاهى زنى احساس مى‏كرد كه عادت نمى‏شود، ولى نمى‏دانست كه آيا به سن ياس رسيده است‏يا به علت‏يك بيمارى است، كه اينها را معمولا مى‏گويند : " مسترابه‏ " يعنى محل شك) درباره اينها هم قرآن مى‏فرمايد سه ماه عده نگه دارند : و اللائى يئسن من المحيض من نسائكم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر زنانى كه از حيض شدن مايوس‏اند ولى شما شك داريد كه علت‏حيض نشدن سن است‏يا علت ديگرى دارد، عده اينها سه ماه است، و همچنين زنانى كه به علت بيمارى اصلا حائض نمى‏شوند.
زنان حامله تكليفشان چيست؟ و اولات الاحمال اجلهن ان يضعن حملهن . كلمه‏ " اولى‏ " به معنى دارنده و صاحب است. " اولوا الامر " يعنى دارندگان امر، واليان امر. " اولات الاحمال‏ " - كه مؤنث است - يعنى دارندگان حمل. ترجمه فارسى‏اش همين كلمه‏ " باردار " است. حمل يعنى بار. در اصطلاح عربى و در اصطلاح فارسى هر دو (شايد در بعضى زبانهاى ديگر هم اين جور باشد) شايع اين است كه به بچه‏اى كه در رحم مادر است‏ " بار " مى‏گويند، و لهذا ما هم در زبان فارسى زن حامله را " بار دار " مى‏گوييم، و در عربى‏ " حامل‏ " مى‏گويند، " حامله‏ " نمى‏گويند چون اين امر اختصاص به زنها دارد. مثل حائض است كه ديگر حائضه نمى‏گويند، چون مرد حائض نداريم كه بگوييم زن حائضه، براى اينكه معلوم بشود كه زن است‏يا مرد. اولات الاحمال همان معناى حامل را دارد : صاحبان بار، دارندگان بار، يعنى زنهاى حامل. تكليف عده اينها چيست؟ زن معمولا در مدت حمل عادت نمى‏شود، استثنائى است كه بعضى از زنها عادت بشوند. آيا اينها هم سه ماه عده نگه دارند؟ نه، صاحبان حمل عده طلاقشان وضع حمل است. اگر ما فرض كنيم كه يك روز هم به حملش مانده است، اگر زن طلاق داده بشود، با صرف وضع حمل عده‏اش منقضى مى‏شود، و حتى اگر يك لحظه باقى مانده باشد. و اگر ابتداى حملش باشد و تا وقتى كه بخواهد وضع حمل كند نه ماه مانده باشد عده‏اش اين نه ماه است.
عده‏هايى كه در اينجا ذكر مى‏كنيم عده طلاق است. ما يك عده وفات هم داريم كه اگر مرد بميرد زن بايد عده نگه دارد. عده وفات چهار ماه و ده روز است اربعة اشهر و عشرا كه نص آيه قرآن است. چون عده وفات چهار ماه و ده روز است، گاهى اشتباه مى‏شود، بعضى خيال مى‏كنند عده طلاق هم در جايى كه سه عادت نيست‏سه ماه و ده روز است، مى‏گويند عده اين زن سه ماه و ده روز است، خير، ما سه ماه و ده روز نداريم، چهار ماه و ده روز داريم. در عده وفات، سه ماه داريم در عده بعضى از زنها، و سه عادت داريم در عده بعضى ديگر از زنها. عده وفات اختصاص ندارد، همه زنها، حتى زنى كه يائسه واقعى است‏يعنى سنش از سن عادت شدن و بچه آوردن گذشته است بايد عده نگه دارد، در صورتى كه در طلاق اگر زن به سن يائسگى برسد اصلا عده ندارد.
حال مساله‏اى پيش مى‏آيد كه اگر زنى شوهرش مرد و زن حامله بود، عده زن چقدر است؟ آيا چهار ماه و ده روز است‏يا وضع حمل است؟ به حسب فقه شيعه - كه از مسلمات فقه شيعه است و از همان اول حضرت امير عليه السلام اين مطلب را توضيح دادند - زنى كه حامل باشد و شوهرش بميرد، عده‏اش‏ " ابعد الاجلين‏ " است، يعنى دورترين مدتها، يعنى از اين چهار ماه و ده روز و مدت حمل، هر كدام دورتر باشد عده‏اش همان است. اگر زن تازه حامله شده است و شوهرش مرد، نه ماه بعد مى‏خواهد بزايد، مدتش آن نه ماه است. اگر زن وضع حملش قريب است، مثلا يك روز ديگر خواهد زاييد، بايد عده چهار ماه و ده روز را نگه دارد.
اينجا امر تقوا را تكرار مى‏فرمايد. تكرار اينها براى اين است - از آيه بعد هم استنباط خواهيم كرد - كه قرآن مى‏خواهد اهميت فوق العاده رعايت‏حدود خانوادگى را ذكر كند، چون تقوا خود نگهدارى و رعايت‏حدود الهى است كه در ابتداى سوره هم فرمود : و تلك حدود الله و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه اينها حدود الهى است، هر كه از اين حدود تجاوز كند به خود ستم كرده است. تقوا هم خود نگهدارى يعنى تجاوز نكردن از حدود و مقررات الهى است. اينكه تقوا و حفظ حدود الهى تكرار مى‏شود، اشعار به اين است كه مسائل خانوادگى فوق العاده اهميت دارد، و قبلا عرض كرديم كه در كمتر مساله‏اى قرآن به اندازه مسائل خانوادگى به جزئيات مساله پرداخته است، و اين نهايت درجه [اهميت] مسائل مربوط به حدود خانوادگى را نشان مى‏دهد.

تقوا و آسان شدن كارها
و من يتق الله يجعل له من امره يسرا هر كسى كه تقواى الهى را پيشه كند خدا براى او در كارش سهولت و آسانى قرار مى‏دهد. اين جمله و جمله و من يتق الله يجعل له مخرجا نزديك به يكديگر است. باز انسان، با بصيرت ناقص خودش خيال مى‏كند تقوا براى انسان اشكال ايجاد مى‏كند، كار او را سخت و مشكل مى‏كند. قرآن مى‏گويد : عكس قضيه است، كار را آسان مى‏كند. شما تقواى الهى را پيشه كنيد، بعد ببينيد چگونه كارهاى سخت براى شما آسان مى‏شود. همين طور كه براى متقى بن بست وجود ندارد، براى متقى كار سخت و مشكل وجود ندارد. ذلك امر الله انزله اليكم باز تاكيد مطلب است. آن (يعنى اين دستورهايى كه به شما مى‏دهيم) فرمان خداست. معلوم است كه [چون] قرآن مى‏گويد، فرمان خداست، ولى اين، تاكيد و تذكر ثانوى مطلب است : شوخى نيست، فرمان خداست كه به سوى شما فرود آمده است. دوباره تكرار مى‏شود : و من يتق الله يكفر عنه سيئاته و يعظم له اجرا (اين دفعه عطف به ما سبق مى‏كند) اگر تقواى الهى را پيشه كنيد، تقوا آن بى‏تقواييها و گناهان گذشته شما را محو مى‏كند. تقوا نه تنها نگهدارى است، شستشو هم هست. تقوا شستشوى گذشته هم هست، پس تقوا پيشه كنيد تا آلودگيهاى گذشته شما شستشو بشود و از بين برود. هر كسى كه تقواى الهى را پيشه كند خداوند از ناحيه او گناهان او را جبران مى‏كند، اين تقواى فعلى كفاره آلودگيهاى گذشته مى‏شود و يعظم له اجرا اجر را - يا اجرى را - براى او عظيم مى‏كند، خداى متعال اجر عظيم به او مى‏دهد. پاداشهاى گذشته كه در مورد تقوا بود، به زندگى اين دنيا مربوط مى‏شد (البته زندگى اين دنيا مقدمه زندگى آخرت است، به همديگر مربوط است) : و من يتق الله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب، و من يتق الله يجعل له من امره يسرا . اينجا بيشتر جنبه اخروى دارد : كسى كه تقواى الهى داشته باشد، گناهانش شستشو مى‏شود، وارد به پروردگار مى‏شود در حالى كه از گناهان گذشته پاك شده است. هر كسى كه تقواى الهى داشته باشد خداوند اجر او را (كه قدر مسلم اجر اخروى است، شايد اجر دنيوى را هم شامل شود) عظيم مى‏گرداند.

نحوه زندگى زن در مدت عده و فلسفه آن
عرض كرديم اين تقواها را در لابلاى مسائل مربوط به طلاق و روابط زوجيت بيان مى‏كند، دو مرتبه سراغ همان مطلب مى‏رود :
اسكنوهن من حيث‏سكنتم من وجدكم و لا تضاروهن لتضيقوا عليهن و ان كن اولات حمل فانفقوا عليهن حتى يضعن حملهن فان ارضعن لكم فاتوهن اجورهن و اتمروا بينكم بمعروف و ان تعاسرتم فسترضع له اخرى .
در آيه پيش كه فرمود : لا تخرجوهن من بيوتهن گفتيم خود اين كلمه اشعار دارد كه زن در مدت عده كه مرد متعهد و عهده‏دار سكنا و نفقه و همه چيز اوست [بايد مانند گذشته زندگى كند. ] وقتى قرآن مى‏فرمايد : اينها را از خانه خودشان بيرون نكنيد، مقصود اين است كه اين خانه مال اوست، همان طور كه قبل از طلاق در اين خانه بوده است، به همان وضع و به همان حال باقى بماند، و در اين جهت دو نكته مورد نظر است. يكى اينكه مرد نگويد ما حداقل وظيفه را انجام مى‏دهيم، ما مدت حدود سه ماهى كه اين زن بايد اينجا باشد وظيفه داريم جايى به او بدهيم، مى‏رويم در گوشه‏اى از همين منزل يك اتاقى به او مى‏دهيم مى‏گوييم همين جا باش، بعد هم يك غذاى بخور و نميرى به او مى‏دهيم، لباس هم به قدر احتياج به او مى‏دهيم، مثل يك آدم بيگانه. قرآن مى‏گويد : در مدت عده در همان حد كه قبلا زندگى مى‏كرده است زندگى مى‏كند. اين از يك جهت احترامى است به آن زن كه تحقير نشود. يك جنبه ديگر قضيه اين است كه اساسا اين عده و سكناى در زمان عده در همان جاى اولى، براى اين است كه وسيله‏اى باشد براى آشتى، چون گفتيم طلاق‏ " ابغض الحلال‏ " است، قرآن مى‏خواهد حتى الامكان مفارقت‏حاصل نشود، و يكى از امكاناتى كه اسلام براى بازگشت به وجود مى‏آورد، همين وضع سكونت زن در مدت عده در خانه است. و عجيب اين است كه با اينكه زن در مدتى كه مطلقه است همسر نيست، گو اينكه بعضى از احكام زوجيت باقى است، ولى مخصوصا در روايات دارد (در تفسير الميزان مخصوصا اين حديث را نقل كرده است) كه زن مى‏تواند در اين مدت خودش را بيارايد، براى اينكه بار ديگر در دل اين مرد نفوذ پيدا كند و قضيه به حالت اول باز گردد. اين يگانه جايى است كه به زن در حالى كه رسما همسر نيست اجازه خودنمايى و خود آرايى نسبت به مرد نيمه بيگانه داده شده است.
حال با اينكه اين مطلب به اشاره از كلمه لا تخرجوهن من بيوتهن فهميده مى‏شد، ولى قرآن به واسطه كمال اهميتى كه مى‏دهد تصريح مى‏كند : اسكنوهن من حيث‏سكنتم آنها را همان جا سكنا بدهيد كه در زمان زوجيت داده بوديد، نه اينكه تحقيرشان كنيد، يك جاى پايين‏تر و پست‏تر به آنها بدهيد. در حدود وجد و وجدانتان (وجدان يعنى دريافت) يعنى در حدود قدرت و تمكنتان به آنها جا بدهيد، همان جا كه در حد قدرت خودتان جا داده بوديد. اين كلمه‏ " در حد قدرتتان‏ " اينجا اضافه شده چون ممكن است‏يك مردى باشد كه در همان زمانى هم كه شوهر واقعى بود متناسب با قدرت و تمكنش از اين زن پذيرايى نمى‏كرد. كلمه من وجدكم آمده است، كانه دو مقياس بايد در كار باشد و هر يك كه بالاتر است [عمل شود : ] آنجا كه سكنا مى‏داديد، و در حدود قدرت خودتان، يعنى نه كمتر از شان و قدرت خودتان، نه اينكه شما كه يك آدم قدرتمندى هستيد بگوييد من در اين مساله خودم را مثل فلان آدم فقير در نظر مى‏گيرم.

حيله شرعى
و لا تضاروهن لتضيقوا عليهن با آنها مضاره نكنيد. مضاره يعنى آنها را تحت فشار زيان قرار ندهيد كه كار برايشان تنگ بشود كه بعد خودشان از اينجا بيرون بروند. گاهى مؤمنين دست به حيله شرعى‏شان خوب است. مثلى هميشه ما طلبه‏ها ذكر مى‏كرديم، مى‏گفتند : يك طلبه‏اى، گربه‏اى خيلى مزاحمش بود، هميشه اين گربه مى‏آمد گوشتهايش را مى‏برد. آخر يك روز به اين گربه گفت : اى حيوان آخرش به وجه شرعى حلالت‏خواهم كرد. به وجه شرعى اين شد كه اين گربه را در يك جوالى كرد و رفت در صحرا، با خودش نان هم نبرد، دو روز ماند، گرسنه‏اش شد، ديگر نمى‏توانست برگردد. واقعا آن وقت اكل ميته در مخمصه برايش مصداق پيدا مى‏كرد. گربه را كشت و به وجه شرعى حلالش كرد. گاهى مؤمنين كه دست به حيله شرعى‏شان خيلى خوب است، مى‏گويند بسيار خوب، خدا به ما تكليف كرده كه خانه و سكنا بدهيد، اين غذا، اين آب، اين هم خانه خيلى خوب. اما يك موجباتى فراهم مى‏كند كه خود آن زن از اينجا فرار كند. فرض كنيد كه مادرش با او خيلى بد بوده و مى‏داند كه اگر اتاق كنارى را به مادرش بدهد مادرش آنچنان او را اذيت مى‏كند كه بعد از يك هفته خودش فرار مى‏كند و از اينجا مى‏رود. موجباتى فراهم مى‏كند كه خودش نماند.
اين مسائل دليل اهميت دادن قرآن است كه جزئيات را مطرح كرده است. اينكه مى‏گويند قرآن در مسائل مربوط به حقوق واقعى زن نهايت دقت را به كار برده است اينهاست. و لا تضاروهن لتضيقوا عليهن به آنها زيان وارد نكنيد (يا موجبات زيان و ناراحتى آنها را فراهم نكنيد) تا به اين وسيله بر آن تضييق كنيد، كار را بر آنها سخت بگيريد كه خودشان فرار كنند. خلاصه حيله شرعى به كار نبريد.

وضعيت زن حامل
و ان كن اولات حمل فانفقوا عليهن حتى يضعن حملهن اگر اينها باردار باشند، انفاق بر اينها را تا پايان باردارى ادامه بدهيد. ممكن است اينجا گفته شود كه شايد اين جمله تاكيد يا اضافه است، براى اينكه وقتى درباره زن مطلقه در مدت عده گفتيم : لا تخرجوهن من بيوتهن و فانفقوا عليهن شامل اينجا هم مى‏شود. ولى نه، اين معنايى است كه به اصطلاح‏ " عموم و خصوص من وجه‏ " است، موردى را در بر مى‏گيرد كه آن در بر نمى‏گرفت. مساله‏اى در فقه مطرح است و آن مساله اين است كه آيا همه زنهاى مطلقه بايد تا پايان عده در خانه بمانند و حق نفقه دارند يا فقط زنهايى كه طلاقشان طلاق رجعى است. عرض كرديم كه فلسفه اينكه زن در اين مدت در خانه باشد و مرد هم بر او انفاق كند اين است كه امكانى براى آشتى كردن در كار باشد. اما اگر امكان آشتى كردن در كار نبود، ديگر اين فلسفه وجود ندارد، مثل طلاق سوم، چون اگر مرد زن را سه طلاق بدهد، ديگر در طلاق سوم حق رجوع ندارد، حتى بعد از انقضاى عده هم حق ازدواج كردن با او را ندارد مگر اينكه با محلل مجازات بشود، يعنى يك مرد ديگر با اين زن ازدواج كند، او هم به عقد دائم ازدواج كند، و بعد از ازدواج هم حتما با او آميزش كند، و الا صيغه عقد خواندن و طلاق دادن كافى نيست، بعد اگر به ميل خودش طلاق داد آنوقت‏شوهر اول حق دارد او را بگيرد. پس در طلاق سوم حق رجوع ندارد. بنابراين مساله اينكه آن وقت زن در آن خانه بماند و انفاق بشود [منتفى است و] آن فلسفه از بين مى‏رود. اين است كه مى‏گويند : در طلاق سوم ديگر اين حقوق ساقط مى‏شود. حال اگر اين طلاق سوم، طلاق سومى بود كه زن در آن وقت‏حامله بود، مساله چگونه مى‏شود؟ اينجا براى زن حامله يك فلسفه ديگر وجود دارد كه در مدت عده‏اش كه همان مدت حمل است بايد مرد متكفل مخارجش باشد، و آن نفس همان حامل بودن است، يعنى اين فلسفه غير از فلسفه رجوع در عده است. حتى اگر زنى كه الآن در حال حمل و باردار است فرضا در وضعى باشد كه غير قابل رجوع هم باشد، باز بايد بر او انفاق بشود، چون مساله اين است كه بچه‏اى از همين مرد در رحم دارد. بچه‏اى كه بچه اين مرد است و نفقه آن بچه بر عهده اين پدر است نه بر عهده اين مادر، الآن دارد از وجود اين زن تغذى مى‏كند، پس تا وقتى كه اين زن به اين وضع ست‏حتما مرد بايد زندگى‏اش را متكفل شود، چون بچه او در رحمش هست، خواه قابل رجوع باشد و خواه نباشد. اين است كه اين را جداگانه ذكر فرموده است : و ان كن اولات حمل فانفقوا عليهن حتى يضعن حملهن . گفتيم اين ملاك ديگرى دارد.

وضعيت زن مرضعه
بعد مساله مرضعه در كار مى‏آيد. حال اگر وقتى كه زن را طلاق دادند قبلا وضع حمل كرده و اكنون دارد بچه شير مى‏دهد، تكليف چيست؟ آن حالت اجبار و جبر [در كار نيست، ] چون تا زن حامله بود بچه الزاما از همين زن بايد تغذى كند، راه ديگرى برايش وجود ندارد، پس الزاما خود آن زن بايد بر نفقه اين مرد باشد، ولى زن مرضعه يعنى زنى كه بچه شيرده است چطور؟ اينجا الزامى نيست كه تغذى بچه از شير مادر باشد و نگهدارش هم مادر باشد (در زمان حمل نگهدارش هم بود) يا به زن ديگرى (دايه) بدهند. الزام نيست ولى اولويت هست، و اولويت به اين معناست كه آن كسى كه بايد متعهد مخارج نگهدارى و عهده‏دارى اين بچه بشود مرد است، ولى زن براى نگهدارى اولويت دارد، يعنى اگر گفت : من نگه مى‏دارم، بايد به او بدهيم و آن مزد و اجرى كه بايد بگيرد (چون بچه او را دارد شير مى‏دهد و نگه مى‏دارد) در حد معمولى و متعارف دريافت كند، يعنى اگر يك زن بيگانه بخواهد دايه باشد و شير بدهد و نگه دارد، چقدر حق دارد مزد بگيرد، اينجا هم مادر حق دارد آن مقدار مزد بگيرد، و تا مادر هست به ديگرى نمى‏رسد، حق حضانت با مادر است، مگر اينكه مادر بگويد : اصلا من نمى‏خواهم، بچه‏ات مال خودت، يا مادر دست بالا را بگيرد، از حد متعارف بيشتر [مطالبه كند، ] يعنى اجرت المثل اين مقدار است، او بالاتر از آن را مى‏گويد، كه اينجا مادر مى‏خواهد ضررى به پدر برساند. اگر مادر اضافه از حق خودش بخواهد، بچه را از مادر مى‏گيرند و به فرد ديگر مى‏دهند. فان ارضعن لكم اگر اينها به سود شما شير بدهند (اين كلمه ارضعن لكم عجيب است، نمى‏فرمايد : ان ارضعن اولادهن اگر بچه‏هايشان را شير بدهند. معلوم است، مقصود اين است كه بچه‏ها را شير بدهند، ولى مى‏فرمايد اگر شير بدهند به سود شما، يعنى وظيفه توست، تو بايد غذاى اين بچه و موجبات نگهدارى‏اش را فراهم كنى) فاتوهن اجورهن مزد و اجرت آنها را بايد بدهيد. . . (١)

--------------------------------------------
پي نوشت :
١ - [چند جمله‏اى از پايان اين جلسه روى نوار ضبط نشده است. ]

آشنايي با قرآن تفسير سوره طلاق (٣)

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
و كاين من قرية عتت عن امر ربها و رسله فحاسبناها حسابا شديدا و عذبناها عذابا نكرا. فذاقت و بال امرها و كان عاقبة امرها خسرا. اعد الله لهم عذابا شديدا فاتقوا الله يا اولى الالباب الذين امنوا قد انزل الله اليكم ذكرا. رسولا يتلوا عليكم ايات الله مبينات ليخرج الذين امنوا و عملوا الصالحات من الظلمات الى النور و من يؤمن بالله و يعمل صالحا يدخله جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا قد احسن الله له رزقا (١) .
آيات سوره مباركه طلاق را مى‏خوانديم، تا آخرين آيه‏اى كه درجلسه پيش خوانديم كه با اين جمله‏ها ختم مى‏شد : لينفق ذو سعة من سعته و من قدر عليه رزقه فلينفق مما اتيه الله لا يكلف الله نفسا الا ما اتيها سيجعل الله بعد عسر يسرا (٢) . همه مستقيم مربوط به مسائل طلاق و رجوع و عده و نفقه ايام عده و حكم زن در حالى كه حامل باشد و مساله ارضاع يعنى شير دادن فرزند در صورتى كه ازدواج منجر به طلاق شود، و اين گونه مسائل بود. ولى در خلال آيات، مكرر به تعبيراتى نظير اين تعبير [بر مى‏خوريم : ] تلك حدود الله و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه اينها حدود الهى هستند (حدود جمع حد است و حد شايد بتوان گفت در فارسى مفهوم مرز را دارد. ) اينهاست مرزهاى الهى، يعنى خداوند متعال براى شما يك سلسله تكاليف و وظايف در اين مسائل و يك سلسله مرزبنديها مقرر فرموده است، مواظب باشيد كه اين حدود و مرزها شكسته نشود.
حال اگر اين مرزها شكسته شود چه مى‏شود؟ چه كسى در اين ميان زيان كرده است؟ اگر اين مرزها شكسته شود ضررش متوجه كيست؟ نكته اساسى اين است. يك وقت انسان زورمندى مى‏آيد مرزها و قرقگاههايى معين مى‏كند و اگر كسى آن مرزها را بشكند آن شخص اين كار را تجاوز به خود تلقى مى‏كند و ممكن است كه عكس العمل شديد نشان دهد، و يك قت‏حدود و مرزهايى است كه يك خيرخواه براى يك انسان تعيين مى‏كند. مثال روشنش حدود و مرزهايى است كه پزشك براى بيمار تعيين مى‏كند. پزشك هم وقتى كه بيمارى را به او ارجاع كنند و بيمارى او را تشخيص بدهد، ناچار دستور العملى براى اين بيمار تعيين مى‏كند كه مثلا از چه چيزهايى پرهيز كند و چه دستورهاى غذايى يا دوايى و در بعضى از بيماريها دواهاى ماليدنى و ماساژها را به كار ببندد. اين هم باز حدود و مرزهايى است كه يك طبيب براى مريض معين مى‏كند. ولى تفاوتش با آن حدود و مرزهايى كه يك نفر قلدر و زورمند معين مى‏كند اين است كه مرزهايى كه آن زورمند معين كرده است اگر انسان آن مرزها را بشكند خود شكستن مرز به ضرر شخص نيست، بلكه فى حد ذاته ممكن است به نفعش باشد، آنچه كه به ضرر اوست عكس العملى است كه آن زورمند نشان مى‏دهد. ولى در مورد دوم، خود شكستن مرز قدم بر زيان خود برداشتن است و آن كه مرزها را تعيين كرده او هيچ عكس العملى نشان نمى‏دهد، يعنى اگر كسى به دستورهاى طبيب عمل نكرد، طبيب به او كارى ندارد و نمى‏گويد چون تو به حرف من گوش نكردى چنين، مى‏گويد : ميل خودت، من به مصلحت‏خودت گفتم، مصلحت تو اين است، تو اگر اين مرزها را بشكنى به خود ظلم كرده‏اى. اين، نوع ديگرى از مرز شكستن است. اشعارى است از مولوى :

گر شود بيمار دشمن با طبيب ور شود كودك مخالف با اديب
در حقيقت دشمن جان خود است

شكستن مرزهاى الهى به زيان خود انسان است
حال اينجا كه قرآن مى‏فرمايد : تلك حدود الله و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه اشاره به اين مطلب است كه شكستن مرزهاى الهى از نوع دوم شكستن مرز است، يعنى اقدام مستقيم به زيان خود است. خداوند متعال كه مقرراتى براى مردم برقرار كرده است، اين مقررات به سود خدا نيست. خدا بى‏نياز مطلق است. نه رعايت كردن اين مقررات سودى براى خدا دارد و نه شكستن اين مقررات زيانى براى خدا دارد، بلكه رعايت اينها سود براى شما دارد و شكستن اينها هم زيان براى شما دارد، يعنى اين يك واقعيتى است در متن زندگى انسان كه خداوند به موجب اينكه اين واقعيت مكشوف است آن را براى شما بيان مى‏كند، درست مثل همان حالت طبيعى. اين است كه به اين تعبير مى‏فرمايد كه تلك حدود الله و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه اينهاست مرزهاى الهى، و هر كسى كه اين مرزها را بشكند به خود ستم كرده است، يعنى خيال نكنيد مرزهايى است به نفع خدا، مرزهايى است به نفع خود شما. بعد هم ديديم كه در خلال آيات گذشته كه مربوط به مسائل خانوادگى است، اشاره به اين مطلب در لابلاى حرفها مكرر در مكرر آمده است، كه عرض كرديم نشانه كمال اهميتى است كه قرآن براى مسائل خانوادگى قائل است.
آيه‏اى كه امروز خوانديم آيه‏اى است كه ديگر مساله مقررات زوجيت در آن مطرح نيست ولى در عين حال مسائلى مطرح است كه اشاره‏اى به اين مطلب دارد. در آن آيه حكم را روى فرد مى‏برد. هر فردى كه اين مقررات را بشكند به خود ستم كرده است. بعد يكمرتبه مى‏فرمايد : و كاين من قرية عتت عن امر ربها و رسله فحاسبناها حسابا شديدا و عذبناها عذابا نكرا . يكدفعه حكم را مى‏برد روى يك جامعه. (هميشه گفته‏ايم كه در اصطلاح متداول وقتى ما مى‏گوييم قريه، يعنى ده در مقابل شهر. قريه از ماده‏ " قرى‏ " به معنى جمع است. در قرآن به شهر هم گاهى قريه گفته مى‏شود، به ده هم قريه گفته مى‏شود، يعنى مردمى كه در يك جا باشند، به اصطلاح امروز يك جامعه. ) چقدر در دنيا جمعيتها بودند كه در مقابل امر الهى طغيان كردند (چون امر الهى را دنبال اين مسائل مى‏گويد اگر چه كلى بيان مى‏كند اما اشاره به همين دستورهايى دارد كه در مورد روابط زوجيت هست و مردم كوچك مى‏شمارند. ) چقدر جامعه‏هايى كه اين دستورها را كوچك شمردند و در مقابل امر الهى طغيان كردند ( " عتو " يعنى طغيان و سركشى و بى‏اعتنايى) ولى ما در همين دنيا (تصريح است كه در همين دنيا، مساله آخرت حسابش جداگانه است) به حسابشان رسيديم، يعنى عكس العمل كارشان در همين دنيا به آنها رسيد، آنهم شديد. مفسرين گفته‏اند " شديد " در اينجا يعنى در كمال دقت و مو به مو. فحاسبناها حسابا شديدا و عذبناها عذابا نكرا و در همين دنيا آنها را عذاب كرديم، عذاب منكر و نشناخته‏اى. منكر يعنى نشناخته، وقتى مى‏خواهند بگويند يك شى‏ء خيلى عظيم بى‏سابقه، [اين كلمه را به كار مى‏برند. ] عذابا نكرا در واقع يعنى يك عذاب بى‏سابقه، نشناخته و وحشتناك. اين همان مفهوم و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه است ولى در مقياس اجتماع. آنجا به مقياس فرد فرمود كه هر كسى كه خودش اين كار را بكند به جان خود ستم كرده است، اينجا مى‏گويد : اگر جامعه‏اى و عموم مردمى اين گونه باشند، تعدى و تجاوز به مرزها و مقررات زوجيت چقدر جامعه‏هايى را به باد داده است. و اين عجيب است كه قرآن كريم در اين مسائل كه خيلى كوچك به نظر رسيده است (اين مطلب را در مقدمه كتاب نظام حقوق زن در اسلام بيان كرده‏ام) وارد جزئيات شده است.

تحقير مسائل حقوق خانوادگى در دنياى امروز
جزء مسائلى كه دنياى امروز به عللى اين مسائل را كوچك شمرد و تحقير كرد، مسائل حقوق و احكام خانوادگى است. گويا عربها آن را " حقوق شخصيه‏ " مى‏نامند. از قديم اين مسالة مطرح بوده است كه آيا منطق نظام خانوادگى همان منطق نظام اجتماعى است؟ يعنى هيچ فرق نيست ميان نظام خانوادگى و ساير نظامات اجتماعى؟ اين هم يك تشكيلاتى است مثل همه تشكيلات اجتماعى و بايد تابع مقررات ديگر اجتماعى باشد؟ يا خير، نظام خانوادگى يك واحد بالخصوص است و منطق مخصوص به خود دارد، حقوقش حقوق مخصوص به خود است، احكامش احكام مخصوص به خود است و منطقش منطق جدايى است؟ بزرگان بشريت در قديم اينچنين نظر مى‏دادند كه منطق زندگى خانوادگى يك منطق خاص به خود است، آن را نبايد با منطق جامعه بزرگ يكى دانست. حقوقش هم يك حقوق مخصوص به خود است. مقررات و احكامش، حتى مجازاتهايش هم مخصوص به خود است. فيلسوفان دنيا از قديم الايام از افلاطون و ارسطو و بو على سينا گرفته [تا ديگران] اين طور نظر مى‏دادند. قرآن هم براى زندگى خانوادگى به منطق خاص قائل است و قياسش را به منطق اجتماع غلط مى‏داند.
در دنياى اروپا جزء كارهايى كه صورت گرفت‏يكسان كردن زندگى خانوادگى با زندگى اجتماعى بود يعنى هر دو را با يك چوب راندن و تابع يك منطق دانستن، يعنى زن و شوهرى هم يك شركت‏ساده‏اى است بر اساس آن منطق، مثل شركت زراعى يا شركت تجارى. چطور دو نفر براى يك مقصد تجارى با همديگر يك شركت تشكيل مى‏دهند و شركت تشكيل دادن كار خيلى ساده‏اى است، اين هم يك شركت‏خيلى ساده‏اى است نظير ساير شركتها. و همين امر سبب يك سلسله ناراحتيهاى فوق العاده در دنيا شده است كه الآن عواقبش را دنيا دارد مى‏بيند و مى‏چشد، عواقب بسيار بدى. مساله گسيخته شدن روابط خانوادگى اكنون بلاى بزرگى است در دنيا.

برخى مسائل دنياى امروز
شما اگر نشرياتى كه مؤسسات وابسته به سازمان ملل متحد منتشر مى‏كنند - كه بر اساس آمارهايى از همه كشورهاى دنياست - مطالعه كنيد مى‏بينيد چند مساله است كه جزء مسائل دنياى امروز تلقى مى‏شود. يكى مساله آلودگى محيط زيست است كه كم كم در ميان ما هم عنوان شده، ولى در دنياى اروپا و آمريكا الآن يك مساله حساس حياتى شده است، اينكه در اثر ازدياد وسائل صنعتى و ماشين و كارخانه و زياد شدن دود و لوازم سوختى ديگر و جارى شدن نفت و بنزين و روغن سوخته و امثال اينها رودخانه‏ها و درياها آلوده شده و نسل برخى حيوانات و گياهها از بين رفته است و اكنون خود بشر را تهديد مى‏كند، و اگر همين طور پيش برود كم كم دنيا به حالتى در مى‏آيد كه غير قابل زندگى خواهد بود. نه مى‏شود جلو اين ازدياد روز افزون وسايل صنعت را گرفت (در ايران ما كه تازه پيدا شده است) و نه مى‏شود با آن ساخت. آينده بسيار خطرناكى دارد. اين مساله جزء مسائل حاد دنياى امروز تلقى مى‏شود.
يكى ديگر از آن مسائل حاد و حساس، مسائل مربوط به جوانان است به طور كلى. مساله جوانان در دنيا يك مساله حاد است. بايد نشرياتى را كه در سطح جهانى پخش و منتشر مى‏شود مطالعه كرد. در همه جاى دنيا يك حالت عصيانى در نسل جوان نسبت به نسل گذشته هست در شكلهاى مختلف. در خود اروپا به صورت يك نوع اعتراض عليه تمدن [ظاهر شده است] كه اين هيپيگرى و غير آن تقريبا مظهرى از آن قضيه است.
يكى ديگر از آن مسائل، مساله گسيخته شدن روابط خانوادگى است به طور عموم، كه حتى مساله جوانان تابعى از اين مساله است. حال چطور شد كه به اين شكل در آمد؟ اول يك خطاهاى كوچكى سبب مى‏شود، ولى بعد به جايى مى‏رسد كه غير قابل جبران است. مثلا يكى از توابع اين قضيه مساله كودكهايى است كه نه پدر و نه مادر شناخته شده دارند. با اينهمه وسائل جلوگيرى كه هست، پيدايش فرزندهايى كه از روابط نامشروع پديد آمده‏اند يك مساله است. اين فقط يك امر عاطفى نيست. بچه‏هايى كه از اين راه به دنيا مى‏آيند - و مادرها هم اغلب اينها را به مؤسسات عمومى واگذار كرده و رفته‏اند - بعد كه بزرگ مى‏شوند نه پدرى را مى‏شناسند و نه مادرى و اين امر بدترين ناراحتيهاى روحى را در آنها به وجود مى‏آورد، چون فطرى هر انسانى است كه مى‏خواهد با گذشته خودش ارتباط داشته باشد و بداند از پاى كدام بوته در آمده است، پدرش كيست، پدر بزرگش كيست، برادرانش چه كسانى هستند، مادرش كيست، خاله‏اش كيست و. . . انسانى كه اين جور به دنيا بيايد هيچ وقت‏يك انسان سالم نخواهد بود. در آمارى كه اخيرا انگليسى‏ها خودشان براى خودشان تهيه كرده بودند آمده بود كه از هر ده انگليسى يك نفر حرامزاده است. كار به اينجا رسيده است. اين امر قطع نظر از هر چيزى يك انسانهاى بيمار و طاغى به وجود مى‏آورد، انسانى كه چون دستش به پدر و مادر نمى‏رسد با جامعه خودش دشمن مى‏شود. اينها تازه بعضى از آن عوارض است، و اين گونه عوارض است كه وقتى زياد و زيادتر شود به كلى جامعه‏اى را دگرگون مى‏كند.
اين است كه قرآن كريم (البته اين نكته‏اى است كه مفسرين هم متوجه آن هستند و برخى گفته‏اند) يك عنايتى دارد كه در مسائل مربوط به حقوق زوجيت، تاكيد و اصرار زياد بكند و توجه زياد افراد را به اين مطلب جلب كند و بعد عواقب سوئش حتى در دنيا را بيان كند، تا چه رسد به آخرت. اين بود كه دنبال همين آيات يكمرتبه فرمود : و كاين من قرية عتت عن امر ربها و رسله چه بسيارند جماعاتى كه از امر پروردگار و از امر و ارشادهاى پيغمبران پروردگار سرپيچى كردند و طغيان ورزيدند، ولى اين چيزى نيست كه براى دنياى ديگر بماند، در همين دنيا عواقبش را چشيده‏اند. فحاسبناها حسابا شديدا كلمه‏ " حساب‏ " آورده است. اين كلمه يك مفهوم خاصى دارد. حساب يعنى رسيدگى به پرونده. به دقايق اين پرونده در همين دنيا رسيدگى مى‏شود، يعنى عكس العمل دقيق تكوينى در همين دنيا براى اين [عمل] پيدا مى‏شود. و عذبناها عذابا نكرا و در همين دنيا ما آنها را معذب ساختيم به عذابى منكر فذاقت وبال امرها در همين دنيا عاقبت و نتيجه كار خود را چشيدند و كان عاقبة امرها خسرا پايان كارشان زيان بود و زيان.

شباهت و تفاوت دستورات خدا و دستورات طبيب
گفتيم كه مرزهاى الهى شبيه مرزهايى است كه طبيب براى بيمار مشخص مى‏كند. كار طبيب صرفا جنبه ارشادى و راهنمايى دارد. اگر طبيب مى‏گويد : تو به دليل اينكه بيمارى قند دارى پس خربزه نخور، اين به دليل زيانى است كه خربزه به حال تو دارد. اگر بخورى به خود ستم كرده‏اى، و الا به حال طبيب هيچ فرق نمى‏كند كه تو بخورى يا نخورى.
اوامر الهى از يك نظر عينا همين طور است. متكلمين اصطلاحى دارند، مى‏گويند : " الواجبات الشرعية الطاف فى الواجبات العقلية‏ " يعنى چيزى را كه شرع واجب كرده است‏يك لطف و يك راهنمايى است به چيزى كه عقل آن را واجب مى‏كند، يعنى چيزى است كه اگر خود عقل انسان هم آن را كشف كند واجب مى‏كند. شارع راهنمايى مى‏كند به چيزى كه اگر عقل به آن برسد خود عقل هم كافى است. طبيب اگر به انسان مى‏گويد : تو بيمارى قند دارى خربزه نخور، اين چيزى است كه تو خودت هم اگر معلومات طبيب را مى‏داشتى نمى‏خوردى، يعنى عقل خودت هم حكم مى‏كرد كه نبايد بخورى.
ولى يك تفاوت ميان امر خدا و امر طبيب هست و آن اين است كه طبيب فقط راهنماست و بس، او ديگر مقام مطاعيت ندارد، يعنى مريض مقامش نسبت به طبيب مقام عبد و مولى نيست. [رابطه] عبد و مولى حساب ديگرى هم [ايجاد مى‏كند. فرض كنيم دستورى از طرف خدا هست كه] براى ما هيچ گونه مصلحتى ندارد. البته چنين امرى وجود ندارد، ولى اگر ما فرض كنيم كه خدا به ما امر كرده به چيزى كه هيچ گونه مصلحتى براى ما ندارد، آيا باز عقل مى‏گويد اطاعت امر خدا واجب است‏يا نه؟ اگر طبيب به ما دستورى مى‏داد كه ما يقين داشتيم اين دستور هيچ فايده‏اى به حال ما ندارد ما نبايد عمل كنيم، چون طبيب فقط راهنماست. اما اگر خدا امرى كند و ما فرض كنيم - كه فرض امر غير واقع است - در آن هيچ گونه مصلحتى براى ما نيست، باز هم به حكم عقل واجب است، چرا؟ چون او خداى ماست و ما عبد هستيم. وظيفه عبد تسليم در مقابل امر مولى است. و حتى ما ضمن اينكه مى‏دانيم كه هيچ دستور خدا خالى از مصلحت نيست، اگر دستور را رفتار كنيم، از نظر حالت روحى خود ما دو حالت ممكن است داشته باشد : يكى اينكه ما به اين دستور عمل مى‏كنيم به حكم مصلحتى كه در اين دستور هست، و ديگر اينكه ما به اين دستور عمل مى‏كنيم به حكم اينكه خدا دستور داده است، درست است، مصلحت هم دارد ولى من از آن جهت انجام مى‏دهم كه خدا دستور داده است. مثلا به ما گفته‏اند روزه بگير، به ما گفته‏اند مشروب نخور. يقين دارم اينكه گفته‏اند مشروب نخور يا روزه بگير، به خاطر مصلحت‏خودم بوده است، ولى من روزه مى‏گيرم چون خدا امر كرده است، اگر مصلحت هم نمى‏داشت مى‏گرفتم. مشروب نمى‏خورم چون خدا گفته نخور، اگر مفسده هم برايم نمى‏داشت نمى‏خوردم. اين خيلى بالاتر از آن است.
حضرت امير مى‏فرمود : اگر خدا به من دستور بدهد، چنانچه بهشت و جهنمى هم نمى‏داشت من عمل مى‏كردم، چون خداست. (وقتى مى‏گويد بهشت و جهنم، ديگر مصالح دنيا [به طريق اولى مطرح نيست] . ) اگر خدا به من امر كند و دستورى بدهد، نه به دنبال آن دنيا باشد و نه آخرت، براى من فرق نمى‏كند، [عمل مى‏كنم، ] چون او خداست و من بنده هستم، و لهذا ما يك سلسله دستورها داريم كه مصلحت اين دستورها تا حدودى مخفى است، و شايد هم تعمد بوده است در اينكه مخفى نگه داشته شود. اين براى آن است كه ما به هر دستورى كه رسيديم نگوييم : فلسفه‏اش چيست؟ من اول فلسفه‏اش رابايد بفهمم بعد عمل كنم. تو اگر بخواهى اول فلسفه‏اش را بفهمى بعد عمل كنى، پس تو خدا را بندگى نمى‏كنى. طبيب هم وقتى چيزى بگويد و مصلحتش را بدانى عمل مى‏كنى. بندگى آن وقت است كه در عين اينكه من يقين دارم و مى‏دانم خدا براى خودش دستور نمى‏دهد براى من دستور مى‏دهد، ولى اطاعت من به خاطر آن مصلحت نيست. آن وقت‏خودپرستى مى‏شود، اگر به خاطر امر او باشد مى‏شود خداپرستى. سعى بين صفا و مروه چه فلسفه‏اى دارد؟ ما مى‏دانيم خدا چون بدون فلسفه امر نمى‏كند فلسفه‏اى دارد، اما من اين كار را انجام مى‏دهم فقط چون خدا گفته است. از نظر عبوديت، اين [عمل، ] كامل است، يعنى انسان امر خدا را از آن جهت اطاعت كند كه امر اوست : من عبدم و او رب، عبد وظيفه‏اش اين است (نه وظيفه به معنى تكليف) يعنى دستور عقل و وجدانش اين است كه عبدى كه همه چيز را از مولاى خود دارد، هستى و سلامتش از اوست، همه وسايل زندگى‏اش از اوست، از آن هوايى كه در آن نفس مى‏كشد [تا ساير نعمتها، بدون چون و چرا عمل كند. ]
حال اگر انسان امر طبيب را مخالفت كند، فقط همان يك ضرر را متحمل شده كه آن مصلحت را از دست داده، اما اگر امر خدا را مخالفت كند دو چيز را از دست داده است : يكى اينكه آن مصلحت را از دست داده، و ديگر اينكه تمرد كرده است در مقابل حقيقتى كه او استحقاق اطاعت دارد، به اصطلاح عبدى است كه بر ضد فرمان مولاى خودش طغيان كرده است. يك قسمت از عذابهاى اخروى معلول حالت طغيان عبد است در مقابل مولاى خودش. اين است كه قرآن مى‏گويد : در اين گونه موارد، هم عذاب دنياست و هم عذاب آخرت، عذاب دنياست به حكم آنكه شما به مصالح و مفاسد خودتان راهنمايى شديد و عمل نكرديد، اين عكس العمل طبيعى است و لا يتخلف، و عذاب آخرت است به حكم اينكه شما به وظيفه عبوديت‏خودتان عمل نكرديد. اين است كه بعد از عذاب دنيا كه در دو سه آيه فرمود، مى‏فرمايد : اعد الله لهم عذابا شديدا . " فذاقت‏ " را به صورت ماضى گفت كه گذشته‏ها را چشيدند و واقع شد، علاوه بر اين، عذاب دردناكى هم در آينده براى آنها مهياست.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - طلاق/٨ - ١١
٢ - طلاق/٧.


*****

معنى‏ " اولى الالباب‏ "
فاتقوا الله يا اولى الالباب . مكرر " اتقوا " را در همين سوره داشتيم و گفتيم كه اشاره به همان مسائل مربوط به مطالب اين آيات است. دوباره مى‏فرمايد : پس تقواى الهى را پيشه بگيريد اى صاحبان خردها، اى مغزدارها. " اولى الالباب‏ " يعنى مغزدارها، ولى مغز به اين معنا : ما در اصطلاح فارسى، زبان خودمان، وقتى مى‏گوييم مغز، مقصودمان مخ است. عرب به آن نمى‏گويد [مغز. ] آنچه كه لفظ‏ " مغز " بر آن دلالت دارد عرب مى‏گويد " لب‏ " . در زبان عرب به اين چيزى كه ما مى‏گوييم مغز، آنها مى‏گويند مخ. " لب‏ " مغز به آن معناست كه مثلا ما مى‏گوييم مغز گردو يا مغز بادام. اگر چيزى پوسته‏اى داشته باشد و ماده قابل استفاده‏اش در داخل آن پوسته قرار بگيرد - مثل همان مغز گردو و پوستى كه دور آن هست - آنجا كلمه‏ " قشر " و كلمه‏ " لب‏ " را به كار مى‏برد. قرآن در بسيارى از آيات عقل انسان را به منزله لب - يعنى مغز به معنايى كه عرض كردم - مى‏داند، يعنى آدم كه آدم است، به اين هيكل و اندام نيست، آدمى بودن آدم به آن چيزى است كه [در باطن اوست. ] اندام هر كسى براى او مثل پوست گردوست، قشرى است كه بر روى حقيقت او قرار دارد. آدميت انسان به عقل و روح انسان است. اگر كسى از نظر اندام خيلى هم كامل و رشيد و سالم باشد اما روحى، عقلى، فكرى در درون نداشته باشد مثل بادامى است كه پوست‏خوبى دارد ولى وقتى بشكنيد مى‏بينيد پوك است. " يا اولى الالباب‏ " اى مغزدارها، اى انسانهايى كه پوك نيستيد. " الذين امنوا " اى عقل دارهايى كه ايمان آورده‏ايد. نگفت اى عقل دارها. ما عقل دارهايى داريم كه متاسفانه اين يك بال را دارند ايمان ندارند. و ايمان دارهايى داريم كه عقل ندارند. اين خيلى تعبير عجيبى است : يا اولى الالباب الذين امنوا اى عقل دارهايى كه با ايمان هم هستيد، اى صاحبان اين دو مزيت عالى، اى صاحبان عقل و ايمان. در بعضى آيات ديگر هست : و قال الذين اوتوا العلم و الايمان . اينجا كلمه عقل و ايمان آمده است.
قد انزل الله اليكم ذكرا رسولا يتلوا عليكم خدا فرود آورده است به سوى شما ذكرى رسولى. اين آيه از آن آياتى است كه در دو كلمه‏اش بايد دقت كرد. خود آيه اينچنين دلالت مى‏كند كه ما پيامبر را به سوى شما فرود آورده‏ايم و خود پيامبر ذكر است. اينجا راجع به دو كلمه‏اش بايد دقت كرد. يكى اينكه‏ " ما فرود آورده‏ايم‏ " يعنى چه؟ اگر بگويند قرآن را فرود آورده‏ايم، درست است، كه مكرر هم خود قرآن فرموده : انا انزلناه فى ليلة القدر (١) ولى پيامبر را فرود آورده‏ايم يعنى چه؟ جواب اين سؤال واضح است. مكرر در آيات ديگر عرض كرده‏ايم، اغلب خيال مى‏كنند فرود آوردن يعنى از يك مكان بالايى، از يك كره بالا مثلاكره ماه آورده باشند. به اين معنا قرآن هم فرود نيامده. خدا كه در آسمان قرار ندارد كه قرآن را بسازد و از آسمان به اينجا بفرستد. آن فرود آوردن از عالم غيب براى عالم دنيا، مكان ندارد. آن نسبت به اين علو مرتبه دارد، مثل اينكه مى‏گوييم خدايى كه قاهر است بر همه ما. خدا كه قاهر است، نه اينكه بالاى سر ما قرار دارد. خداوند چون عالى [است] و علو معنوى دارد، مى‏گوييم بالاى سر ماست. پس به اين معنى قرآن هم فرود نيامده است، و خود قرآن در بعضى آيات مى‏گويد : همه چيز را ما فرود آورديم. آهن را هم ما فرود آورديم و انزلنا الحديد (٢) . در يك آيه مى‏فرمايد : و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم (٣) همه چيز را ما فرود آورديم، زمين را ما فرود آورديم، آسمان را هم ما فرود آورديم. آسمان را از كجا فرود آوردند؟ آسمان را از آسمان فرود آوردند؟ ! يعنى همه چيز از نزد ماست. اين فرود آمدن يعنى همه چيز با اراده ما پيدا شده است.

پيامبر مذكر و ياد آورنده است
ديگر اينكه چرا پيغمبر اكرم به عنوان‏ " ذكر " ياد شده است؟ كلمه‏ " ذكر " يعنى ياد آورى. در فارسى شايد ما تعبير دقيقى نداشته باشيم، كلمه‏ " بيدارى‏ " را احيانا مى‏شود به كار برد، كلمه‏ " ياد آورى‏ " را مى‏شود به كار برد، كلمه‏ " آگاهى‏ " را هم مى‏شود به كار برد. كلمه‏ " ياد آورى‏ " شايد به معنى اين آيه نزديكتر باشد. چه مى‏خواهد بگويد؟ ما معلمى داريم و مذكرى. معلم كارش اين است كه چيزى را كه ما نمى‏دانيم به ما ياد مى‏دهد. بچه كه سر كلاس مى‏رود معلم مطالبى را كه تاكنون به ذهن بچه نيامده است براى اولين بار به او ياد مى‏دهد. قرآن نسبت به پيامبر كلمه‏ " معلم‏ " را به كار برده : و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون (٤) پيامبر معلم مردم است. اين شك ندارد. ولى مذكر كار ديگرى دارد. خيلى چيزها به طور مبهم در ذهن مردم هست، اما حالت‏يك انسان خواب آلود را دارند. گاهى مى‏بينيد كسى چيزى را به انسان مى‏گويد و او مى‏گويد مرا بيدار كردى، يعنى چيز جديدى به من ياد ندادى، مرا از غفلت‏خارج كردى، دانسته‏هاى خفته روح مرا بيدار كردى. همان طور كه انسان كتاب دارد، در قفسه مى‏گذارد، گاهى آن را بيرون مى‏آورد و مطالعه مى‏كند، خيلى چيزها را انسان ممكن است بداند ولى حالت غفلت دارد. حالت غفلت اين است كه در آن زواياى روح انسان خفته است، يك كسى مى‏آيد او را بيدار مى‏كند، دست روى آن مى‏گذارد. در مقام تشبيه مثل همين ضبط صوتهاست. ضبط صوت بعد از آنكه صدا را ضبط كرد، آن صدا به حالت ضبط شده روى نوار هست، ولى بعد كه شما مى‏آييد آن را در دستگاه قرار مى‏دهيد و به كار مى‏اندازيد، آنچه كه در آنجا به حالت ضبط شده هست به حالت ظهور و بروز در مى‏آيد.
پيامبر، گذشته از اينكه معلم است و مطالبى را به مردم مى‏گويد كه اصلا نمى‏دانسته‏اند و نمى‏دانند، مردم را نسبت به آنچه مى‏دانند آگاه و بيدار مى‏كند و ياد آورى مى‏كند و از وجود خفته اينها يك وجود بيدار مى‏سازد. اين است كه قرآن به پيامبر فرموده است ذكر، ياد آورى، اين خودش يك پارچه ياد آورى است. يتلوا عليكم ايات الله مبينات تلاوت مى‏كند بر شما آيات خدا را، قرآن را. در آن عصر اين عللى كه در عصرهاى بعد پيدا شد كه مردم اينقدر از قرآن دور بمانند نبود، همه چيز مردم قرآن بود، آيات قرآن را مردم به اين قصد گوش مى‏كردند كه به كار ببندند. يك بار شنيدن يك آيه كافى بود براى اينكه غذاى روز آن انسان باشد. ليخرج الذين امنوا و عملوا الصالحات من الظلمات الى النور براى اينكه مردم را [از ظلمات خارج كند و به نور بياورد] ولى به شرط اينكه ايمان بياورند و به اين دستورها عمل كنند، براى اينكه ايمان آورندگان و عمل كنندگان به اين دستورها را از تاريكيها بيرون بياورد، مردم را از ظلمتها خارج كند و به نور بياورد. از يك فضاى ظلمانى، از آن محيطهاى جهل و غفلت [خارج كند، ] چون جهل خودش محيط ظلمت است. معلوم است كه مقصود از " ظلمت‏ " اين نيست كه مردم در يك اتاق تاريكى بودند و بعد پيامبر در را باز كرد. يا اين طور نبود كه مردم در جايى از زمين زندگى مى‏كردند كه آنجا هيچ وقت روز نبود هميشه شب بود، بعد پيامبر مردم را آورد در جايى كه روز باشد. معلوم است اينكه پيغمبر مردم را از ظلمات خارج مى‏كند به نور، يعنى از ظلمت جهل خارج مى‏كند، به نور علم مى‏آورد، از ظلمت غفلت‏خارج مى‏كند، به نور تذكر و تنبه و ياد آورى و بيدارى مى‏آورد، از ظلمت گرفتارى گناهها و معصيتها و آلودگيها و تخديرهايى كه گناهها مى‏كند و تاريكيهايى كه گناهها و فسقها مى‏آورد، از اين تاريكيها خارج مى‏كند و به فضاى نورانى تقوا و پارسايى و پاكيزگى وارد مى‏كند. باز اينجا مثل آيات پيش، هم پاداش دنيا را ذكر مى‏كند و هم پاداش آخرت را. در آنجا كيفر دنيا و كيفر آخرت را ذكر كرد، در اين آيه پاداش دنيا و پاداش آخرت را ذكر مى‏كند. پاداش دنياشان اين است كه مردم را از اين ظلمتها خارج مى‏كند و به نور مى‏آورد. و من يؤمن بالله و يعمل صالحا (تكرار مى‏كند چون ناظر به امر آخرت است، يعنى ناظر به امر ديگرى است غير از آنكه قبلا گفته بود) و هر كسى كه به خدا ايمان بياورد و عمل را صالح و شايسته انجام دهد، خدا او را وارد مى‏كند در آن بهشتهايى كه در پايين آن بهشتها نهرها جارى است، يعنى آن دنيايش، اين هم آخرتش. خالدين فيها ابدا در نعمت الهى جاويدان باقى مى‏مانند قد احسن الله له رزقا يعنى نكته اساسى اين است كه مهماندارشان خداست، خداست كه روزى را براى آنها نيكو كرده است. آنچه كه آن نعمت جاويدان را براى انسان خستگى ناپذير مى‏كند خداست، چون غير از خدا هر نعمتى را انسان داشته باشد خستگى آور است، يعنى سيرى آور است، انسان مى‏رسد به حالتى كه دلزدگى پيدا مى‏كند.

راز دلزدگى
راز دلزدگى چيست؟ و حال اينكه يك امر غير عادى و غير طبيعى است. اگر چيزى مقتضاى طبيعت انسان است، وقتى به آن رسيد، چنانچه تا ابد هم آنجا باشد، نسبت به چيزى كه مطابق اقتضاى طبيعت است نبايد تنفر پيدا شود. چرا يك چيزى كه مطابق اقتضاى طبيعت است، طبيعت بعد از اينكه به او مى‏رسد پس از مدتى حالت انزجار پيدا مى‏كند، يعنى يك امرى كه جاذبه دارد، بعد از رسيدن، مدتى كه ادامه پيدا مى‏كند تدريجا جاذبه تبديل به دافعه مى‏شود. اين بر خلاف قانون طبيعت است. قانون طبيعت اين است كه آنچه نسبت به چيزى جاذبه دارد هميشه جاذبه دارد، و اگر دافعه دارد هميشه دافعه دارد، ولى اينكه يك شى‏ء چيزى را جذب كند، بعد همان چيز مايه دفع شود [غير طبيعى به نظر مى‏رسد. ] مى‏گويند : سرش آن فطرت عجيب انسان است. انسان در عمق فطرت خودش لا يتناهى را مى‏خواهد، خدا را مى‏خواهد و با هر چيزى كه انسان ابتدا عشق مى‏ورزد خيال مى‏كند آن معشوق حقيقى خودش را پيدا كرده است. ولى مدتى كه با او سرگرم مى‏شود و يك تجربه واقعى روحى روى او انجام مى‏دهد، خود روح به او مى‏گويد : اين او نيست. " اين او نيست‏ " همان است كه ما بيزارى، خستگى، كسالت آورى مى‏ناميم. وقتى ما مى‏بينيم چيزى كه اينهمه آرزويش را داريم به آن مى‏رسيم بعد تدريجا خستگى و كسالت پيدا مى‏كنيم و بعد يك وقت مى‏بينيم به تنفر كشيد، اين تجربه‏اى است كه فطرت ما روى آن شى‏ء انجام مى‏دهد، بعد از مدتى او به زبان بى‏زبانى به ما مى‏گويد : بلند شويم برويم، اين او نيست، بايد برويم جاى ديگر تا خودش را پيدا كنيم.

بهشت‏خستگى‏آور نيست
اين است كه قرآن در مورد قيامت مى‏گويد : لا يبغون عنها حولا (٥) چون اين توهم در ذهن اشخاص پيدا مى‏شود كه حالا ما بهشتها رفتيم، بهشت براى انسان يك سال، دو سال، ده سال، صد سال، هزار سال لذت داشته باشد، بعد عادى مى‏شود، وقتى عادى شد ديگر خستگى آور مى‏شود [و انسان مى‏گويد] عجب جاى ملالت آور و خستگى آورى است! قرآن مى‏گويد : لا يبغون عنها حولا غصه اين را نخوريد، اگر كسى آنجا بيايد ديگر تحول از آنجا را نمى‏خواهد.
در اينجا راز مطلب را بهتر روشن مى‏كند، مى‏گويد : سر مطلب اين است كه مهماندارش خداست. محال است انسان از خدا بيزار شود و غير او را بخواهد. از هر چيزى بيزارى پيدا مى‏شود براى اينكه انسان مى‏خواهد به خدا برسد، همين قدر كه يك ارتباط و اتصالى به او پيدا كرد، آن وقت ارزش بهشت براى او اين نيست كه آنجا خوردن و پوشيدن و لذت جنسى هست، ارزشش اين است كه سفره كرامت و پذيرايى اوست، حس مى‏كند و تا ابد هم حس مى‏كند كه دارد به دست او پذيرايى مى‏شود. اين ديگر خستگى آور نيست. قد احسن الله له رزقا خداست كه براى او رزق و روزى را نيكو گردانيده است. اين همان مقام رضوان الهى است كه اگر كسى به مقام رضوان الهى برسد، به مقامى كه خدا از او راضى باشد و او به مقام رضاى پروردگار برسد، براى او تنها چيزى كه هدف و مقصد است رضوان پروردگار است، كه در آيات متعدد قرآن روى اين موضوع تكيه شده است و رضوان من الله اكبر .
البته افرادى هستند كه بهشت آنها (چون ما جنات داريم و يك بهشت نيست) بهشتى است كه شايد تا ابد به اين سفره توجه هم نكنند. آنها حسابشان حساب ديگرى است. يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى اى آن نفس انسان (يا اى نفس آن انسان) كه به مقام اطمينان نائل شده است. اطمينان يعنى مقام آرامش. الان عرض كردم كه انسان به هر مطلوبى كه برسد قرار نمى‏گيرد و جاذبه تبديل به دافعه مى‏شود. قرآن در آيه‏اى تصريح كرده است : الذين امنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب (٦) . بذكر الله را كه مقدم داشته (مى‏گويند : تقديم ما هو حقه التاخير يفيد الحصر) يعنى اى بشر بدان جز به يك چيز آرامش برقرار نمى‏شود، اگر تمام اين دنيا را به بشر بدهند، هيچ چيز باقى نماند، ملك زمين، ملك همه آسمان، ملك لا يتناهى، باور نكن كه بشر به آرامش برسد، فقط با خداست كه انسان به آرامش مى‏رسد. در آن آيه مى‏فرمايد : يا ايتها النفس المطمئنة اى نفسى كه به مقام آرامش رسيده‏اى، يعنى اى نفس به خدا رسيده ارجعى الى ربك باز گرد به سوى پروردگارت (يعنى براى تو ديگر كوچكترين عايق و مانعى در كار نيست، آزاد مطلقى از همه ما سوى) در حالى كه رابطه تو با پروردگار رابطه رضاى طرفينى است. (تعبير عجيبى است. خدا براى اين بنده چقدر حساب باز كرده است! ) ما و تو ديگر از همديگر راضى هستيم، تو از ما راضى و ما از تو راضى. " راضية‏ " يعنى تو از ما راضى‏ " مرضية‏ " ما از تو راضى. ديگر حالا بنده و خدا به جايى رسيده‏اند كه. . . (٧) رضا به معنى پسنديدن است : من تو را پسنديدم، تو مرا پسنديدى، كار تمام است.
فادخلى فى عبادى (اين هم جمله عجيبى است) پس داخل شو در زمره بندگان من. بعد از آنكه به مقام نفس مطمئنه رسيده‏اى و به مقام راضية مرضية رسيده‏اى، حالا داخل شو در عباد من. مگر قبلش داخل در عباد او نبوده است؟ چرا، قبلش هم داخل در عباد بوده است، ولى اينجا " عبادى‏ " يك گروه خاص را مى‏گويد. بندگان من يعنى آنهايى كه از بندگى غير از من به كلى آزادند. گروه خاص را مى‏گويد، و الا قلبش هم داخل در بندگان بود. بندگان من، آنهايى كه فقط بنده من‏اند، نه بنده دنيا و حتى نه بنده آخرت، نه بنده هواى نفس، نه بنده نعمت، نه بنده بهشت و جهنم، فقط و فقط بنده من‏اند. و ادخلى جنتى و به بهشت من داخل شو (اين‏ " بهشت من‏ " يك بهشت ديگرى است كه پاى هر كس به آنجا نمى‏رسد) .

امام حسين عليه السلام، مصداق نفس مطمئنه
عجيب است، از آياتى كه راجع به مقام انسان در قرآن آمده است، كه انسان چه حدى دارد. . . (٨) [امام فرمود] كه سوره جد ما امام حسين است. اتفاقا هر كسى كه سوره و الفجر را بشنود ابتدا توجهش به آيات اول اين سوره جلب مى‏شود. مخصوصا بعد از پنج‏شش آيه كوتاه اول، بايد گفت اين سوره سوره فرعون و سوره قوم عاد است، زيرا مى‏گويد : الم تر كيف فعل ربك بعاد. ارم ذات العماد. الذى لم يخلق مثلها فى البلاد. و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد. و فرعون ذى الاوتاد. الذين طغوا فى البلاد. فاكثروا فيها الفساد. فصب عليهم ربك سوط عذاب. گفتند چطور سوره جد شماست؟ فرمود آخرش را نگاه كن. البته سوره به فجر و مقام عبادت و عبادتهاى خاصان شروع شده : و الفجر. و ليال عشر. و الشفع و الوتر سخن از سپيده دم است، سخن از شبهاى دهگانه است (كه راجع به اينكه كدام شبهاى دهگانه است [بحث است، ] بالاخره شبهاى خاص بندگان خداست) و سخن از شفع و نماز شفع است، دو ركعت از يازده ركعت تهجد، سخن از وتر و نماز وتر است. و الليل اذا يسر سوگندها به چنين چيزهايى، يعنى طلوع و ابتدا و آغاز اين سوره به اين آيات است. بعد، اين آيات عاد و ثمود و فرعون مى‏آيد، ولى در آخر دوباره سوره به اول خودش بر مى‏گردد. گفتند چگونه اين سوره سوره جد شما حسين بن على است؟ فرمود آن آيه آخرش را ببينيد، يعنى مصداق اين آيه امام حسين بود. خدا به زبان تكوين و به زبانى كه مصداق ظاهر واضح اين آيه او بود [اين سخن را فرمود، ] امام حسين در كربلا به اين نداى الهى پاسخ مى‏گفت، يعنى از در و ديوار صداى حقيقت بلند بود : اى حسين، اى داراى اين آرامش و طمانينه الهى، چون به مقام طمانينه الهى رسيده‏اى ديگر هيچ چيزى تو را تكان نمى‏دهد، هيچ ناراحتى و سختى و مصيبتى، تويى آن كسى كه به آن مقام رسيده‏اى كه خدا به تو مى‏گويد : ما تو را پسنديده‏ايم و تو ما را. تو اكنون در گروه بندگان خاص من وارد شو. حال، حسين مى‏خواهد به گروه كدام بندگان وارد شود؟ معلوم است، در گروه افراد مثل پيامبر و على و فاطمه، و الا در گروه بندگان بود و با يك گروه از بندگان در حال جنگ بود. اما بندگان من، آنهايى كه ديگر بنده هيچ چيزى نيستند. و ادخلى جنتى . اينجا كه در اين آيه مى‏فرمايد : راضية مرضية اين سخن خداست در اين آيه، سخن خود ابا عبد الله عين همين سخن است. آخرين سخن ابا عبد الله كه از وجود مقدسش شنيدند، يعنى مقارن با آخرين مقاومتش، مقارن با آن لحظه‏اى كه ديگر مقاومتش پايان پذيرفته بود، يعنى لحظه سقوط از مركب، مقارن با اينكه از مركب به روى زمين مى‏افتد، اين است، اين آهنگ از زبان مباركش شنيده مى‏شود كه فرمود : رضى بقضائك و تسليما لامرك لا معبود سواك يا غياث المستغيثين.
و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - قدر/١
٢ - حديد/٢٢٥.
٣ - حجر/٢١
٤ - بقره/١٥١
٥ - كهف/١٠٨
٦ - رعد/٢٨
٧ - [افتادگى به اندازه چند ثانيه از نوار است. ]
٨ - [چند ثانيه‏اى از سخنان استاد شهيد روى نوار ضبط نشده است. ]


*****

تفسير سوره طلاق (٤)
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
الله الذي خلق سبع سموات و من الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن لتعلموا ان الله على كل شى‏ء قدير و ان الله قد احاط بكل شى‏ء علما (١) .
اين آيه كريمه آخرين آيه سوره مباركه طلاق است. اشاره‏اى به مساله خلقت و جريان اراده و حكمت الهى در كار خلقت است. مى‏فرمايد : الله، خدا همان كس است كه هفت آسمان آفريد، و از زمين مانند آنها را، امر الهى بين آنها فرود مى‏آيد، براى اينكه شما بدانيد كه خدا بر هر چيزى تواناست و خدا به هر چيزى از نظر علم و دانش احاطه دارد، يعنى علم خداوند محيط به هر چيز است.

مساله هفت آسمان و هفت زمين
در اين آيه به چيزى اشاره شده است كه در آيات ديگر قرآن هم آمده است ولى در هر جايى قسمتى از مطلب. در قرآن مساله هفت آسمان مطرح است، يعنى نص قرآن مجيد است كه هفت آسمان وجود دارد. در اين جهت نص است، و آيا هفت زمين هم وجود دارد، اين جهت اگر چه به آن صراحت نيست ولى ظاهر همين آيه (تنها اين آيه است كه به هفت زمين اشاره كرده است) اين است كه هفت زمين هم وجود دارد. بعد اين مساله است كه امر الهى ميان اين آسمانهاست كه فرود مى‏آيد، كه اين ضمنا اشاره‏اى است به اينكه آسمانها به يك اعتبار و به يك معنا محل حاملهاى امر الهى يعنى ملائكه و فرشتگان هستند. اين از جمله مسائلى است كه مكرر مورد سؤال قرار مى‏گيرد و افرادى مى‏پرسند، البته از مسائلى نيست كه تازه مورد سؤال قرار گرفته باشد، از صدر اسلام مسائل هفت آسمان خصوصا با قرينه هفت زمين و خصوصا با بعضى آيات ديگرى كه در زمينه آسمان است، مورد سؤال بوده است كه يكى از آن آيات اين آيه است. دو آيه نظير همديگر است كه يكى در سوره‏ " و الصافات‏ " است و ديگرى در سوره مى‏فرمايد : انا زينا السماء الدنيا بزينة الكواكب (٢) يعنى ما نزديكترين آسمانها را با ستارگان مزين كرده‏ايم. و در يك آيه ديگر دارد كه و لقد زينا السماء الدنيا بمصابيح (٣) ما نزديكترين آسمانها را با مصباحها (چراغها) مزين كرده‏ايم كه ظاهر قضيه مثل اين است كه ما بگوييم : اين سقف را با چراغ مزين كرده‏ايم، و معنايش اين است كه اين چراغها در زير اين سقف قرار گرفته است. اين هم از قديم الايام مورد سؤال بوده است كه : يعنى چه كه ما نزديكترين آسمانها را به اين چراغها مزين كرده‏ايم؟ (بدون شك مقصود از چراغها ستارگان هستند) .
در اينجا قرآن از اين نظر بيانى دارد كه نه با هيئت قديم وفق مى‏دهد و نه با هيئت جديد، يعنى به طور صد در صد نه با اين وفق مى‏دهد نه با آن.

نظر هيئت قديم
اما از نظر هيئت قديم. هيئت قديم شكل خاصى داشت كه به طور قطع امروز منسوخ و باطل شده است و آن اين است كه قائل به نه آسمان بود (نه كرسى فلك نهد انديشه زير پاى - تا بوسه بر ركاب قزل ارسلان زند) كه آنها را نه فلك مى‏گفتند، و فلك اول يا آسمان اول عبارت بود از فلكى كه به عقيده هيئت قديمى - كه آن را " هيئت بطلميوسى‏ " مى‏گويند - ماه در آن فلك و آسمان اختصاصا قرار داشت و غير از ماه هيچ چيز ديگرى در آنجا قرار نداشت. آسمان دوم محيط به آسمان اول و چسبيده به آن بود (مى‏گفتند مثل لايه‏هاى پياز كه به يكديگر چسبيده است، و بين آسمانى و آسمانى خلئى وجود ندارد و محال است وجود داشته باشد) و در همه اين آسمان فقط يك ستاره وجود دارد كه عطارد است. آسمان سوم باز محيط بر آسمان دوم و چسبيده به آن است و در تمام آن هم فقط يك ستاره وجود دارد كه آن زهره است. در آسمان چهارم همين طور يك ستاره وجود دارد كه خود خورشيد است. در آسمان پنجم يك ستاره كه آن مريخ است، و در ششم مشترى، و در هفتم زحل، و در آسمان هشتم همه ستارگان ثوابت، و در آسمان نهم هيچ ستاره‏اى وجود ندارد.
آنگاه وقتى مى‏خواستند آيات قرآن را به اين هيئت تطبيق كنند مى‏گفتند : اولا چرا قرآن گفته است هفت آسمان، و حال آنكه هيئت مى‏گويد نه آسمان، و ثانيا چرا قرآن مى‏گويد ما نزديكترين آسمانها را به ستارگان مزين كرده‏ايم و حال آنكه نزديكترين آسمانها فقط ماه در آن هست و باقى آسمانها هم هر كدام يك ستاره، و آن آسمانى كه همه ستارگان ثوابت در آن هست آسمان هشتم است نه نزديكترين آسمانها.
از آن مشكلتر مساله هفت زمين بود كه به هيچ شكلى قابل حل و توجيه نبود چون در آن هيئت، زمين ما يگانه زمين موجود بود، كه آن يگانه زمين موجود هم در مركز عالم قرار داشت و باقى [ستارگان] در دور آن بودند. آن وقت اين مساله خيلى مشكل مى‏شد.

نظر هيئت جديد
هيئت جديد به آسمان به آن معنا كه قدما قائل بودند به هيچ شكل قائل نيست، كه اساسا آسمانى به آن معنا وجود داشته باشد. به حسب هيئت جديد آنچه وجود دارد فقط خود ماه و خورشيد و ستارگان هستند كه در فضا معلق‏اند بدون آنكه در آسمانى نصب شده باشند و آسمانى آنها را در خود قرار داده باشد. ما جز يك عده كرات معلق در فضا چيز ديگرى نداريم.
منتها در هيئت جديد يك مساله ديگر مطرح است : حال كه اين ستارگانى كه ما مى‏بينيم معلق در فضا هستند، آيا هر چه بالاتر برويم به جايى مى‏رسيم يا نمى‏رسيم؟ آيا اين فضا لا يتناهى است و يا متناهى؟ آيا اين جهان ما در جايى پايان مى‏پذيرد، يا اساسا پايان پذيرى در كار نيست؟ معلوم است كه علوم جديد كه بر اساس ابزارها و مشاهدات حسى كار مى‏كند، از نظر علمى و مشاهدات حسى نمى‏تواند بيان كند كه فضا متناهى است‏يا غير متناهى، فقط مى‏تواند بگويد : تا كنون به جايى نرسيده‏ايم، چون حواس انسان و لو اينكه با قوى‏ترين ابزارها كار كند بالاخره محدود و متناهى است. ولى در عين حال در همين امروز هم از نظر فرضيات علمى و فلسفى دو نظريه وجود دارد. يك نظريه مى‏گويد كه اين فضا محدود است. درست است كه مثلا ماه و خورشيد و ستارگان آن طور كه قديميها خيال مى‏كردند نيست، ولى فضا در نهايت امر محدود است. با اين حسابهاى كوچك ما، هر چه ما حساب كنيم و جلو برويم فضا بسيار بسيار وسيع است. مثلا بشر به اين حد رسيده است كه نور كه در هر ثانيه پنجاه هزار فرسخ (سيصد هزار كيلومتر) حركت مى‏كند، ستارگانى هستند كه فاصله‏شان با زمين آنقدر دور است كه نور بايد ميليونها سال سير كند تا از آنجا به زمين برسد. شايد صد ميليون سال نور بايد سير كند تا به زمين برسد، يعنى ممكن است‏ستاره‏اى در جايى از عالم باشد كه از آنجا به زمين نور افشانى كند، خودش ممكن است صد ميليون سال پيش متلاشى شده و از بين رفته است، نورش تازه حالا به ما مى‏رسد.
در عين حال برخى از دانشمندان بزرگ زمان ما بر اساس بعضى از قرائن و دلائل فلسفى و رياضى، باز جدا طرفدار اين هستند كه عالم در مجموع ابعاد خودش محدود است. يكى از كسانى كه اين نظريه را دارد و پافشارى كرده است و خلاف نظريه‏اى را هم كسى نتوانسته ثابت كند همين دانشمند معروفى بود كه در چند سال پيش فوت كرد و نظريه نسبيت را در جهان آورد، يعنى اينشتين. نظريه او همان نظريه محدود بودن ابعاد عالم است كه مى‏گويد اينچنين نيست كه [عالم] نامتناهى باشد و هر چه ما پيش برويم عالمى باشد شبيه اين عالم، در نهايت امر (حال نهايتش چقدر است مطلب ديگرى است، ممكن است فاصله‏اش چند ميليارد سال نورى باشد) اين عالم ما محدود است و كروى الشكل هم هست.
بعد مساله زمينها مطرح مى‏شود كه زمين يعنى چه؟ آيا هر كره‏اى را ما زمين مى‏گوييم؟ يا زمين آن كره‏اى است كه در آن كره استعداد و شرايط حيات و زندگى وجود داشته باشد. اين هم جزء مجهولات علم است. حتى راجع به نزديكترين كرات هم هنوز اطلاع دقيقى از نظر علمى در دست نيست، براى اينكه اين ستارگانى كه جزء منظومه شمسى هستند، همانهايى كه قدما براى هر كدام يك فلك قائل بودند (عطارد و زهره و مريخ و مشترى و زحل و غيره) ، همينها كه نسبت به ستارگان ديگر بسيار بسيار به ما نزديك هستند، هنوز بشر نتوانسته است بفهمد كه آيا آنها زمينى هستند مانند اين زمين، يعنى شرايط مساعدى براى زندگى دارند يا ندارند. البته هر چند وقت‏يك بار اطلاعات و قرائنى ارائه مى‏كنند ولى هنوز صد در صد جنبه علمى پيدا نكرده است و معلوم نيست قضيه از چه قرار است.
در اينجا يك مشكل از مشكلاتى كه آيات قرآن به حسب هيئت قديم داشت به سادگى حل مى‏شود، و آن مشكلى است كه قرآن مى‏گويد : نزديكترين آسمانها را به ستارگان مزين كرده‏ايم. اگر اين جور باشد معلوم مى‏شود كه آنچه را كه قرآن آسمان مى‏داند ما فوق همه اين ستارگان است، اين ستارگانى كه چندين ميليون سال نورى با ما فاصله دارند، چون قرآن مى‏گويد : نزديكترين آن آسمانها به اين ستارگان مزين هستند. آن وقت معنى مزين بودن چيست؟

سخن پيامبر صلى الله عليه و آله
حديثى هست كه يهوديهاى مدينه از پيغمبر اكرم معناى اين مطلب را سؤال كردند، فرمود : چگونه سقف را با چراغ مزين مى‏كنند؟ و حتى پيغمبر اكرم تصريح كرد به اينكه همه ستارگان نسبت به نزديكترين آسمانها حكم قنديلى را دارند كه از سقف آويخته شده باشد (كه آن وقت با علم قديم قابل توجيه نبود) . پس معلوم مى‏شود آن نزديكترين آسمانها از دورترين ستارگان به ما دورتر است، يعنى آن نزديكترين آسمانها مافوق همه اين ستارگان است كه هنوز بشر تا به آنجا برسد از نظر علمى خيلى فاصله دارد.
به اين شكل مساله آسمانها شكل ديگر و معنى ديگر به خودش مى‏گيرد، يعنى نه تنها با هيئت قديم به هيچ شكل منطبق نيست، يك امرى مى‏شود ماوراء هيئت جديد كه هيئت جديد هنوز در اين زمينه ساكت است، يعنى نمى‏تواند نظر بدهد كه آيا در ماوراء دورترين ستارگان چه خبر است. بعد هفت آسمان است. هنوز از نظر علمى كسى به خود آن نزديكترين آسمانها نرسيده تا به ما بعد آن برسد، ولى قرآن خبر داده است كه هفت آسمان است. بعد مى‏رسيم به هفت زمين، كه مقصود از هفت زمين چيست؟ در هفت زمين احتمالاتى داده‏اند. گفتيم به حسب هيئت قديم كار هفت زمين خيلى مشكل بود، يعنى توجيه كردنش جز تعبد راه ديگرى نداشت. در هيئت جديد گفته‏اند هفت زمين شايد مقصود همين سياراتى باشد كه در منظومه شمسى به دور زمين شايد مقصود همين سياراتى باشد كه در منظومه شمسى به دور خورشيد مى‏چرخند، يعنى همين عطارد و زهره و مريخ و مشترى و زحل و دو ستاره ديگر كه اخيرا كشف كردند : اورانوس و نپتون، شايد اينها هستند كه مانند زمين ما خصلت زمينى دارند (شايد همين طور باشد) .

روايتى از حضرت رضا عليه السلام
ولى در اينجا مفسرين روايتى از حضرت رضا عليه السلام نقل كرده‏اند كه اين روايت را در همه تفاسير نقل كرده‏اند. آن روايت به هفت زمين يك شكل و معنى ديگر مى‏دهد، معلوم مى‏شود كه زمينها غير از اين شكل زمينى است كه ما ابتدا تصور مى‏كنيم. وقتى كه از حضرت همين آيه را سؤال كردند، مى‏گويند كه اول انگشتانشان را در هم كردند و بعد فرمودند : آسمان و زمين به يكديگر محبوك است، يعنى به يكديگر وابسته است. راوى گفت : يعنى چه آسمان و زمين به يكديگر وابسته است؟ وابستگى ندارد، خدا آسمان را بدون هيچ عمودى و بدون هيچ پايه‏اى برقرار كرده است. مگر خدا نمى‏فرمايد كه الله الذى رفع السموات بغير عمد ترونها خداست كه آسمانها را بدون عمودى كه ببينيد برافراشته است. امام فرمود : قرآن مى‏گويد : بغير عمد ترونها بدون عمودى كه شما ببينيد فهناك عمد و لكن لا ترونها پس اينجا عمود هست ولى شما نمى‏بينيد، يعنى عمودهايى كه آسمان و زمين را به يكديگر وابسته كرده است، آجر يا سيمان و يا آهن نيست كه كسى بخواهد ببيند، وابستگى آسمان و زمين با نيروهايى است غير مرئى، كه اين منطبق مى‏شود با همين نيروى جاذبه و قوانينى كه الآن قائل‏اند. بعد داد و فرمود : اين زمين را مى‏بينيد؟ آسمان اول آن است كه بالاى زمين قرار گرفته است مانند يك قبه‏اى. بعد فرمود : زمين دوم بالاى آسمان اول است. (از روايت، من به طور صريح نتوانستم بفهمم كه مقصود اين است كه يك زمينى بالاى آسمان اول است‏يا بالاى آسمان اول خودش براى يك موجوداتى زمين آنهاست؟ ) آسمان دوم به منزله قبه‏اى بر آسمان اول است، يعنى اين جور نيست كه هيئتى‏ها مى‏گويند كه آسمانها به يكديگر چسبيده‏اند مثل پوست پياز. همين طور كه آسمان اول بر زمين مانند يك قبه است، آسمان دوم بر آسمان اول مانند يك قبه است، و بالاى آسمان دوم خود يك زمينى است. بعد همين آيه را خواند، فرمود : اين است معنى قرآن كه مى‏فرمايد : الله الذى خلق سبع سموات و من الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن .
پس اين نظريه قرآن نظريه‏اى است كه هيئت قديم آن را تاييد نمى‏كند و بلكه تضاد و تناقض هم با آن دارد، هيئت جديد هم تاييد نمى‏كند، ولى با اين بيانى كه عرض كرديم قرآن در حدودى بحث كرده است كه از حدود هيئت جديد بيرون است، يعنى بحثى است در زمينه ماوراء همه ستارگان، و قلمرو هيئت جديد هنوز داخل ستارگان است و به نهايت‏ستارگان هم نرسيده است.

آسمانها قرارگاه ملائكه
آثار و روايات اسلامى بفهميم كه (٤) آسمانها به نحوى قرارگاه ملائكه هستند.
البته ملائكه كه در آسمانها قرار دارند مثل انسان كه در زمين قرار دارد نيست كه يك جسمى باشد كه روى زمين بخواهد راه برود. اگر ما بخواهيم براى آنها شبيهى قائل بشويم، مثل روح‏اند براى جسم، نه مثل جسمى براى جسم، يعنى آن ملائكه نوعى تعلق به آن آسمانها دارند آنچنان كه روحى به بدنى تعلق دارد، اما حقيقت آنها چيست، ما نمى‏دانيم. آن ملائكه‏اى كه امر الهى را حامل هستند و تدبير جهان را به عهده دارند، نوعى تعلق و وابستگى به آن آسمانها دارند كه آن مقدارى كه ما درك مى‏كنيم از قبيل تعلقى است كه روح به بدن دارد. اين مطلبى است كه قرآن ذكر كرده است و تا اين مقدار را ما مى‏توانيم بفهميم و بدانيم، و بيش از آن شايد هنوز بايد علم بشر خيلى پيش برود تا به اين حقيقت نزديك شود.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - طلاق/١٢
٢ - صافات/٢٦
٣ - ملك/٥
٣ - [چند ثانيه‏اى از سخنان استاد شهيد روى نوار ضبط نشده است. ]

آشنايي با قرآن تفسير سوره تحريم (١)



بسم الله الرحمن الرحيم
يا ايها النبى لم تحرم ما احل الله لك تبتغى مرضات ازواجك و الله غفور رحيم. قد فرض الله لكم تحلة ايمانكم و الله موليكم و هو العليم الحكيم. و اذ اسر النبى الى بعض ازواجه حديثا فلما نبات به و اظهره الله عليه عرف بعضه و اعرض عن بعض فلما نباها به قالت من انباك هذا قال نبانى العليم الخبير. ان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما (١) .
سوره تحريم هم مثل سوره طلاق با " يا ايها النبى‏ " شروع شده است. ما در قرآن سه سوره داريم كه با " يا ايها النبى‏ " شروع مى‏شود : سوره تحريم و سوره طلاق و سوره احزاب كه قبل از يس بود. سوره تحريم سوره‏اى است كه ابتدا مى‏شود در حالى كه اشاره‏اى دارد به جريانى كه ميان پيغمبر اكرم و بعضى از زنهاى ايشان واقع شده است. آنچه كه از قرآن فهميده مى‏شود - و خيلى جهاتش را تاريخ بيان كرده است و قسمتهاى كوچكى از آن هم هست كه از نظر تاريخ خيلى روشن نيست - اين است كه پيغمبر اكرم يك چيزى را كه بر خودش حلال بوده است، بر خود به موجب يك قسم حرام كرده است. اين فى حد ذاته يك كار جايزى است. جزء چيزهايى كه ما داريم عهد و نذر و قسم است، يعنى انسان به موجب يك نذر مى‏تواند چيزى را بر خود واجب يا حرام كند، كه در باب نذر به شرط رجحان مى‏شود اين كار را كرد، يا يك امر مباح يا مستحب را مى‏تواند به موجب يك قسم بر خودش واجب كند، يا يك مكروه را بر خودش حرام كند و يا يك مباح را بر خودش حرام كند. مثلا آدمى سيگار مى‏كشد، مرتب تصميم مى‏گيرد كه سيگار نكشد، نمى‏تواند، بعد قسم مى‏خورد كه براى مدت موقت‏يا براى هميشه سيگار نكشم. همين قدر كه قسم خورد، ديگر كشيدن سيگار بر او حرام مى‏شود، يعنى اگر بخواهد بكشد بايد كفاره بدهد، با يك تفاوت مختصرى كه در فقه ميان نذر و عهد و قسم مطرح است.

مفاد آيات
به هر حال يكى از مسائلى كه در فقه مطرح است اين مساله است كه انسان با قسم مى‏تواند مستحبى يا مباحى را بر خود واجب كند، مكروهى يا مباحى را بر خود حرام كند. آيه همين قدر نشان مى‏دهد كه پيغمبر اكرم يك امرى را كه بر او حلال و مباح بود به موجب قسم بر خودش حرام كرد و اين كار را براى جلب رضاى بعضى از زنهاى خودش كرد، حال‏ " براى جلب رضاى بعضى از زنها " يعنى چه؟ آيا به اين شكل كه مثلا آن زن تمايلى نداشت و پيغمبر اكرم براى اينكه ميل او را جلب كند [اين كار را كرد؟ ] يا نه، تحت فشار اذيت زنهاى خودش قرار گرفته بود و براى رهايى از آزار آنها اين حلال را بر خودش حرام كرد. از آيات استفاده مى‏شود كه اين دومى است، چون به دنبال آن فورا به آن دو زن خطاب مى‏كند : امر شما دائر است ميان توبه كردن و ادامه دادن به كار خود. اگر توبه كنيد، بايد هم توبه كنيد كه دلهاى شما فاسد شده، ولى اگر بخواهيد ادامه بدهيد (تهديد مى‏كند) خدا به حمايت پيغمبر بر مى‏خيزد. پس معلوم مى‏شود كه مساله مساله آزار بعضى از زنها بوده است، آنهم دو زن بوده است، چون كلمه‏ " ان تتوبا " دارد. و باز از آيه استفاده مى‏شود كه پيغمبر رازى را به يكى از زنها گفت و از او پيمان گرفت كه اين راز را به كسى نگويد و اين زن بر خلاف پيمانى كه با پيغمبر داشت رفت به آن ديگرى - كه با يكديگر خيلى رفيق و دوست بودند - گفت. بعد پيغمبر اكرم به حكم وحى الهى آگاه شد كه سر ميان اين دو نفر بازگو شده است. به او فرمود : چرا رفتى اين را به او گفتى؟ او تعجب كرد، گفت : چه كسى به تو گفت كه من به او گفته‏ام؟ فرمود : خداى آگاه به من خبر داد كه تو اين راز را فاش كرده‏اى.
حال در قرآن ضمن اينكه به اصولى در اين قضيه تصريح شده است، خصوصيات به ابهام گذاشته شده است : پيغمبر چيزى را به موجب سوگند بر خود حرام كرد، ولى آن چيز چه بود، بيان نشده. پيغمبر به بعضى از زنهاى خودش رازى را گفت و او افشا كرد و به ديگرى گفت. آن كه راز به او گفته شده بود چه كسى بود كه به ديگرى گفت؟ (ولى اجمالا معلوم است كه رازى بوده است) و راز چه بود؟ اين را هم باز قرآن مشخص نكرده است. آنها دو تن بودند كه قرآن به شدت به آنها حمله مى‏كند، يعنى نشان مى‏دهد آنها در وضعى بودند كه عليه پيغمبر توطئه مى‏كردند، تظاهر مى‏كردند (تظاهر از ماده ظهر است، يعنى پشت به پشت‏يكديگر داده عليه پيغمبر اقدام مى‏كردند) . قرآن مى‏گويد : شما يا بايد از اين راهتان برگرديد و توبه كنيد، كه بايد هم توبه كنيد كه دلهاى شما منحرف شده است، و اگر نكنيد خدا با قدرت الهى، جبرئيل به قدرت وحى (حتى قدرت اصلى و قدرتهاى وسط را هم ذكر مى‏كند) ، صالح‏ترين فرد مؤمنين و تمام فرشتگان به حمايت او هستند. قرآن آنچنان موضوع را مهم گرفته است كه معلوم مى‏شود وضع خيلى خطرناك بوده است. در عين اينكه تصريح مى‏كند كه اينها دو نفر بوده‏اند، ولى نمى‏گويد آن دو زن كدام دو زن بوده‏اند. آنگاه مى‏گويد : آن زنى كه فاش كرد و بعد پيغمبر به او اطلاع داد كه تو فاش كردى، و او حيرت زده شد و گفت : چه كسى به تو خبر داد؟ از كجا فهميدى؟ و فرمود : خدا خبر داد، بعد پيغمبر قسمتى از راز را به آن زن گفت و قسمت ديگر را كتمان كرد، يعنى وقتى كه به روى او آورد، قسمتى از مطلب را به روى او آورد، قسمت ديگر را كريمانه صرف نظر كرد، آن كارهاى زشتى كه آنها كرده بودند، كارهايى از قبيل توطئه، قسمتى از آن كارها را پيغمبر به روى او آورد و قسمت ديگر را به روى او نياورد (عرف بعضه و اعرض عن بعض) ، به تعبير امير المؤمنين عمل كريمانه انجام داد. حال آن قسمتى كه گفت چه بود و قسمتى كه نگفت چه بود، باز قرآن بيان نكرده است.

توضيحات تاريخ و حديث
پس، از اين آيات قرآن ما يك قسمتهايى را در كمال صراحت مى‏فهميم ولى يك قسمتهاى ديگر را قرآن به اجمال و ابهام گذرانده و بيان نكرده است. حال كه قرآن بيان نكرده است تاريخ چطور؟ تاريخ و حديث و اقوال مفسرين آيا قضيه را افشا كرده است‏يا نه؟ آنچه كه از نظر مفسرين، اعم از شيعه و سنى، مسلم و قطعى است اين است كه آن زنى كه پيغمبر به او رازى گفت و فرمود : افشا نكن، حفصه دختر عمر بود، و آن زنى كه حفصه راز پيغمبر را به او افشا كرد عايشه بود، و آن دو زنى كه قرآن به اينها مى‏گويد : يا دست از توطئه چينى عليه پيغمبر برداريد و يا توبه كنيد، به اتفاق شيعه و سنى حفصه و عايشه بودند. چنين نيست كه بگوييم شيعه يك حرف مى‏زند، سنى حرف ديگرى، در اين جهت اختلافى نيست. يكى و دو تا هم حديث و روايت و تاريخ نيست، از مسلمات است. يكى از احاديثش حديثى است كه در صحيح مسلم و صحيح بخارى و جامع ترمذى - در اين سه تا كه من مى‏دانم و از معتبرترين كتب حديث اهل تسنن است - آمده است، و من به مناسبتى در كتاب مساله حجاب آن را از دو كتاب اول نقل كردم.
داستان اين است كه ابن عباس مى‏گويد : من خيلى ميل داشتم كه يك وقت از خود عمر بپرسم آن دو زنى كه قرآن در سوره تحريم مى‏گويد : ان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما و ان تظاهرا عليه چه كسانى بودند، تا در يك سفر از سفرهاى حج من همراهش بودم. در يك جايى كه عمر پايين آمد و مى‏خواست به اصطلاح تطهير و تجديد وضو كند، وقتى كه آمد وضو بگيرد، من ابريقى نزد او بردم، من آب مى‏ريختم و او وضو مى‏گرفت. من اين فرصت را نيمت‏شمردم (٢) و گفتم يا امير المؤمنين! اينكه در قرآن مى‏گويد : ان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما آن دو زنى كه قرآن اينچنين از آنها انتقاد مى‏كند كيستند؟ رويش را برگرداند و گفت : عجب است از تو كه چنين سؤالى مى‏كنى، عايشه است و حفصه. بعد خود عمر داستان مفصلى را نقل كرد، كه البته در اين داستان خيلى جهات را روشن نكرده است، ولى قدر مسلم اين است كه اين يك جهت را در كمال صراحت بيان كرده است.
عمر مقدمه‏اى براى ابن عباس ذكر مى‏كند، مى‏گويد : ما زمانى كه در مكه بوديم بر زنهايمان مسلط بوديم، زنهايمان در مقابل مردها جرات نداشتند. خلاصه آنجا مرد سالارى حاكم بود، زنها خيلى زبون و ذليل بودند. در مدنيها قضيه بر عكس بود، زنهايشان بر آنها مسلط بودند و آن اطاعتى را كه زنهاى مكه از شوهران داشتند، نداشتند و روزى من ديدم كه زن خودم به روى من برگشت (عمر با آن خشونتش، زنش بر گردد، ديگر خيلى كار مشكل است) . من حرف زدم، ديدم به من حمله كرد و چند و چون كرد. گفتم : عجب! اين اخلاق زنهاى مدينه اخلاق شما را فاسد كرده، در مقابل من اين جور حرف مى‏زنى؟ ! گفت : زنهاى پيغمبر هم با پيغمبر همين طور حرف مى‏زنند. گفتم : راست مى‏گويى؟ گفت : بله. گفتم : واى به حال دخترم حفصه. بعد آمدم به مدينه نزد دخترم، گفتم : دخترم! شنيدم كه شما پيغمبر را اذيت مى‏كنيد و چنين حرفهايى مى‏زنيد، مثلا با پيغمبر تندى مى‏كنيد و گاهى قهر مى‏كنيد. اين كار را نكن، اين كار برايت‏خطر دارد.
اما داستانى كه او نقل كرده است اين است كه مى‏گويد : من خانه‏اى داشتم در اوالى مدينه يعنى بالاشهر مدينه (٣) . همسايه‏اى داشتم و چون راه دور بود ما نمى‏توانستيم هر روز به مركز مدينه و مسجد مدينه و خدمت پيغمبر برويم. با آن همسايه نوبت گذاشته بوديم، يك روز او مى‏رفت، تا غروب در شهر بود و بر مى‏گشت و تمام خبرها را براى من مى‏گفت، يك روز من مى‏آمدم و خبرها را به او مى‏دادم. در آن ايام خبرهايى كه به ما مى‏رسيد خبرهاى وحشتناكى از شمال بود (يعنى از قسمت غسانيها كه در سوريه فعلى بودند) (٤) . خبرهايى مى‏رسيد كه غسانيها دارند مجهز مى‏شوند، اسبهايشان را نعل مى‏بندند و براى حمله به مدينه آماده مى‏شوند. آنها خيلى نيرومند بودند و شوخى نبود. مرتب خبرهاى وحشتناك مى‏رسيد. يك روزى كه نوبت رفيق من بود، من در خانه بودم، يك وقت ديدم كه در به شدت كوبيده مى‏شود. بچه‏ها رفتند پشت در كه كيست؟ ديدم صداى رفيقم است مى‏گويد : در خانه است، در خانه است؟ يعنى من را مى‏خواهد. ديدم وحشت زده است. آمدم بيرون، گفتم چه خبر است؟ گفت : قضيه خيلى مهم و بزرگى است. گفتم : غسانيها حمله كردند؟ گفت : نه، از اين هم بزرگتر. وقتى كه همسايه من اين حرف را گفت، گفتم : حفصه بدبخت‏شد، من قبلا به او گفتم اين كار را نكن.
آنگاه من بلند شدم و به مسجد مدينه رفتم، ديدم كه يك ولوله و غوغايى است و پيغمبر به علامت كراهت آمده در اتاقى كه مثل بالاخانه بود، و يك غلام سياهى هم دم در اتاق است، و مردم هم جمع شده‏اند و گريه مى‏كنند. رفتم سراغ حفصه، ديدم حفصه هم گريه مى‏كند. گفتم : پيغمبر شماها را طلاق داده؟ گفت : من نمى‏دانم، ولى اينقدر مى‏دانم كه پيغمبر از ما اعراض كرده است. (البته قصه طلاق نبوده، بعد معلوم شد شايعه دروغ بوده است. ) من رفتم آن بالا و به آن سياه گفتم از پيغمبر اجازه بگير، مى‏خواهم بروم با ايشان صحبت كنم. او رفت داخل و آمد و گفت : گفتم ولى پيغمبر جوابى نداد. مى‏گويد : من برگشتم آمدم در ميان مردم، مدتى ايستادم ولى تاب نياوردم، دو مرتبه رفتم و گفتم براى من اجازه بگير. رفت و آمد و گفت : گفتم ولى پيغمبر سكوت كرد. دفعه سوم هم همين طور. آخر مرا صدا كرد و گفت : بيا. رفتم و با پيغمبر صحبت كردم، و بعد پرسيدم كه شما زنها را طلاق داده‏ايد؟ فرمود : نه، اين جور نيست.
عمر اين داستان را به اينجا مرتبط مى‏كند و قضيه ان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما را بعد از اينكه قبول مى‏كند كه مقصود عايشه و حفصه است، مى‏برد به [سوى] اينكه تمام زنهاى پيغمبر ايشان را ناراحت كرده بودند به طورى كه عن قريب بود كه پيغمبر همه را طلاق بدهد. ولى اين ديگر مسلم شده است كه آن اصلى كه عمر مى‏گويد درست است كه مقصود از آن دو زن عايشه و حفصه هستند، اما اين قصه يك قصه ديگرى بوده كه با آن قصه پيوند زده است. اين قصه غير از قصه عايشه و حفصه است، چون اگر اين [داستان] مربوط به همه زنهاى پيغمبر مى‏بود، چرا قرآن فقط به دو زن اشاره كند و بگويد : ان تتوبا شما دو زن؟ معلوم مى‏شود اين قصه غير از آن قصه است.
پس اتفاق شيعه و سنى است كه مقصود حفصه و عايشه هستند. همچنين معلوم مى‏شود كه قضيه در حدى بوده كه قرآن اينها را دعوت به توبه مى‏كند، يعنى در مورد تظاهر عليه پيغمبر، يعنى اقدام توطئه چينى عليه پيغمبر، كار را به جايى كشانده‏اند كه گناه كبيره مرتكب شده‏اند، كه قرآن مى‏گويد : توبه كنيد. البته گناه كبيره لازم نيست غير از اذيت پيغمبر گناه كبيره ديگرى باشد. اذيت كردن، آزار رساندن به پيغمبر خودش اكبر كبائر است و لو با زبان پيغمبر را اذيت كنند.

احتمالات درباره جزئيات داستان
حال، اينها چه فشارى روى پيغمبر آوردند و پيغمبر را در چه موضوعى اذيت كردند كه پيغمبر آن حلال خدا را بر خود حرام كرد؟ بعضى گفته‏اند كه پيغمبر در خانه سوده عسلى يا شربتى از عسل آشاميده بود، عايشه و حفصه توطئه كردند، يكى گفت : يك حرف را من مى‏گويم تو هم بگو، اين دفعه كه پيغمبر آمد بگوييم چقدر دهانت بو مى‏دهد، اينها چيست كه خورده‏اى؟ تو هم بگو چقدر دهانت بو مى‏دهد اينها چيست كه خورده‏اى؟ اين كار را كردند. اين را خود اهل تسنن نوشته‏اند كه اينها اين حرف را زدند [به عنوان اعتراض كه] چرا آنجا آن شربت را خورده است. گفتند : آن زنبور عسلش‏ " خرست نحلتها بالقرفة‏ " . يك گياه بدبويى در اطراف مدينه هست كه اگر زنبور عسل از آن گياه بخورد مى‏گويند عسلش بدبو مى‏شود. اينها آمدند اين حرف را به پيغمبر زدند كه چرا اينها را خورده‏اى، دهانت بو مى‏دهد. (لا بد اين كار آخرين مرحله اذيت بوده است. ) پيغمبر فرمود : بسيار خوب، ديگر من از اين شربت نمى‏خورم.
بعضى گفته‏اند جريان ماريه قبطيه است. ماريه قبطيه زنى بود قبطى، يعنى مصرى، كه بعد از نامه نوشتن پيغمبر به‏ " مقوقس‏ " پادشاه مصر، او هدايايى از جمله ماريه را براى پيغمبر فرستاد، و او زن خوبى بود و مورد علاقه پيغمبر، و از او ابراهيم پسر پيغمبر متولد شد. اينها پيغمبر را در مورد ماريه اذيت كردند. بعضى گفته‏اند پيغمبر فرمود : ديگر من با ماريه نزديكى نمى‏كنم، يعنى اينقدر اذيت كردند كه گفت : من ديگر به خاطر شما او را رها مى‏كنم يا با او نزديكى نمى‏كنم. ولى درست روشن نيست كه داستان كدام بوده است. اين ديگر صد در صد مسلم نيست.
بعد آن رازى كه پيغمبر به آن زن گفت و فرمود به كسى نگو چه بود؟ بعضى گفته‏اند راز همين بوده است كه تو به كسى نگو ولى من ماريه را رها مى‏كنم، اما او زود رفت به عايشه گفت : مژده به تو بدهم كه توطئه گرفت و پيغمبر ماريه را رها خواهد كرد. بعضى گفته‏اند كه پيغمبر اكرم قصه بعد از خودش را به حفصه گفت، فرمود : بعد از من پدر عايشه خليفه خواهد شد و بعد از او هم عمر خليفه خواهد شد، زمام امور را اينها به دست مى‏گيرند. اينها هم كه دنبال اين نبودند كه چه كسى واقعا بايد چنين بشود، دنبال اين بودند كه چه كسى خواهد شد، حال هر كه بايد و هر كه نبايد به جاى خودش. مساله بايد يك مساله است و مساله بودن و نبودن مساله ديگرى. . . (٥)

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - تحريم/١ - ٤.
٢ - چون عمر فوق العاده مرد خشن و مهيبى بوده است، و ابن عباس از كسانى است كه همين موضوع را منعكس كرده، مى‏گويد فلان مساله را من تا عمر زنده بود جرات اظهارش را نداشتم، چون بر خلاف ميل او بود، با اينكه از پيغمبر حديث داشتم جرات نمى‏كردم بگويم.
٣ - بالا شهر مدينه قسمت جنوب شرقى مدينه است، آنجا كه الآن نخاوله هستند. مدينه باغ و باغستان داشته، يعنى يك قسمت‏خود شهر بوده است، كه در ابتدا حصار هم داشته، آن خيلى محدود و همان اطراف مسجد النبى بوده است، ولى مردم مدينه باغدار بودند و باغهاى زيادى داشتند و خانه‏هايى در باغها بود كه آنها با خود شهر مدينه فاصله داشت. عمر خانه‏اى در اوالى داشته است، تقريبا در خارج شهر مدينه كه با مدينه فاصله داشته است.
٤ - بنى غسان سلسله‏اى بودند از ملوك عرب ولى تحت الحمايه روميها كه قبلا هم جنگ موته ميان مسلمين و آنها واقع شد و جناب جعفر بن ابى طالب در آنجا كشته شد. غزوه تبوك پيغمبر اكرم هم كه در آن جنگى صورت نگرفت براى همينها بود. منطقه آنها تقريبا صد فرسخ با مدينه فاصله دارد.
٥ - [چند جمله‏اى از پايان اين بحث روى نوار ضبط نشده است. ]


*****

تفسير سوره تحريم (٢)
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم و اهليكم نارا وقودها الناس و الحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون. يا ايها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون. يا ايها الذين امنوا توبوا الى الله توبة نصوحا عسى ربكم ان يكفر عنكم سيئاتكم و يدخلكم جنات تجرى من تحتها الانهار يوم لا يخزى الله النبى و الذين امنوا معه نورهم يسعى بين ايديهم و بايمانهم يقولون ربنا اتمم لنا نورنا و اغفر لنا انك على كل شى‏ء قدير (١) .
آيات پيش - كه تا آيه ششم اين سوره مباركه بود - مربوط به جريانى بود در داخله زندگى پيغمبر اكرم كه دو نفر از همسران حضرت رسول با نوعى ملامت و عتاب شديد مورد ملامت و عتاب قرار گرفته بودند. آيه بعد، از آن موضوع خارج است، موضوع ديگرى است ولى اين موضوع ديگر در عين حال يك تعميمى است در همين زمينه مسائل خانوادگى به معنى حدود مسؤوليتى كه هر كسى نسبت به اعضاى خانواده خودش دارد.
مساله اين است : در اين كه هر فردى تا حدودى نسبت به افراد ديگر مسؤوليتهايى دارد، از نظر قرآن و اسلامى بحثى نيست، زيرا آنچه به نام‏ " امر به معروف و نهى از منكر " در اسلام ناميده مى‏شود جزو ضروريات اسلام است و قرآن هم مكرر اين مطلب را بيان كرده است.

مسؤوليت نسبت به خاندان خود
مساله ديگر اين است كه آيا مردم نسبت به اعضاى خاندان خودشان، نسبت به همسران و فرزندان خودشان يك مسؤوليت جداگانه و مسؤوليت بيشترى دارند يا ندارند؟ جواب اين است كه بله، مسؤوليت بيشترى دارند، و در اين آيه كريمه با يك لحن بسيار شديدى به اين مسؤوليت اشاره مى‏فرمايد. لحن بسيار شديدش از اين جهت است كه به اصطلاح مى‏گويند گاهى فرمان به يك چيز كه داده مى‏شود مستقيما خود آن چيز مورد فرمان قرار مى‏گيرد، گاهى نتيجه مثبت‏يا منفى آن، يعنى از اول توجه به آن نتيجه مثبت‏يا منفى است ولى مقصود مقدمات آن كار است. حال در همين ما نحن فيه مثالى مى‏زنيم كه تعبيرش نزديك به تعبير خود قرآن كريم باشد. يك وقت‏شما به كسى مى‏گوييد كه آقا بچه خودت را تربيت كن، به دست تعليم و تربيت بسپار، و يك وقت مى‏گوييد كه آقا جلوى سقوط فرزندت را بگير، فرزندت را از سقوط حفظ كن. هر دو يك معنا مى‏دهد و هر دو يك منظور است. مقصود اين نيست كه لحظه‏اى كه مى‏خواهد سقوط كند دستش را بگير كه سقوط نكند، مقصود اين است كه كارى بكن كه منجر به سقوط او نشود. و اين تعبير دوم ابلغ و رساتر است، چون دو مطلب به جاى يك مطلب گفته شده است. معمولا در فصاحت و بلاغت اين طور است كه انسان يك جمله مى‏گويد به جاى دو يا سه جمله، يعنى از آن يك جمله دو يا سه جمله فهميده مى‏شود. يك وقت انسان به اين تعبير مى‏گويد كه آقا خاندانت را تربيت كن براى اينكه جلوى سقوط آنها را در آينده بگيرى (اين دو جمله است) و يك وقت مى‏گويد كه جلوى سقوط آنها را بگير. با اينكه گفته جلوى سقوط آنها را بگير، ضمنا گفته است پس آنها را تعليم و تربيت كن، تاديبشان كن تا مانع سقوطشان بشوى.
قرآن كريم در اينجا چنين تعبيرى را دارد. ولى در اين تعبير آن نهايت را در نظر گرفته است كه منجر به سعادت ابدى يا شقاوت ابدى مى‏شود. به اين تعبير مى‏فرمايد كه يا ايها الذين امنوا اى اهل ايمان (مخاطب همه مردم مؤمن و مسلمان‏اند) ، اى مردمى كه به گفته اين پيغمبر ايمان داريد، اى مردمى كه كلام او را كلام خدا و پيام او را پيام خدا مى‏دانيد، خودتان را و خاندانتان را از آن آتشى كه زبانه‏اش (يا آتش گيره‏اش) مردم و سنگها هستند نگه داريد. در دنيا ما به شما مى‏گوييم خودتان را از چيزى كه در آخرت صورت مى‏گيرد نگه داريد. ممكن است كسى بگويد چيزى كه در آخرت صورت مى‏گيرد، در آخرت بايد [خود را از آن] نگه داشت. جوابش اين است كه خير، آنجا ديگر جاى نگهدارى‏اش نيست، در اينجا بايد خود و خاندان خود را در وقايه قرار بدهيد، يعنى در اينجا خودتان و خاندان خودتان را طورى بسازيد كه نتيجه‏اش جلوگيرى از سقوط در آتش جهنم است.
اينجا يكى دو مطلب است كه بايد عرض كنيم. يك مطلب اين است كه قرآن در اينجا و در يك جاى ديگر كه در سوره بقره است، اين تعبير را كرده است كه آتش جهنم مايه‏اش، آتش گيره‏اش مردم‏اند. (حال كلمه‏ " آتش گيره‏ " صحيح باشد يا خير، من نمى‏دانم، من توضيح مى‏دهم تا مطلب معلوم شود. ) در دنيا اگر بخواهند انسانى را آتش بزنند، انسان كه آتش نمى‏گيرد، بايد يك ماده قابل احتراق ديگرى در كار باشد، لا اقل روى لباسش بنزين يا ماده قابل احتراق ديگرى بريزند كه وقتى آن ماده محترق مى‏شود، اين هم به تبع آن محترق بشود، يعنى اين يك امرى است كه بايد چيز ديگر فى حد ذاته قابل احتراق باشد كه اين به تبع آن محترق بشود. راجع به ماهيت جهنم، قرآن اين مطلب را بيان مى‏كند كه اشتباه نكنيد، خيال نكنيد كه خدا آنجا آتشهايى از ماده‏هاى ديگر تهيه كرده است (مثل تنورى از آتش كه كنده‏اى، هيزمى، چيزى قبلا آتش مى‏زنند و آن را محترق مى‏كنند) بعد انسانى را در آنجا مى‏اندازند. قضيه چيز ديگر است، قضيه اين است كه اصلا آن چيزى كه محترق و ماده اصلى احتراق است‏خود انسان است، يعنى در آنجا آتشى از بيرون وجود انسان وجود ندارد، تمام آتشها زاييده وجود خود انسان است.

تجسم اعمال
همين طور كه بعضى مفسرين از جمله آقاى طباطبايى سلمه الله فرموده‏اند، اين آيه جزء آياتى است (كه دلالت بر تجسم اعمال مى‏كند ما آيات زيادى در اين زمينه داريم) . مساله تجسم اعمال يكى از اصول معارف اسلامى در باب معاد است، و آن اين است كه هر عملى كه از انسان در اين دنيا سر مى‏زند، دو وجهه و دو چهره دارد. شايد تعبيرى رساتر از اين نيست كه بگوييم هر عملى دو چهره دارد : يك چهره چهره دنيايى و به اصطلاح حضرات چهره ملكى، و يك چهره ديگر چهره آخرتى يا چهره ملكوتى. نه تنها اعمال انسان اينچنين است، هر چه در اين عالم هست اينچنين است. هر چه در دنيا وجود دارد دو چهره‏اى است : چهره‏اى دنيايى و چهره‏اى غيبى و آخرتى. از چهره دنيايى امرى است فانى، زايل، از بين رونده، و از چهره آخرتى يا چهره ملكوتى امرى است باقى و زايل نشدنى، خواه عمل، عمل صالح باشد و خواه گناه باشد، عمل در مجموع جهان از بين نمى‏رود، در مجموع جهان هيچ چيزى معدوم نمى‏شود.
ما در دنيا چنين خيال مى‏كنيم، مى‏گوييم اشياء پى در پى موجود مى‏شوند و معدوم مى‏شوند. از اين چهره كه نگاه كنيم همين طور است. ولى علم از يك طرف، فلسفه از يك طرف، دين از طرف ديگر و حتى مى‏شود گفت كه عرفان و اشراق از طرف چهارم، هر چهار تا از چهار نقطه مختلف كه شروع كرده‏اند، رسيده‏اند به اينجا كه على رغم آنچه كه انسان در ظاهر مى‏بيند كه اشياء نيستند و موجود مى‏شوند و بعد معدوم مى‏شوند، هيچ چيز معدوم نمى‏شود، معدوم شدن در عالم نيست، همه معدوميتها امر نسبى است، يعنى يك معدومى كه به طور مطلق معدوم بشود در دنيا وجود ندارد. علم، اين را به صورت ديگرى طرح كرد، همان نظريه معروف لاوازيه كه هيچ موجودى معدوم نمى‏شود و هيچ معدومى موجود نمى‏شود، با اصلاحاتى كه پشت‏سر يكديگر كردند، يكى گفت ماده معدوم و موجود نمى‏شود، بعد گفتند ماده با انرژى، بعد گفتند اصلى كه ماده و انرژى هر دو از آن به وجود مى‏آيد، ولى همه مسائل دور مى‏زند در اطراف اينكه چيزى معدوم نمى‏شود. فلسفه از همان راهى كه عرض كردم به اين بيان ذكر مى‏كند، مى‏گويد هر چيزى داراى دو چهره است : چهره دنيايى و مادى، و ديگر چهره اخروى و ملكوتى. اين فناها و نيستيها از چهره دنيايى است، از چهره آخرتى و معنوى و ملكوتى همه چيز باقى است.

سخن مير داماد
مير داماد (استاد ملا صدرا، صدر المتالهين معروف) يكى از فيلسوفان بزرگ جهان اسلام است كه معاصر است با شيخ بهايى و همچنين شاه عباس. او از شخصيتهاى علمى بسيار بزرگ جهان اسلام است در قسمتهاى مختلف. هم مرد فقيهى است، اهل اصول و رجال و حديث، و هم در همان حال فيلسوف خيلى بزرگى است و شهرت بيشترش در فيلسوفى است، در فلسفه بيشتر از هر چيز ديگر شهرت دارد. و در عين حال مرد بسيار پاك و مهذب و اهل معنا و حقيقت بوده است، كه اخيرا دنيا روى او دارد حساب مى‏كند. اين مساله‏ " مكتب اصفهان‏ " كه اخيرا دارد شهرت جهانى پيدا مى‏كند و معروف مى‏شود، مكتبى است كه از ميرداماد و شخصيتهايى مثل او شروع مى‏شود.
اين جمله از ميرداماد، معروف است. همين مطلب را به زبان فلسفه به اين شكل گفته است : " المتفرقات فى سلسلة الزمان مجتمعات فى وعاء الدهر " يعنى اين اشياء كه در رشته زمان يكى بعد از ديگرى و از هم جدا هستند (مثلا جلسه امروز از جلسه هفته گذشته جداست، يك هفته با همديگر فاصله دارند، در اين بين ميليونها حادثه براى هر يك از افراد اين جلسه پيدا شده، حالا ما كجا هستيم آن جلسه كجاست، در رشته زمان، حوادث متوالى و پشت‏سر يكديگرند، از هم جدا هستند و با يكديگر فاصله دارند) ولى همينها كه در اين چهره از يكديگر دورند و با يكديگر فاصله دارند، در چهره ديگر كه او آن را " وعاء دهر " يعنى ظرف روزگار مى‏نامد (اصطلاح، مخصوص خود اوست) تمام حوادث متفرق و متسلسل كه مثل دانه‏هاى زنجير پشت‏سر يكديگر قرار گرفته‏اند در آنجا با يكديگر معيت دارند و جدايى در كار نيست.

بيان حاج ميرزا على آقاى قاضى
ديگران، آنهايى كه به زبان عرفان گفته‏اند، [بيان ديگرى دارند. ] آقاى طباطبائى از استادشان مرحوم آقاى حاج ميرزا على آقاى قاضى - كه از بزرگان عصر ما بود و در بيست‏سال پيش فوت كرد و مرد بسيار بزرگوارى بود و البته فوق العاده بود و شاگردهاى خيلى خصوصى داشته است - نقل مى‏كردند كه او هميشه مرگ و دنيا را تشبيه مى‏كرد، مى‏گفت انسان وقتى كه مى‏خوابد و بعد بيدار مى‏شود، در حال خواب، دو رشته بيدارى (بيدارى قبل از خواب و بيدارى بعد از خواب) از همديگر بريده مى‏شوند، وقتى كه بيدار مى‏شود دو مرتبه زندگى‏اش همان رشته قبل از خواب را دنبال مى‏كند، يعنى اين دو بيدارى به يكديگر وصل مى‏شوند. ايشان گفته بود كه انسان وقتى كه مى‏ميرد يكمرتبه احساس مى‏كند كه يك زندگى با زندگى قبل از آمدن به دنيا پيوند خورده و به هم وصل شده است، در اين بين مدتى كه در دنيا زندگى كرده است‏حالت آن وقتى است كه خواب بوده است. علتش اين است كه از نشئه‏اى به نشئه‏اى آمده، به نشئه اول باز مى‏گردد. مثل اينكه انسان بيدار است، حالتش حالت‏يك نشئه است، مى‏خوابد، مثل اين است كه نشئه ديگر پيدا مى‏كند، وقتى بيدار مى‏شود به نشئه ما قبل بازگشت مى‏كند و مى‏بيند ايندو با همديگر متصل شد. مثلا اگر بازارى است و در بازار بوده و با چك و سفته و معامله و خريد و فروش سر و كار داشته، اينها در عالم خواب [زدوده شده] ، وقتى كه بيدار مى‏شود ايندو مثل نخى كه بريده شده باشد دو مرتبه به همديگر گره مى‏خورد و اتصال پيدا مى‏كند.

بيان قرآن
و اما لسان قرآن. قرآن يك صراحت فوق العاده عجيبى به اين مطلب دارد. صراحت قرآن به اين صورت است كه مى‏گويد تمام اعمالى كه انسان در دنيا انجام مى‏دهد، چه خوب و چه بد، كه انسان فكر مى‏كند كه از عمل خودش گذشته و رد شده (من امروز در اينجا قرار دارم، فلان عمل را، خوب يا بد، چند سال پيش انجام داده‏ام، چقدر فاصله دارد! قرآن مى‏گويد اين جور نيست) تمام آن اعمال را ما تحويل مى‏گيريم، در نزد ما همه آنها محفوظ است. تو يك روز بر مى‏گردى، يك وقت مى‏بينى گذشته و آينده‏ات به يكديگر متصل شد، عين اعمال خودت را حاضر و آماده مى‏بينى. جزا به خود اعمال است. اين در دنياست كه جزا يك چيز است و عمل چيز ديگر. اين در دنياست كه عمل يك چيز است و پاداش چيز ديگر. در دنيا فرض كنيد بچه كار خوبى مى‏كند، مثلا نمره خوبى از مدرسه آورده است، پدر به او پاداش مى‏دهد، مثلا يك دوچرخه برايش مى‏خرد. ولى دوچرخه يك چيز است، نمره آوردن چيز ديگر. اما در آن دنيا مساله از اين قبيل نيست. قرآن مى‏گويد : انما تجزون ما كنتم تعملون همين نفس عمل شما پاداشى است كه خدمتتان تقديم مى‏شود. و وجدوا ما عملوا حاضرا قرآن مى‏گويد آنجا تمام اعمال خودشان را حاضر مى‏يابند، خود اعمالشان را حاضر مى‏بينند، با نفس اعمال خودشان روبرو مى‏شوند نه با چيز ديگر. يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا (٢) روزى كه هر نفسى هر عمل خير خودش را در آنجا حاضر و آماده مى‏بيند و هر عمل شر خودش را. درباره عمل شر مى‏گويد ولى در آنجا آرزو دارد كه بين او و عمل شرش فاصله ايجاد شود، از آن فاصله بگيرد، ولى فاصله گرفتنى نيست، جزء وجودش است، از او جدا نمى‏شود.
حال، اينكه قرآن مى‏گويد كه در اين جهان [خود و خاندانتان را] از آن آتشى كه [آتشگيره‏اش انسان و سنگ است‏حفظ كنيد] نه خيال كنيد يك آتش افروخته‏اى از بيرون [بر انسان وارد مى‏شود، ] زغال سنگ آورده‏اند، كنده و هيزم آورده‏اند (مثل نمرود كه مى‏خواست ابراهيم عليه السلام را بسوزاند) ، اول يك دنيايى از آتش به وجود آورده‏اند، آن وقت انسانها را مى‏اندازند در آتشهايى كه بيگانه از وجود آنها هستند تا اينها را بسوزاند. اگر چنين چيزى بود خدا هيچ وقت انسان را نمى‏سوزاند، بلكه آتشهايى كه آن آتشها هم خود شما هستيد و ماده قابل احتراق همين خود شما هستيد نه چيز ديگر. كما اينكه بهشت هم همين طور است، در بهشت هم هيچ چيز را از بيرون نمى‏آورند، نه‏حورش، نه قصورش، نه درختهايش، نه آبهايش، نه شيرهايش و نه هر چيز ديگر، پيغمبر فرمود همه اينها همان تجسم يافته اعمال خود شما هستند. در اين زمينه اينقدر ما آيه و حديث داريم و اينقدر شواهد و قرائن داريم كه اگر بخواهيم در اطراف همين موضوع بالخصوص صحبت كنيم شايد دو سه جلسه بايد صحبت كنيم.
اين معناى‏ " وقود " كه انسانها در آنجا وقودند، يعنى خيال نكنيد آتشى از بيرون مى‏آورند. وقتى كه انسان خودش وقود باشد، اين آتش مى‏شود چاره ناپذير.

مقصود از " سنگ‏ "
نكته ديگر اين است كه قرآن فرموده است : " آتشى كه وقودش انسانها هستند و سنگ‏ " . مقصود از سنگ چيست؟ بعضى از مفسرين به صورت احتمال گفته‏اند شايد مقصود اين بتهايى هستند كه مسجود مردم قرار مى‏گيرند، معبودها كه اغلب سنگى بود.
ولى بعضى ديگر كه دقيقتر فكر كرده و نظر داده‏اند گفته‏اند : يكى از تفاوتهاى دنيا و آخرت (غير از آن جهتى كه عرض كردم) اين است كه در دنيا اگر انسانى را بخواهند آتش بزنند حد اكثر اين است كه بدنش را آتش مى‏زنند. حال اگر آتش نمرود هم در دنيا باشد، با هر وسيله‏اى بخواهد باشد، با زغال سنگ يا كنده يا هيزم يا چوبهاى آتش زا، چه مى‏كند؟ آخرش بدن انسان را خاكستر مى‏كند، ديگر از اين بيشتر نيست. آيا آتش دنيا مى‏تواند روح انسان را آتش بزند؟ يعنى آيا مى‏تواند در دنيا آتشى وجود داشته باشد كه از دل انسان و از آن كمون روح انسان طلوع كند؟ نه، آتش دنيا به آن دسترسى ندارد. روح انسان كه مركز فكرها و احساسهاست و با آن روح انسان مى‏انديشد و فكر مى‏كند و مى‏خواهد و دشمنى مى‏ورزد، او از آتشهاى دنيا مصون است. ولى قرآن در آيه‏اى كه در سوره ويل لكل همزة لمزة است جمله‏اى گفته است :
ويل لكل همزة لمزة. الذى جمع مالا و عدده. يحسب ان ماله اخلده. كلا لينبذن فى الحطمة. و ما ادريك ما الحطمة. نار الله الموقدة. التى تطلع على الافئدة. انها عليهم مؤصدة. فى عمد ممددة (٣) .
و اى به حال اين عيبجويان (عيبجويى غير از انتقاد است كه انتقاد گاهى به حق است، عيبجويى يعنى مسخره‏چى‏گرى، اشخاصى كه كار و شغلشان اين است كه مردم را به يك شكلى خفيف و تحقير كنند، با چشمشان، با گوششان، با شكلك در آوردن، در خيابان يك كسى راه مى‏رود، پشت‏سرش تقليدش را در بياورند، اينهايى كه شانشان فقط اين شده است كه آبرو و حيثيت مردم را بريزند. ) الذى جمع مالا و عدده آن كه ثروت فراوانى جمع كرد و مرتب مى‏شمارد كه چقدر زياد شده است. شايد منظور اين باشد كه از همين راه، ثروتهايى هم به دست آورده و معبودش هم اين ثروت است. اينكه مى‏گويد " و عدده‏ " مرتب مى‏شمارد، وقتى كه براى انسان ثروت هدف بشود [گويى خودش همان ثروت شده است. ]
اخيرا كتابى در فلسفه اخلاق مطالعه مى‏كردم، ديدم اصطلاح خيلى خوبى فرنگيها دارند. به فارسى به كلمه‏ " تثبيت‏ " ترجمه شده است. مى‏گويند انسان گاهى در يك چيزهايى‏ " تثبيت‏ " مى‏شود، يعنى شخصيتش در همان شى‏ء ثابت مى‏ماند، شخصيت او مى‏شود عين آن. بعد مثال مى‏زند، مى‏گويد با اينكه انسان بايد به پول مثل يك وسيله براى خود نگاه كند، ولى گاهى خود را وسيله براى پول قرار مى‏دهد، شخصيتش در پول تثبيت مى‏شود، يعنى همه چيز او مى‏شود پول، او بودن او و تمام شخصيتش مى‏شود پول. وقتى كه پول را مى‏شمارد گويى خودش را دارد مى‏شمارد. اگر مثلا يك تومان بر پول اضافه شده، چيزى بر خودش اضافه شده، اگر يك تومان از پول كم شده، قطعه‏اى از جان او كم شده است.
يحسب ان ماله اخلده خيال مى‏كند اين ثروت مى‏تواند او را جاويدان كند. انسان مى‏تواند جاويدان شود ولى نه از راه ثروت. آن كه انسان را جاويدان مى‏كند ثروت نيست. " كلا " سخن مگو، رها كن، حرف آخر را بزن لينبذن فى الحطمة اين پرت خواهد شد در حطمه. بعد مى‏گويد : و ما ادريك ما الحطمة چه مى‏دانى حطمه چيست نار الله الموقدة آتش افروخته الهى، آن كه طلوع مى‏كند بر دلها نه بر جسمها : التى تطلع على الافئدة آتشى كه بر دلها طلوع مى‏كند، يعنى اين از آن آتشها نيست كه فقط بدن را بسوزاند (بدن را بسوزاند خاكسترش مى‏كند) آتشى است كه بر دلها [طلوع مى‏كند. ]
در جاى ديگر همين دلها را تشبيه به سنگ مى‏كند، مى‏گويد دلهاى سنگ و بدتر از سنگ : كالحجارة او اشد قسوة (٤) . آنگاه گفته‏اند اينجا كه قرآن مى‏گويد : وقودها الناس و الحجارة انسانها و سنگها مايه‏هاى احتراق هستند، اين سنگها يعنى انسانها، آنجا كه مى‏گويد انسانها، يعنى انسانها با آن جسمشان، انسانها با آن اعمال تجسم يافته‏شان، ولى آن آتش منحصر به آتش جسمانى نيست : " و الحجارة‏ " و دلهاى سنگشان.
يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم و اهليكم نارا وقودها الناس و الحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد بر آن آتش از فرشتگان خشن و قوى مسلط‏اند لا يعصون الله ما امرهم سنت الهى و امر الهى و جريان كار الهى را يك ذره تخطى نمى‏كنند، آن ناموس الهى كه بايد اجرا شود بدون تخطى به وسيله آنها اجرا مى‏شود، و هر چه كه در دستور خلقت و قضا و قدر الهى به آنها امر شود كه اجرا شود آنها فقط مامور اجرا هستند و جز اين چيزى نيست.
پس اين آيه به تناسبى كه در آيه پيش سخنى از زنان پيغمبر بود يكمرتبه خطاب به عموم مؤمنين كرد و آن مساله مسؤوليت نهايى‏اى كه انسانها در برابر خودشان و در برابر خاندانشان دارند [مطرح كرد كه] خود را نگه داريد، خود را آنچنان بسازيد كه چنين عاقبتى نداشته باشيد، و خاندانتان را آنچنان بسازيد كه [كار آنها] به چنين عواقبى منتهى نشود.
حال، اينكه‏ " خاندانتان را اينچنين بسازيد " اين مسؤوليت در چه حد است؟ مى‏گويند وقتى كه اين آيه نازل شد يكى از اصحاب پيغمبر را ديدند كه در كنار خانه پيغمبر سخت مى‏گريد. حضرت سؤال كردند چرا مى‏گريى؟ گفت : يا رسول الله! من تا حالا درباره خودم فكر مى‏كردم، حالا مى‏بينم يك مسؤوليت بزرگترى دارم، من چطور مى‏توانم آنها را حفظ كنم؟ فرمود : مسؤوليت تو يك حدى دارد، كه البته گاهى انسان از عهده بر نمى‏آيد، اين ديگر به او مربوط نيست.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - تحريم/٦ - ٨
٢ - آل عمران/٣٠
٣ - سوره همزه.
٤ - بقره/٧٤.


*****

آمادگى بيشتر براى تربيت در جوانى
اينجا دو سه نكته را بايد متوجه شد. يك نكته اين است كه به طور كلى در تعليم و تربيت، انسانها هر چه از نظر سنى كوچكتر و جوانتر باشند آمادگى‏شان براى هرگونه تربيتى بيشتر است، يعنى انسان هر چه كوچكتر است نقش پذيرتر است و هر چه كه بزرگتر مى‏شود نقش ناپذيرتر مى‏شود. اين، هم در خوبيها صدق مى‏كند هم در بديها. همسر انسان در همان اوايل نقش پذيرتر است تا وقتى كه سنش بالا برود. بچه انسان هم اينچنين است. اين است كه حضرت امير در وصيتشان به امام حسن مرتب توصيه مى‏كنند، مى‏فرمايند مراقب بچه‏ها باش : " و انما قلب الحدث كالارض الخالية (١) دل جوان مانند زمين كشت نشده است، آماده هر بذرى است كه در آنجا بكاريم. ولى اگر زمين را يك بار كشت كردند، ديگر كشت دوم كارش مشكل مى‏شود. سعدى مى‏گويد :
هر كه در خردى‏اش ادب نكنند در بزرگى صلاح از او برخاست چوب تر را چنان كه خواهى پيچ نشود خشك جز به آتش راست
چوب وقتى كه تر است هر طور كه آن را بپيچى بعد كه خشك شد به همان شكل در مى‏آيد، ولى وقتى كه خشك است نمى‏توان آن را به شكل دخلواه در آورد.

كيفيت اعمال اين مسؤوليت
١ - از راه ارشاد و گفتن حال كيفيت چگونه است؟ دو راه دارد. يك راه ارشاد و راهنمايى است، گفتن، تعليم و ياد دادن. اگر خود انسان مى‏داند، خودش اين كار را بكند، اگر نمى‏داند لااقل افرادى را كه مى‏دانند در داخل خانه بر آنها بگمارد كه به آنها تعليم كنند، يا آنها را ببرد در جايى كه چنين تعليماتى وجود دارد. ولى به هر حال بايد امر و نهى‏هاى الهى، معارف الهى به وسيله پدر و مادر به گوش فرزندان برسد، مامور ابلاغ و وسيله ابلاغ، آنها هستند. اگر بچه‏اى بزرگ بشود و به گوشش نرسد، مسؤول پدر و مادرند.

٢ - از راه عمل از اين بالاتر، عمل خود پدر و مادر است و مخصوصا پدر، يعنى پدر در منزل اگر عملش به گونه‏اى باشد كه پسر، دختر و همسر هميشه در وجود او حقيقت را ببينند، [خاندان او اهل حقيقت‏خواهد شد، ] در وجود او نه فقط نماز خواندن را ببينند، احترام به نماز را ببينند، ببينند اصلا نماز براى او يك حقيقت محترمى است. بچه‏اى مى‏بيند پدرش نماز مى‏خواند، اما مى‏بيند اين نماز براى پدرش كوچكترين كارهاست. سر ظهر كه به خانه مى‏آيد، از همه كارهايش فارغ شده مى‏خواهد ناهار بخورد، مى‏گويد چقدر فاصله تا ناهار هست؟ پنج دقيق. پس ما نمازمان را بخوانيم تا خيالمان راحت‏شود. نماز در دل بچه به صورت يك امر غير مهم وارد مى‏شود، بر خلاف آن بچه‏اى كه پدر را مى‏بيند براى او نماز مهمترين كارها و اصلهاست، حتى برنامه‏اش را طورى تنظيم مى‏كند كه نماز اول وقتش [از بين نرود، ] مسافرت مى‏خواهد برود، مى‏گويد به گونه‏اى برويم كه اول مغرب به نمازمان برسيم. بعد اين نماز را با آداب و مستحباتش انجام مى‏دهد. اصلا نماز در ذهن اين بچه حالت ديگرى پيدا مى‏كند. مرحوم پدر خودمان رضوان الله عليه، ما از بچگى اين را مى‏ديديم كه از نظر ايشان آنچه كه مربوط به دين و مذهب بود در نهايت احترام بود، نماز يك حقيقت محترم بلكه محترمترين حقيقتها بود. ما حس مى‏كرديم ماه رمضان كه مى‏آيد واقعا يك امر قابل احترامى مى‏آيد، يك امرى مى‏آيد كه دارد استقبال مى‏شود، از ماه رجب و شعبان به استقابل مى‏رفتند يعنى مرتب روزه مستحبى مى‏گرفتند، پيشواز مى‏رفتند. پيشواز رفتن [يعنى] مهمانى دارد مى‏آيد كه ما داريم استقبالش مى‏كنيم. آداب ماه رجب، آداب ماه شعبان و مستحبات اين دو ماه عمل مى‏شد. معلوم بود كه به سوى يك امر بزرگ و خطير دارند مى‏روند. اگر بچه يك ذره قابل باشد در او اثر مى‏گذارد. اگر در خانواده‏اى بچه حس كند كه پدر راستى را به دليل اينكه راستى است [ترك نمى‏كند و] دروغ اساس به زبان اين پدر نمى‏آيد، او راستگو مى‏شود. اما بچه‏اى كه مى‏بيند پدرش به خاطر كوچكترين منفعتى دروغ مى‏گويد، اگر پدر يك ساعت بنشيند بگويد بچه جان ذروغ نگو، او نمى‏تواند بپذيرد.
بنابراين اينجا كه قرآن دارد : قوا انفسكم و اهليكم نكته ديگرى هم هست و آن اين است : قرآن اگر مى‏گفت : يا ايها الذين امنوا قوا اهليكم اى اهل ايمان خاندان خودتان را حفظ كنيد، مطلب درست كاملى گفته بود. ولى وقتى فرمود : قوا انفسكم و اهليكم خودتان را و خاندانتان را حفظ كنيد، و اول‏ " خودتان‏ " را ذكر كرد، ضمنا شاره به رابطه ميان ايندو هست، يعنى تا خودتان را حفظ نكنيد آنها را نمى‏توانيد حفظ كنيد. من نماز نمى‏خوانم ولى بچه! تو نماز بخوان، نماز چيز خيلى خوبى است! تو به من نگاه نكن اگر دروغ مى‏گويم، تو راستگو باش! " نگاه نكن‏ " حرف است.

سخن مرحوم شاه آبادى
مى‏گويند مرحوم شاه آبادى مى‏گفته طبيعت دزد است، يعنى انسان با انسان بد بنشيند، خودش نمى‏فهمد، يك وقت مى‏بيند خصلت او در وى آمده، يعنى طبيعتش دزدكى از او گرفته است. " دزد است‏ " يعنى طبيعت، مخفى از شعور انسان مى‏گيرد. مولوى اين [نكته] را به اين صورت مى‏گويد :

مى‏رود از سينه‏ها در سينه‏ها از ره پنهان صلاح و كينه‏ها
يعنى تو با ديگرى دارى حرف مى‏زنى، [بدون آنكه خودت بفهمى صفات او را مى‏گيرى. ] برخى اشخاص گاهى از اين غرورها دارند، به او مى‏گويند با فلان كس ننشين، مى‏گويد من مواظب خودم هستم. مى‏گوييم تو مواظب هستى يعنى آگاهانه نمى‏گيرى، ولى نمى‏فهمى، مى‏بينى ناآگاهانه طبيعتت گرفته، و خودت نفهميده‏اى.
حال وقتى كه انسان از معاشر خودش ناآگاهانه بگيرد، اولاد از پدر و مادر ناآگاهانه نمى‏گيرد؟ پس اين باورى نيست كه انسان خودش را حفظ نكند و بتواند خاندانش را حفظ كند. مرحوم شيخ غلامرضا يزدى رضوان الله عليه كه مرد بسيار بزرگى بود (دو سال به قم آمد، علماى قم خيلى اصرار كردند كه او را نگه دارند. جريان مفصلى دارد. پسرش هم همان جا فوت كرد، براى درس تفسيرى كه داشت) يك وقتى در يك منبر مطلبى آورد، گفت كه يك دهاتى اسهال داشت، يك كسى برايش فرنى آورد. گفت من نمى‏خورم. گفتند چرا؟ گفت اين خودش را نمى‏تواند نگه دارد، شكم مرا مى‏تواند نگه دارد؟ حال، آدمى كه خودش خودش را نمى‏تواند نگه دارد، مى‏تواند مردم را نگه دارد؟ پدرى كه خودش را نتواند نگه دارد، بچه‏هايش را مى‏تواند نگه دارد؟ اين است كه قرآن مى‏گويد : قوا انفسكم و اهليكم اول خودت را نگه دارد، بعد برو سراغ زن و بچه. تو كه خودت را نمى‏توانى نگه دارى چطور زن و بچه‏ات را مى‏توانى نگه دارى؟ اول خود نگهدارى، بعد غير نگهدارى. مطلق كسانى كه مى‏خواهند نگهدارنده اخلاقى جامعه باشند، اگر خودشان را نتوانند نگه دارند [جامعه را نمى‏توانند نگه دارند. ] امكان ندارد كه انسان خودش را نتواند نگه دارد، بعد بگويد من جامعه را مى‏خواهم نگه دارم.

كيفر آخرت عين اعمال ماست
يا ايها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون .
همان طور كه مفسرين گفته‏اند اين آيه دوم تاكيدى است بر آيه قبلى، منتها آيه قبلى به صورت اشاره مطلب را گفته بود، در كلمه‏ " وقود " بيان كرده بود، اين آيه به صروت صريحتر بيان مى‏كند. اين يا ايها الذين كفروا خطاب امروز نيست، در قيامت اين خطاب تكرار مى‏شود : لا تعتذروا اليوم امروز عذر خواهى نكنيد، امروز اعتذار نجوييد. اعتذار جويى نوعى اظهار پشيمانى و بازگشت و به يك معنا توبه است. امروز اعتذار نجوييد، چرا؟ عذر پذيرفته نمى‏شود، چرا؟ آيا از پذيرفتن عذر مضايقه مى‏شود يا پذيرفتنى نيست؟ قرآن در بيانات خودش عجيب است. اين مساله مطرح مى‏شود كه خداى كريم رحيم مهربان كه كرم و رحمتش نامتناهى است، چرا عذر را نمى‏پذيرد؟ قرآن جواب مى‏دهد هر چه قابل پذيرش باشد او مى‏پذيرد، آنچه را نمى‏پذيرد كه امكان پذيرش ندارد و پذيرفتنش محال است. اين مثالى كه عرض مى‏كنم از يك نظر مثال خوبى است، تشبيه است و نمى‏تواند حتما از هر جهت مثال كاملى باشد. مثلش مثل اين است كه ما در يك شيشه را محكم ببنديم، بعد آن را وارد يك اقيانوس كنيم، آنگاه بگوييم اقيانوس به اين عظمت چرا يك ذره آب در اين شيشه نيم ليترى نمى‏ريزد؟ جواب اين است كه اقيانوس بى پايان است ولى در اين شيشه بسته است. اقيانوس كارش اين است كه هر جا كه موجودى و راه بازى باشد، سرايت كند. اين راه از ناحيه خود اين موجود بسته است. انسان اگر راه را بر خود نبندد رحمت الهى او را مى‏گيرد، رحمت الهى آنجا را نمى‏گيرد كه راه را انسان خود بر خود بسته باشد. اينجا قرآن اين طور تعبير مى‏فرمايد : لا تعتذر و اليوم عذر نجوييد امروز كه پذيرفته نمى‏شود، نه از آن جهت كه عذر قابل پذيرش است و خدا از پذيرش امساك مى‏كند، بلكه پذيرش پذير نيست. حال چرا پذيرش پذير نيست؟ انما تجزون ما كنتم تعملون كيفر داده مى‏شويد به عين اعمال خودتان، يعنى ما كه كيفر را از بيرون نياورده‏ايم، مثل يك آتش بيرونى، كه شما بگوييد اين آتش را از من دور كن. اين آتش خود اعمال شماست، همان اعمال شماست، اين الآن ديگر جزء وجود و شخصيت‏شماست، جزء من شماست، جزء منش شماست. همان طور كه مرز براى خود شما محال است، جدا شدن اينها از شما غير ممكن است مگر در دنيا، فقط در دنياست كه انسان مى‏تواند عمل خوب يا بد را از خودش ببرد، يعنى انسان تا در دنيا هست رابطه قطع شدنى و بريدنى هست، كه رابطه عمل بد را بريدن همان است كه اسمش‏ " توبه‏ " است. دنيا دار عمل است، در اين دار عمل انسان مى‏تواند با يك شستشو، با يك نوع عمل جراحى روحى اعمال سيئه را از خودش ببرد و دور كند و دور بريزد. اما آخرت، ديگر دار عمل نيست و لهذا در اينجا مى‏فرمايد : امروز عذر مجوييد، كه در واقع اين جمله به چند جمله تحليل مى‏شود.
قرآن را انسان بايد بخواند و آن تحليلهايش را در بياورد، يك جمله به جاى چند جمله مى‏گويد، آن جمله‏هايى كه در زير پنهان است. لا تعتذروا اليوم عذر مجوييد امروز. اينجا چند جمله در تقدير است كه با انما تجزون همه آنها را يكجا بيان كرده است. عذر مجوييد كه پذيرفته نمى‏شود، چرا؟ آيا قابل پذيرش است و خدا امساك مى‏كند؟ نه. پس چرا پذيرفته نمى‏شود؟ قابل پذيرش نيست. چرا قابل پذيرش نيست؟ چون كيفر اينجا خود اعمال است، چيز ديگرى نيست.

توبه
حال رابطه آيات را ببينيد. بعد مى‏فرمايد : يا ايها الذين امنوا توبوا الى الله توبة نصوحا اى اهل ايمان به سوى خداى متعال تائب شويد، توبه كنيد، آنهم توبه نصوح. قبل از اين آيه اين آيه را ذكر كرد كه در قيامت مردمى مى‏خواهند عذر بجويند، اظهار ندامت و پشيمانى و بازگشت كنند، به آنها مى‏گويند اينجا عذر نجوييد كه فايده پذير نيست. يكدفعه حساب آخرت را رها مى‏كند مى‏آيد [سراغ] دنيا : پس اى اهل ايمان قبل از آنكه در آنجا عذر خواهى كنيد و عذرتان پذيرفته نشود، در جايى كه عذر پذيرفته مى‏شود عذر بخواهيد، يعنى توبه كنيد. آن اعتذار آخرت است اين اعتذار دنيا، در خانه كشت اعتذار بجوييد، در خانه عمل اعتذار بجوييد نه در خانه جزا. در خانه جزا اعتذار فايده ندارد. فورا مساله توبه را مطرح مى‏كند : يا ايها الذين امنوا توبوا الى اله توبة نصوحا توبه كنيد، از راه كج و انحرافى خودتان به سوى حق بازگشت كنيد و به راه مستقيم خدا باز گرديد ولى توبه‏تان توبه نصوح باشد.
در باب توبه چند مطلب است كه بايد عرض كنم. يكى اينكه مقصود از " توبه نصوح‏ " چيست؟ در باب توبه نصوح بعضى گفته‏اند كه‏ " نصوح‏ " نام مردى بوده است و گناهش اين بوده كه لباس زن مى‏پوشيده، خودش را به صورت زن در مى‏آورده است و در حمام زنها مى‏رفته و كيسه كش زنها بوده و بعد توبه كرده است. اين سخن نه با روايات معتبرى كه در ذيل اين آيه آمده جور در مى‏آيد نه با تعبير خود آيه، چون اگر نصوح اسم انسان مى‏بود از نظر قواعد عربى بايد مى‏فرمود : يا ايها الذين امنوا توبوا الى الله توبة نصوح توبه كنيد مانند توبه نصوح، [نصوح را به توبه] اضافه مى‏كرد، مضاف و مضاف اليه مى‏آورد، در صورتى كه نصوح را به صورت صفت آورده، يعنى توبه‏اى كه نصوح باشد، نه توبه‏اى مانند توبه انسانى كه اسمش نصوح بوده است.

توبه نصوح
پس مقصود از توبه نصوح چيست؟ نصوح از ماده‏ " نصح‏ " است. نصح يعنى خيرخواهى خالصانه. ناصح را كه ناصح مى‏گويند به اعتبار اين است كه خيرخواه خالصانه و مخلصانه است. توبه نصوح يعنى توبه خالصانه و مخلصانه، توبه‏اى كه تا آن عمق روح انسان توبه كند. پيغمبر فرمود مقصود از توبه نصوح توبه غير قابل بازگشت است، توبه‏اى كه دوباره انسان را به گناه بر نگرداند. تشبيه خوبى فرمود : توبه غير قابل بازگشت، مثل شيرى كه از پستان يك حيوان بيرون مى‏آيد. آيا شيرى كه از پستان حيوان در آمد دوباره بازگشت به پستان مى‏كند؟ از گناه آنچنان بيرون بياييد كه شير از پستان بيرون مى‏آيد، يعنى ديگر برگشتن نباشد. اين را مى‏گويند توبه نصوح.
امير المؤمنين توبه نصوح را در نهج البلاغه به اين صورت بيان كرده، فرموده است‏شش پايه دارد : پشيمانى شديد از گذشته، تصميم اكيد نسبت به آينده، حقوق خدا و حقوق مردم در گذشته را ادا كردن، هر چه حقى از خدا فوت شده، نمازى، روزه‏اى، حجى فوت شده است، حقوق الهى را انجام دادن، حقوق مردم را ادا كردن، اگر ديونى از مردم هست، هر نوع دينى، غيبتى از كسى كرده‏اى، اينها را به هر شكلى كه برايت ممكن است صاف بكنى، دينى كه بايد بدهى بدهى، اگر نمى‏توانى بدهى لااقل رضايت مردم را به دست بياورى، غيبت اشخاص را كرده‏اى، رضايتشان را به دست بياورى، اگرمرده و رفته‏اند، به جاى آن براى آنها طلب مغفرت [بكنى. ] . . . (٢)

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - نهج البلاغه، نامه ٣١.
٢ - [چند جمله‏اى از آخر اين جلسه روى نوار ضبط نشده است. ]

آشنايي با قرآن تفسير سوره تحريم (٣)



اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
يا ايها النبى جاهد الكفار و المنافقين و اغلظ عليهم و ماويهم جهنم و بئس المصير. ضرب الله مثلا للذين كفروا امرات نوح و امرات لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من الله شيئا و قيل ادخلا النار مع الداخلين. و ضرب الله مثلا للذين امنوا امرات فرعون اذ قالت رب ابن لى عندك بيتا فى الجنة و نجنى من فرعون و عمله و نجنى من القوم الظالمين. و مريم ابنت عمران التى احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا و صدقت بكلمات ربها و كتبه و كانت من القانتين (١) .
در ميان آيات اين سوره، آياتى مربوط مى‏شد به اين داستان كه رازى ميان پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و يكى از همسرهاى او مى‏گذرد و بعد او افشا مى‏كند، كه ديگر تكرار نمى‏كنيم. بعد فرمانى بود به همه اهل ايمان، كه هم خود و هم خاندان خود را از گناه نگاهدارى كنيد، يعنى تنها مسؤول خود نيستيد، كه مسؤول خاندانتان هم هستيد، البته در حد امكانات، نه اينكه بعد از آنكه وظيفه خود را انجام داديد باز آنها اگر خلاف كردند شما مسؤول هستيد. بعد از آن، آيه‏اى بود كه اهل ايمان را به توبه نصوح، توبه بسيار خالص و غير قابل بازگشت امر مى‏كرد.
آيه بعدى اين است : يا ايها النبى جاهد الكفار و المنافقين و اغلظ عليهم . اين آيه در يك خصوصيت مختص به خود و منحصر به خود است، و آن اين است كه آيه‏اى است مربوط به جهاد با منافقين. آيات مربوط به جهاد، در غير اين آيه يا تحت عنوان كفار است و يا تحت عنوان مشركين و يا به نحوى تحت عنوان اهل كتاب است. اين گونه آيات در قرآن داريم : با مشركين بجنگ و جهاد كن، با كفار - كه يك معنى اعمى دارد و شايد غالبا در مورد همان مشركين به كار مى‏رود - جهاد كن. در مورد اهل كتاب هم آيه‏اى در سوره توبه هست. ولى در اين سوره آيه‏اى است كه حتى سبب سؤال مفسرين شده است كه مقصود چيست، چون چيزى است كه به ظاهر با سيره پيغمبر موافق نيست. آيه اين است : اى پيامبر با كفار بجنگ، و با منافقين هم، يعنى در اينجا مخاطب تنها كفار نيستند بلكه منافقين هم در اينجا ضميمه شده‏اند : با منافقين هم بجنگ. اين با اينكه نص آيه قرآن است، با سيره پيامبر جور در نمى‏آيد، يعنى پيغمبر اكرم با منافقين زمان خودشان هرگز نجنگيدند. آيه مى‏فرمايد : اى پيامبر با كفار و با منافقين بجنگ، در صورتى كه سيره پيغمبر اين نبوده است كه با منافقين بجنگند، پس چطور مى‏شود اين را توجيه كرد؟
بعضى از مفسرين در كلمه‏ " جاهد " تصرف كردند، گفتند : " جاهد " يعنى كوشش كن براى خنثى كردن فعاليت اينها، مبارزه كن و مبارزه معنى اعمى دارد، مبارزه فكرى، مبارزه قلمى، مبارزه زبانى، همه اينها مبارزه است و پيغمبر در زمان خودش با منافقين نبرد به اصطلاح تبليغاتى، نبرد فكرى و نبرد روانى داشت، نبرد شمشيرى نداشت. پس به نظر اين گروه از مفسرين، جهاد در اينجا به معناى نبرد كردن است و يك معنى اعم مراد است. بعضى آمده‏اند مطلب را اينچنين گفته‏اند.
اما اين مطلبى است كه تا نوعى تصرف در ظاهر كلمه نشود نمى‏توان به آن قائل شد. در آيات ديگر قرآن هر جا جهاد آمده، درست است كه تنها به معناى مقاتله نيست، اعم است، اما شامل مقاتله هم مى‏شود، يعنى ما قبول مى‏كنيم كه جهاد در قرآن هر جا آمده، اختصاص به نبرد در ميدان جنگ ندارد، شامل مطلق مبارزه‏ها مى‏شود، اما فردى كه قطعا شامل مى‏شود همان نبرد در ميدان جنگ است و نمى‏شود گفت‏شامل اقسام ديگر مى‏شود و شامل اين قسم نمى‏شود.

جهاد با منافقين
پس مقصود چيست؟ در حديثى ديدم اين مطلب به شكل عالى توضيح داده شده و اين يكى از ادله شيعه است و با آيات قبل هم تناسب دارد. دستور جهاد با منافقين در قرآن رسيده است كه همين آيه است، يعنى جهاد با منافقين را خود قرآن مجاز شمرده است. پيغمبر اگر در زمان خودش با منافقين جهاد نكرد، نه براى اين بود كه اساسا جهاد با منافق جايز نيست، بلكه به آن شكلى است كه پيغمبر در سيزده سال مكه با مشركين جهاد نكرد، يعنى شرايط و اوضاع در آن وقت به گونه‏اى نبود كه پيغمبر جهاد با كفار و مشركين را عملى كند. پس جهاد نكردن پيغمبر با مشركين در دوران مكه نه براى اين بود كه در آن وقت جايز نبود، بلكه شرايط اقتضا نمى‏كرد. جهاد، قانونى نيست كه در همه شرايط به طور يكسان اجرا شود. در يك جا پيغمبر با يكى از گروههاى مخالف مى‏جنگد، يك سال صلح مى‏كند، بعد كه آنها صلح را نقض مى‏كنند باز پيغمبر با آنها مى‏جنگد. يا مثلا امام حسن عليه السلام در شرايط زمان خودش صلح مى‏كند، امام حسين عليه السلام در شرايط زمان خودش مى‏جنگد. جهاد جايز است، ولى با توجه به همه شرايط و مصالح. اين آيه دلالت مى‏كند كه همچنانكه جهاد با كفار مشروع و جايز است، جهاد با منافقين هم مشروع و جايز است و بايد با آنان جهاد كرد.
جهاد با منافقين، اين دستورى كه در اسلام رسيد، همان جهادى است كه على عليه السلام كرد. چراغ سبزى كه براى على عليه السلام در جهاد با منافقين زمان خودش وجود دارد اين آيه است. جنگ جمل [به يك شكل] جهاد با منافق بود و جنگ صفين و جنگ نهروان به شكل ديگرى. آيه‏اى كه چنين جهادى را اجازه مى‏دهد اين آيه است. اين بود كه على عليه السلام مى‏فرمود پيغمبر با " تفسير " جهاد مى‏كرد و من با " تاويل‏ " جهاد مى‏كنم. تفسير و تاويل يعنى ظاهر و باطن، بى‏پرده و با پرده. پيغمبر با كافرهايى جهاد مى‏كرد كه پرده‏اى روى كفرشان نبود، من با كافرهايى جهاد مى‏كنم كه پرده نازكى از اسلام روى خودشان انداخته‏اند ولى باطنشان همان باطن است، چون منافق يعنى‏ " باطن كافر و ظاهر مسلمان‏ " . جهادى كه على عليه السلام در جنگ جمل با اصحاب جمل كرد، يا جهادى كه در صفين با معاويه و اصحاب معاويه كرد، همين بود. در باطن ميان معاويه و ابو سفيان فرقى نبود. معاويه همان ابو سفيان بود و ابو سفيان همان معاويه، ولى دو شعار مختلف و متناقض داشتند كه قهرا مقتضيات و شرايط زمان اقتضا مى‏كرد كه شعارهاى مختلف داشته باشند. ابو سفيان در صدر اسلام است و هنوز اميدوار است كه بتواند اسلام را در نطفه خفه كند و لذا صريح به روى اسلام شمشير مى‏كشد. شعارش چيست؟ نفى‏ " لا اله الا الله‏ " و نفى‏ " محمد رسول الله‏ " تحت عنوان‏ " اعل هبل‏ " زنده باد بت هبل. ولى اين مبارزه با اسلام با شكست مواجه مى‏شود و سخت با شكست مواجه مى‏شود. ابو سفيانها از ميدان بيرون مى‏روند بدون اينكه در ماهيت آنها تغييرى پيدا شده باشد، يعنى خود را در زير ستار و پرده اسلام مخفى مى‏كنند در حالى كه مقاصد همان مقاصد است. آن وقت معاويه‏اى مى‏آيد خليفه مى‏شود، شعارها از شعارهاى مسلمانها خيلى داغتر، يعنى صداى اذان آنها از صداى اذان اينها بلندتر، صف نماز جماعت آنها از صف نماز جماعت اينها طولانى‏تر، تظاهر به اسلام و تظاهر به اين دلسوزيها از دلسوزيهاى مؤمنين واقعى خيلى بيشتر، ولى ماهيت همان ماهيت است. كفر، لباسى از همان اسلام پوشيده و به جنگ اسلام آمده است. معنى نفاق همين است.

مبارزه با نفاق مشكلتر از مبارزه با كفر
اين مبارزه خيلى مشكلتر است از آن جايى كه كفر لباس خودش را پوشيده باشد. وقتى كفر لباس اسلام را مى‏پوشد قهرا از نيروى اسلام استفاده مى‏كند، زيرا مردم هميشه هر چيزى را به لباسش مى‏شناسند. كيست كه حقيقت را در هر لباسى و باطل را در هر لباسى بشناسد؟ اين است كه كار على عليه السلام در مبارزاتش صد درجه از كار پيغمبر مشكلتر است، چون على مى‏خواهد با كفرى مبارزه كند كه لباس اسلام به تن كرده است و پيغمبر با كفرى مبارزه مى‏كند كه لباس كفر به تن كرده است، على با كفرى مبارزه مى‏كند در زير شعارهاى ايمان و اسلام، و پيغمبر با كفرى مبارزه مى‏كند در زير شعارهاى كفر. اين است كه كار خيلى مشكلتر و دشوارتر است.
بنابراين على كه مبارزه مى‏كرد همان مبارزه‏اى بود كه پيغمبر مى‏كرد. يا ايها النبى اختصاص به پيغمبر و زمان خود پيغمبر كه ندارد. پيغمبر كه رحلت فرمود دستورهاى قرآن منسوخ نشد. اينجا اگر مخاطب پيغمبر است، به اعتبار اين است كه پيغمبر ولى امر مسلمين است، فردا كه ولى امر مسلمين شخص ديگر است، همين دستورى كه خطاب به پيغمبر است او بايد اجرا كند. اگر قرآن هميشه مى‏گفت : جاهد الكفار ، براى آن كسى كه بعد از پيغمبر مى‏آيد مجوزى براى جهاد با منافقين نبود، چون منافقين كافر شمرده نمى‏شوند و به ظاهر مسلمان هستند. ولى وقتى كه مى‏فرمايد : جاهد الكفار و المنافقين ، مشكل براى هميشه حل مى‏شود.
و اغلظ عليهم و بر آنها سخت بگير، با آنها مدارا نكن، كه خطر اينها خطر عظيم است. اين موضوع، هم در مورد كفار است و هم در مورد منافقين.

افرادى كه امر بر آنها مشتبه شده است
بعد مى‏فرمايد : و ماويهم جهنم و بئس المصير جايگاهشان جهنم است، و جهنم بد گرديدن گاهى است. اشاره به يك نكته علاوه‏اى است و نكته اين است : گاهى دو گروه مسلمان ممكن است در اثر سوء تفاهم رو در روى يكديگر قرار بگيرند و با يكديگر بجنگند. اگر گناهى هست مربوط به يك عده از افراد معين مثل سران است. اينها روى اعتقاد اسلامى با آنها مى‏جنگند و آنها هم روى اعتقاد اسلامى با اينها مى‏جنگند. لازم نيست امر بر هر دو طرف مشتبه شده باشد، بر يك طرف امر مشتبه شده است و از اشتباه هم نمى‏شود او را بيرون آورد. ولى آن طرفى كه آگاه است چه بايد بكند؟ آيا آن طرف آگاه بايد بگويد اينها اشتباه كرده‏اند و تقصيرى ندارند پس بايد آنها را آزاد بگذاريم؟ ! به تعبير امير المؤمنين عليه السلام آن وقت مثل سگ هار مى‏شوند. سگ هار را آزاد بگذارى اين را مى‏گيرد هار مى‏كند، آن را مى‏گيرد هار مى‏كند. اينجا مساله اينكه او مقصر است‏يا مقصر نيست مطرح نيست، مساله مصلحت مسلمين مطرح است. اگر به صورت سگ هار در آمده است و لو اينكه منشاش اشتباهكارى است كلك او را هم بايد كند و لو در آن دنيا خدا او را معذب نكند.
درباره بسيارى از خوارج كه على عليه السلام با آنها جنگيد اين حرف را مى‏شود زد. امير المؤمنين تصريح كرد كه اينها جستجوگر حق بودند ولى به اشتباه افتادند. فرمود : فرق اينها با اصحاب معاويه اين است كه اصحاب معاويه از اول جستجوگر باطل بودند و به باطلشان رسيدند ولى اينها جستجوگر حق بودند و به حق نرسيدند. " فليس من طلب الحق فاخطاه كمن طلب الباطل فادركه‏ " (١) . ولى حال كه اين طور شده است تبديل شده به يك مار " افسون برندار " ، جاهلهايى كه روى عقيده كار مى‏كنند و در اشتباه هستند، اينها به صورت مارهاى افسون بر ندارى در مى‏آيند كه اهل دنيا اگر جمع شوند نمى‏توانند آنها را منصرف كنند. هر چه مى‏گويى اين راهى كه تو مى‏روى خطاست، غلط است، بر ضرر اسلام است، چون واقعا از روى عقيده كار مى‏كند مى‏گويد " ليس الا " كه مطلب همين است و همين. اگر آزادش كنيد صد نفر ديگر را هم مثل خودش مى‏كند.
امير المؤمنين عليه السلام چنين تعبير مى‏كند : اينها مانند حيوانى هستند كه در آن كلب باشد، (كلب يعنى هارى) ، به صورت يك سگ هار در مى‏آيد، يك سگ زنجيرى و سگى نيست كه در يك جا خوابيده باشد. مى‏گويند ميكربى در لعاب دهان سگ هار هست كه هر كسى را كه بگيرد اگر آن ميكرب وارد خون او بشود، همان بيمارى هارى عارض او مى‏شود. خيلى تشبيه عجيبى است. اگر سگ هار را بخواهند آزاد بگذارند صد تا انسان را هار مى‏كند. چاره‏اى نيست جز اينكه آن را از بين ببرند. ولى همين آدم كه مثل سگ هار شده و كشته مى‏شود ممكن است مجازات خودش را در دنيا ببيند اما در آخرت خداوند او را ببخشد، چون عملش روى اشتباهكارى بوده است.
قرآن در اينجا مى‏فرمايد كفار و منافقين بايد در دنيا مجازات ببينند، مجازاتشان همين جهاد است و بايد بر آنها سختگيرى كرد ولى اينها گروهى نيستند كه در آخرت معذور باشند، در آخرت هم جهنمشان را مستقلا بايد ببينند. پس قسمت اخير اشاره است به اينكه ممكن است گروهى باشند كه جهاد با آنها لازم و واجب باشد اما در آخرت جهنمى هم نباشند، مثل خوارج، ولى اينها گروهى هستند كه در دنيا بايد با اينها جهاد كرد و در آخرت هم جهنم مى‏روند، در دنيا بايد با معاويه جنگيد و در آخرت هم بايد به جهنم برود.

مثل قرآن به همسران نوح و لوط عليهما السلام
ضرب الله مثلا للذين كفروا امرات نوح و امرات لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين . قرآن در آخر اين سوره دو مثل ذكر مى‏كند كه خيلى معنى دارد و خيلى آموزنده است. در آغاز اين سوره عرض كردم كه ابتدا به نظر نمى‏رسد كه سوره تحريم يكى از سوره‏هايى باشد كه صد در صد به نفع شيعه و عليه معتقدات اهل تسنن باشد و كمتر به اين سوره استدلال مى‏كنند، در صورتى كه اين سوره در اين جهت عجيب سوره‏اى است.
در اول سوره خوانديم : و اذ اسر النبى الى بعض ازواجه حديثا . داستان از اينجا شروع شد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه به بعضى از همسران خود رازى را گفت و او افشا كرد. بعد يكمرتبه در آيه پنجم به جاى يك نفر، از دو نفر سخن به ميان مى‏آورد : ان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما اگر توبه كنيد، بايد هم توبه كنيد كه دلهاى شما منحرف شده است. گفتيم نمى‏فرمايد اگر توبه كنيد خدا توبه را قبول مى‏كند، البته اگر توبه كنند خدا توبه را قبول مى‏كند ولى اگر بفرمايد چنانچه توبه كنيد خدا قبول مى‏كند، لسان لسان مهر و محبت است. وقتى مى‏فرمايد اگر توبه كنيد بايد هم توبه كنيد كه خيلى كارتان خراب است، لسان لسان خشونت است.
پس خود آيات نشان مى‏دهد و تاريخ هم نشان مى‏دهد كه دو نفر از همسران پيغمبر بودند كه پيغمبر اكرم را آزار دادند، آزارى كه گناهى بزرگ شمرده مى‏شود، در حدى كه خداوند دعوت به توبه مى‏كند. گفتيم از نظر تاريخ و حديث، شيعه و سنى اتفاق نظر دارند كه اين داستان مربوط به عايشه و حفصه است و در اين بحثى نيست. سوره كه مى‏خواهد تمام شود، قرآن فقط دو مثل ذكر مى‏كند و ديگر حرفى نمى‏زند : ضرب الله مثلا للذين كفروا خدا مثلى براى كافران مى‏آورد، يا مثلى در مورد كافران مى‏آورد (كلمه‏ " كفر " را هم به كار برده است) . چه كسى را مثل مى‏آورد؟ دو زن را مثل مى‏آورد. آيا ذكر دو زن در اول سوره، با دو زن در آخر سوره، حساب نشده است؟ خدا از دو زن در اول سوره انتقاد مى‏كند و در آخر سوره مثل مى‏آورد از دو زن ناصالح كه همسر دو مرد صالح بودند. آيا اين بازگشت به اول سوره نيست كه تعجب نكنيد اگر پيامبر، بنده صالح خدا، دو همسر ناصالح داشته باشد. آيا اين نمى‏تواند اشاره به آن باشد؟ اگر نگوييم صريح است قطعا اشاره است.
خدا در مورد كافران (يا براى مردمان كافر) مثلى ذكر مى‏كند، يكى زن نوح و ديگر زن لوط كه هر دو تحت‏حباله دو بنده صالح ما بودند. از آن پيامبران به عنوان دو بنده صالح ياد مى‏كند. " بنده صالح‏ " به نظر ما كوچك مى‏آيد. اگر مى‏فرمود دو پيغمبر، اينقدر ارزش نداشت كه فرمود دو بنده صالح، چون پيامبرى منصب است و " عبدين صالحين‏ " نشانه بندگى است و پيغمبران بيشتر دوست دارند كه آنها را عبد بنامند تا رسول، بنده‏اى كه خدا عبوديت او را اعتراف مى‏كند.
" فخانتاهما " اين دو زن به شوهران خويش خيانت ورزيدند. البته اينجا مقصود از خيانت - العياذ بالله - فحشا نيست، اين امر مسلم است. به طور كلى خيانت را در مورد عهد و امانت مى‏گويند. اگر فحشا را هم مى‏گوييم خيانت چون بر خلاف پيمان ازدواج است، ولى پيمانى كه ميان همسران بسته مى‏شود منحصر به پيمان ازدواج نيست. زن و شوهرى با يكديگر قرار مى‏گذارند، يكى سرى به ديگرى مى‏گويد و بعد مى‏گويد اين را فاش نكن ولى او فاش مى‏كند، اين مى‏شود خيانت. اينها به همسران خود خيانت ورزيدند، يعنى بر خلاف پيمانى كه با همسران خود بستند رفتار كردند. فلم يغنيا عنهما من الله شيئا با اينكه اينها به شرف همسرى دو مرد بزرگ نائل آمده بودند، از اين شرف همسرى كارى ساخته نبود و به آنها گفته شد : شما هم جزء داخل شوندگان آتش بفرماييد در آتش جهنم!

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - تحريم ٩ - ١٢
٢ - نهج البلاغه / خطبه ٦٠


*****

نسب و سبب تاثيرى در سعادت يا شقاوت انسان ندارد
اينجا يك نكته - چنانكه عرض كرديم - همين عطف آخر سوره است به اول سوره، و نكته ديگر يك اصل كلى است كه در آيه بعد آمده است. قرآن يك اصل كلى بيان مى‏كند كه چقدر اين اصل، اصل آموزنده‏اى است و لازم است كه ما و همه مسلمانها اين اصل را در عمق قلب خود نفوذ بدهيم و آن اين است كه مساله نسب و سبب كوچكترين تاثيرى در سعادت يا شقاوت انسان ندارد. به قول سعدى از انسان مى‏پرسند چيست عملت، نمى‏پرسند كيست پدرت، نمى‏پرسند كيست همسرت. قرآن مى‏خواهد بگويد دنيا دار عمل است و آخرت دار پاداش و كيفر. يك زن وقتى به پروردگار خود وارد شود از او نمى‏پرسند كه سر كار عليه همسر كى هستى، تا او بگويد كه من همسر پيغمبر آخر الزمان هستم. اينكه ده سال، بيست‏سال، سى سال همسر پيغمبر بودى و در يك فراش خوابيدى چه اثرى در شخصيت و هويت تو، در روح و عقيده تو و در ايمان و عمل تو داشته است؟
نزديكترين رابطه‏ها، يكى رابطه همسرى است، و ديگر رابطه پدر و فرزندى. در همسرى اين آيه را مثال آورده است و در پدر و فرزندى داستان پسر نوح را در جاى ديگر مثال آورده است. نه همسرى در پاداش و كيفر اثر دارد و نه پدر و فرزندى. حتى وقتى كه پدر به حكم مهر پدر و فرزندى، پسرى را كه مستلزم عقوبت است دعا مى‏كند [شديدا به او عتاب مى‏كنند] : يا نوح. . . انى اعظك ان تكون من الجاهلين (١) پندت مى‏دهيم كه كارهاى جاهلانه نكن، تو دارى براى اين پسر تقاضاى نجات مى‏كنى؟ ! اين بنده خدا عرض كرده بود : رب ان ابنى من اهلى (٢) خدايا بچه من از خاندان من است و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين وعده تو حق است، تو احكم حاكمين هستى، حكم بودن تو از هر حكم بودنى بهتر است، تو عادل‏ترين حاكمها هستى. با همه اينها در عين حال به او مى‏گويند : انى اعظك ان تكون من الجاهلين ، چه فرقى ميان بچه تو و بچه‏هاى ديگران است؟ همان طور كه بچه‏هاى ديگران بايد هلاك شوند، بچه تو هم بايد هلاك شود.
بنابراين رابطه پدر و فرزندى تاثيرى ندارد. اگر كسى خيال كند كه من فرزند پيغمبر هستم، سيد هستم و حساب ما سيدها فرق مى‏كند، چنين نيست، حساب شما سيدها فرق نمى‏كند. حساب شما سيدها از اين جهت فرق مى‏كند كه اگر گناه كنيد دو برابر برايتان مى‏نويسند چون هم گناه كرده‏ايد و هم آبروى جدتان را برده‏ايد، البته اگر ثواب هم كنيد دو برابر مى‏نويسند، چون هم ثواب كرده‏ايد و هم به جدتان آبروداده‏ايد، يعنى سيد بودن به اصطلاح‏ " اشل‏ " شما را بالا مى‏برد و الا اينكه تبعيضى در كار باشد محال است.
قرآن در كمال صراحت مى‏گويد همسرى يك پيغمبر هم كوچكترين تاثيرى در سعادت انسان ندارد. امام باقر عليه السلام همسرى گرفته بود كه زيبا بود و حضرت هم به او علاقه‏مند بودند. يكمرتبه ديدند حضرت اين همسر را طلاق دادند. گفتند : چرا طلاق داديد؟ فرمود : احساس كردم او دشمن جدم على است و من ترسيدم از اينكه با پاره‏اى از آتش جهنم در يك بستر بخوابم. اين مثالى است براى اين مساله كه رابطه با همسر خوب، يك همسر ناصالح را صالح نمى‏كند و اثر روى او نمى‏گذارد.
قرآن آب پاك و صاف روى دست همسران پيامبر مى‏ريزد كه روى همسرى پيغمبر حساب نكنيد، روى عمل و ايمانتان حساب كنيد. آيا اين آيه صريح در اين مطلب نيست؟
پس ما نمى‏توانيم در مورد همسران پيغمبر فقط به دليل همسرى پيغمبر بگوييم اينها خوب هستند. البته اينكه ما در دنيا وظيفه احترام ظاهرى داشته باشيم يك مساله است و اينكه اعتقاد داشته باشيم كه اينها در آخرت نزد پيغمبر هستند مساله ديگرى است.

مثل به زن فرعون در نقطه مقابل
قرآن به دنبال اين مثل، مثل ديگرى ذكر مى‏كند. همان طور كه يك همسر ناپاك به دليل همسرى با يك مرد پاك تبرئه نمى‏شود، يك همسر پاك هم به دليل همسرى با يك مرد ناپاك، ناپاك نمى‏شود. و ضرب الله مثلا للذين امنوا امرات فرعون و مثلى مى‏آورد از اهل ايمان (بنا بر تفسيرى) و براى اهل ايمان (بنا بر تفسير ديگرى) . زن فرعون را مثل مى‏آورد. . . (٣) حال او چه كرده است؟ زن فرعون، يعنى ملكه زمان خود، و ملكه زمان خود قهرا يعنى مرفه‏ترين زن زمان خود و داراى همه نوع وسايل و امكانات. اين زن از همه اين وسائل و از همه اين تعلقات مى‏گسلد و به عقيده و ايمان خدا مى‏پيوندد. حس مى‏كند كه موسى عليه السلام كه براى واژگون كردن اين بساطى كه خودش حد اكثر استفاده را از آن مى‏كند آمده، بر حق است. به دعوت موسى ايمان مى‏آورد و از تمام اين تعلقات مى‏گسلد. فرعون مى‏فهمد كه همسرش به دشمنش ايمان آورده است. او را به بدترين عقوبتها معاقب مى‏كند. فرعون گفت : او نبايد به طور عادى اعدام شود و به دار كشيده شود، بعضى گفته‏اند دستور داد او را در جايى بنشانند و بعد سنگ بسيار بزرگى از بالا روى او پرت كنند تا در زير سنگ له شود و بعضى نوشته‏اند دستور داد اين زن را با چهار ميخ به روى زمين كوبيدند. در قديم معمول بود كه با ريسمان به دار نمى‏كشيدند، تنه درختى انتخاب مى‏كردند، بعد در حالى كه فرد زنده بود ميخ آهنى به بدنش مى‏كوبيدند به طورى كه از بدنش وارد آن درخت مى‏شد و او را چهار ميخ مى‏كردند و خلاصه به درخت ميخكوب مى‏شد. بعد همين طور مى‏ماند و مدتى خون از بدنش مى‏رفت تا وقتى كه مى‏مرد. فرعون دستور داد همسرش را بخوابانند و او را چهار ميخ كنند و بعد يك سنگ آسياب مانندى روى سينه‏اش بگذارند تا جان بدهد.
هيچ يك از اينها تاثيرى در وضع روحى اين زن نكرد. گفت : خدايا من را از فرعون و از خانه فرعون نجات بده، پروردگارا در نزد خودت در بهشت براى من خانه‏اى بساز كه هم به نعم ظاهرى منعم باشم و هم در جوار قرب تو به سر ببرم (اين جنبه معنوى قضيه است) ، پروردگارا من از فرعون و از كردارهاى فرعون متنفرم، مرا از فرعون و كردارهاى فرعون و از اين مردم ستمكار نجات بده.
و ضرب الله مثلا للذين امنوا امرات فرعون اذ قالت رب ابن لى عندك بيتا فى الجنة پروردگارا در جوار مكرمت‏خودت براى من خانه‏اى در بهشت بنا كن و مرا از فرعون و كردار پليد او نجات بخش، و مرا از اين زمره و گروه ستمكاران نجات بده. اين زن همسر فرعون است ولى كوچكترين گرد و غبارى از پليدى فرعون بر چهره نورانى او نمى‏نشيند. پس همان طور كه همسرى آدم خوب در يك زن بد اثر نمى‏گذارد، همسرى يك مرد بد هم روى زن خوب اثر نمى‏گذارد.

مثال به مريم عليها السلام
قرآن براى زن بد و شوهر خوب دو مثال آورده بود، براى زن خوب هم دو مثال مى‏آورد، منتها مثال دوم زنى است كه شوهر ندارد و آن مريم دختر عمران است : و مريم ابنت عمران التى احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا (٤) و مثل ديگر براى اهل ايمان مثل مريم دختر عمران است، همان كه دامن خود را پاك نگه داشت. اين كه دامن خود را پاك نگه داشت، در نظر ما مساله مهمى به حساب نمى‏آيد. اين از آن جهت است كه يهود تا نزديك به زمان ما همان طور كه با مسلمين دشمن بودند با مسيحيها هم دشمن بودند. اين قصه اسرائيل كه پيش آمد و كشور اسرائيل تشكيل شد، ميان پاپ و يهوديها آشتى داد. و چون يهود با مسيحيها دشمن بودند عيسى مسيح را متهم مى‏كردند كه العياذ بالله زنا زاده است و مريم العياذ بالله زن بد كاره‏اى بوده است. قرآن كه اين موضوع را بيان مى‏كند و اينهمه اصرار دارد، مى‏خواهد تو دهنى به يهوديها بزند. خدمتى كه قرآن به مسيح و مريم كرد، يعنى دفاع بحقى كه كرد، اگر مسيحيهاى دنيا همين يك نعمت و همين يك خدمت قرآن را در نظر بگيرند [بايد حق مسلمين را ادا كنند. ]
يهوديها در آن زمان دنيا را پر كرده بودند كه عيسى مسيح زنا زاده است و مريم هم يك زن بد كاره بوده است. الان در دنيا هفتصد ميليون جمعيت، يعنى مسلمانهاى دنيا، همه به وحدت نظر مى‏گويند مريم سلام الله عليها صديقه و قديسه بود، و مى‏خوانند : و مريم ابنت عمران التى احصنت فرجها ، يعنى قرآن سبب شده كه هفتصد ميليون جمعيت عالم از حضرت مريم در مقابل اين تهمتهايى كه يهوديها مى‏زنند دفاع كنند. اگر مسيحيها همين يك خدمت را در نظر بگيرند بايد حق مسلمين را ادا كنند ولى عليرغم همه اينها الان دستگاه پاپ با يهوديها سازش كرده است، همان يهوديهايى كه به عقيده خود آنها قاتل عيسى مسيح عليه السلام بودند. كتابهاى خود مسيحيها پر است از اين عقيده و كتابهاى يهوديها پر است از نسبت ناروا به مريم، ولى مسيحيها دارند با يهوديها عليه مسلمين متحد مى‏شوند.
قرآن كريم در اين آيه مثل ديگرى براى زن پاك ذكر كرده است براى اينكه مقام قديسه بودن يك زن را بيان كند بدون اينكه از نظر رابطه با همسر هم چيزى بيان كرده باشد. مثل ديگر براى اهل ايمان مريم دختر عمران است، او كه عليرغم تبليغات دروغ يهوديها دامن خود را پاك نگه داشت، او " طاهره‏ " و " مطهره‏ " بود، او صديقه بود. فنفخنا فيه من روحنا ما از روح خود به شكل اعجاز انگيزى در او دميديم و عيسى روح ماست كه به وجود آمد. و صدقت بكلمات ربها او زنى بود كه سخنان پروردگار خود را تصديق كرد، دستورات پروردگار خود را به درستى عمل كرد، به كتابهاى پروردگار خود ايمان داشت. و كانت من القانتين زنى بود در زمره قانتين (قانتين مذكر است ولى اعم از زن و مرد است. " قانت‏ " يعنى خاضع، مطيع) ، زنى بود بنده و مطيع امر پروردگار خود. سوره در اينجا پايان مى‏پذيرد.

كاملترين زنان جهان
در قرآن دو زن فوق العاده تقديس شده‏اند. البته ما زنان ديگرى هم داريم كه در قرآن تقديس شده‏اند، اما نه در حد اين دو زن، مثل مادر موسى عليه السلام. در احاديث ما رسيده است كه كاملترين زنهاى جهان چهار زن هستند كه دو تاى اينها در امم پيشين بوده‏اند، يكى همين زن فرعون، كه مى‏گويند نام او آسيه بوده است، و ديگرى مريم مادر عيسى مسيح عليه السلام. عرض كردم اينها در درجه اعلى هستند، و الا قرآن از مادر همين مريم هم تجليل كرده است، ولى نه در حد خود مريم. و دو زن در اسلام هستند كه در عاليترين سطحها قرار گرفته‏اند، يكى جناب خديجه دختر خويلد، همسر بزرگوار پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله، كه به اتفاق شيعه و سنى تا اين زن - كه همسر اول پيغمبر بود - زنده بود حضرت همسر ديگرى انتخاب نكرد و با اينكه وقتى اين زن از دنيا مى‏رفت نزديك هفتاد سال از عمر او گذشته بود، پيغمبر اكرم تا آخر عمر هر وقت نام خديجه را مى‏شنيد اشكهايش جارى مى‏شد. اين نشان مى‏دهد منتهاى وفاق روحى را كه ميان اين زن و حضرت رسول وجود داشت.

زهراى مرضيه افضل آنها
ديگر حضرت زهراى مرضيه، صديقه طاهره سلام الله عليها كه از اين چهار زن افضل آنها ايشان هستند. با توجه به اينكه كار پيغمبر هيچ وقت‏حساب نشده و از روى احساسات بى منطق بشرى نيست، اگر ما رفتار پيغمبر را با حضرت زهرا در نظر بگيريم و سخنان پيغمبر را - كه ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى (٥) - درباره حضرت زهرا در نظر بگيريم كافى است تا بفهميم حضرت زهرا به چه كمالى از انسانيت رسيده است. مساله اين نبود كه چون حضرت زهرا دختر ايشان بود احساسات پدرى اقتضا مى‏كرد كه چنين تعبير كند. كسى كه كتاب آسمانى‏اش قرآن است و روابط فرزندى و پدرى و روابط همسرى را از نظر تاثير در سعادت به اين شدت مى‏كوبد امكان ندارد كه روابط حسنه او با دخترش و علاقه او به دخترش صرفا جنبه احساسى و پدر و فرزندى داشته باشد و ريشه الهى نداشته باشد.
گفتيم كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله تا آخر عمر هر گاه كه نام جناب خديجه را مى‏شنيدند اشك مى‏ريختند. اين را زياد نوشته‏اند كه در شب زفاف حضرت زهرا و حضرت امير سلام الله عليهما بعد از آنكه عروس را به خانه داماد بردند و زنها عروس را همراهى كردند چون عادت زنان آن زمان چنين بود - و زمانهاى بعد هم گاهى همين طور بوده است - كه بعد از آنكه عروس و داماد را به حجله مى‏بردند دور و بر حجله را خالى نمى‏گذاشتند و گوش مى‏كردند ببينند چه مى‏گويند - كه كار بد و زشتى است - رسول اكرم فرمود احدى از زنها حق ندارد در نزديك حجله بماند. همه رفتند. بعد از مدتى حضرت آمدند ديدند ام ايمن در آن نزديكهاست. فرمود : ام ايمن مگر نگفتم كه هيچ زنى حق ندارد نزديك بماند، تو چرا ماندى؟ عرض كرد : يا رسول الله! امر فرموديد، ولى من به علت ديگرى اين نزديكها هستم. خديجه همسر بزرگوار شما وقتى مى‏خواست از دنيا برود به من گفت : ام ايمن من هيچ ناراحتى ندارم، فقط يك ناراحتى در قلب خودم دارم و آن اين است كه دخترم فاطمه كوچك است، موقعى خواهد رسيد كه بايد شوهر كند و دختر در شب عروسى احتياج به مادر دارد، چون دختر حرفهايى دارد كه فقط با مادرش در ميان مى‏گذارد و زهراى من مادر ندارد. فهميدم كه خديجه چه مى‏خواهد بگويد، يعنى آيا تو به جاى من براى زهراى من مادرى مى‏كنى؟ گفتم : من حاضرم آن شب به جاى شما باشم. يا رسول الله! من اينجا ايستاده‏ام كه اگر زهرا حاجتى داشته باشد و كسى را صدا كند من نزديك بروم. ام ايمن مى‏گويد : تا نام خديجه را بردم، اشكهاى مبارك رسول اكرم جارى شد. بعد فرمود : پس تو اينجا بمان. ام ايمن كنيز خديجه و بسيار زن صالحه‏اى بود و در واقع به منزله مادر دوم حضرت زهرا تلقى مى‏شد.
علاقه رسول اكرم به زهرا سلام الله عليها اعجاب آور است. پيغمبر كه گزاف حرف نمى‏زند مى‏فرمايد : " فاطمة انسية حوراء " فاطمه يك انسان بهشتى است (مثل اينكه ما مى‏گوييم يك انسان فرشته صفت، كه هم انسان است و هم فرشته، هم فضائل انسان را دارد و هم فضائل فرشته را) .
باسمك العظيم الاعظم الاجل الاكرم يا الله. . .
پروردگارا! دلهاى ما را به نور ايمان منور بگردان.
پروردگارا! به ما توفيق عنايت بفرما كه مراقب تغذيه‏هاى جسمى و روحى خودمان باشيم.
پروردگارا! ما را از همه لغزشها مصون و محفوظ بدار،
ما را از شر نفس خودمان محفوظ بدار،
نيتهاى ما را خالص بفرما،
اموات ما را مشمول عنايت و مغفرت خودت قرار بده.
رحم الله من قرا الفاتحة مع الصلوات

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - هود/ ٤٦
٢ - هود/ ٤٥.
٣ - [افتادگى از اصل نوار است. ]
٤ - انبياء/٩١.
٥ - نجم/٣ و ٤.


*****

تفسير سوره ملك (١)
بسم الله الرحمن الرحيم
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
تبارك الذى بيده الملك و هو على كل شى‏ء قدير. الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم ايكم احسن عملا و هو العزيز الغفور. الذى خلق سبع سموات طباقا ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور. ثم ارجع البصر كرتين ينقلب اليك البصر خاسئا و هو حسير (١) .
اين سوره مباركه سوره‏ " ملك‏ " ناميده مى‏شود، به اعتبار آيه اول، و بعلاوه به طور كلى در اين سوره راجع به مسائلى بحث‏شده است كه با آنچه كه در اينجا " ملك‏ " ناميده و بيان شده است تناسب دارد. سوره بااين جمله شروع مى‏شود : تبارك الذى بيده الملك . اول كلمه بيده الملك را معنى مى‏كنيم، بعد كلمه‏ " تبارك‏ " را.

معنى‏ " ملك‏ "
ملك يعنى سلطه و اقتدار. انواع قدرتها، نيروها، تواناييها در عالم وجود دارد، و بلكه غير متناهى. و شك ندارد كه هر موجودى در حد خودش و به اندازه ظرفيت‏خودش از يك قدرت و توانايى و اقتدارى و از يك حدى از سلطه برخوردار است. اگر ما يك مورچه را هم در نظر بگيريم اين مورچه هم در حوزه عمل خودش داراى يك حدى از قدرت و توانايى است، و بلكه هر ذره‏اى را در عالم در نظر بگيريم مظهر يك قدرت و اقتدار است. وجود به طور كلى مساوى با قدرت و توانايى و اقتدار است. قبلا كسى گمان نمى‏برد كه چقدر قدرت در داخل يك ذره ذخيره باشد و حالا بشر به آن پى برده است. ولى در باب توحيد، انسان به اين حقيقت بايد پى ببرد كه آن كسى كه زمام همه قدرتها در اختيار و در دست اوست [خداست. ] هر موجودى هر اندازه قدرت دارد، باز خود او و قدرت او در اختيار ذات پروردگار است، يعنى هيچ قدرتى در مقابل قدرت پروردگار هرگز عرض اندام نمى‏كند و چنين چيزى محال است. زمام همه امور و زمام همه قدرتها در دست اوست (ازمة الامور طرا بيده) (٢) . در نهج البلاغه هست كه‏ " علما بان ازمة الامور بيدك‏ " (٣) . يعنى اولياى تو علم يقينى دارند و مى‏دانند كه زمام همه كارها در دست تو و در اختيار توست.
كلمه‏ " بيده الملك‏ " معنايش اين است كه همه ملكها و همه قدرتها و همه اقتدارها در قبضه اوست، در اختيار اوست، در دست اوست، يعنى هيچ قدرت مستقلى در عالم وجود ندارد كه در قبال قدرت الهى شمرده شود.
در باب ملك و قدرت، دو جور انسان مى‏تواند سخن بگويد، بلكه سه جور. يكى اينكه انسان بگويد : هيچ موجودى داراى هيچ قدرتى به هيچ نحو نيست. اساسا هيچ موجودى قدرتى ندارد، يعنى خيال كند كه نظام عالم فقط يك نمايش بى اساس است، كه اين نظريه اشاعره بوده است.
نظريه ديگر اين است كه خدا از خود قدرتى دارد، هر موجودى هم براى خودش قدرتى دارد كه اين قدرتها در مقابل قدرت خداوند استقلال دارند.
سوم اين است كه هر موجودى در حد و اندازه خود از قدرتى برخوردار است، ولى او و قدرتش در قبضه قدرت الهى است كه اين‏ " امر بين امرين‏ " در تكوينيات است. " بيده الملك‏ " يعنى تمام قدرتها در قبضه قدرت او و در اختيار اوست و تنها در قبضه قدرت اوست‏يعنى در مقابل او هيچ قدرت مستقلى وجود ندارد.

معنى‏ " تبارك‏ "
و اما جمله اول كه‏ " تبارك‏ " است. تبارك از همان ماده‏اى است كه ماده بركت است. بركت، فزونى خير است. آنجايى كه خيرى وجود دارد، وقتى مى‏گوييم كه بركتى در اينجا هست، يعنى اين خير فزونى گرفته است. اگر مى‏گويند عمر فلان كس بركت دارد، مال فلان كس بركت دارد، معنايش اين است كه اين شى‏ء در ذات خودش خير است و اين خير فزونى گرفته است. در دعاها نسبت به يكديگر گفته مى‏شود : بارك الله لك، معنايش اين است كه خداوند خير را درباره تو افزون گرداند، يعنى خداوند خيرى كه به تو مى‏رساند افزون گرداند.
كلمه‏ " تبارك‏ " را دو جور مى‏شود معنى كرد، يكى اينكه افزون است‏خير و بركت‏خداوند، يعنى خداوند كه منبع همه خيرات و بركات است فزون در فزون است‏خيرات و بركات او. اين در صورتى است كه ما فعل ماضى را به همان صورت فعل ماضى معنى كنيم.
ولى احتمال ديگرى در معنى اين جمله هست كه نزديك به معنى اول است و آن اينكه جنبه شعارى پيدا مى‏كند نه جنبه خبرى : تبارك الذى بيده الملك فزون باد خير و بركت آن كسى كه تمام سلطه‏ها و قدرتها در اختيار اوست. حال چه‏ " افزون است‏ " بگيريم چه‏ " فزون باد " . فزون باد معنايش دعا نيست كه بگوييد دعا در حق خدا معنى ندارد. جمله‏هاى انشائى گاهى جنبه شعارى دارد، مثل اينكه خود خداوند در قرآن مى‏فرمايد : تبارك الله احسن الخالقين (٤) . اين تبارك هم به احتمال قوى همين طور است. وقتى كه ما مى‏گوييم فزون باد، يعنى وقتى به صورت شعار يك چيزى را ذكر مى‏كنيم در واقع احساسات خودمان را درباره آن بيان مى‏كنيم.
پس خلاصه معنى آيه توحيد افعالى است : زمام تمام قدرتها در اختيار اوست. قهرا هيچ خيرى به هيچ موجودى نمى‏رسد مگر اينكه به اراده و مشيت او و به دست اوست. پس فزون در فزون است (يا فزون باد) خيرات و بركاتى كه از ناحيه ذات حق به موجودات مى‏رسد.
و هو على كل شى‏ء قدير او بر هر چيزى تواناست، يعنى در قدرت او محدوديتى نيست. اين دو جمله، ظاهر اين است كه مقدمه‏اى است براى آيه بعد كه الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم ايكم احسن عملا ، يعنى آنچه كه بعد مى‏گوييم، خيال نكنيد كه به اين دليل است كه ملك و اقتدار در دست او نيست‏يا او بر هر چيزى توانا نيست، بلكه مساله مساله حكمت بارى تعالى است نه مساله عجز و ناتوانى، العياذ بالله. الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم ايكم احسن عملا و هو العزيز الغفور فزون باد (يا افزون در فزون است) خير و بركت كسى كه تمام قدرتها و سلطه‏ها در اختيار اوست و بر هر چيزى تواناست، آن كه بر اساس يك حكمت (كه آن حكمت را خودش ذكر فرموده است) نظام موت و حيات را آفريد، نظام مردن و زنده بودن را آفريد، آن كه هم مرگ را آفريد و هم حيات و زندگى را. چون بعدش دارد : ليبلوكم ايكم احسن عملا معلوم است كه در اينجا نظر به همان موت و حيات انسان است : آن كه براى انسان، هم مرگ را آفريد و هم زندگى را، چرا؟ بر اساس چه؟ مى‏فرمايد : بر اساس يك حكمت و يك فلسفه. آن حكمت اين است : ليبلوكم ايكم احسن عملا براى اينكه بيازمايد شما را كه كدام يك از شما از نظر عمل، احسن و نيكوكارتر هستيد. به عبارت ديگر براى آزمودن نيكوكارى شما. مكرر گفته‏ايم كه آزمودن الهى يعنى در معرض يك عمل قرار دادن، يك امر بالقوه را در معرض فعليت در آوردن.

سه گونه آزمايش
آزمايش به سه گونه صورت مى‏گيرد : يكى آزمايشى كه يك انسان مى‏كند درباره انسان ديگرى يا درباره چيز ديگرى براى اينكه خودش مى‏خواهد به حقيقت امر واقف شود. مثلا شخصى مى‏خواهد با شما در كاسبى شريك شود، او را درست نمى‏شناسيد، وى را تحت آزمايش و امتحان در مى‏آوريد، براى اينكه مى‏خواهيد ماهيت او بر شما معلوم شود. به اين معنا آزمايش در مورد ذات حق معنى ندارد.
گاهى كسى را مورد آزمايش قرار مى‏دهيد نه براى اينكه بر شما معلوم شود، بلكه براى اينكه شما بر خود او معلوم كنيد. شما مى‏دانيد، ولى قبل از اينكه او را در معرض آزمايش قرار بدهيد، اگر شما به علم خودتان عمل كنيد او خيال مى‏كند كه شما درباره او ظلمى روا داشته و تبعيضى كرده‏ايد. مثل اين است كه يك معلم كه در تمام سال با شاگردها سر و كار دارد، بسا هست كه قبل از امتحان كاملا مى‏داند كه كدام دانش آموز يا دانشجو چه نمره‏اى را استحقاق دارد، ولى خود دانش آموز يا دانشجو چنين اعترافى ندارد. اگر بنا شود او بر اساس علم خودش نمره بدهد، آن هم كه به او نمره بالا داده است راضى نيست چون بالاترش را مى‏خواهد، يا اگر بالاترين نمره را هم داده باشد مى‏گويد كارى نكرده است، و آن كه نمره كم آورده مسلم ناراضى است، مى‏گويد : خير، من بيش از اين استحقاق دارم. ولى وقتى كه پاى امتحان در كار آمد، ديگر زبان معترض بسته مى‏شود، كه من همان هستم كه اين نمره را به من داده‏اند.
ولى يك نوع امتحان و آزمايش ديگرى هست كه آن را " آزمايش پرورشى‏ " مى‏نامند، يعنى در عمل يك موجودى را، انسانى را در كوره بلايا قرار دادن (مقصودم از " بلايا " شدايد و گرفتاريهاست) ، در سر دو راهى‏ها و سختيها قرار دادن، براى آنكه استعدادهاى درونى‏اش بروز و ظهور كند، يعنى اگر اين آزمايش نباشد او در حد خامى و در حد بالقوه باقى مى‏ماند، اين آزمايش است كه تكميل كننده است. نوع سوم آزمايش يعنى آزمايش تكميل كننده. آزمايش الهى درباره بندگان همان خصلت تكميل كنندگى را دارد. ليبلوكم ايكم احسن عملا .
در احاديث هست كه خداوند متعال اگر بنده‏اى را دوست داشته باشد، او را در درياى گرفتاريها و شدايد فرو مى‏برد آن طور كه انسانى را در آب مى‏اندازند و فرو مى‏رود، چنانكه وقتى مى‏خواهند به يك انسان شناورى ياد بدهند او را در آب مى‏اندازند و فرو مى‏رود. در بيرون آب كسى شناورى ياد نمى‏گيرد. اگر كسى در آب نيفتد و تلاش نكند و با آب سر و كار نداشته باشد، دست و پا در آب نزند و احيانا غرق نشود كه يك كسى بايد دستش را بگيرد، آب در حلقش فرو نرود، او هرگز شنا ياد نمى‏گيرد. با خواندن كتاب هرگز كسى شناور نمى‏شود، با سر و كار داشتن با آب انسان شناور مى‏شود. حديث دارد كه خداوند متعال انسانها را به بلايا گرفتار مى‏كند، در بحر بلا مى‏اندازد، آنچنانكه انسانى را در دريا مى‏اندازند.
حال ليبلوكم ايكم احسن عملا معنايش اين است كه انسان تا در اين دنيا كه دار عمل است و عالم موت و حيات است (يعنى عالمى است كه موت و حياتش با يكديگر آميختگى دارد) واقع نشود و تا مورد آزمايش عمل قرار نگيرد، به آن كمالى كه بايد برسد نمى‏رسد، يعنى چنين چيزى محال است. هر انسانى را شما در نظر بگيريد همين طور است. هيچ انسانى در بدو تولد كامل به دنيا نمى‏آيد، و امكان ندارد كامل به دنيا بيايد. كمال انسان با عمل انسان تحقق مى‏پذيرد. انسان در ابتداى تولد درست مثل آن ميوه‏اى است كه تازه در شكوفه مى‏خواهد پيدا شود. بايد مدتى باشد تا در همين جا رشد كند. منتها رشد انسان به وسيله اعمال صالح و نيات صالح و به وسيله معرفتها و افكار است. پس خداى متعال موت و حيات را، زندگى و مردگى را (كه اول انسان نيست، بعد زنده مى‏شود و بعد مى‏ميرد) در اين دنيا آفريد براى اينكه شما را در آزمون نيكوكارى قرار بدهد.

آفرينش مرگ يعنى چه؟
اينجا مفسرين بحثى را طرح كرده‏اند كه خلق الموت و الحيوة يعنى چه؟ خدا، هم مرگ را آفريد و هم حيات را. حيات امرى است وجودى، قابل آفرينش هست، مرگ نيستى است، فقدان حيات است، نيستى كه ديگر قابل آفرينش نيست، مثل اين است كه ما نور داريم و سايه، سايه همان نبودن نور است، يك امرى نيست كه قابل خلق و ايجاد باشد. پس چطور در اينجا اين تعبير آمده است كه الذى خلق الموت و الحيوة ؟ اين سؤال دو جواب دارد. يك جوابش اين است كه به اصطلاح مى‏گويند : عدمها و نيستيهايى كه فرضا نيستى باشد از نوع عدم و ملكه است، باز قابل آفرينش است ولى به تبع.
جواب ديگرش اين است كه مرگ در بيان قرآن صرفا نبود حيات و نيستى نيست، بلكه مرگ تطور است، يعنى انتقال از نوعى از حيات به نوع ديگر از حيات است. در واقع تولدى است از حياتى به حيات ديگر. اين را مخصوصا در سوره اذا وقع اجمالا يادم هست كه مفصل بحث كرديم، و در آن آيه صراحت بيشترى داشت، با يك نكاتى كه آنجا عرض كرديم. آيه اين بود : نحن قدرنا بينكم الموت و ما نحن بمسبوقين على ان نبدل امثالكم و ننشئكم فى ما لا تعلمون ما مرگ را مقدر كرده‏ايم، مرگ قضا و قدر ماست، تقدير ماست. مرگ يك ضرورتى كه از روى يك امر چاره‏ناپذيرى [باشد] ، يك فنايى كه ديگر چاره ناپذير باشد نيست. ما در اين جهت مغلوب نيستيم (يعنى از روى اراده و از روى غلبه خود اين كار را كرديم) كه شما را به مثل شما تبديل كنيم (گفته‏اند اين اشاره به همان مساله حركت جوهريه است. مخصوصا ملا صدرا در تفسير سوره واقعه در اينجا داد سخن داده است) و شما را انشاء كنيم و به وجود بياوريم و منتقل كنيم در جهانى كه آن جهان را نمى‏شناسيد، يعنى اين مرگ كه از نظر شما كه در اين دنيا هستيد فنا و نيستى و تباه شدن است، در واقع و نفس الامر نيستى و تباه شدن نيست، بلكه انتقال از نشئه‏اى به نشئه ديگر است.
پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله در ابتداى بعثتشان وقتى كه عده‏اى را - كه ظاهرا همان بنى هاشم و بنى عبد المطلب بودند - جمع كردند اين جمله‏ها را فرمودند : كما تنامون تموتون و كما تستيقظون تبعثون همين طور كه مى‏خوابيد مى‏ميريد، يعنى مرگ جز يك خواب براى بشر نيست، و بعثت، قيامت، حشر جز يك بيدارى بعد از يك خواب طولانى نيست. همين طور كه خوابيدن نيستى و فنا نيست، مردن هم نيستى و فنا نيست، خلقتم للبقاء لا للفناء .

بهترين عمل نه بيشترين عمل
اينجا قرآن تعبيرى دارد كه در اين تعبير، هم نظر مفسرين را جلب كرده است و هم روايات روى اين تعبير تكيه كرده‏اند، و آن اين است كه مى‏فرمايد : خدا اين نظام مرگ و زندگى را (در واقع يعنى نظام طبيعت را) از آن جهت آفريد كه شما را در آزمون نيكوترين عمل قرار بدهد : ليبلوكم ايكم احسن عملا . نفرمود : ليبلوكم ايكم اكثر عملا ، چون دو گونه مى‏توانست بيان بفرمايد : يكى اينكه شما را آزمايش كند كه چه كسى بيشتر عمل مى‏كند، ديگر اينكه شما را آزمايش كند كه چه كسى بهتر و نيكوتر و صوابتر عمل مى‏كند. اگر تعبير اين بود كه چه كسى بيشتر عمل مى‏كند، تكيه روى كميت بود، ولى وقتى كه فرموده : ليبلوكم ايكم احسن عملا تكيه روى كيفيت است. از ما عمل مى‏خواهند، ولى در عمل، ما مى‏توانيم زياد عمل كنيم، اما مى‏توانيم بهتر عمل كنيم، يعنى چگونگى عمل ما بهتر باشد.
در هر چيزى اين موضوع مطرح است. اين مثال عادى را ذكر كنم، همين سخن گفتن. آيا زياد حرف زدن هنر است‏يا نيكو حرف زدن؟ ممكن است‏يك انسان ده ساعت پشت‏سر هم حرف بزند و يك نفر دو دقيقه حرف بزند ولى او در ده ساعت‏حرف زدن هيچ محتوايى نداشته باشد و اين دو دقيقه حرف زدنش همه محتوا باشد. اين دو دقيقه حرف مى‏زند كه بعد ده ساعت مى‏شود شرح داد، او ده ساعت‏حرف مى‏زند كه دو دقيقه نمى‏شود از آن خلاصه گرفت. اين، فرق ميان كميت و كيفيت است. خدا انسان را مورد آزمون بهترين عمل قرار داده است، نه آزمون زيادترين عمل.
مى‏دانيد كه زهادى كه در قديم وجود داشتند تكيه‏شان بيشتر روى بيشترين عمل بود. با همديگر مسابقه مى‏گذاشتند، او مى‏گفت مثلا من شبانه روزى چند هزار ركعت نماز مى‏خوانم. ممكن است كسى دو ركعت نماز بخواند كه ارزشش بيشتر باشد از صدها هزار ركعتى كه شخص ديگر مى‏خواند. اين است كه در حديث آمده است كه خدا مى‏فرمايد : ليبلوكم ايكم احسن عملا و نفرموده : " اكثر عملا " ، چون‏ " احسن عملا " يعنى‏ " اصوب عملا " آن كه جنبه صواب بودنش بيشتر باشد.
حال چطور مى‏شود كه يك عمل از نظر صواب بودن و كيفيت، يعنى از نظر روح و معنا و معرفت‏خدا و صداقت و اخلاص، درجه‏اش بالا مى‏رود؟

داستان عابد و ملك
اين حديث در اصول كافى است كه بعضى از ملائكه عابدى را در دامنه كوهسارى مى‏ديدند كه آنى از عبادت فارغ نيست. بعد آن ملائكه يا آن ملك بر غيب اين شخص - يعنى بر آنچه كه ما مى‏گوييم نامه عمل، بر باطنش، بر حقيقت كارش، بر جزا و پاداش او - اطلاع پيدا كرد، ديد او جزا و پاداش بسيار اندكى دارد، و تعجب كرد، آدمى كه جز عبادت كارى ندارد چرا اينقدر پاداشش كم است؟ ! از خداى متعال سؤال كرد : خدايا اين عابد چرا اينقدر پاداشش كم است؟ به او وحى رسيد كه برو او را امتحان كن، به اينكه به صورت يك انسان مجسم شو، مدتى پيش او باش تا از نزديك او را بشناسى، آنوقت ما جوابت را مى‏دهيم. او به صورت يك انسان در آمد و رفت در نزديكى او، او هم شروع كرد به عبادت كردن. مدتى با او هم شكلى كرد تا كم كم با او انس گرفت و توانست باب سخن را با او باز كند. يك وقت اين ملك رو كرد به اين عابد، نگاه كرد به آن دره و آن دشت كه خيلى سبز و خرم بود و سبزه زيادى داشت و گفت : عجب جاى با صفايى است، چه جاى خوبى است براى عبادت! عابد جواب داد : بله، چه جاى خوبى است، ولى يك غصه هميشه در دل من هست و از اين غصه خيلى ناراحتم. گفت : چه غصه‏اى دارى؟ گفت : اى كاش اين خداى ما يك الاغ سوارى مى‏داشت، مى‏فرستاد اينجا، ما برايش مى‏چرانديم. فرشته فهميد اين، معرفت در كارش نيست. عمل بى معرفت ارزشى ندارد ليبلوكم ايكم احسن عملا . آدمى كه خدايى را عبادت مى‏كند كه درباره آن خدا فرض مى‏كند كه يك الاغ داشته باشد (مثل آنهايى كه مى‏گفتند : خداوند هر شب جمعه از آسمان برين به آسمان دنيا پايين مى‏آيد و از آسمان دنيا روى زمين مى‏آيد، و بوده‏اند افرادى كه مى‏رفتند روى پشت بامشان يك مقدار جو مى‏ريختند كه اگر الاغ خدا روى پشت بام آنها آمد بى جو نماند و يك مقدار جو بخورد) چنين آدمى تمام عمر زحمت بكشد و جان بكند، چه ارزشى و چه اثرى دارد؟

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - ملك/١ - ٤.
٢ - شرح منظومه حاج ملا هادى سبزوارى، منظومه حكمت.
٣ - نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ٢١٨
٤ - مؤمنون/١٤

آشنايي با قرآن معرفت ارزش عمل را بالا مى‏برد



پس يكى از چيزهايى كه ارزش عمل را از نظر كيفيت بالا مى‏برد معرفت است. چرا در باب زيارات اينقدر آمده است كه مثلا " من زار الحسين عليه السلام عارفا بحقه. . . " هر كسى كه امام را زيارت كند به شرط اينكه او را بشناسد چنين و چنان است؟ زيرا اساس شناخت است. اينكه بعضى از اشخاص شبهه مى‏كنند كه يك قطره اشك براى امام حسين مگر مى‏تواند اينقدر ارزش داشته باشد، پاسخ اين است كه گاهى ممكن است انسان آنقدر براى امام حسين بگريد كه اگر اشك همه عمر را جمع كنند يك استخر بشود و هيچ ارزشى هم نداشته باشد. ولى يك انسان ممكن است به اندازه يك بال مگس براى امام حسين اشك بريزد كه ارزشش از آن استخر اشك ديگرى خيلى بيشتر باشد. بنابراين يكى از چيزهايى كه عمل انسان را احسن مى‏كند، يعنى درجه عمل را بالا مى‏برد و اصوب مى‏كند، صواب (١) عمل را بيشتر مى‏كند، حقانيت عمل را بيشتر مى‏كند معرفت‏خداوند است، و همان معرفت است كه به دنبال خودش هيبت و خشيت و احساس عظمت مى‏آورد. درباره پيغمبر اكرم و ائمه اطهار چقدر زياد رسيده است كه وقتى براى نماز آماده مى‏شدند [منقلب مى‏شدند. ] امام مجتبى عليه السلام تا مى‏خواست براى وضو گرفتن آماده شود، رنگ در چهره‏اش باقى نمى‏ماند. " يابن رسول الله‏ " چرا؟ مى‏دانى به حضور چه عظيمى دارم مى‏روم؟ يعنى شما انسانها اگر بخواهيد به حضور يك صاحب قدرتى، صاحب سلطه‏اى، پادشاهى برويد چطور خودتان را جمع و جور مى‏كنيد، من مى‏خواهم به حضور يك چنين ذاتى حاضر شوم. اين، حد و درجه معرفت را نشان مى‏دهد. دو ركعت نمازى كه با چنين حضورى خوانده شود بيشتر است از ميلياردها نماز ديگرى كه ديگران بخوانند.

خلوص نيت
صدقه‏اى كه انسان در راه خدا مى‏دهد از نظر آن خلوص نيتش [متفاوت است. ] يك وقت كسى صدقه‏اى مى‏دهد، از مال خودش چيزى به ديگران مى‏دهد، در دل خودش هزار جور غرور هست : اين من هستم كه با مال خودم كه از كد يمين و عرق جبين خودم به دست مى‏آورم، دارم جان مردم را نجات مى‏دهم، چنين و چنان مى‏كنم. ولى يك فرد ديگر است كه اساسا براى خودش كوچكترين ارزشى قائل نيست، خيلى در ته دلش ممنون است كه خدا او را واسطه قرار داده است، حالتش حالت كسى است كه يك نفر ديگر [صدقه را] به دست او داده مى‏گويد : آقا اين را تو بده. اين ديگر براى خودش شخصيتى قائل نيست، فقط اين امتنان را دارد كه من وسيله قرار گرفتم. خدا را شكر مى‏كند كه وسيله چنين كارى قرار گرفته است. چرا صدقه سر و مخفى اجرش بيشتر است از صدقه علنى؟ براى اينكه صدقه سر از نظر كيفيت بالاتر است، يعنى انسان به اصطلاح معروف يك دستش مى‏دهد دست ديگرش آگاه نمى‏شود، و حتى خود طرف متوجه نمى‏شود كه چه كسى به او داده است. ما در اخبار ائمه اطهار داريم كه افرادى بودند از خاندان خودشان بنى هاشم كه ائمه اگر مستقيم مى‏خواستند به آنها كمك كنند بسا بود احساس حقارت مى‏كردند، ائمه به افراد ديگرى [مساعده] مى‏دادند و به آنها مى‏سپردند كه تو از طرف خودت بده و اسم ما را نبر، نفهمند از طرف ماست. گاهى اتفاق مى‏افتاد كه آنها گله مى‏كردند، مى‏گفتند : شما بيگانه‏ها به ما مى‏رسيد، ولى اين پسر عموهاى ما به ما رسيدگى نمى‏كنند. اينها همه به كيفيت عمل، به جنبه‏ " اصوب عملا " و به جنبه‏ " احسن عملا " بر مى‏گردد.
اين مساله‏اى كه عرض كردم مساله منت است. ما در دعاى‏ " مكارم الاخلاق‏ " مى‏خوانيم كه : " و اجر للناس على يدى الخير و لا تمحقه بالمن‏ " خدايا براى مردم به دست من خير را جارى كن، اما اثر آن را با منت گذاشتن من از بين نبر، يعنى خيرى كه به دست من جارى بشود ولى توام با يك منت گذاشتن باشد از بين رفته است. قرآن مى‏فرمايد : لا تبطلوا صدقاتكم بالمن و الاذى (٢) يعنى اگر شما كار خير بكنيد بعد با يك منت‏يا يك اذيت، كارى بكنيد كه روح طرف را خرد كنيد، تمام آن عملتان بى‏ارزش است. اينها كيفيت عمل است.
از همه اينها بالاتر به طور كلى درجه خلوص عمل است، يعنى صرف لله و فى الله بودن، هيچ غرضى انسان نداشته باشد، در آن اعماق قلبش هم دوست نداشته باشد كه مردم اگر اطلاع پيدا كنند او را ستايش كنند. اين تعبيرى است كه در حديث آمده است، وقتى راجع به اخلاص عمل [سؤال مى‏كنند] كه اخلاص عمل چگونه است، مى‏فرمايد : اخلاص عمل به اين نحو است كه اين طور نباشيد كه اگر مردم اطلاع پيدا كنند خوشحال بشويد، و بلكه آنهايى كه خيلى خوف دارند از اينكه شركى در عملشان وارد شود، از اينكه مردم ديگر اطلاع پيدا كنند وحشت دارند، ناراحت مى‏شوند، بلكه نمى‏خواهند ديگر در دنيا باشند.

داستان غلام على بن الحسين عليهما السلام
شخصى مى‏گويد در يك سختى و در سالى كه باران نيامده بود و مردم دعا و استغاثه مى‏كردند و نماز استسقاء مى‏خواندند، هر چه مى‏كردند اثرى نمى‏بخشيد. يك وقت در يك خلوتى در دامنه كوهى غلامى را ديدم كه عبادت مى‏كند و حال عجيبى دارد و در مناجات خودش مى‏گويد : خدايا ما بندگان چنين هستيم، خدايا رحمت‏خودت را از ما قطع نكن، خدايا چنين و چنان. او هنوز مشغول عبادت بود كه ديدم اوضاع عالم عوض شد. شك نكردم كه اثر دعاى همين يك شخص بود. دنبالش را گرفتم ببينم اين كيست، فهميدم غلامى است. نشانى او را پيدا كردم، خانه حضرت على بن الحسين. پيش خودم گفتم : هر جور هست من اين را از امام مى‏خرم ولى نه براى اينكه خادم من باشد، براى اينكه من خادم او باشم و او مخدوم من باشد تا از فيض وجود او استفاده كنم. رفتم خدمت امام و گفتم : من يكى از غلامهاى شما را مى‏خواهم. فرمود : كدام يك؟ تا بالاخره من او را پيدا كردم. ناراحت‏شد، گفت : اى مرد! تو چرا مرا از اين خانه جدا مى‏كنى؟ چرا مرا از محبوب و مخدومم جدا مى‏كنى؟ گفتم : من نه تو را براى خدمتكارى خودم مى‏برم، من تو را مى‏برم براى اينكه من تا آخر عمر خدمتگزار تو باشم و از محضر تو استفاده كنم. من در فلان جا شاهد و حاضر بودم كه اين دعاها را مى‏كردى، شك نكردم كه اين بارانى كه نازل شد اثر استجابت تو بود. مى‏گويد : اين جمله را كه از من شنيد، سر به آسمان بلند كرد، گفت : خدايا من نمى‏خواستم از اين رازى كه ميان من و توست‏شخص ديگرى آگاه شود. (اخلاص را ببينيد! ) حالا كه خلقت را به اين راز آگاه كردى، خدايا مرا ببر. اين را گفت و جان به جان آفرين تسليم كرد. اين را مى‏گويند اخلاص، كه اصلا وحشت مى‏كند كه احدى از رابطه‏اى كه ميان او و خداى خودش هست اطلاع پيدا كند. " بين المحبين سر ليس يفشيه. . . " در ميان دوستان رازى است كه به اين زوديها افشا نمى‏شود و نمى‏خواهند كه افشا بشود. و لهذا در همان حديث هست كه‏ " الابقاء على العمل اشد من العمل‏ " نگهدارى يك عمل از خود عمل سخت‏تر است، يعنى احيانا يك عملى در ابتدا از روى خلوص نيت صادر مى‏شود ولى انسان بعدها در اثر بازگو كردن آن، عمل را از خلوص مى‏اندازد و شرك را وارد آن مى‏كند.

معنى آيه
بنابراين با اين بيانى كه در باب اخلاص عرض كرديم، معناى ليبلوكم ايكم احسن عملا اين است : براى اينكه در آزمون‏ " توحيد در عمل‏ " قرار بگيرد، در آزمون‏ " توحيد در عبادت‏ " قرار بگيريد، چون انسان اگر دوست داشته باشد عملش را كسان ديگر بفهمند و براى اين كار خوشحال بشود، به يك معنا دارد آنها را پرستش مى‏كند. پس معنى آيه بر مى‏گردد به اين مطلب : براى اينكه از شرك خالص بشويد و به توحيد واقعى در عمل و در عبادت واقع بشويد.
از اينجا رابطه اين آيه با آيه قبلش روشن مى‏شود : تبارك الذى بيده الملك (اگر شعار باشد معنى زنده باد را مى‏دهد. البته تعبير " زنده باد " غلط است) فزون باد خير و بركت آن خدايى كه همه اقتدارها در دست اوست (توحيد در فاعليت) ليبلوكم ايكم احسن عملا (توحيد در عبادت و توحيد در عمل) ، يعنى بدانيد كه اگر انسان به توحيد در فاعليت ايمان واقعى داشته باشد، اگر ايمان داشته باشد كه واقعا زمام همه كارها در دست اوست، آن وقت از اسباب چشم مى‏پوشد و توجهش به مسبب الاسباب است. قهرا ديگر چنين كسى در عمل خودش هم خلوص نيت دارد. وقتى كه انسان كارى را براى غير خدا مى‏كند او در واقع از نظر توحيد در فاعليت لنگى دارد، يعنى از باب اين است كه براى غير خدا در مقابل خدا شخصيت و استقلالى قائل است، خيال مى‏كند اين مقدار خير به دست اين است و به دست‏خدا نيست. ولى آدمى كه مى‏داند همه خيرها به دست‏خداست، هرگز غير خدا را قبله و معبود و مطاع خودش قرار نمى‏دهد.
ليبلوكم ايكم احسن عملا كه در روايات به جنبه‏ " اصوب عملا " و به جنبه‏ " اخلص عملا " تكيه شده است. خود اخلاص عمل فرع بر معرفت است، كه اول عرض كرديم. پس در واقع [معنى آيه چنين است : ] براى اين است كه شما در عمل حد معرفتتان چقدر باشد، حد اخلاصتان چقدر باشد، كيفيت عملتان چه باشد. ما مكرر اين معنا را عرض كرده‏ايم، حتى در بعضى نوشته‏هايم آورده‏ام كه در مساله‏ " ضربة على يوم الخندق افضل من عبادة الثقلين‏ " (يك ضربت على در روز خندق برتر است از عبادت همه جن و انس) بعضى توجهشان فقط به اثر اجتماعى اين ضربت است، يعنى اين ضربت اسلام را نجات داد. شك ندارد كه چنين چيزى بود. ولى آنچه از نظر معنا آن ضربت را در آن حد با ارزش مى‏كند آن كمال اخلاصى است كه على عليه السلام در وارد كردن چنين ضربتى دارد.
الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم ايكم احسن عملا و هو العزيز الغفور .
در روايات در مورد " احسن عملا " بر همين دو نكته‏اى كه من عرض كردم تكيه شده است، يكى مساله اخلاص در عمل، و ديگر مساله عقل و معرفت، يعنى عمل نيكوتر عملى است كه با عقل و فهم و معرفت بيشتر و با خلوص نيت بيشتر و احساس عظمت و خشيت بيشتر توام باشد.

حديثى از امام صادق عليه السلام
در اصول كافى از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند كه حضرت همين آيه را ليبلوكم ايكم احسن عملا خواندند و فرمود : " ليس يعنى اكثركم عملا " اشتباه نكنيد " احسن عملا " غير از " اكثر عملا " است‏ " و لكن اصوبكم عملا " مقصود اين است كه عملتان چقدر صوابتر باشد و حقانيت بيشترى داشته باشد " و انما الاصابة خشية الله‏ " اصابت بستگى دارد كه تا چقدر توام با خدا ترسى باشد، كه خدا ترسى دنباله خداشناسى است‏ " اعرفكم بربه اخوفكم منه‏ " يا " اخوفكم من ربه اعرفكم به‏ " هر كس خدا را بيشتر بشناسد، عظمت الهى را بيشتر درك مى‏كند و خوف خدا را بيشتر دارد) . " و النية الصادقة‏ " و صدق نيت، كه به همان خلوص بر مى‏گردد. بعد فرمود : " الابقاء على العمل حتى يخلص اشد من العمل‏ " باقى ماندن بر عمل كه خالص بماند، از خود عمل سخت‏تر است، يعنى بسا هست انسان در حين عمل، عمل را خالصا مخلصا انجام مى‏دهد، ولى بعد از عمل آن را از خلوص مى‏اندازد، مثل اينكه بعد در ميان مردم بازگو مى‏كند براى اينكه مردم او را ستايش كنند. بعد فرمود : " الا و العمل الخالص الذى لا تريد ان يحمدك عليه احد الا الله‏ " عمل خالص آن عملى است كه تو نخواهى كسى جز خدا تو را بر آن عمل ستايش كند، جز از خدا انتظار ستايش نداشته باشى. اگر عملى انجام دهى، يك گوشه كوچك چشمت هم به اين باشد كه مردم هم تو را خوب بدانند، آن عمل، عمل خالص نيست. بعد فرمود : " و النية افضل من العمل الا و ان النية هى العمل‏ " (٣) . نيت عمل از خود عمل افضل است، يعنى روح عمل از اندام عمل مهمتر است. اصلا عمل يعنى نيت. بعد حضرت اين آيه را فرمود : قل كل يعمل على شاكلته (٤) اصلا انسان آن طور عمل مى‏كند كه نيت دارد، يعنى عمل نمودار كننده نيت است، پس اساس نيت است.

دو حديث ديگر
حديث ديگرى است از حضرت رسول الله صلى الله عليه و آله كه ابو قتاده گفت : از حضرت رسول معناى‏ " ايكم احسن عملا " را سؤال كردم، فرمود : " ايكم احسن عقلا " . اينجا به جنبه معرفت [توجه مى‏دهد، ] آن كسى كه عقلش بيشتر و كاملتر است.
شخصى از حدود كوفه خدمت امام صادق عليه السلام مى‏آيد و از مردمى از سواد كوفه تعريف مى‏كند كه اينها چنين مردم خوبى هستند، شيعيان چنين و چنان هستند. راوى مى‏گويد : همه تعريفها را كه من كردم، حضرت فرمود : حال عقلشان چقدر است؟ گفتم : من اين جهتش را فكر نكرده بودم.

ميرزاى شيرازى و تاييد افراد
داستانى را من خيلى سابق از يكى از علماى قم شنيدم. در ميان علما و مراجع گذشته در اين صد سال اخير، مرحوم ميرزاى شيرازى (ميرزاى بزرگ، مرحوم حاج ميرزا محمد حسن، همان كه تنباكو را تحريم كرد) از كسانى است كه در علم و در عقل و در تقوا تقريبا در طراز اول است، و مخصوصا در صفا و معنويت‏شايد در طبقه مراجع كسى به حد او نرسيده يا كمتر رسيده است، و ظاهرش هم هيچ نشان نمى‏داد، خيلى مرد عجيبى بوده است. در يكى از شهرستانها يك ملايى بوده است، بعضى از دوستان ميرزا گفته بودند ما نامه‏اى خدمت ايشان نوشتيم و از ايشان تاييد خواستيم كه اين آقا در اين شهرستان هست، مرتب نامه به ايشان نوشتيم كه فلان شخص در اين شهر مردى است‏خيلى عالم، در اين حد عالم است، مجتهد است و خيلى هم با تقوا، شما ايشان را تاييد كنيد، مثلا اجازه به ايشان بدهيد. مى‏گويد : ما نامه نوشتيم، ميرزا جواب نداد. بار ديگر نامه مى‏نويسد، باز تعريف مى‏كند كه اين مردى است بسيار عالم و با تقوا، هم علمش را تاييد مى‏كند و هم تقوايش را. مى‏گويد : باز ميرزا جواب نداد. تا بالاخره آن كسى كه اينهمه او را تاييد مى‏كرده بلند مى‏شود مى‏رود سامره كه چرا ميرزا جواب نداد، آيا به حرف ما اعتماد نكرد؟ رفت و گفت : آقا! چرا ما هر چه براى اين آقا تاييد خواستيم شما تاييد نكرديد، چرا نامه‏هاى ما را جواب نداديد، آيا حرف ما را قبول نداريد كه او مرد عالم و با تقوايى است؟ فرمود : چرا، همه حرفهاى شما را قبول كردم. پس چرا شما تاييد نكرديد؟ فرمود : تو همواره در نامه‏هايت نوشتى كه اين چقدر عالم است و چقدر با تقواست، در يك نامه‏ات ننوشتى كه عقلش در چه حدى است؟ براى ملا علم و تقوا كافى نيست، عقل و فكر و دورانديشى و هوشيارى و ادراك شرايط زمان خودش و شناختن مردم، اينها خودش ركن اساسى است. خيلى هم عالم و با تقوا باشد اما يك آدم ساده دل، نتيجه چيست؟ ابزار دست‏شيادها مى‏شود، يعنى ابزارى از اسلام در دست ضد اسلامها، ابزارى از علم و تقوا در دست فاسق و فاجرها، فايده‏اش چيست؟ تو هيچ اسمى از آن مساله عمده نبرده بودى. من نمى‏توانم كسى را فقط به دليل علم و تقوا تاييد كنم در صورتى كه براى من محرز نيست كه از نظر عقل و تدبير و هوشيارى و درك شرايط زمان و درك و شناخت مردم در چه حدى است. بسيار خوب، آدم عالم و با تقوا براى خودش آدم خوبى است، اما من نمى‏توانم مقدرات اسلامى مردم را در دست كسى بدهم كه عقلش براى من محرز نيست.
پيغمبر فرمود : " احسن عقلا " فهمشان، عقلشان [كاملتر باشد. ] در حديثى هست كه پيغمبر اكرم فرمود : " انى ما اخاف على امتى الفقر و لكن اخاف عليهم سوء التدبير " من از فقر بر امتم هراسان و نگران نيستم، يعنى اگر امت من روزى دچار فقر اقتصادى شوند، اين امر خطر ايجاد نمى‏كند، ولى اگر دچار فقر تدبير و فكر و عقل بشوند، آن است كه امت مرا به خطر خواهد انداخت.
فرمود : يقول ايكم احسن عقلا. بعد فرمود : البته آن كسى كه عقلش بيشتر باشد معرفتش بيشتر است. معرفتش كه بيشتر شد خدا ترسى‏اش بيشتر است. خدا ترسى‏اش كه بيشتر شد خلوص نيتش بيشتر است. پس همه اينها به همديگر مربوط است. بعد فرمود : " اتمكم عقلا و اشدكم لله خوفا " احسن عملا يعنى كسى كه عقلش كاملتر باشد، از خدا بيشتر بترسد " و احسنكم فى ما امر الله به و نهى عنه نظرا " در آنچه كه خدا امر كرده و نهى كرده است، بهتر و نيكوتر دقت و فكر مى‏كند و شناسايى پيدا مى‏كند " و ان كان اقلكم تطوعا " اگر چه كمتر عمل مى‏كند.
" و هو العزيز " و اوست تنها موجود عزيز. عزيز به دو معناست. يكى به معناى غالب مطلق كه باز همان معناى بيده الملك و هو على كل شى‏ء قدير را تاييد مى‏كند (٥) .
و صلى الله على محمد و اله الطاهرين باسمك العظيم الاعظم الا عز الاجل الاكرم يا الله. . .
پروردگارا دلهاى ما به نور ايمان منور بفرما،
گوش شنوا به همه ما عنايت بفرما.
خدايا هر گونه غلى و غشى و عنادى و كبرى و كينه‏اى و حسادتى و بالاخره هر نوع عقده‏اى اگر در روح ما هست‏خدايا به لطف و عنايت‏خودت اين عنادها و عقده‏ها و كينه‏ها را از دلهاى ما بيرون بفرما، قلبهاى ما را از اين نظر صاف بگردان.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- [چون در حديث‏ " اصوب عملا " آمده است، در اينجا نيز " صواب‏ " درست است نه‏ " ثواب‏ " . ]
٢- بقره/٢٦٤
٣- حديث عجيبى است. احاديث ديگرى داريم به اين مضمون كه‏ " نية المؤمن خير من عمله‏ " نيت انسان از عملش فاضلتر است. عمل انسان مثل خود انسان است. انسان شخصيتى دارد و شخصى. شخصيت انسان به ملكات و معارف انسان است و خلاصه به روح انسان است، و شخص انسان به همين تن انسان است، كه تن آدمى شريف است ولى به جان آدميت. عمل انسان هم همين جور است، روحى دارد و اندامى، شخصيتى دارد و شخصى. روح و شخصيت عمل انسان نيت انسان است، اندام عمل انسان پيكر عمل است، خم شدنها، راست‏شدنها، رفتنها، سفر كردنها و امثال اينها.
٤- اسراء/٨٤
٥- [اين پاراگراف را استاد شهيد در اواسط بحث و بعد از آيه و هو على كل شى‏ء قدير بيان كرده‏اند و در آنجا فرموده‏اند : و هو العزيز الغفور دنبال آيه بعد است، آنجا معنى مى‏كنيم‏ " ولى ظاهرا فراموش شده است. ]


*****

تفسير سوره ملك (٢)
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
الذى خلق سبع سموات طباقا ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور. ثم ارجع البصر كرتين ينقلب اليك البصر خاسئا و هو حسير. و لقد زينا السماء الدنيا بمصابيح و جعلناها رجوما للشياطين و اعتدنا لهم عذاب السعير. و للذين كفروا بربهم عذاب جهنم و بئس المصير (١) .
آيه سوم از سوره مباركه ملك است. در آيه اول اعلام توحيد افعالى بود، يعنى اعلام اينكه با همه قدرتهايى كه در اين عالم وجود دارد و پراكنده است و آنهمه نيروهايى كه به شكلهاى مختلف در اين عالم هست، آيا همه قدرتها، اقتدارها، سلطه‏ها در يك نقطه متمركز است‏يا متمركز نيست؟ كه اگر در يك نقطه متمركز باشد، آن نقطه همان دست قدرت الهى است. فرمود : تبارك الذى بيده الملك تمام اقتدارها و سلطه‏ها در نهايت امر در دست او متمركز است. به تعبير ديگر كه در نهج البلاغه آمده است، زمام همه امور به دست اوست، مهار همه امور در دست اوست، و خيال نكنيد كه يك وقتى چنين امكانى وجود داشته باشد كه زمام-العياذ بالله-از دست‏خدا بيرون برود، اين امر امكان پذير نيست و جزء محالات عالم است.
در آيه بعد فلسفه موت و حيات را بيان كرد، اين مرگ و زندگى چه فلسفه‏اى دارد؟ اين آمدن و رفتن ما انسانها براى چيست؟ فرمود : براى حسن عمل، يعنى آنچه كه در اين بوته آزمايش هدف اولى و مقصد اولى است، اين است كه انسانها برسند به حسن عمل. نفرمود : به عمل، نفرمود به كثرت عمل، فرمود : به مرحله‏ " احسن عملا " ، كه اينها را توضيح داديم و تشريح كرديم.
اين آيه كه آيه سوم است، توصيف ديگرى است از خدا. در آيه دوم فرمود : خداست كه نظام مرگ و زندگى را آفريده است، به آن غرض و براى آن مقصد، بعد اشاره‏اى به اشياء ديگر، تقريبا مى‏شود گفت به كل عالم خلقت و طبيعت مى‏كند، مى‏فرمايد : الذى خلق سبع سموات طباقا آن خدايى كه ملك و اقتدارها در يد قدرت اوست و زمام امور در دست اوست، همان است كه هفت آسمان، هفت‏سماء آفريده است، هفت‏سمائى كه طباق هستند، يعنى بعضى بر بعض ديگر [احاطه دارند، ] متطابق و طبقه به طبقه‏اند، طبقات هفتگانه آسمانها را آفريد. بعد، از خصوص خلقت طبقات هفتگانه آسمانها صرف نظر مى‏كند، به طور كلى مساله خلقت را اعم از آسمان و زمين و ما بين زمين و آسمان، [مطرح مى‏كند، ] مى‏فرمايد : ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور. ثم ارجع البصر كرتين ينقلب اليك البصر خاسئا و هو حسير كه نكته اصلى در اين آيات اين قسمت است.

نظام خلقت
يكى از مسائل مهم و بلكه از مهمترين مسائل براى فكر بشر همين مساله خلقت و نظام خلقت است. انسان وقتى كه به اين دنيا چشم مى‏گشايد، تدريجا كه داراى درجه‏اى از تفكر مى‏شود قهرا اين سؤال براى هر انسان متفكرى پيدا مى‏شود-مگر اينكه انسانى در افق حيوانات باشد كه اين فكر برايش پيدا نشود-كه به قول حافظ : اين‏ " سقف ساده بسيار نقش‏ " چيست؟ اين زمين ما چيست؟ چرا شب مى‏آيد، روز مى‏آيد، بهار مى‏آيد، تابستان مى‏آيد، پاييز مى‏آيد، زمستان مى‏آيد، باز همان جريان تكرار مى‏شود؟ در زمستان گياهان مى‏ميرند، در بهار زنده مى‏شوند، تا تابستان به حد كمالشان مى‏رسند، پاييز فصل پژمردگى و افسردگى مى‏رسد، در زمستان مى‏ميرند. سال آينده دو مرتبه همين نظام تكرار مى‏شود. اين حركاتى كه در بالاى سر ما در اين ستارگان هست چيست؟ اين ستارگان چه هستند؟ اين چراغهاى آويخته شده بالاى سر ما (تعبير " مصباح‏ " تعبير خود قرآن است) چيست؟ بعد انسان به كارهاى اين اشياء دقت مى‏كند، حساب مى‏كند : ماه مثلا براى چيست؟ آيا چه اثرى روى اشياء دارد؟ اثرى دارد يا اثرى ندارد؟ آيا اگر يكى از اينها را از اين نظام بر دارند باقى ديگر سر جاى خودشان مى‏توانند كار بكنند، يا يك نظام بهم وابسته بهم پيوسته‏اى هست كه هر چيزى در جاى خودش وجودش لازم و ضرورى است؟ و آيا اين كه وجود دارد هدفى را تعقيب مى‏كند؟ مقصدى در اينها هست؟ خود اينها مقصدى دارند يا مقصدى ندارند؟ اينها قهرا سؤالاتى است كه براى هر كسى پيدا مى‏شود. به قول نظامى :

مگر مى‏كرد درويشى نگاهى به اين درياى پر در الهى كواكب ديد چون شمع شب افروز كه شب از روى ايشان گشته چون روز بگفتى اختران استاده‏اندى زبان با خاكيان بگشاده‏اندى كه هان اى خاكيان هشيار باشيد در اين درگه شبى بيدار باشيد
خلاصه اينكه اينها براى چه حركت مى‏كنند؟
چه مى‏خواهند از اين محمل كشيدن چه مى‏جويند از اين منزل بريدن در اين محرابگه معبودشان كيست؟ از اين آمد شدن مقصودشان چيست؟
آيا اينها يك حركات بيهوده و لغوى است؟ يا نه، راز و معنى‏اى دارد و آن راز و معنى را بايد كشف كرد. اصلا حرف قرآن و حرف انبياء اين است كه شما نه فقط تعبدا قبول كنيد، بلكه بايد به اين راز برسيد. اگر صرفا حركت كردن باشد، بروند و برگردند، هيچ مقصدى نداشته باشند، يعنى يك كار باطل و پوچ. ولى يك وقت هست كه همه اينها مثل اجزاء يك كارخانه‏اند. شما اگر وارد كارخانه عظيمى شويد، هزاران دستگاه جزء مى‏بينيد. در آنجا چرخها، تسمه‏ها، انواع لوله‏ها و انواع موتورها مى‏بينيد. مسلم اگر انسان يك دستگاه را به تنهايى نگاه كند، مى‏بيند مثلا تسمه‏اى دور چرخهايى دارد مى‏چرخد، دائم مى‏رود به نقطه اول و بر مى‏گردد. انسان اين را به تنهايى ببيند مى‏گويد چه كار بيهوده‏اى! چرا بر مى‏گردد سر جاى اول؟ ! ولى وقتى كه اين را در مجموعش حساب كند كه همه اينها جزء يك دستگاه هستند و يك هدف كلى را-هدفى كه به همه اينها مربوط مى‏شود و به هيچ كدام هم به تنهايى مربوط نيست-تعقيب مى‏كنند، آنوقت قهرا معنى خاصى پيدا مى‏كند. كسانى كه شب براى شب خيزى و عبادت بلند مى‏شوند، وقتى مى‏آيند بيرون براى مثلا تجديد وضو و مى‏رسند زير آسمان، سنت است كه اين آيات سوره آل عمران را بخوانند :
ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب. الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار (٢) .
در خلقت اين آسمانها و زمين و در اين آمد و شد شب و روز نشانه‏هاست، اما براى صاحبان مغز، فكر، عقل (اينجا قرآن مطالبه عقل و فكر مى‏كند، مى‏گويد كه اين نشانه‏ها را درك كنيد، ظاهر بين نباشيد، اينها را به عنوان نشانه‏هايى براى حقيقت درك كنيد، يعنى اينها نشانه‏هايى است از حقيقتى و از حقى) ، اولوا الالبابى كه نه تنها صاحبان خرد و فكر هستند، صاحبان دل هم هستند، صاحب خردان و صاحبدلان. ببينيد قرآن چگونه ضميمه مى‏كند صاحبدل بودن را با صاحب فكر بودن، يعنى ايندو [بايد] با يكديگر توام بشود. " اولوا الالباب‏ " صاحب عقل بودن و صاحب فكر بودن را ذكر مى‏كند و الذين يذكرون الله قياما و قعودا صاحبدل بودن را : آنان كه چه در حالى كه ايستاده‏اند و چه در حال نشسته [خدا را ياد مى‏كنند. ] اين ايستاده و نشسته تقريبا دو حال مختلف را بيان مى‏كند، نه فقط مقصود همان ايستادن و نشستن ظاهرى باشد، آن هم بخواهد باشد بالاخره انسان يا ايستاده است‏يا نشسته است‏يا خوابيده، هر سه حال را بيان مى‏كند : در حالى كه ايستاده‏اند، در حالى كه نشسته‏اند، در حالى كه خوابيده‏اند، يعنى ياد خدا از آنها جدا نمى‏شود، مثل عاشقى كه به هر چيزى و به هر كارى كه سرگرم باشد در آن عمق دلش هميشه آن معشوق را مى‏بيند، يعنى هيچ چيزى نمى‏تواند او را از معشوقش غافل كند. و يتفكرون فى خلق السموات و الارض در خلقت آسمانها و زمين فكر مى‏كنند و نتيجه‏اى كه مى‏گيرند اين است : ربنا ما خلقت هذا باطلا پروردگارا ما مى‏دانيم و ايمان داريم كه تو اينها را بيهوده نيافريدى، اين حركات بيهوده نيست، اين آمد و شدها بيهوده نيست. اينها بر اساس حقى و حقيقتى و براى منظورهاى حكيمانه‏اى است.
اين است كه در اينجا قرآن تعبيرش اين است، مى‏گويد : فكر كنيد، دقت كنيد، هر چه بيشتر فكر كنيد و دقت كنيد تا به يك راز پى ببريد.
اينجا يك تعبير عجيبى است : مى‏بينيد در مخلوقات رحمان تفاوت ميان اشياء وجود ندارد. " تفاوت وجود ندارد " يعنى چه؟ آيا تفاوت وجود ندارد يعنى اختلاف و چند گونگى وجود ندارد؟ اين را كه خود قرآن جاى ديگر تاييد مى‏كند و بلكه خودش چند گونگى را يكى از آيات توحيد ذكر مى‏كند : و من اياته. . . و اختلاف السنتكم و الوانكم (٣) اختلاف زبانهاى شما جزء آيات و نشانه‏هاى الهى است. اختلاف رنگها و نژادها خودش يكى از آيات الهى است. نفس اختلاف و چند گونگى را نه تنها قرآن يك امر زائد و بيهوده‏اى نمى‏داند، جزء دلائل حكمت مى‏شمارد. پس تفاوت در اينجا به چه معناست؟ اين، تفاوتى است كه با آن اختلاف منافات ندارد. حال قبل از آنكه اين [موضوع] را توضيح دهم، مطلبى را عرض كنم و آن مطلب اين است :

افسانه‏اى درباره اختلاف زبانها
حدود سه ماه پيش مجله نگين-كه هر چه هست‏يك مجله علمى است و شايد تازه‏ترين مقالات و افكار جديد امروزى در اين مجله مطرح مى‏شود و من اين مجله را مرتب مى‏گيرم و مى‏خوانم-مقاله‏اى چاپ كرده بود از فردى كه سخنرانيهاى مذهبى هم به ندرت كرده است و در نوشته‏هايش هم گاهى تمايلات مذهبى نشان مى‏دهد، ولى اين آدمهايى كه يك علاقه‏اى به دين و مذهب دارند اما در عمل پايبند نيستند، بالاخره در يك جاهايى لغزشهايى پيدا مى‏كنند. يك مقاله خيلى مفصلى در دو شماره نوشته بود، عنوانش‏ " براى حمايت از زبان اسپرانتو " بود. " زبان اسپرانتو " زبان مخصوصى است كه سالهاست اختراع شده به عنوان اينكه زبان بين الملل باشد و در واقع اختلاف زبانها از بين برود. مى‏گويند زبان ساده‏اى است و خيلى زود مى‏شود آن را ياد گرفت. مساله اختلاف زبانها را در اين مجله طرح كرده بود. از اينجا شروع كرده بود كه در كتاب مقدس تورات چنين آمده است كه اين اختلاف زبانها يك عقوبت الهى است.
يك افسانه عجيبى در تورات هست. (اين نكته خيلى آموزنده است. ) اتفاقا عجيب اين است كه در بعضى از كتابهاى ما اين مطالب آمده است، در صورتى كه قصه از تاريخ تورات است. يهوديها يك چيزى را به نام‏ " تبلبل السنه‏ " در دنيا رايج كردند و آن اين است كه گفتند : انسان اولى كه روى زمين بود يك زبان بيشتر نداشت. برجى بود به نام برج بابل، مردم در پاى برج بابل نشسته بودند و مى‏خواستند فلان تصميم را بگيرند و چنين و چنان بكنند، اين برج كه چنين بزرگ و عظيم بود (مى‏دانيد در افسانه‏ها وقتى بخواهند چيزى را بزرگ كنند خيلى بزرگ مى‏كنند) ناگهان زلزله‏اى شد و خراب شد. مردم آنچنان دهشت زده و وحشت زده شدند كه به بل بل افتادند، يعنى زبانهايشان را فراموش كردند. هر يك به گونه‏اى بل بل كردند. از اينجا اختلاف زبانها پيدا شد. پس تعدد و اختلاف زبان نتيجه يك عذاب الهى بوده است، در اثر يك عصيان كه بشر كرد اختلاف [زبان پيدا شد] و الا مردم اول در بهشت وحدت زبان بودند، بعد در اثر يك عصيانى كه مرتكب شدند دچار عذاب اختلاف زبان شدند كه هنوز دارند رنج اين اختلاف زبان را مى‏كشند. الان شايد بيشترين نيروهاى فكرى افراد بشر صرف ياد گرفتن زبانها مى‏شود. ما زبان اصلى‏مان يك چيز است، قوم ديگر چيز ديگر و. . . ما مى‏خواهيم از كتابهايى كه به زبان خارجى نوشته مى‏شود آگاه باشيم، آنها مى‏خواهند از كتابهايى كه به زبان ماست آگاه شوند، ناچار بايد زبان ياد بگيريم و يك مصيبتى است در دنيا و نتيجه عصيان. اين را از آنجا نقل كرده بود. بعد نوشته بود كه قرآن هم همين مطلب را تاييد كرده است، براى اينكه اولا در بسيارى از آيات خود تورات را تاييد كرده و كتاب آسمانى دانسته است، و ثانيا آياتى از قرآن بر اين مطلب دلالت دارد، و هر چه آيه در قرآن لفظ‏ " لسان‏ " مثلا در آن بوده، همين طور آورده و ترجمه كرده بود به عنوان تاييدى از قرآن براى اين موضوع. من خواندم، ديدم به قدرى مقاله بدى است كه حد ندارد.
اتفاقا جايى كه بايد نتيجه خلاف گرفت همين جاست. يكى از ادله اينكه قرآن اصالت دارد اين است كه برداشتهايش در مسائل با تورات مختلف است. يكى از موارد همين است. تورات امروز كه يك تورات مجعول و محرف است و قرآن مى‏گويد : اين كتابى است محرف، اين تورات مجعول مى‏گويد اختلاف زبانها در نتيجه يك عصيان پيدا شد، قرآن مى‏گويد اختلاف زبانها مثل اختلاف رنگها يك امر ضرورى لا بد منه است و از آيات حكمت الهى است. از زمين تا آسمان فرق مى‏كند. او مى‏گويد يك مصيبتى است كه نبايد باشد، در اثر يك عصيان، خدا بشر را به اين عقوبت (عقوبت اختلاف زبان) گرفتار كرد، قرآن مى‏گويد اين يك امرى است كه مقتضاى حكمت الهى است كه بايد باشد و هست و هيچ به كار بشر مربوط نيست. همين طور كه اختلاف رنگها را بشر ايجاد نكرده است، اختلاف زبانها هم يك امر ضرورى و طبيعى است كه بايد باشد و نشانه‏اى است از حكمت الهى، تنوعى است كه نشانه‏اى است از حكمت الهى. اين كجا و آن كجا!
خوشبختانه يكى از دوستان يك مقاله خيلى كوبنده حسابى و خوبى در رد اين مقاله نوشت و آن هم در شماره اول ارديبهشت چاپ شد. البته من خودم بر آن مقاله نظارت داشتم. بعد از چاپ مقاله به او گفتم : اينجا كه او مى‏گويد تورات اينچنين گفته، قرآن هم همين حرف را مى‏زند، جاى يك مثلى هم بود كه برايش بياورى. اين سخن شبيه آن مثل معروف است. منبريها و روضه خوانها هميشه يك تقيدى دارند به اينكه به اصطلاح گريز بزنند، يعنى هر بحثى كه مى‏كنند، وقتى مى‏خواهند آخرش روضه بخوانند بايد به فكر گريز باشند و يك مناسبتى پيدا كنند. گفتند يك روضه خوانى داشت در ابتداى منبرش داستان حضرت ابراهيم و حضرت اسماعيل و رفتن حضرت اسماعيل به قربانگاه را بيان مى‏كرد. داستان را خيلى مفصل و با آب و تاب بيان كرد كه حضرت ابراهيم در عالم رؤيا ديد كه امر شد به اينكه بايد فرزندت را قربانى كنى، دفعه اول، دفعه دوم، دفعه سوم، فهميد اين خواب رحمانى است. به اسماعيل عرضه كرد و اسماعيل قبول كرد. دور از چشم هاجر اسماعيل را برداشت برد به قربانگاه منى و دست و پايش را بست (و خيلى با آب و تاب نقل كرد) . در اين بين شيطان رفت و به هاجر خبر داد كه چه نشسته‏اى؟ ! ابراهيم دارد سر فرزندت را مى‏برد. هاجر هراسان از آنجا بيرون آمد. در اين ميان امر خدا به ابراهيم رسيد كه غرض ما امتحان بود، ما نمى‏خواستيم تو فرزندت را بكشى. هدف ما اين بود كه تو و فرزندت تا كجا تسليم امر ما هستيد، آيا اگر ما همين طور امر كنيم كه بدانى تعبدا فرزندت را بايد در راه ما قربانى كنى، مى‏كنى؟ و الا هدف ما اين نبود. هاجر سراسيمه داشت به طرف قربانگاه مى‏آمد كه ناگهان ديد اسماعيل سالم دارد بر مى‏گردد.
به اينجا كه رسيد خواست گريز بزند، گفت : چقدر شبيه است برگشتن اسماعيل به نزد مادر، به برنگشتن على اكبر به نزد حضرت ليلا! (خنده حضار و استاد) . واقعا چقدر شبيه است اين داستان تورات كه مى‏گويد : اين اختلاف زبانها در اثر يك عصيان و گناه است، امرى است كه نبايد باشد، و آن كه قرآن مى‏گويد اين يك امر ضرورى است و از آثار حكمت الهى است و بايد باشد، چقدر ايندو با همديگر شبيه هستند! درست‏شباهت وجود با عدم است، و مثل اين است كه بگوييم چقدر اين شب تاريك با يك روز روشن شبيه است!

در خلقت اختلاف هست تفاوت نيست
غرضم اين جهت است كه قرآن بسيارى از اختلافات خلقت را يك امر ضرورى مى‏داند ولى در عين حال مى‏فرمايد كه در خلقت اختلاف هست، تفاوت نيست. اين، اصطلاح خود قرآن است، اختلاف را نفى مى‏كند، تفاوت را اثبات مى‏كند. معنايش چيست؟ اختلاف در واقع اختلاف نقش است، يعنى در عالم خلقت، در اين دستگاه كلى خلقت به هر موجودى يك نقش مخصوص به خود واگذار شده است. نقش خورشيد غير از نقش ماه است. كارى كه خورشيد بايد انجام بدهد غير از كارى است كه ماه بايد انجام بدهد، و كارى كه هر دوى اينها بايد انجام بدهند غير از كارى است كه زمين بايد انجام بدهد. كارى كه هوا بايد انجام بدهد غير از كارى است كه آب يا خاك بايد انجام بدهد. اين، معنى اختلاف است. اختلاف يعنى اختلاف نقش.
تفاوت، يك چيزى است نظير تبعيض، كه ما در عدل الهى اين بحث را تحت عنوان‏ " تفاوت نه تبعيض‏ " طرح كرده‏ايم. تبعيض يعنى چه؟ يك وقت هست‏يك شى‏ء در نقش خودش مورد توجه قرار مى‏گيرد و ديگرى در نقش خودش مورد توجه قرار نمى‏گيرد. در يك كارخانه، يك پيچ كوچك نقشى دارد و يك چرخ بزرگ نقشى دارد. ولى از نظر آن كه اين كارخانه را اداره مى‏كند تفاوتى ميان آن چرخ بزرگ و آن پيچ كوچك نيست، يعنى آن پيچ كوچك در جاى خودش بايد مورد رسيدگى كامل قرار بگيرد، آن چرخ بزرگ هم بايد در جاى خودش مورد توجه قرار بگيرد. اين طور نيست كه بگوييم : اين آقا اينجا را خوب رسيدگى مى‏كند و جاهاى ديگر كوچكترين رسيدگى نمى‏شود، يعنى از نظر مدبريت و تدبير، وحدت است. اين را در اصطلاح روايات‏ " اتصال تدبير " مى‏گويند.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١- ملك/٣-٦.
٢- آل عمران/١٩٠ و ١٩١.
٣- روم/٢٢.


*****

اتصال تدبير
اتصال تدبير يعنى چه؟ يعنى يك تدبير واحد بدون تبعيض بر همه اين اجزاء مختلف حكمفرماست. مثلا يك وقت ما مى‏گوييم در يك مملكت اختلاف به اين معنا نبايد باشد كه اختلاف در نقش نبايد وجود داشته باشد، يعنى همه يك كار داشته باشند. در اين صورت اين مملكت اداره نمى‏شود. اصلا زندگى بشر و جامعه بشرى قائم به اختلاف نقش است. نمى‏شود گفت همه بايد معلم باشند، همه بايد كشاورز باشند، همه بايد كارمند ادارى باشند، همه بايد سرباز باشند، همه بايد افسر باشند، همه بايد ژنرال باشند. چنين چيزى امكان ندارد. پس بايد اختلاف در نقش باشد. اين يك مساله است، ولى مساله تفاوت مساله ديگر است و آن اين است كه به يك گروه برسند، به گروه ديگر نرسند. به يك گروه مثلا به دليل اينكه سرباز هستند نهايت درجه رسيدگى بشود، به يك گروه ديگر به دليل اينكه كارگر هستند رسيدگى نشود، يا عكس قضيه. به اين مى‏گويند : تفاوت. با همه اختلاف و تنوعى كه در ميان اشياء هست، تفاوت به معنى تبعيض در تدبير ميان اشياء نيست.
اختلاف در نقش گاهى براى يك هدف است. گاهى دو نقش متناقض يك هدف را تامين مى‏كند. ما هميشه مثال مى‏زنيم به قيچى. اگر انسان تيغه‏هاى قيچى را نگاه كند، اينها هميشه بر ضد همديگر حركت مى‏كنند، يعنى اگر يك تيغه به طرف پايين مى‏آيد، آن يكى به طرف بالا مى‏آيد و بر عكس. اينها با هم هماهنگى ندارند، ولى همين ناهماهنگى خودش يك هماهنگى است، يعنى اگر هر دو با هم بالا بيايند يا هر دو با هم پايين بيايند، چيزى را قطع نمى‏كنند و كارى را انجام نمى‏دهند. يا دو كفه ترازو هميشه دو نقش مخالف را بازى مى‏كنند، يعنى اگر اين يكى به طرف بالا مى‏آيد ديگرى به طرف پايين مى‏رود و بالعكس. اين، دو نقش مخالف است ولى اين دو نقش مخالف براى هدف واحد است. در همين نقش مخالف يك هدف واحد وجود دارد.
قرآن اصرار عظيم و زياد دارد به مطالعه هر چه بيشتر خلقت، و به مطالعه كشف نظامات خلقت و پى‏بردن به راز اصلى خلقت و حتى كشف كردن وابستگى عظيم اشياء به يكديگر. در فلسفه امروز اصلى هست كه اين نظر را تاييد مى‏كند. روى اين اصل خيلى تكيه مى‏كنند و خوشبختانه تقريبا مى‏شود گفت كه قابل انكار نيست. گاهى آن را " اصل وابستگى اشياء " مى‏نامند (كمونيستها از آن به‏ " اصل تاثير متقابل‏ " تعبير مى‏كنند ولى ماهيتش همان اصل وابستگى اشياء است) . اصل وابستگى اشياء معنايش اين است كه بر خلاف آنچه كه ما خيال مى‏كنيم، مثلا اين ناخن من كه در اينجا قرار دارد و ستاره‏اى كه در دورترين كهكشانها قرار گرفته است با يكديگر وابستگى دارند، يعنى وجود هر يك از اينها بدون ديگرى محال است، در صورتى كه انسان خيال مى‏كند كه اشياء به يكديگر وابستگى ندارند. گاهى ما مثلا مى‏گوييم همين مورچه اگر نمى‏بود چه مى‏شد؟ نمى‏دانيم كه همين مورچه‏اى كه در اينجا وجود دارد يك ركن از اركان عالم است. اين تصورش خيلى مشكل است ولى حقيقت است، يعنى اگر به فرض محال (چون حذف كردنش محال است، ما مورچه را هم بكشيم بالاخره معدومش نكرده‏ايم، شكلش را تغيير داده‏ايم) ما مجموع اتمهايى كه مورچه را تشكيل داده از بين مى‏برديم و قدرت مى‏داشتيم كه آن را معدوم مطلق كنيم، تمام نظام عالم بهم مى‏خورد. اين مقدار وابستگى ميان اشياء هست، و هر موجودى در كار خودش است. اگر نقش هر چيزى را در مجموع دستگاه خلقت بدانيم، آنوقت نقش كل دستگاه خلقت را هم مى‏دانيم.
اين است كه قرآن مى‏فرمايد : ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور در خلقت رحمان تفاوت (به همان معنى كه عرض كردم نه اختلاف، به معنى تبعيض، به معنى اينكه يك چيزى مورد توجه و عنايت و تدبير باشد و چيز ديگر نباشد) هرگز نمى‏بينى.

سستى در كار عالم نيست
قرآن مى‏گويد : باز هم نگاه كن (بار ديگر چشمت را تيز كن) ببين آيا يك سستى و فطور و شكافى در كار عالم مى‏بينى؟ (همان بهم پيوستگى) هر چه كه مى‏بينى، خرابى در كار عالم نيست. هر خرابى مقدمه يك آبادى يعنى براى يك آبادى ديگر است. هيچ چيزى كه صرفا خرابى باشد در عالم وجود ندارد. بعد قرآن مى‏گويد : باز هم فكر كن، دو مرتبه روى آن فكر كن : ثم ارجع البصر كرتين و بار دوم باز چشمت را تيز كن و دقت كن و فكر كن. گويى اين طور مى‏خواهد بگويد : با چشم انتقاد نگاه كن، ببين مى‏توانى در جايى عيبى، نقصى، خللى پيدا كنى؟ مى‏فرمايد : بار ديگر و بار ديگر (كرتين يعنى مكرر در مكرر) نگاه كن. (اين نگاه فقط نگاه با چشم نيست، با فكر، با عقل، با علم، با چشم مسلح، با هر چه مى‏خواهى) هر چه كه دلت مى‏خواهد، مكرر در مكرر در نظام عالم دقت كن، ببين خللى و عيبى مى‏توانى پيدا كنى؟ بعد مى‏گويد : من مى‏دانم چه مى‏شود، آخر اين چشم و ديده‏ات بر مى‏گردد به سوى تو كست‏خورده، يعنى بدون اينكه هيچ چيزى بتواند پيدا كند : " حسير " .
قيافه يك آدمى كه هم شكست‏خورده باشد و هم خسته شده باشد چه قيافه‏اى است؟ گاهى انسان يك كارى مى‏كند خيلى خسته مى‏شود ولى بالاخره موفق شده است. او اگر چه آثار خستگى در بدنش هست ولى آثار موفقيت از چشمهايش و از چهره‏اش پيداست. گاهى انسان در يك كارى خسته نشده ولى شكست‏خورده است، تنش خسته نيست ولى آثار شكست از چهره‏اش و از روحش پيداست. حال، انسان در يك كارى، هم خودش را خسته كرده باشد و هم بعد از خستگى شكست‏خورده برگردد، ببينيد ديگر چه قيافه‏اى پيدا مى‏كند؟ ! مى‏گويد : چشم و ديده را و دقت و فكر را، هر چه دلت مى‏خواهد، مكرر در مكرر براى پيدا كردن عيبى در كار عالم، در نظام كل عالم به كار بينداز. اما به تو مى‏گويم آخر كار وقتى بر مى‏گردد، هم كست‏خورده و هم خسته است، خسته و شكست‏خورده بر مى‏گردد.

هفت‏سماء
بعد مى‏فرمايد : و لقد زينا السماء الدنيا بمصابيح . در آيه قبل سخن از هفت آسمان يا به تعبير ديگر طبقات هفتگانه آسمان بود. در اين آيه تعبيرش اين است كه ما نزديكترين آن آسمانها را با مصباحها و چراغها مزين گردانيده‏ايم، كه مقصود از چراغها بدون شك ستاره‏هاست. و جعلناها رجوما للشياطين . راجع به مساله آسمانها، در قرآن به طور مسلم معنى و مفهومى به نام هفت آسمان، البته هفت‏سماء، وجود دارد. مكرر گفته‏ايم : سماء با آسمان متفاوت است، چون كلمه‏ " آسمان‏ " كه فارسى است‏يعنى مانند آس (سنگ آسيا) ، يعنى آن چيزى كه مانند سنگ آسيا مى‏چرخد، يعنى مفهوم چرخيدن آنچه را كه آسمان مى‏ناميم بايد قبول كرده باشيم، كه همان‏ " فلك‏ " قدما مى‏شود. ولى سمائى كه قرآن مى‏گويد، يعنى آن كه در بالا قرار گرفته است، ديگر ندارد كه آن كه در بالا قرار گرفته، دور زمين مى‏چرخد يا نمى‏چرخد. ولى ما چون فعلا لغتى نداريم كلمه‏ " آسمان‏ " را به كار مى‏بريم بدون اينكه مفهوم چرخيدن را-چون در لغت عربى‏اش نيست-منظور كرده باشيم. قرآن به طور مسلم از حقيقتى به نام‏ " هفت‏سماء " نام برده است و اين هفت‏سماء را به شكل هفت طبقه نام برده است، يعنى يكى بعد از ديگرى. اين جاى شك و شبهه نيست. و باز اين مساله كه ما نزديكترين آنها را با ستارگان مزين كرده‏ايم، يعنى نزديكترين آسمانها به ما (نه آن دومى، نه آن سومى، نه آن هفتمى) مزين است به اين قنديلها و چراغها، به اين ستاره‏ها، اين مقدار مطلبى است كه از قرآن كاملا و در نهايت روشنى ثابت مى‏شود.
ما مطلبى را كه از قرآن استنباط كنيم هيچ اصرارى نداريم كه حتما آن را با علم روز منطبق كنيم، چون علم بشر متغير است، در هر دوره و زمانى يك نظريه‏اى دارد كه در زمان ديگر نيست، گو اينكه براى خود بشر هر چه كه در زمان خودش هست امرى است مسلم. آنچنان كه امروز براى ما يك سلسله مسائل از نظر علمى مسلم است، در دويست‏سال پيش و پانصد سال پيش و هزار سال پيش همان نظريه هيئت بطلميوسى براى آنها صد درجه مسلم‏تر و يقينى‏تر و قطعى‏تر بود. ما اصرار نداريم كه آنچه را كه در قرآن آمده است‏حتما تطبيق بكنيم با آنچه كه علوم قديم گفته‏اند يا علم جديد مى‏گويد. اى بسا مسائلى باشد كه فعلا در اين زمان براى ما يك مشكل و لا ينحل باشد، بعد در دوره‏هاى ديگر كه علوم بشر پيشرفت بيشتر مى‏كند مساله حل شود.
ولى آنچه كه ما مى‏دانيم اين است كه اين مطلبى كه در قرآن آمده است اگر نخواهيم هيچ گونه توجيه و تاويلى در آن بكنيم، با هيئت قديم متضاد است و با هيئت جديد متضاد نيست ولى منطبق نيست. ايندو با هم فرق مى‏كنند. با هيئت قديم متضاد است، يعنى اين ضد آن است، از چند جهت. اول، آنها نه فلك مى‏گفتند و قرآن مى‏گويد : هفت تا. ثانيا آنها شديدا معتقد بودند كه اين سيارات هفتگانه-كه از ماه شروع كرده بودند، بعد عطارد، بعد خورشيد، بعد مريخ، مشترى، زحل-هر كدام در يكى از آسمانها قرار دارد و در آسمان هشتم همه ستارگان ديگر قرار دارد. آسمان نهم هم اطلس است‏يعنى هيچ ستاره‏اى در آن نيست. قهرا اين سؤال را در قديم براى معتقدين به قرآن و معتقدين به هيئت قديم به وجود مى‏آورد كه ما اين را با قرآن چگونه تطبيق كنيم. قرآن مى‏گويد ما نزديكترين آسمانها را به ستاره‏ها مزين كرده‏ايم، و هيئت مى‏گويد در نزديكترين آسمانها فقط ماه وجود دارد، در دومى ستاره عطارد وجود دارد، در هشتمين آسمانهاست كه ساير ستارگان وجود دارد. ناچار بودند به گونه‏اى توجيه و تاويل كنند، بگويند از باب اينكه آسمان دنيا از همه نزديكتر است، گو اينكه اين چراغها در بالاتر از آسمان دنياست ولى چون ما از اينجا مى‏بينيم مجازا چنين چيزى مى‏گوييم. ولى اين، توجيه و تاويل است.
اگر ما باشيم و ظاهر آيه قرآن، مطلبى به دست مى‏آيد كه اگر مى‏گويند با هيئت جديد منطبق نيست، به اين معنى است كه هيئت جديد ساكت است، چطور؟ هيئت جديد مدعى است كه اين ستارگانى كه بشر كشف كرده است، بعضى از ستارگانى است كه در عالم وجود دارد، هنوز تا همه ستارگان كشف بشود راه بشر خيلى زياد است. ما هنوز مقدار كمى از ستارگان را كشف كرده‏ايم. تا آنجا كه ما كشف كرده‏ايم فقط ستاره ديده‏ايم و غير از ستاره خورشيد يا خورشيدهاى منظومه‏هاى شمسى كهكشانها چيزى نديده‏ايم. بعد از آن چيست، چقدر ستاره و كهكشان است، نمى‏دانيم. آيا اين ستاره‏ها و اين كهكشانها، آن مقدارى كه تاكنون كشف شده-كه زياد هم كشف شده است- [چه نسبتى با آن مقدارى كه كشف نشده است دارد؟ ] ستاره‏هايى كشف شده است كه مى‏گويند ميليونها سال نورى طول مى‏كشد كه نور خودش را [به زمين] برساند. نورى كه در هر ثانيه سيصد هزار كيلومتر يعنى پنجاه هزار فرسخ حركت مى‏كند، ستاره‏هايى هست كه اينقدر از ما دور است كه اگر بخواهد نورش به ما برسد چندين ميليون سال نورى طول مى‏كشد. در عين حال شايد آنهايى كه وجود دارد و كشف نشده است چندين برابر اينها باشد. حال آيا بعدش به جايى منتهى مى‏شود يا نمى‏شود، علم جديد نمى‏گويد منتهى نمى‏شود، مى‏گويد : نمى‏دانم.
ظاهر آيه قرآن اين است كه همه اين ستارگان در زير نزديكترين آسمانها قرار گرفته است. پس آسمانهايى كه قرآن معتقد است، غير از آن چيزى است كه هيئت بطلميوس مى‏گفت در آسمان اولش ماه است، در آسمان دومش عطارد و. . . آسمانهايى كه قرآن مى‏گويد فوق همه اين ستارگانى است كه بشر كشف كرده است. آيا روزى بشر با علم خودش به نزديكترين آن آسمانها مى‏رسد يا نمى‏رسد، نمى‏دانيم، خدا عالم است. شايد هرگز چنين روزى نرسد.

ملائكه نفوس و قواى شاعر آسمانها
از قرآن همچنين استنباط مى‏شود كه آن عالم آسمانها با اين عالم فرق دارد، يعنى موجوداتى كه در طبيعت هستند مثل زمين ما، ماه و خورشيد جماداتند يعنى روح ندارند، حس و شعور ندارند، ولى آن آسمانها آيا به شكل يك موجودات زنده هستند، يعنى اندام آن آسمانها حكم بدن يك موجود زنده را دارد، به تعبير فلاسفه نفوسى به آنجا تعلق دارد، قوايى به آنجا تعلق دارد يا خير؟ ظاهر قرآن اين است كه آن آسمانها با زمين ما، با ماه و خورشيد كه اينها فقط ماده بى‏جان هستند متفاوت است، يعنى نفوسى به آنجا تعلق دارد، قواى شاعرى تعلق دارد، همان چيزهايى كه قرآن از آنها تعبير به‏ " ملائكه‏ " مى‏كند، كه اگر روح بشر (چون جسم بشر چنين قدرتى را ندارد) بتواند با آن آسمانها اتصال پيدا كند (البته براى روح بشر در يك‏ " آن‏ " اتصال به همان آسمانهايى كه شايد ميلياردها سال نورى فاصله هم براى آنها كم باشد امكان دارد، چون روح بشر مجرد است) يعنى بتواند در واقع با روح و قواى آن آسمانها اتصال و ارتباط پيدا كند، با يك دنياى ديگرى از غيب و ملكوت ارتباط پيدا مى‏كند. جن و شياطين در قرآن يك موجودات نامرئى هستند و با سرعتى ما فوق سرعت نور-كه اسمش را سرعت نمى‏شود گذاشت-مى‏توانند از نقطه‏اى از عالم به نقطه‏اى ديگر بروند. از قرآن استفاده مى‏شود كه شياطين مى‏خواهند به آن عالم آسمانها نزديك شوند و از اخبار آنجا آگاه شوند، ولى خداى متعال به وسيله شهابها-كه ما نمى‏دانيم چيست-مانعى قرار داده است كه حتى اين موجودات هم قادر نيستند خودشان را به آنجا نزديك كنند. فقط روح بشر و ارواح انبياء هستند كه مى‏توانند به عالم آن آسمانهايى كه قرآن مى‏گويد عالم ملائكه است نزديك شوند، ولى حتى جن و شياطين هم نمى‏توانند به آن عالم نزديك شوند.
اين معنايى بود كه عرض كردم آنچه كه قرآن مى‏گويد، ضد هيئت قديم است و با هيئت جديد منطبق نيست، نه به معناى اينكه مخالف است، بلكه آنچه كه قرآن مى‏گويد چيزى است كه علم بشر هنوز در اطراف آن نمى‏تواند يك كلمه حرف بزند، نمى‏تواند نفى كند و نمى‏تواند اثبات كند. وقتى قرآن يك مطلبى را گفته است، گفته قرآن براى ما احتياج به هيچ سند ديگر ندارد، بزرگترين سند است. قرآن گفته است هفت آسمان در ما فوق همه ستارگان وجود دارد، ما هم قبول كرديم.

تفسير معنوى
البته اينجا مساله ديگرى هم هست و آن اين است كه بعضى فرضيه‏اى دارند كه اساسا هفت آسمانى كه در قرآن هست جنبه جسمانى ندارد، معنوى و باطنى محض است. ما اين را انكار نمى‏كنيم، شايد از بعضى آيات و از روايات اين آيات بتوان اين مطلب را فهميد كه به حذاء هفت آسمان جسمانى، ما مراتب معنوى داريم، و شايد در خيلى از موارد وقتى مى‏گويند آسمانهاى هفتگانه، نظر به همين آسمانهاى ما فوق ستاره‏ها نيست، نظر به عوالم باطن انسان است. ولى به نظر ما اگر چه اين مطلب در جاى خود درست است، نمى‏شود گفت كه قرآن به هفت آسمانى كه جنبه جسمانى دارد قائل نيست، به اين هم قطعا قائل است. و لقد زينا السماء الدنيا بمصابيح . وقتى مى‏گويد : نزديكترين آسمانها را ما با اين چراغها و قنديلها زينت بخشيده‏ايم، اين نشان مى‏دهد كه يك جسمى هست كه اين ستارگان چراغهاى آن هستند، و حتى در روايتى كه سؤالاتى است كه عبد الله بن سلام (از علماى يهود) از پيغمبر اكرم مى‏كند-كه بعد همان مرد مسلمان شد و مسلمان پاك ايمانى هم شد-وقتى راجع به ستارگان از حضرت رسول سؤال كرد، حضرت در كمال صراحت همين را فرمود كه همه اين ستارگانى كه شما مى‏بينيد، مانند قنديلهايى هستند در زير نزديكترين آسمانها.
و لقد زينا السماء الدنيا بمصابيح . " الدنيا " صفت‏ " السماء " است. " سماء الدنيا " نيست، " السماء الدنيا " است. اگر " سماء الدنيا " مى‏بود معنايش مى‏شد آسمان دنيا، در مقابل آسمانى كه مربوط به دنيا نيست. آنوقت مقصود از دنيا عالم در مقابل آخرت بود. مى‏گويد : " السماء الدنيا " ( " دنيا " صفت مى‏شود) يعنى نزديكترين آسمانها. ما نزديكترين آسمانها را به چراغها مزين كرده‏ايم، و همين مصابيح و چراغها را مانعى براى شياطين و وسيله رانده شدن شياطين قرار داديم كه اينها نمى‏توانند از اين ستارگان بگذرند و خود را به آن عالم كه نوعى تعلق به ملائكه دارد نزديك كنند و از اخبار آن عالم و آگاه شوند. و اعتدنا لهم عذاب السعير براى آن شياطين عذاب جهنم (عذاب سعير) را آماده كرده‏ايم، براى آنها كه مى‏خواهند خيانت كنند.
و للذين كفروا بربهم عذاب جهنم و بئس المصير . آن آيات، آيات ايمان بود، آياتى كه نشانه‏هايى از وحدانيت‏خدا بود. و اما كسانى كه در مقابل عقل خودشان، در مقابل اين آيات و نشانه‏هاى الهى عناد مى‏ورزند و سرپيچى و عصيان مى‏كنند، براى آنها هم عذاب جهنم است و بد صيرورت گاهى است. اذا القوا فيها سمعوا لها شهيقا و هى تفور. تكاد تميز من الغيظ كلما القى فيها فوج سالهم خزنتها الم ياتكم نذير. قالوا بلى قد جائنا نذير فكذبنا و قلنا ما نزل الله من شى‏ء ان انتم الا فى ضلال كبير. و قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير. فاعترفوا بذنبهم فسحقا لاصحاب السعير. ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير. . . (١) .

--------------------------------------------
پي نوشت :
١- [مقدار كمى از بيانات استاد در آخر اين جلسه روى نوار ضبط نشده است. ]

آشنايي با قرآن تفسير سوره ملك (٣)



اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير. و اسروا قولكم او اجهروا به انه عليم بذات الصدور. الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير. هو الذي جعل لكم الارض ذلولا فامشوا فى مناكبها و كلوا من رزقه و اليه النشور. ءامنتم من فى السماء ان يخسف بكم الارض فاذا هى تمور. ام امنتم من فى السماء ان يرسل عليكم حاصبا فستعلمون كيف نذير (١) .
آيات سوره مباركه ملك است و با اين مطالب شروع شد : تبارك الذى بيده الملك و هو على كل شى‏ء قدير كه اجمال و خلاصه‏اش اين است : زمام همه كار خلقت به دست‏خداوند متعال است، به دست‏يك خداى عليم حكيم مدبر است، عليم حكيم قادر تواناى على الاطلاق، و بنابراين در همه آنها حكمت و غايت و هدف نهفته است. بالخصوص مساله مرگ و زندگى انسانها را مطرح فرمود كه يك امر بيهوده و باطل و پوچى نيست : الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم ايكم احسن عملا . (چون اينها را قبلا گفته‏ايم ديگر به تشريح نمى‏پردازيم، همين قدر عرض مى‏كنيم كه به آيات بعدى برسيم. ) مساله اينكه خلقت مرگ و زندگى براى آزمايش احسن العمل - به بيانى كه قبلا گفتيم - است، خود به خود ايجاب مى‏كند كه وحيى و نبوتى باشد براى راهنمايى همين احسن العمل، يعنى انبياء آمده‏اند براى اينكه انسان را كمك بدهند و اعانت كنند كه به عنوان يك آزمون - كه لازمه نوع خلقت انسان است - كارش را انجام بدهد. از اين جهت است كه مساله نبوت و هدايت و راهنمايى و تبشير و انذار مطرح است. ترتيب اثر دادن به اين راهنماييها و ترتيب اثر ندادن به اين راهنماييهاست كه سرنوشت انسان را تعيين مى‏كند.
و در آيات قبل از اين آيات، وضع مردمى را كه سرنوشتشان عذاب است ذكر فرمود و حتى مكالمه‏اى كه ميان آنها و خدمه جهنم رخ مى‏دهد، آن را هم براى عبرت آموزى نقل فرمود كه كلما القى فيها فوج سالهم خزنتها الم ياتكم نذير آيا نذير و منذر و اعلام خطر كننده و كسى كه چنين پايانى را اعلام خطر كرده باشد براى شما نيامده بود؟ گفتند : چرا آمده بود ولى ما آنها را تكذيب كرديم و نسبت دروغ داديم. بعد خودشان گفتند : لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير اگر آن روز سخن آنها را شنيده بوديم يا اگر در آن روز فكر و تعقل كرده بوديم و به فرمان عقل خودمان ترتيب اثر مى‏داديم، امروز چنين سرنوشتى نداشتيم.
اينها مربوط به آيات گذشته بود. گفتيم كه با آن فلسفه خلقت كه قرآن ذكر فرمود، سرنوشت نهايى انسان را ترتيب اثر دادن‏ها به آن تبشير و انذارها و ترتيب اثر ندادن‏ها تعيين مى‏كند. اين قسمت مربوط به گروهى است كه ترتيب اثر نداده‏اند و بلكه ترتيب اثر ضدش را داده‏اند و تكذيب كرده‏اند. حال نقطه مقابل : و اما آنها كه به خدا ايمان آوردند و قهرا به عدل الهى ايمان آوردند، به حساب و كتاب ايمان آوردند، كه لازمه ايمان به ذات الهى، ايمان به عدل الهى و ايمان به حساب و كتاب الهى است و لازمه همه اينها خشيت و خوف پروردگار است، لازمه چنين ايمانى خوف پروردگار است.

معنى خوف خدا
عرض كرده‏ايم كه معنى خوف پروردگار يكى هيبت پروردگار يعنى درك عظمت پروردگار است. يك معنى ديگر خوف پروردگار، خوف از عدالت پروردگار است. اين مساله خيلى اوقات مطرح مى‏شود كه خوف خدا يعنى چه؟ مگر خدا يك شى‏ء مخوف است كه بايد از او ترسيد؟ خدا را كه مى‏گويند يك شى‏ء محبوب است و نه تنها يك شى‏ء محبوب است كه اين تعبير كوتاه و قاصر است، او يگانه ذاتى است كه شايسته محبوبيت است. مگر خود قرآن نمى‏فرمايد كه‏ " بگو به اين مردم اگر فرزندانتان، همسرانتان، پدرانتان، برادرانتان، فاميلتان، خانه و مسكنتان، كسب و كارتان، اينها برايتان عزيزتر و محبوب‏تر از خدا و پيامبر باشد، پس برويد كنار " ؟ خدا براى انسان از هر محبوبى بايد محبوب‏تر باشد. پس اين چگونه است؟ آيا خدا يك ذات جميل دوست داشتنى است‏يا يك ذات قهار جبار ترسيدنى؟ كداميك از ايندو؟ هم از خدا خائف بودن و هم محب او بودن و به او اميدوار بودن چگونه است؟
گفته‏ايم كه آنچه به ذات الهى مربوط مى‏شود محبوبيت است و آنچه به انسان مربوط مى‏شود منشا خوف و خشيت است. از خدا ترسيدن به اين معنى كه العياذ بالله خدا يك ذات گزافكارى باشد آن طور كه انسان از يك آدم جبار ديكتاتور مى‏ترسد كه چشمش به آدم بيفتد، يك بهانه بيهوده بگيرد، بعد دستور كتك زدن يا اعدام كردن بدهد، چنين چيزى محال است. از خدا ترسيدن يعنى از عدل الهى ترسيدن، از عدالتش، از همين صفت كمالش بايد ترسيد. مگر عدل ترسيدنى است؟ از عدل هم بايد ترسيد؟ نه، هر آدم نيكوكارى عاشق عدل است، آدم بدكار از عدالت مى‏ترسد. پس ترسيدن از عدالت به معنى ترسيدن از عمل خود است. اگر ما از عدالت الهى مى‏ترسيم، يعنى نگران اين هستيم كه خلافى مرتكب بشويم كه در آن صورت عدل الهى ما را اخذ خواهد كرد يا من لا يخاف الا عدله و لا يرجى الا فضله . پس تبشير و انذار انبياء كه همه تبشير و انذارها بر اساس عدل الهى و بر اساس فضل الهى است، براى اهل ايمان ايجاد خشيت مى‏كند، به همين دو معنايى كه عرض كردم.
ان الذين يخشون ربهم بالغيب آنان كه پروردگار خود را به غيب و در غيب خشيت دارند. مقصود اين است كه خشيت پروردگار خودشان را دارند. كلمه‏ " بالغيب‏ " اينجا چه محلى از اعراب دارد؟
كلمه‏ " بالغيب‏ " ممكن است صفت‏ " رب‏ " باشد، يعنى آنان كه پروردگارشان را خشيت دارند، آن پروردگارى كه غيب است و در غيب است، يعنى پروردگارى كه محسوس نيست، با چشم سر نمى‏شود او را ديد ولى با چشم دل و عقل مى‏شود او را شناخت و به او ايمان آورد.
بعضى از مفسرين كلمه‏ " بالغيب‏ " را جانشين يك مفعول مطلق دانسته‏اند، يعنى اين طور مى‏شود : ان الذين يخشون ربهم خشية بالغيب آنان كه از پروردگار خودشان مى‏ترسند، ترسيدنى كه اين ترسيدن در غيب است، يعنى در حالى كه خدا را در جلوى چشمشان نمى‏بينند و خداوند محسوس نيست مع ذلك از خداى خود مى‏ترسند.
در واقع ان الذين يخشون ربهم بالغيب متضمن دو جمله است : آنان كه به خدا - كه خدا در غيب است - [ايمان دارند، ] ايمان به غيب دارند الذين يؤمنون بالغيب و چون ايمان به غيب دارند خشيت از خداى غيب هم دارند.

كسى از مغفرت خدا بى‏نياز نيست
لهم مغفرة و اجر كبير براى اينها دو چيز است، دو امر مثبت و منفى است : يكى مغفرت و آمرزش. انسان هر چه باشد، در هر مقامى باشد، در آن مقام باز دچار نوعى لغزش و كدورت مى‏شود كه نياز به پاك كردن و تنزيه دارد. احدى نيست كه از مغفرت خدا بى‏نياز باشد، حتى پيغمبر. در ذيل آيه سوره انعام كه مى‏فرمايد : من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه (٢) كه خلاصه‏اش اين است : هر كسى به هر مقامى كه مى‏رسد در نهايت امر به فضل الهى است، پيغمبر فرمود : و حتى خود من، يعنى هيچ كس از خدا طلبكار نمى‏شود اگر پاى مناقشه در حساب و نقاش در حساب باشد. اگر پاى عدالت بخواهد در ميان باشد، يعنى مساله تنها مساله حساب كشى است : خدايا تو يكى من يكى، مى‏خواهم ببينم تو از من طلبكارى يا من از تو. چون انسان هر چه دارد از خدا دارد، اگر بگويد تمام عبادتهاى من شكر يكى از نعمتهاى خداست، همان هم [انجام] نشده تا چه رسد به باقى ديگر. اين است كه هر مؤمنى در درجه اول نياز به مغفرت و آمرزش دارد، پاك كردن آلودگيهاى او، صرف نظر كردن از لغزشها، خطاها، گناهان و تيرگيها، كه اين جنبه منفى قضيه است، و بعد هم اجر كبير و مزد بسيار زياد.

خواب جوان قمى
حدود يك هفته پيش بود، در قم يكى از دوستان ما كه از اهل علم است گفت : يك جريان خيلى عجيبى رخ داده و آن جريان اين است كه يك جوان قمى گفته است : من مرحوم حاج ميرزا على محدث زاده (پسر مرحوم آقاى حاج شيخ عباس قمى) را كه چند ماه پيش فوت كرد همين چند روز پيش به خواب ديدم (و من با اين مرد آشنا بودم، بسيار بسيار مرد صالح و صادق و با ايمانى بود كه خودم از او داستانها دارم، يعنى واقعا چيزى از روح پدرش مرحوم حاج شيخ عباس در اين مرد بود و او يك عجايبى داشت در روابطش با پدرش بعد از مردن و راهنماييهايى كه اين پدر او را بعد از مردن مى‏كرد كه داستانها براى خود من نقل كرد) . در خواب متوجه شدم كه فوت كرده. از او پرسيدم كه وضعت چگونه است، حالت چطور است؟ گفت : الحمد لله خوب است. ولى جمله‏اى گفت كه : امان از نقاش در حساب. اين شخص بازارى بوده و معناى اين كلمه را نفهميده بود. يك وقت هست انسان معنى يك كلمه را قبلا مى‏داند. او اصلا معناى اين جمله را كه در خواب به او گفته بودند نفهميده بود، بعد در بيدارى آمده بود پرسيده بود كه نقاش در حساب يعنى چه؟ يعنى حساب را دقيق رسيدن. يك حسابهايى را دقيق به انسان مى‏رسند كه آدم خودش توجه ندارد و با خودش خيال مى‏كند كه يك انبار عمل صالح فرستاده‏ايم و ديگر كار ما درست است. نمى‏داند وقتى كه تفتيش بشود و نقاش بشود همه اينها مثل كالايى است كه اين كالا را مثلا بيد يا سن زده باشد.
مرحوم آقاى بروجردى (رضوان الله عليه) در همان مرض فوتشان، عده‏اى از اطرافيانشان حضور داشتند، آنها گفتند يك حالت غمناكى به خود گرفته بود و بعد گفت : رفتيم و عملى انجام نداديم، رفتيم و دست‏خالى رفتيم. يكى از اصحاب گفته بود : آقا شما اين حرف را مى‏زنيد؟ ! شما ديگر چرا؟ ! شما الحمد لله كسى هستيد كه حوزه علميه را احيا كرديد، شما چقدر مسجد ساختيد، چقدر مدرسه ساختيد، چنين كرديد، چنان كرديد. ايشان حرفى نزد جز يك جمله‏اى كه در حديث است، فرمود : " خلص العمل فان الناقد بصير بصير " عمل را خالص كن كه نقد كن، آن نقاش، آن مناقش بسيار دقيق و بيناست. و چه اشتباه بزرگى است كه انسان چنين توهمى در خيالش پيدا بشود و بگويد : من از مغفرت خداى متعال بى‏نيازم، ما كه كار بدى نكرديم كه بخواهد ما را بيامرزد، حالا طلبهايمان را مى‏خواهيم از او وصول كنيم. اين احمقانه‏ترين حرفى است كه يك بنده در مسائل الهى و در رابطه‏اش با پروردگار بگويد. فرمود : براى اينها مغفرت است : " مغفرة‏ " مغفرتى، نوعى مغفرت، شستشويى، پاك كردنى كه خدا ديگر به لطف خودش اثرى باقى نمى‏گذارد. و اجر بزرگ. آنها دنبال همان مساله انذار است، و گفتيم مساله انذار دنبال مساله الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم ايكم احسن عملا (فلسفه خلقت) است و آن نيز به دنبال تبارك الذى بيده الملك است و مساله انذار و نذيرها و ترتيب اثر دادنها و ندادنها.
و اسروا قولكم او اجهروا به انه عليم بذات الصدور . اينكه ليبلوكم ايكم احسن عملا (از نظر حسن عمل مورد آزمايش قرار مى‏گيريد) يكى از لوازمش اين معرفت است كه انسان علم داشته باشد كه از ذات پروردگار هيچ چيزى، هيچ ذره‏اى، هيچ حركتى، هيچ جنبشى، در ظاهر و باطن، در هر جا، در حوزه وجود انسان، در خارج از حوزه وجود انسان مخفى نمى‏ماند.

سر و آشكار براى خدا يكسان است
و اسروا قولكم او اجهروا به سخن خودتان را سرى بكنيد يا علنى، [براى خدا يكسان است. ] اين سر و علن براى بشرها متفاوت است، اگر حرفى را به صورت سرى به شما بگويند قهرا از ديگران مخفى مى‏ماند، و اگر علنى بگويند بر همه آشكار مى‏شود. اين يك امرى است كه نسبت به انسانها متفاوت است. نسبت به ذات حق، دور و نزديك، سر و علن، جهر و اخفات، ظاهر و باطن على السويه است. و اسروا قولكم او اجهروا به پنهان كنيد سخن خود را يا آشكار كنيد، يعنى از نظر ذات حق هيچ فرق نمى‏كند انه عليم بذات الصدور او آگاه است بدانچه كه در جوفها و سينه‏هاست، او از آن باطن باطن آگاه است، سر و جهر تاثيرى در اين جهت ندارد.
بعد براى اينكه چرا ذات پروردگار عالم است، يك استدلالى مى‏كند كه اين استدلال خود برهان است. ممكن است كسى بگويد : به چه مناطى خدا به سر و جهر و به ظاهر و باطن و خلاصه به همه چيز علم دارد؟ مى‏فرمايد : مناطش خلقت است. او چون خالق است عالم است، چون خدا كه خالق است، غير از آن است كه انسان صانع چيزى است، انسان كه صانع چيزى است، يعنى در ميان اشياء خلق شده يك رابطه مكانيكى برقرار مى‏كند، قطعاتى از آهن، قطعاتى از فلز ديگرى، قطعاتى از سيم يا لاستيك را با يكديگر به شكلهاى مخصوصى پيوند مى‏دهد، از نيروهاى موجود در طبيعت استفاده مى‏كند، اسمش را مى‏گذارد صنعت. ولى خالق، آن كسى است كه اصلا به وجود آورنده اشياء است، وجود اشياء به اراده اوست، به اراده او حادث‏اند و به اراده او باقى‏اند، و او ذاتش بر فعل خودش احاطه دارد. اصلا عالم شانى ندارد جز اينكه فعل خداوند است، و هر فاعلى بر فعل خودش از آن جهت كه آن فعل، فعل خودش است محيط است. الا يعلم من خلق آيا آن كس كه آفريننده است به آفرينش خودش عالم نيست؟ يعنى همين قدر كه تصور كنيد، [براى تصديق] مطلب كافى است. آن كه آفريننده است، محيط به آفريده‏هاى خودش است، پس عالم به آفريده‏هاى خودش است.
فلاسفه هم اين حرف را هميشه مى‏زنند و علم پروردگار به اشياء را تقريبا به همين مناط بيان مى‏كنند كه ذات پروردگار به ذات خود علم دارد (به دلايلى كه در جاى خودش ثابت‏شده است) و ذاتى كه به ذات خود علم دارد، به هر آفريده خود علم دارد و بلكه آن آفريده‏اش در عين اينكه معلوم اوست علم او هم هست.
مى‏فرمايد : الا يعلم من خلق آيا آن كس كه آفريده است عالم نيست؟ اين جمله را چند جور مى‏شود معنى كرد كه همه به يكديگر نزديك است. يكى اينكه‏ " من خلق‏ " فاعل‏ " يعلم‏ " باشد : الا يعلم من خلق آيا آن ذاتى كه آفريننده است نمى‏داند؟ آنوقت مفعول محذوف است، يعنى آيا نمى‏داند، آگاه نيست از وضع مخلوق خودش؟ يعنى واضح است كه آگاه است. ديگر اينكه‏ " من خلق‏ " مفعول‏ " يعلم‏ " باشد و ضمير " يعلم‏ " به خدا برگردد : الا يعلم الله من خلق آيا خدا نمى‏داند كسانى را كه آفريده است؟ يعنى آيا خدا به اين كسان آگاه نيست؟ كه لازمه آگاهى به اين كسان آگاهى به افعال آنهاست. اگر چه بعضى از مفسرين حتى الميزان اينطور معنى كرده‏اند اما آن معنى اول بهتر است. تفسير فخر رازى هم ديدم معنى اول را ترجيح مى‏دهد.
كلمه‏ " الا " كلمه‏اى است كه در زبان عرب به دو معنى به كار برده مى‏شود : يكى اينكه مجموعا " الا " يك كلمه است كه به معنى تنبيه است، يعنى آگاه باش. " الا " يعنى هان! (ديگر بيش از اين نيست) . " الا يعلم من خلق‏ " هان! ذات حق كه خالق است مى‏داند و به مخلوقات آگاه است.
ديگر اينكه اين كلمه گاهى مركب از دو كلمه به كار برده مى‏شود : همزه كه به معناى حرف استفهام است و " لا " كه حرف نفى است. آنوقت‏ " الا " مى‏شود آيا نه؟ به آن معنى اول مى‏شود : هان، به معنى دوم مى‏شود : آيا نه؟ از همه اينها يك نتيجه در مى‏آيد و آن نتيجه اين است كه خالق، عالم و آگاه به مخلوقات است، به دليل اينكه خالق است آگاه است.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - ملك/١٢ - ١٧
٢ - انعام/١٦


*****

معنى‏ " لطيف‏ "
و هو اللطيف الخبير و اوست لطيف [آگاه. ] (١) كلمه‏ " لطيف‏ " در قرآن مكرر استعمال شده است و در موارد مختلف معانى مختلف دارد، ولى ريشه همه معانى يك چيز است. به طور كلى لطافت‏يك چيز عبارت است از نوعى صفت در شى‏ء كه حس ظاهر به طور آشكار آن را درك نمى‏كند، يك دقت و ذوق و بينشى مى‏خواهد كه انسان بتواند آن را درك كند. مثلا مى‏گوييم لطافتى كه در شعر حافظ هست‏يك امر محسوس نيست، يعنى يك كلمه در اين شعر نيست كه اسم اين كلمه لطافت اين شعر باشد، يك صفت است، اما يك صفت‏خيلى دقيق و ظريف كه يك حس و يك ذوق خيلى عالى آن را درك مى‏كند. در حديث است راجع به قرآن كه مى‏فرمايد : " القرآن عبارات و اشارات و لطائف و حقائق‏ " قرآن چهار چيز در طول يكديگر است : عبارات، يعنى همين الفاظ. الفاظ قرآن را همه مردم مى‏شنوند. معانى ظاهرى اين الفاظ يعنى ترجمه تحت اللفظى آنها را هم هر كسى مى‏تواند درك كند، اما قرآن گذشته از آن ترجمه تحت اللفظى كلمات، يك اشاراتى دارد كه انسان بايد فكرش دقيقتر باشد تا اشارات قرآنى را درك كند، و اين ماوراى عبارات است. از اشارات، دقيقتر چيزهايى است كه به تعبير حديث لطايف است. لطايف حتى از اشارات هم دقيقتر است، يعنى ذهن بايد خيلى دقيق و صاف باشد و بلكه بايد پاك و نورانى باشد كه آن لطايف را از قرآن درك كند. آنگاه در پشت لطايف حقايق است. پس مقصود از لطافت چنين چيزى است. لطيف يك معنايش اين است : آن كه دقايق امور را درك مى‏كند، يعنى خدا نه فقط ظواهر امور را درك مى‏كند، آن دقايق را هم درك مى‏كند.
ولى در يكى از اخبار و احاديث ما كه در اصول كافى آمده است - و البته سابق ديده‏ام، ديث‏خيلى خوبى است، فى الجمله از معنايش در ذهنم هست و اتفاقا در تفسير فخر رازى كه امروز نگاه مى‏كردم ديدم اين معنا را فخر رازى هم ذكر كرده است - امام مى‏فرمايد : لطيف يعنى آن كه خالق اشيائى است كه آن اشياء آنقدر دقيق‏اند كه به چشم نمى‏آيند، يعنى خدا خالق اين اشيائى است كه شما مى‏بينيد و هزاران اشياء ديگر كه بشر نمى‏تواند وجود آنها را حس كند، آنها را آفريده و به آنها هم آگاه است. پس معنى لطيف يعنى خالق اشياء خيلى كوچك و خيلى ريز و امورى كه به واسطه خردى - و لطافتى از نظر خردى - به چشم نمى‏آيند. يادم هست كه در كتاب خدا در طبيعت نوشته فلاماريون (كتاب خوبى است) كه مرحوم شازده خسروانى ترجمه كرده و مرحوم خالصى زاده به اين كتاب پاورقيهايى نوشته است، در يك جا كه مؤلف براى اثبات صانع به همين اشياء ريز و ذره‏بينى و سلول و اين جور چيزها استدلال مى‏كند، خالصى زاده همين حديث را آورده است. اين حديث صراحت دارد. حتى آن طور كه فى الجمله يادم هست امام مى‏فرمايد : خداوند حيوانات كوچكى آفريده است، لطيف است‏يعنى خالق موجودات لطيف و حتى جاندارهاى لطيفى است كه آن جاندارها به چشم نمى‏آيند.
آنگاه معنى آيه چنين مى‏شود : الا يعلم من خلق آيا آن كه آفريده است نمى‏داند؟ (چون مردم فكرشان راجع به همين كارهايى است كه خودشان مى‏كنند، حرفى مى‏زنند آرام بگويند، بلند بگويند و. . . ) و هو اللطيف او خالق بسيارى اشياء است كه شما از وجود آنها به واسطه لطافتشان آگاه نيستيد، و خبير است به همان اشيائى كه به لطف خودش و به لطافت‏خودش آنها را خلق كرده است، يعنى اين مقدار مخلوقاتى كه شما سراغ داريد، گذشته از اينكه آنها را مى‏داند، آنقدر مخلوقاتى دارد كه شما از وجود آنها هم آگاه نيستيد و او به آن مخلوقات هم آگاه است.
هو الذي جعل لكم الارض ذلولا فامشوا فى مناكبها و كلوا من رزقه و اليه النشور . در اين آيه، در آن واحد، هم توحيد را ذكر كرده است، هم معاد را و هم تكليف و وظيفه انسان را. اوست آن كس، آن ذاتى كه زمين را براى شما ذلول و رام قرار داد. فامشوا فى مناكبها اين زمين را كه خدا براى شما ذلول و رام قرار داد، استفاده كنيد.

معنى‏ " ذلول‏ "
قرآن كريم در اين آيه كلمه‏اى به كار برده است كه قدما در درك لطفش تا حد زيادى عاجز بودند. " ذلول‏ " در اصل لغت عرب به معنى شتر رام است (حيوان رام، مخصوصا درباره شتر زياد گفته مى‏شود) . ذلول من، يعنى حيوان رام من. البته كلمه‏ " ذلول‏ " كه به معنى رام است گو اينكه در اصل به معناى شتر رام است، ولى اين كلمه را در غير مورد شتر هم به كار بردن و معناى مطلق يك شى‏ء رام را قصد كردن مانعى ندارد. اما در اينجا قرينه‏اى هست كه نشان مى‏دهد تشبيه بيش از اين حرفهاست. مى‏فرمايد : زمين را براى شما ذلول قرار داد. معلوم مى‏شود تشبيه به همان خود ذلول و به همان حيوان است كه مى‏گويد : فامشوا فى مناكبها . " منكب‏ " آن قسمت از روى شانه انسان و حيوان را مى‏گويند كه استخوان دست و بازو با پشت متصل مى‏شود. اين است كه در فقه مثلا مى‏گويند : مردمى كه در شمال و شرق ايران هستند، براى قبله، ستاره جدى را (كه به آن مى‏گويند " جديد " ) ، ستاره قطب را روى منكب راست قرار بدهند، يعنى اگر طورى بايستند كه آن ستاره به اين نقطه بخورد، رو به قبله ايستاده‏اند. قرآن در اينجا زمين را به يك حيوان رام و شتر رام تشبيه كرده و مى‏گويد : روى منكبهاى اين حيوان راه برويد. اين دليل است بر اينكه تشبيه مخصوصا به همين حيوان شده است چون كلمه فامشوا فى مناكبها آمده است.
مقصود اين است كه از زمين خدا استفاده كنيد. و كلوا من رزقه و از رزق پروردگار كه در اين زمين قرار داده است [بهره ببريد. ] و جعلنا لكم فيها معايش (٢) (در سوره اعراف است) ما در زمين براى شما اسباب معيشت و زندگى را قرار داده‏ايم، استفاده كنيد از آنچه كه در زمين مايه معيشت و روزى براى شما قرار داده‏ايم. و بدانيد كه اينها همه كارهاى حساب شده است، تصادفى و اتفاقى نيست كه به موجب يك علل اتفاقى قضايا به اينجا رسيده باشد (افكار ماديين) : يك امر تصادفى و اتفاقى سبب شد كه زمين از خورشيد جدا شد، بعد يك امر تصادفى و اتفاقى سبب شد كه حيات در روى زمين پيدا شد، بعد امر تصادفى ديگر و امر اتفاقى ديگر، بالاخره مجموع اين تصادفات و اتفاقات نتيجه‏اش اين شده كه حالا ما مواجه شده‏ايم با يك سلسله اشياء، اين درختها، اين ميوه‏ها، اين مايه روزى‏هاى ديگر، اين كشتها، گندمها، جوها، خرماها و امثال اينها. اگر ما به صورت يك موجودى خلق شده‏ايم كه داراى دندان و معده هستيم، و اگر اين ميوه‏ها و ساير مواد زمين با ذائقه ما جور در مى‏آيد، همه اينها يك سلسله تصادفات است. ولى يك نفر موحد كه مى‏گويد : تبارك الذى بيده الملك و هو على كل شى‏ء قدير به آنها مى‏گويد به نظر شما اينها تصادف و يك كار حساب نشده مى‏آيد، از نظر شما جدا شدن زمين از خورشيد يك امر تصادفى و اتفاقى است، ولى از نظر خالق كل، همان چيزى كه در چشم شما يك امر تصادفى و اتفاقى است، هيچ گونه تصادف و اتفاق نيست، غايت و هدف و غرض [دارد، ] يعنى اشياء به سوى يك مقصد حركت مى‏كنند.
پس اصل مقصد آيه اين است كه آنچه پيش آمده است به تدبير آن كسى پيش آمده است كه بيده الملك (چون اول، بحث روى اين قضيه بود : تبارك الذى بيده الملك و هو على كل شى‏ء قدير و او اينها را خلق كرده است كه شما هم در روى زمين از همين نعمتها استفاده كنيد، اما بدانيد كه پايان كار اين نيست، [اين دنيا] براى شما يك منزل است، يك مدرسه است، يك جايگاه آزمون است ليبلوكم ايكم احسن عملا .
و اليه النشور با توجه به اينكه به سوى او نشر و حشر و بازگشت هست، پس برنامه بايد بر اين اساس تنظيم بشود، يعنى همان مساله ايكم احسن عملا .
نكته‏اى كه علماى عصر جديد از اين آيه استفاده كرده‏اند اين است كه مى‏گويند : چرا قرآن زمين را به ذلول و حيوان رام تشبيه كرده و بعد هم مى‏گويد : روى شانه‏هاى اين حيوان حركت كنيد؟ از نظر قدما معنى ذلول در اينجا اين بود كه رام است به معنى اينكه ساكن است. با هيئت قديم ناچار بودند اين جور بگويند كه‏ " خدا زمين را ذلول قرار داد " معنايش اين است كه خدا زمين را براى شما ساكن قرار داد. قهرا اين سؤال باقى مى‏ماند كه براى تشبيه كردن زمين به يك امر ساكن و آرام، آيا چيز ديگرى نبود كه بيايند به شتر رام و راهوار تشبيه كنند؟ . . . (٣) خداست كه اين زمين را براى شما يك مركب سائر و در حال حركت قرار داد، اما رام و هموار، مثل يك قطار (البته در مقايسه با مركوبهاى ديگر خودمان) كه در حالى كه دارد حركت مى‏كند، شما در آن حركت مى‏كنيد. يك هواپيما در يك شرايط خاصى، وقتى كه روى خط افقى حركت مى‏كند، انسان حس نمى‏كند كه اصلا حركت مى‏كند، شما در آن حركت مى‏كنيد در حالى كه آن هم حركت‏خودش را دارد انجام مى‏دهد. گفته‏اند اين (تشبيه زمين به ذلول) اشاره به حركت زمين است.
ءامنتم من فى السماء ان يخسف بكم الارض فاذا هى تمور. ام امنتم من فى السماء ان يرسل عليكم حاصبا فستعلمون كيف نذير .

نيروى حيات حاكم بر قوانين عالم
بعضى‏ها خيال مى‏كنند كه وضع موجود در طبيعت، يك وضع صد در صد مكانيكى و صد در صد رياضى است، يعنى يك امرى است كه خلاف آنچه الآن وجود دارد ممكن نيست و محال است، همين طور كه‏ " پنج پنج تا بيست و پنج تا " و فرض اينكه پنج پنج تا بيست و شش تا يا بيست و چهار تا باشد، فرض يك امر محال است.
ولى اين فلسفه يك فلسفه مردودى است. خير، عوامل مكانيكى بر جهان حكمفرما هست ولى عوامل ديگرى هم بر جهان حكومت مى‏كند. مثل اين است كه بر بدن ما عواملى كه با فرمول رياضى حكمفرماست وجود دارد، مثلا قوه ثقل، قوه جاذبه. اين قوه جاذبه يك قوه‏اى است كه طرز عملش نظير طرز عمل امور رياضى است، يعنى اگر جرم بدن ما فلان مقدار و فاصله‏مان تا مركز زمين فلان مقدار باشد حتما ثقل و سنگينى معينى داريم كه از آن حد نه يك ذره بيشتر است نه يك ذره كمتر. از نظر اقتضاى قوه جاذبه زمين، ما اگر روى سقف باشيم و پايمان را كنار پشت بام بگذاريم فورا مى‏افتيم. و اگر در عالم، قانونى غير از اين قانون نمى‏بود همين بود. ولى عوامل ديگرى هم غير از اين قوانين وجود دارد. ساده‏ترينش قوانين حيات است. (قوانين حيات را گاهى مى‏خواستند بر همين اساسهاى مكانيكى توجيه كنند ولى قابل توجيه نيست. ) همين موجودات كه محكوم اين قوانين هستند، همين قدر كه نيروى حيات بر اينها مسلط شد، نيروى حيات بر اينها حكومت مى‏كند (آن قانون به جاى خودش خاصيتش را دارد و تخلف نشده است) يعنى [نيروى حيات] يك نيروى فوق نيرو است. مثلا وقتى كه شما يك نهال را در زمين مى‏كاريد، بعد مى‏بينيد چطور اين ريشه‏هاى ضعيف، ماده غذايى سنگين را كه به طبع خودش سنگين است از زير زمين مى‏كشد و تا سر درخت بالا مى‏برد، چون يك قوه و نيروى ديگر حاكم است.

داستان ابو سعيد ابو الخير و بو على سينا
داستان معروفى است از ابو سعيد ابو الخير و بو على سينا. ابو سعيد ابو الخير عارف معروفى است، از عرفاى خيلى مهم است و در نيشابور بوده است. بو على سينا در ماوراء النهر (بلخ و بخارا و آن مناطق) بود.
محمود غزنوى از امير سامانى چند نفر را مى‏خواهد كه به دربار او بفرستد. او دربار خودش را از دانشمندان، فلاسفه، شعرا و سايرين غنى مى‏كرد. [پيك] فرستاد كه اين چند نفر را بفرستيد. اينها قبل از آنكه رسما اعلام بشود، از اين قضيه خبردار شدند. بعضى گفتند مى‏رويم، مثل ابو ريحان و يكى دو نفر ديگر، يكى دو نفر ديگر فرار كردند و حاضر نشدند بروند، يكى از آنها بو على سينا بود. او تا گرگان رفت، بعد به همدان رفت كه خودش را از قلمرو محمود خارج كند. در سر راهش به نيشابور آمد. در نيشابور با ابو سعيد ابو الخير [برخورد كرد. ] معروف است و در كتابها نوشته‏اند كه ايندو سه شبانه روز با يكديگر ملاقات و خلوت داشتند و بيرون نمى‏آمدند مگر براى نماز و تطهير. صحبتهايى بينشان [رد و بدل] شده است. مى‏گويند يك وقت اين دو نفر با هم در حمام بودند. ابو سعيد براى اينكه به بو على ارزش عرفان را در مقابل ارزش فلسفه نشان بدهد (حالا داستان راست است‏يا دروغ من كارى ندارم، مى‏خواهم نتيجه گيرى كنم) آن طاس حمام را به طرف بالا پرتاب كرد و بعد همين طور معلق نگهش داشت. به بو على گفت : شما فلاسفه مى‏گوييد كه جسم ثقيل اگر در بالا باشد، لازمه طبيعتش اين است كه بيفتد، چرا اين نمى‏افتد؟ پس آن قانون شما فلاسفه را نقض كرد. بو على گفت كه اين قانون ما فلاسفه نقض نمى‏شود. قانون فلاسفه اين است كه طبيعت‏حكمش اين است كه به طبع خودش اقتضا دارد پايين بيايد مگر اينكه يك قاسر مانع او شود. اينجا يك اراده قوى است كه مانع آمدن اوست. الآن هم او به طبع خودش مى‏خواهد پايين بيايد ولى يك اراده قوى مانع است.

اراده و مشيت‏خداوند بالاتر از نظام عالم
غرضم اين جهت است كه كار عالم و طبيعت عالم چنين است. آيا اين عالم با همين نظام رياضى كه دارد و همين زمين با وضعى كه دارد، يك امر جبرى و لا يتخلف است‏يا يك قدرتهاى ما فوق حاكمى هست و اگر خدا (آن قدرت حاكم بر همه اشياء، كه گفتيم : تبارك الذى بيده الملك زمام همه امور در دست اوست) بخواهد در آنى همين زمين را فرمان مى‏دهد، دهان باز مى‏كند، همه را يكجا خسف مى‏كند. مى‏فرمايد : آيا آن كس كه در آسمان است، شما اطمينان داريد، خودتان صد در صد امن داريد يعنى يقين داريد و اين را لا يتخلف مى‏دانيد، جبرى مى‏دانيد كه [چنين] نخواهد كرد يا نمى‏تواند بكند؟ صحبت‏ " نمى‏تواند " نيست. همه چيز به مشيت و اراده اوست. اگر مشيت و اراده‏اش تعلق بگيرد، همين زمين، همين شتر رام راهوار يكمرتبه حلقش را باز مى‏كند و شما را يكجا مى‏بلعد، همين حيوان رام ناگهان شروع مى‏كند به تكان خوردن، مثل يك حيوان كه شروع مى‏كند به جفتك انداختن و تكان خوردن و انسان را از روى خودش پرت مى‏كند، شروع مى‏كند به تكان خوردن، دهان باز مى‏كند و شما را در داخل خودش فرو مى‏برد.
مقصود از من فى السماء چيست؟ آيا مقصود خداست؟ در اين صورت اين تعبير يك تعبير عرفى و عاميانه است، يعنى تعبيرى است بر اساس تعبير عرف كه مى‏گوييم : خداى بالا سر، خداى در آسمان، و حال آنكه عرش الهى احاطه بر آسمانها دارد، تا چه رسد به ذات الهى. يا مقصود ماموران الهى است؟ قبلا گفتيم كه از قرآن استفاده مى‏شود كه موجودى هست به نام‏ " آسمان‏ " و لو اينكه ما فوق تمام اين كرات باشد، و ملائكه الهى نوعى تعلق و رابطه و ارتباط با آنجا دارند. معنى آيه چنين مى‏شود : آيا شما اطمينان داريد كه مامور الهى يا ماموران الهى كه در آنجا هستند، اگر بخواهند به امر خدا زمين را خسف كنند، چنين نكنند؟ آيا اطمينان و يقين داريد؟ (اين يقين غير از اينكه براى بشر حاصل بشود - مگر به صورت همان [قطعيت] رياضى باشد - محال است. ) اشتباه مى‏كنيد، اين طور نيست. ءامنتم من فى السماء ان يخسف بكم الارض فاذا هى تمور يكدفعه مى‏بينند زمين دهان باز كرد و پى در پى دارد به خود مى‏لرزد. ام امنتم من فى السماء ان يرسل عليكم حاصبا آيا اطمينان داريد آن كه در آسمان است [چنين نخواهد كرد يا نمى‏تواند بكند كه] بر شما سنگريزه بفرستد، همان كه بر قوم لوط فرستاد؟ فستعلمون كيف نذير مى‏خواهد بگويد كه خداى متعال كيفر اعمال را در دنياى ديگر قرار داده است و اگر بخواهد در همين دنيا شما امت آخر الزمان را هم كيفر كند - همان طور كه بعضى از امتهاى ديگر را كرد - مى‏كند. فستعلمون كيف نذير (گفته‏اند نذير در اينجا به معنى انذار است نه منذر) آنوقت‏خواهيد دانست كه انذار و اعلام خطر من چگونه است.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - [چند ثانيه‏اى از مطالب روى نوار ضبط نشده است. ]
٢ - اعراف/١٠.
٣ - [چند ثانيه‏اى از سخنان استاد روى نوار ضبط نشده است. ]


*****

تفسير سوره ملك (٤)
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
و لقد كذب الذين من قبلهم فكيف كان نكير. اولم يروا الى الطير فوقهم صافات و يقبضن ما يمسكهن الا الرحمن انه بكل شى‏ء بصير. امن هذا الذى هو جند لكم ينصركم من دون الرحمن ان الكافرون الا فى غرور. امن هذا الذى يرزقكم ان امسك رزقه بل لجوا فى عتو و نفور . (١)
آيات پيش، همه تذكر به توحيد بود و اينكه خداوند متعال كه اشياء را آفريده است به آفريده‏هاى خود آگاه است، و بعد ذكر قسمتى از نعمتهاى خداوند، از آن جمله اين كه خداى متعال زمين را براى انسان مركبى راهوار قرار داده است، و مخازن رزق انسان را در زمين قرار داده است كه فرمود : و كلوا من رزقه ، اينها را كه ذكر كرد بعد اين مطلب را فرمود كه خيال نكنيد كه آنچه هست جبرا بايد همچنان باشد و عقلا محال است كه چنين نباشد، بلكه اين اراده و عنايت‏خداوند است كه اين نظام را در وضع موجود قرار داده و نگهدارى كرده است و مى‏كند، و اگر مشيت الهى تعلق بگيرد كه غير اين باشد، همين زمين كه اينچنين براى شما يك مركب رهوار و رامى است، در يك‏ " آن‏ " مى‏تواند مانند يك حيوان بسيار درنده‏اى دهان باز كند و شما را در خود فرو ببرد. همين آسمان و قسمت مافوق شما كه از آنجا هميشه براى شما نور و رحمت مى‏ريزد و منشا خير و رحمت است، اگر خداى متعال نخواهد چنين باشد و بخواهد عكس اين باشد، بجاى اينهمه رحمت، ممكن است بر شما سنگ از آسمان فرود بيايد. اينها خلاصه‏اى بود از آيات گذشته.

انكار الهى
بعد نكته‏اى را ذكر مى‏كند كه در آيه اولى است كه خواندم، مى‏فرمايد : در ميان اقوام گذشته اقوامى بودند كه خدا را (يا اين حقايق را) انكار كردند. بعد تعبير عجيبى دارد، مى‏فرمايد : آنها انكار كردند، حالا ببينيد خدا چگونه آنها را انكار كرد. آن مكافاتها و عقوبتها را به تعبير " انكار الهى‏ " ذكر كرده است. آنها اين حقايق را انكار كردند، ببينيد اين حقايق چگونه آنها را انكار كرد. در واقع نفى كردن است، منتها نفى كردن در عالم ذهن. وقتى [اين حقايق را] مى‏گوييد، سرش را بالا مى‏اندازد، مى‏گويد : نه. انكار مى‏كند : خير، چنين نيست، من نفى مى‏كنم. ولى وقتى كه حقيقت به سراغ اينها مى‏آيد و اينها را نفى و انكار مى‏كند آن را برويد ببينيد. و لقد كذب الذين من قبلهم مردمى كه پيشينيان اينها هم مانند اينها تكذيب و انكار كردند. حالا ببينيد انكار من آنها را، چگونه بود، آنها كه نفى مى‏كردند، نفى ما آنها را، چگونه بود، نفى ما به اين صورت بود كه ديگر از آنها اثرى باقى نماند.
آيه بعد باز در روال آيات قبل است، مى‏فرمايد : او لم يروا الى الطير فوقهم صافات و يقبضن ما يمسكهن الا الرحمن انه بكل شى‏ء بصير اينها اين مرغها را در بالاى سر خودشان در حالى كه بالها را باز كرده‏اند و صاف نگه داشته‏اند و پرواز مى‏كنند و گاهى هم بالها را بهم مى‏زنند، نگاه نمى‏كنند؟ يعنى صنع الهى را نمى‏بينند؟ مقصود از صنع الهى را ديدن در اين گونه موارد اين است :

ديدن صنع الهى
خيلى چيزها در عالم هست كه اگر انسان، ساده آن مطلب را ببيند به نظرش مى‏آيد كه غير از اين ديگر چيزى امكان‏پذير نيست. ولى يك وقت انسان مى‏بيند كه در همين عالم چيزهاى ديگرى بر ضد آنچه كه وجود دارد امكان پذير هست اما بدون آنكه آنچه كه بر ضد اين است در واقع مخالف اين باشد، بلكه امرى است ما فوق اين. حال برايتان مثالى عرض بكنم.
من نمى‏دانم اين مطلب حقيقت است‏يا افسانه، مى‏گويند اول بارى كه هواپيما پيدا شده بود شخصى به حكيمى از حكيمان قديم ايران - كه معلوم مى‏شود آن سؤال كننده هم خودش يك آدم نيمه مطلعى بوده و لهذا طرح قضيه را به صورت غلط كرده است - گفته بود : شما فيلسوفان مدعى هستيد كه يك جسم ثقيل و سنگين لازمه طبيعتش به طور جبر اين است كه توجه به مركز زمين دارد، و لهذا اگر ما سنگى را در بالا رها كنيم، به طرف مركز زمين حركت مى‏كند، يك قطعه آهن را رها كنيم، به طرف مركز زمين حركت مى‏كند. گفت بله. گفت : اخيرا يك صنعتى در اروپا پيدا شده است كه اين صنعت نظريه شما را باطل كرده است، معلوم مى‏شود كه جسم ثقيل هم مى‏تواند آن بالا بايستد بدون اينكه به زمين سقوط كند (نظير همان كه در جلسه گذشته از ابو على سينا و ابو سعيد ابو الخير نقل كردم) . مى‏گويند : آن حكيم گفت : چنين چيزى محال است و امكان ندارد. البته طرح اين حرف به اين صورت براى آن حكيم از اول غلط بوده، چون آن چيزى كه آن حكيم گفته محال است الآن هم محال است، يعنى اگر ما يك جسم ثقيلى را رها كنيم بدون اينكه يك نيروى مقاومتى در مقابل نيروى ثقل وجود داشته باشد، محال است‏سقوط نكند. گفتيم در آن داستان بو على سينا و ابو سعيد ابو الخير نيز ابو سعيد همين سؤال را مطرح كرد. مى‏گويند در حمام، او با يك قدرت به اصطلاح عرفانى خاص تشت مسى را به طرف بالا انداخت و تشت آنجا ايستاد. گفت : شما حكيمها كه مى‏گوييد يك جسم ثقيل اگر بالا برود طبعا بايد بيفتد، اين چرا نمى‏افتد؟ بو على گفت : ما حكيمها مى‏گوييم بدون قاسر نمى‏ايستد، يعنى بدون يك قوه ديگرى كه بيايد اثر آن قوه را خنثى كند، ولى الآن اراده يك عارف مانع سقوط اوست، الآن هم او مى‏خواهد بيفتد پايين ولى فعلا اراده يك مرد كامل مانع افتادن است.
حال، در مورد هواپيما معلوم است كه اگر يك قوه ديگرى به نام قوه بخار نباشد كه هواپيما هيچ وقت آن بالا نمى‏ايستد. طرح مساله به اين صورت غلط است. ولى اين نشان مى‏دهد كه اگر صنعى و صنعتى در كار باشد، اگر تدبيرى در كار باشد، آن تدبير مى‏تواند با تركيب كردن نيروها عملى بر ضد عمل نيروى ديگرى انجام بدهد. جسم مرغ هم در آسمان چنين چيزى است، يعنى اگر خداوند متعال نيروى پرواز كردن و آن بالها و آن لوازمى كه براى پرواز لازم است، در وجود اين حيوان قرار نداده بود، اين حيوان هم اگر خودش را از پشت بام رها مى‏كرد چون جسم سنگين است مى‏افتاد پايين، ولى ببينيد خداوند چه تدابيرى در وجود اين حيوان به كار برده است و چه نيروهاى ديگرى در اين عالم خلق كرده است كه اثر يك نيرو را خنثى مى‏كند.
از اينجا شما بفهميد كه در همه چيز عالم، اين جريان هست. يعنى ما اگر الآن مى‏گوييم : منظومه شمسى داريم، خورشيد مركز است، زمين به دورش مى‏چرخد و در هر ٣٦٥ روز تقريبا يك دور به دور خورشيد مى‏چرخد، همچنين به دور خودش مى‏چرخد، خيال مى‏كنيم كه اينها امورى است كه بايد باشد و خلاف اينها محال است. چنين چيزى نيست، سر رشته همه اينها به دست‏خداوند است. اگر كسى نظر به مسبب الاسباب داشته باشد (چون به آن سبب هم كه نگاه كند مى‏بيند يك سببى دارد، باز آن سبب يك سبب ديگرى دارد و آن سبب يك سبب ديگرى و. . . ) فورا مى‏فهمد كه نگهدارنده همه اسباب، يعنى آن قدرتى كه تمام اسباب و وسائط و وسائل در اختيار اوست، ذات مقدس پروردگار است.
بشر اساسا پرواز در هوا و سير بر روى آب را - كه همين كار كشتى باشد - از همين موجودهايى كه در عالم طبيعت وجود دارند الهام گرفت، يعنى وقتى كه انسان مرغ را ديد كه در آسمان پرواز مى‏كند، فهميد پس اين يك امرى است عملى، يك حساب و قانونى دارد. تا هر حدى كه بشر بتواند آن حساب و قانون را كشف كند، از آن حساب و قانون مى‏تواند استفاده كند.
مى‏فرمايد : او لم يروا الى الطير فوقهم صافات آيا مرغ را در بالاى سر خود در حالى كه اينها صافات [هستند نمى‏بينند؟ ] " صافات‏ " را به دو معنا مى‏توانيم بگيريم : يكى اينكه در بالاى سرش صف زده‏اند، مثل آن وقتى كه مرغها - مخصوصا بعضى از آنها - با صف حركت مى‏كنند. ولى مفسرين گفته‏اند مقصود آن معنايى است كه به آن‏ " صفيف‏ " مى‏گويند. اين مطلب در فقه مطرح است كه بعضى از مرغها در حين پرواز بيشتر صفيف دارند، يعنى بيشتر بال مى‏زنند، بالشان را مرتب حركت مى‏دهند، مثل گنجشك. بعضى حيوانات كمتر بال مى‏زنند و بيشتر بالها را پهن مى‏كنند و در حالى كه بالهايشان پهن است‏حركت مى‏كنند مثل كركس كه انسان مى‏بيند وقتى در آسمان است اغلب بال نمى‏زند يعنى در حالى كه بالهايش پهن است - مثل بال هواپيما - حركت مى‏كند بدون اينكه بال بزند. مقصود از " صافات‏ " اين است : در حالى كه صفيف دارند، يعنى در حالى كه بالها را همين‏جور باز كرده‏اند و دارند حركت مى‏كنند. " و يقبضن‏ " و احيانا قبض مى‏كنند. (آن حالت بسط و پهن كردن را " صفيف‏ " مى‏گويند، حالت قبض و جمع كردن بال را كه جمع مى‏كند و دوباره باز مى‏كند " قبض‏ " مى‏گويند. ) آيا اينها را در بالا سر خود نمى‏بينند؟ كيست كه اينها را در آن بالا نگهدارى مى‏كند؟ غير از خدا كيست؟ چون خداست كه اينهمه نيروها و قانونها و ضابطه‏ها را قرار داده است و اگر نخواهد، همه اينها نقض مى‏شود. انه بكل شى‏ء بصير خدا به همه چيز بيناست، يعنى اينهمه اسرار در عالم هست و خداى متعال اين اسرار عالم را از هر كس ديگر بهتر مى‏داند، چون خودش خالق عالم است.

معنى توحيد
امن هذا الذى هو جند لكم ينصركم من دون الرحمن ان الكافرون الا فى غرور.
اساس توحيد و اساس دعوت انبياء بر اين است كه انسان يك ديد نافذى پيدا كند و از همه اسباب عبور كند و مسبب همه اسباب را ببيند. گفت :
ديده‏اى خواهم سبب سوراخ كن تا سبب را بر كند از بيخ و بن از سبب سازيش من سودائيم وز سبب سوزيش سوفسطائيم
اصلا معنى توحيد اين است كه انسان آن مسبب الاسباب و علة العلل و آن ذاتى را كه به تعبير امير المؤمنين زمام همه امور به دست اوست - كه تعبير عالى و لطيفى است : " علما بان ازمة الامور بيدك‏ " (٢) - [در نظر داشته باشد. ] " زمام همه امور به دست اوست‏ " يعنى جريانهاى عالم، نظام اسباب و مسببات، كار خودشان را انجام مى‏دهند ولى همه اينها حكم يك قافله‏اى را دارد كه مهار آن قافله به دست‏يك نفر است. اين تشبيه قهرا نمى‏تواند تشبيه كاملى باشد : مثل يك هواپيمايى كه حركت مى‏كند ولى اختيار اين هواپيما در دست‏يك نفر است، به راست ببرد، به چپ ببرد، كج كند، راست كند، بالا ببرد، پايين ببرد، خاموش كند، احيانا اگر دلش بخواهد ساقطش كند. زمام و مهار همه اينها در دست اوست. اين است كه انسان نبايد اعتمادش جز به خدا باشد. تكيه‏گاه انسان فقط بايد خدا باشد. همه حرفها براى اين است.
اينها كه ذكر كرديم يك سلسله اسباب تكوينى بود. يك سلسله اسباب اجتماعى هم هست كه اينها هم انسان را مشرك مى‏كند يعنى سبب مى‏شود كه انسان از خدا غفلت كند و اعتماد و تكيه‏اش به آنها باشد. آنها چيست؟ انسان وقتى كه در دنيا يار و ياور زياد پيدا مى‏كند، به تعبير قرآن آنهايى كه در دنيا جند و سپاه پيدا مى‏كنند، ياوران زيادى پيدا مى‏كنند، يك غرورى به اينها دست مى‏دهد و مى‏گويند كه تكيه‏گاه ما اينهاست، با وجود اينها ديگر چه كسى مى‏تواند كارى بكند؟ در يك آيه‏اى كه در سوره ذاريات بود، قرآن مجيد راجع به فرعون تعبير عجيبى داشت و آن اين بود كه فرعون به سپاهيان خودش فوق العاده اعتماد داشت و همه چيزش آنها بودند. تعبير قرآن اين بود : فتولى بركنه (٣) پس پشت كرد همراه پايه و ركنش. اين خانه اگر پايه‏هايى داشته باشد، اين ستونها را ما مى‏گوييم اركان، كما اينكه پاهاى انسان را مى‏گويند اركان. در حيوان، چهار دست و پا را مى‏گويند اركان اين حيوان، چون بدن اين حيوان روى اين چهار دست و پاست. به تعبير امروز اين ميليتاريسم فرعون را قرآن با كلمه فتولى بركنه بيان كرده است، يعنى او تكيه‏گاهى جز سپاهش نداشت، با همان ركن و پايه‏اش، همان كه تكيه‏اش به آن بود، پشت كرد و رفت.
اين هم براى انسان يك غرور است. مگر سپاه و سپاهى مى‏تواند انسان را از خدا بى‏نياز كند؟ يك وسيله امتحان است و يك مايه‏اى است كه براى انسان بدبخت چند صباحى غرور مى‏آورد و موجب بدبختى و هلاكت است. آيا اگر اراده خدا تعلق بگيرد، از اين لشكرها كارى ساخته است؟ امن هذا الذى هو جند لكم ينصركم من دون الرحمن آيا اين كه سپاه شما شمرده مى‏شود و آن را سپاه خودتان مى‏دانيد اينها هستند كه شما را در مقابل حق يارى كنند و به فرياد شما برسند؟ اينها فقط غرور است و فريب.

داستان مرگ مامون
داستان مرگ مامون داستان عجيبى است. مسعودى در مروج الذهب مى‏نويسد كه مامون در يكى از جنگهايش (گويا با روم جنگيده بود) (٤) با يك لشكر فوق العاده جرارى لشكركشى كرده بود، در حدود صد هزار نفر سپاهش شمرده مى‏شدند. دشتى را در همين قسمتهاى شمال سوريه نام مى‏برد به نام‏ " پرسوس‏ " كه دشت بسيار با صفايى بود. وقتى مامون برمى‏گشت، اين دشت با صفا را ديد، خيلى خوشش آمد، دستور داد همين جا اطراق شود. چشمه بسيار بزرگى آنجا بود و آب بسيار سردى از زمين مى‏جوشيد. اين چشمه به قدرى باصفا بود كه آن ريگهاى زير كاملا پيدا بود. دستور داد تخت و خرگاهش را همان‏جا زدند. نشسته بود و غرق در خيالات و افكار خودش بود. در اين بين، در همان جلوى چشمه كه استخر مانندى بود ناگهان يك ماهى سفيد بسيار زيبايى پيدا شد. مامون هوس كرد همين ماهى را بگيرند و كباب كنند. گفت : غواص بيايد اين را بگيرد. فورا مردى آمد و خودش را در آب انداخت و اين ماهى را در همان داخل آب گرفت (غواص خيلى ماهرى بود) و به دست مامون داد. چون حيوان هنوز زنده بود يك تكانى به خودش داد و دوباره پريد در آب. دو مرتبه غواص پريد كه ماهى را بگيرد، و گرفت. ولى همين آب كه از بدن اين ماهى به بدن مامون پاشيد (چون سرد بود يا وضع ديگرى داشت) بعد از آن يك حالت رعشه‏اى در او پيدا شد يعنى احساس لرز كرد. ماهى را گرفتند و بعد دستور داد كباب كردند. مامون احساس كرد كه حالش خوش نيست، سرما سرمايش مى‏شود، و كم كم تب كرد. طبيب آوردند و بسترى شد. دم به دم بر تبش افزوده مى‏شد. هر چه رويش لحاف و چيزهاى گرم كننده مى‏انداختند، مى‏گفت : بيشتر مرا بپوشانيد سرمايم مى‏شود. هر چه مى‏انداختند ديگر فايده نمى‏كرد.
" بختيشوع‏ " و " ابن ماسويه‏ " دو طبيب درجه اول بودند كه همراهش بودند، آمدند و او را كاملا معاينه كردند. چيزى تشخيص ندادند و نتوانستند بفهمند. بعد از مدتها يك عرق خاصى و يك رطوبت لزج و چسبنده‏اى از بدنش بيرون آمد، يك حالت عجيبى كه باز آنها نفهميدند چيست. آن ماهى كه اساسا خورده نشد. يك يا دو شبانه روز به همين حال بود. اينها هر چه كوشش كردند كه اين بيمارى را تشخيص بدهند نتوانستند. معالجاتى كردند ولى مؤثر واقع نشد. ديگر كم كم خود مامون هم احساس كرد قضيه خطرى است. اين دو طبيبش نصرانى بودند. يك نبضش به دست‏يكى بود و نبض ديگرش به دست ديگرى. يك نفر آمد به بالين مامون و به او گفت كه ذكر خدا بگو، شهادتين بگو. ظاهرا ابن ماسيه گفت : حالا وقت‏حرف زدن نيست. مامون بدش آمد و فكر كرد كه اين چون مسيحى است نمى‏خواهد او دم مرگ شهادت بگويد. همين طور كه دستش به دست او بود، دستش را كشيد و با مشت محكم به سينه پزشك كوبيد كه تو چرا چنين حرفى زدى؟
بالاخره معالجات مؤثر نشد. شب شد. مامون گفت كه اين تخت مرا بگيريد و ببريد بالاى آن تپه روى بلندى. بردند روى بلندى. از بالاى آن بلندى به تمام لشكرگاه مشرف بود. شب بود و هر گروهى در يك جا جمع شده و آتشى روشن كرده بودند. آنها هم بى‏خبر كه الآن به سر مامون بدبخت چه آمده است. مامون نگاه كرد ديد تمام اين دشت، چند فرسخ در چند فرسخ، همين طور آتش و چراغ روشن است، ديد اين دشت را سپاهيان مامون پر كرده‏اند. حالا يك چنين لشكرى و يك چنين قدرتى دارد و اينچنين در مقابل يك بيمارى كه ريشه‏اش معلوم نيست عاجز و ناتوان است. مى‏گويند : در همان حال سرش را به آسمان بلند كرد و گفت : " يا من يبقى ملكه ارحم من لا يبقى ملكه‏ " اى كسى كه ملكش باقى است رحمى بكن به اين بدبختى كه ملكش فانى است. ولى اين حالتش مثل حالت فرعون در دم آخر است الان و قد عصيت قبل (٥) .

ملك دنيا در اولياى حق اثر ندارد
حال، انسان چرا در وقتى كه دچار چنين عقوبتها نشده است و به تعبير قرآن دچار انكار خدا او را، نشده است، همين حقيقت را نبيند؟ اولياى حق كسانى هستند كه اگر تمام ملك دنيا را هم به آنها بدهند - كه داده هم شده است، وقتى كه همين ملك ظاهر را هم در اختيار آنها قرار بدهند - يك ذره از آن روح عبوديتشان كاسته نمى‏شود. امير المؤمنين هم مانند مامون خليفه بود، ولى آيا در روح على كسى كوچكترين احساسى مى‏توانست مشاهده كند كه على هم تكيه‏اى داشته باشد كه اين منم و اين لشكرهاى من است و اين قدرت من است؟ باز همان عبد ضعيف ذليل در مقابل خداى متعال است. باز شبها كه مى‏شود در محراب عبادت آنچنان عجز و لابه مى‏كند، چون مى‏داند كه همه اينها در مقابل ذات حق هيچ و پوچ است. انسان اگر خدا را داشته باشد همه چيز را دارد، اگر خدا را نداشته باشد هر چه داشته باشد هيچ چيز ندارد.
سليمان نبى - آن طور كه در آثار و روايات آمده است - با آن ملك جن و انسى كه خداوند متعال به او داده است، خودش در باطن خودش با خدا يك عبد بسيار ذليلى است و جز عبوديت و ذل عبوديت چيز ديگرى احساس نمى‏كند.
معناى اين سخن اين نيست كه انسان از اسباب استفاده نكند. دو مساله است : اسباب را خدا قرار داده است براى استفاده كردن. از اسباب و وسائل استفاده كردن يك مطلب است، تكيه به اسباب و وسائل داشتن مطلب ديگرى است. شما همين طبيب و دارو را در نظر بگيريد. آيا انسان وقتى كه مريض مى‏شود، به طبيب مراجعه بكند يا نكند؟ دارو بخورد يا نخورد؟ البته به طبيب مراجعه بكند، دارو هم بخورد. طبيب هم از خداست، دارو هم از خداست. ولى آنچه نبايد باشد چيست؟ همين كه طبيب را از خدا نبيند، دارو را از خدا نبيند، تكيه‏اش به طبيب باشد و ماوراى طبيب را نبيند، تكيه‏اش به دارو باشد و ماوراى دارو را نبيند. [اينها] تكيه‏گاه نبايد باشد. پس اسباب و وسائل را مورد استفاده قرار دادن يك مطلب است، تكيه‏گاه قرار دادن و يگانه اعتماد را به آنهاكردن مطلب ديگرى است.
امن هذا الذى هو جند لكم ينصركم من دون الرحمن آيا اينها كه سپاه شما هستند شما را يارى مى‏كنند و نه خدا؟ يعنى تكيه‏تان به اينهاست؟ چقدر كافران در فريبند! به چه چيزى تكيه مى‏كنند! اينها شايسته تكيه كردن نيست.
امن هذا الذى يرزقكم ان امسك رزقه بل لجوا فى عتو و نفور . در آيه قبل، بعضى از مفسرين درباره كلمه جند لكم ينصركم (آن كه سپاه شماست و شما را يارى مى‏كند) گفته‏اند مقصود همان اله‏ها و معبودهاست كه كفار خيال مى‏كردند كه اينها در نزد خداوند ناصر آنها خواهند بود. ولى اين با كلمه‏ " جند لكم‏ " جور در نمى‏آيد. مقصود، آنها نيست‏يا لا اقل اختصاص به آنها ندارد. امن هذا الذى يرزقكم ناظر به يك امر ديگرى است. انسان، يكى به ثروت احتياج دارد و ديگر به قدرت. قدرت آن چيزى است كه از انسان دفاع مى‏كند، و ثروت آن چيزى است كه وسيله را در اختيار انسان قرار مى‏دهد. مثلا يك حاكم، يك پادشاه، قدرت زياد دارد ولى ممكن است‏يك نفر از افراد رعيت احيانا ثروتى داشته باشد برابر او يا بيشتر از او. از نظر قدرت فرمود : آيا همين سپاهيانى كه به اينها تكيه كرده‏ايد مى‏توانند تكيه‏گاه شما واقع بشوند؟ در مورد ثروت و وسيله‏هاى معيشت مى‏فرمايد : امن هذا الذى يرزقكم آيا اين وسائل روزى‏رسانى به شما روزى مى‏دهند نه خدا؟ حال اگر خدا بخواهد از روزى دادن امساك كند، اين وسائل مى‏توانند براى شما كارى بكنند، مى‏توانند شما را روزى بدهند؟ بل لجوا فى عتو و نفور يعنى اين تذكرات ما براى افراد بى‏غرض كافى است، ولى افرادى كه لجاجت مى‏كنند، عناد و عتو و سركشى دارند و در حال نفور و دور شدن‏اند، چه فايده به حال اينها؟

چون غرض آمد هنر پوشيده شد صد حجاب از دل به سوى ديده شد
اينكه مغرض بودن و لجاجت داشتن، عتو و سركشى داشتن، چه مى‏كند با انسان، واقعا عجيب است! اين كلمه‏ " اسلام‏ " كه نام دين خداست‏خودش معجزه است، يعنى آن روح دين و روح انسانيت و مرز ميان كفر و دين را همين يك كلمه معين مى‏كند. اسلام، يعنى انسان تسليم باشد در مقابل حقيقتى كه بر او عرضه مى‏شود يا حالت عناد و سركشى و لجاج داشته باشد. اگر بخواهد حالت لجاج در كار باشد، ديگر هيچ چيزى در انسان كارگر نيست.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - ملك/١٨ - ٢١.
٢ - نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ٢١٨
٣ - ذاريات/٣٩
٤ - آن زمان، استانبول فعلى و قسطنطنيه قديم مركز روم بوده است و اين قسمت‏سوريه و اطراف آن تقريبا مرز دنياى اسلامى شمرده مى‏شد، بعد در دوره‏هاى سلاطين عثمانى و سلطان محمد فاتح بود كه اينها فتح كردند و خلافت‏شرقى مسيحيت را برچيدند.
٥ - يونس/٩١

آشنايي با قرآن نمونه‏اى از حالت عناد و لجاج در برخورد با حافظ



دو سه شب پيش در روزنامه كيهان مصاحبه‏اى را مى‏خواندم كه شخصى با شخص ديگرى از معروفين عصر ما و از گويندگان شعر نو - كه اينها در اثر موج كاذبى كه پيدا شده شهرتهاى كاذبى پيدا كرده‏اند - مصاحبه‏اى كرده بود. قبلا مى‏دانستم كه او يك ديوان حافظ چاپ كرده و در پشت آن عكس حافظ را كشيده است (البته عكس حافظ كه در دست نيست، تصويرى كه از حافظ فرض مى‏كنند) با موهاى بلند، ولى چهره چهره خود مؤلف اين كتاب است، يعنى عكس خودش را به جاى حافظ كشيده است. و چقدر هم از اين جهت، نفهميده كار بجايى كرده است، چون به جاى اينكه حافظى چاپ كرده باشد، خواسته خودش را در قالب حافظ بگنجاند.
عجيب اين است : مقدمه‏اى نوشته كه من كمى از آن مقدمه را در دست كسى خوانده بودم و هنوز نخوانده‏ام، ولى از آن مصاحبه كاملا معلوم بود. در اين مقدمه و در چاپ اين حافظ، كوشش كرده كه بگويد : حافظ يك آدمى بوده درست مثل من، همه چيزش مثل من. مى‏گويد : حافظ خدا را قبول نداشته، قيامت را هم قبول نداشته، چنين و چنان بوده است. حتى در بعضى جاها كه تحريف، تحريف معنوى مى‏شده، يعنى اگر مى‏شده بگويد مقصود حافظ چيز ديگر است، [چنين كرده است. ] مثلا حافظ مى‏گويد : " من ملك بودم و فردوس برين جايم بود (اين، نظر بسيار واضح و روشنى است كه مى‏خواهد بگويد انسان يك حقيقتى است كه عالم علوى جايگاه اوست) آدم آورد در اين دير خراب آبادم‏ " معلوم است كه داستان آدم و بهشت را دارد مى‏گويد، يعنى همان داستانى كه در اديان و مذاهب و بالخصوص در قرآن آمده است. مى‏گويد : چه لزومى دارد ما بگوييم مقصودش اين حرفها بوده؟ خير، مقصودش اين است كه من دلم مى‏خواهد انسان در جامعه چنين زندگى كند (اساسا به همديگر ربطى ندارد) ، يك انسان مورد آرزوى حافظ بوده است كه در زندگى بايد چنين و چنان باشد، آن را مى‏خواسته بگويد. آخر چگونه معنايش جور در مى‏آيد؟ ! يك جا مى‏گويد كه شعرى را ديدم كه آن را بايد تغيير داد. مثلا حافظ گفته است : " نداى عشق تو دوشم در اندرون دادند " با اينكه در تمام نسخه‏ها بالاتفاق همين است، ديدم بهتر اين است كه بگوييم : " نداى عشق تو روزى در اندرون دادند " چون اگر بگويم‏ " دوشم‏ " معنايش اين است كه (معناى شعر را هم نفهميده) فقط ديشب من عاشق تو شدم قبلا نه، اين بود كه من آن را " روزى‏ " كردم. آنجا كه حافظ غزلى گفته است كه مربوط به قضيه يزد است (مى‏گويند سفرى تا يزد آمد و بلافاصله به شيراز برگشت. تاريخ هم نوشته است) ، در يك غزلش به اين قضيه اشاره مى‏كند، مى‏گويد :
اى صبا از من بگو با ساكنان شهر يزد كاى سر ما حق شناسان گوى چوگان شما
مى‏گويد حافظ بزرگتر از اين حرفهاست كه اين طور بگويد، من عوضش كردم گفتم : " اى صبا از من بگو با ساكنان شهريار " آخر حافظ كه نبايد اسم يزد را برده باشد!

داستان مردى كه اغلاط قرآن را اصلاح كرد!
گفتم داستانى كه ما شنيده بوديم و باور نمى‏كرديم، درست همان داستان است كه مردى خط خوبى داشت، يك آقايى مى‏خواست او يك نسخه از قرآنى را با خط خوش خودش برايش بنويسد (قديم كه چاپ نبود، استنساخ مى‏كردند) گفت : تو خيلى خط خوبى دارى، بنويس. او هم آمد يك قرآنى براى او نوشت و با كاغذ اعلا و خط كشى عالى و خط خوب تحويل داد. آن شخص گفت : اين قرآن بى‏غلط بى‏غلط است؟ گفت : بلى، ولى دو سه جا بود كه من خودم به نظرم آمد كه بايد اصلاح شود، ديدم آن جور درست نيست. در يك جا ديدم نوشته : " شغلتنا اموالنا و اهلونا " . در قرآن كه غلط نمى‏تواند وجود داشته باشد، نوشتم : شدرسنا اموالنا و اهلونا. يك جاى ديگر ديدم كه نوشته است : " و خر موسى صعقا " . من ديدم موسى كه خر نداشته، آن عيسى بوده كه خر داشته است، آن را " خر عيسى صعقا " كردم. يك جاى ديگر هم دست بردم، ديدم غلط است و درستش را نوشتم. ديدم نوشته است : ساريكم دار الفاسقين (ساريكم را ساريكم خوانده) من خودم اهل سارى هستم، سارى دار المؤمنين است، نوشتم : ساريكم دار المؤمنين.
عينا همين كار را اين شخص در قرن بيستم روى ديوان حافظ انجام داده است. حال اين چيست؟ از بى‏سوادى نيست، نه اين است كه بگوييم اين قدر سواد نيست. از لجاجت و عتو و نفور است. از يك طرف از حافظ نمى‏تواند ببرد، از طرف ديگر مى‏بيند محتواى حافظ با فكر او جور در نمى‏آيد. او دلش مى‏خواهد يك حافظى باشد كه نه خدا را قبول داشته باشد، نه پيغمبر را، نه قيامت را، نه معنويت را، هيچ چيز را قبول نداشته باشد، هم حافظ باشد و هم هيچ يك از اينها را قبول نداشته باشد. رسما مى‏آيد كلمات را عوض مى‏كند، براى اينكه با مقصود خودش جور در بيايد.
بل لجوا فى عتو و نفور . قرآن مى‏فرمايد : مساله اين نيست كه اين مطلب بر اينها ثابت نباشد يا اين موضوعات، موضوعات مشكلى باشد كه نتوانند در باره آنها فكر كنند، مساله اين است كه روى دنده لج افتاده‏اند و لجبازى مى‏كنند.
اين مساله حافظ و مولوى و سعدى و. . . امروز در ايران يك مساله‏اى شده است، مساله مهمى هم شده است. از يك طرف اينها مفاخر بزرگ ادبى ايران‏اند و بلكه مفاخر بزرگ ادبى جهان‏اند و ايران و زبان فارسى را كه دنيا مى‏شناسد، به واسطه اين چند نفر مى‏شناسد و عده‏اى نمى‏توانند از اينها ببرند، يعنى بريدنى نيست، و از طرف ديگر اينها آنچنان با اسلام گره خورده‏اند كه اين گره را نمى‏شود باز كرد. حال چكار مى‏شود كرد كه انسان مولوى يا حافظ يا سعدى يا نظامى و يا ناصر خسرو را بگيرد، اسلام را دور بيندازد؟ تمام تلاشها براى اين هدف است. قهرا ديگر تلاش معقول صورت نمى‏گيرد. همه تلاشها به همين صورت نامعقول احمقانه است.

داستان دكتر معين و استاد معاند
مرحوم دكتر معين (خدا بيامرزدش، اين اواخر عمرش مخصوصا خوبيهايى داشت) مى‏گفت : من در دانشگاه بودم (او خودش استاد بود) ديدم يكى از همين افراد كه با اسلام خيلى مبارزه مى‏كند، يك عده از دانشجويان را دور خودش جمع كرده و دارد براى اينها حرف مى‏زند، قدم مى‏زند و با اينها صحبت مى‏كند. من به اينجا رسيدم كه مى‏گفت : حافظ آنجا كه مى‏گويد : " اين دفتر بى‏معنى در خم شراب اولى‏ " مقصودش - العياذ بالله - قرآن است. به او گفتم : تو چطور چنين حرفى مى‏زنى؟ اين حافظى كه اينهمه در ديوان اشعار خودش از قرآن دم مى‏زند، و اصلا حافظ كه حافظ است به دليل اين است كه حافظ قرآن بوده است :
نديدم خوشتر از شعر تو حافظ به قرآنى كه اندر سينه دارى
عشقت رسد به فرياد گر خود به سان حافظ قرآن ز بر بخوانى با چارده روايت
و نه تنها حافظ قرآن بوده، تمام قرائات قرآن را حفظ بوده و مى‏دانسته، مدرس و مفسر قرآن بوده است :
ز حافظان جهان كس چو بنده جمع نكرد لطايف حكمى با نكات قرآنى
چنين كسى چگونه ممكن است چنين مقصودى داشته باشد؟ ! فكرى كرد و گفت : بله آن را اول گفته بود بعد فهميد اشتباه كرده، اين را گفت. (خود مرحوم دكتر معين يك مقدار روى ديوان حافظ از نظر تاريخ غزلها كه چه غزلهايى مثلا در جوانى گفته شده و چه غزلهايى در دوره پيرى، كار كرده بود. ) گفتم : اگر تحقيقاتى كه اخيرا مى‏شود نشان داد كه همين شعرى را كه تو مى‏گويى، جلوتر از آن شعرها گفته است چكار مى‏كنى؟ گفت : براى آن يك فكر ديگر مى‏كنيم.
اين نشان مى‏دهد كه از اول، روى لجاجت‏يك مدعايى را پذيرفته‏اند و كوشش مى‏كنند هر جور هست اينها را از اسلام و اسلام را از اينها جدا كنند. با منطق كه نمى‏شود جدا كرد، ناچار همين ياوه‏ها را بايد ببافند. اين ياوه‏ها را كه مى‏بافند، يك عده دانشجويى كه يك دور ديوان حافظ را نخوانده‏اند، وقتى كه از زبان يك استاد اين حرف را مى‏شنوند، ممكن است احيانا باورشان بيايد و قبول كنند كه قضيه از همين قرار است.

انسانهاى مسخ شده
از اينجا قرآن تقريبا به يك شاخه اين بحث مى‏پردازد. فرمود : مساله اين است كه اينها حالت لجاج به خودشان گرفته‏اند، يك درجه بالاتر، اينها موجودات مسخ شده‏اى شده‏اند، روح و فكر خود را در اثر اين اعمال زشتشان و اين لجاجتها مسخ كرده‏اند، اينها ديگر انسان نيستند. افمن يمشى مكبا على وجهه اهدى امن يمشى سويا على صراط مستقيم . اينها را تشبيه مى‏كند به كسى كه مكب به صورت خود است‏يعنى خودش را به صورت خود انداخته است. اين را شما به دو گونه در نظر بگيريد : يا مثل چهار پايان [و يا مثل خزندگان. ] چهار پايان از نظر جسمى با انسان اين تفاوت را دارند كه چهار پايان (انعام به تعبير قرآن) سرشان به پايان است، بيشتر همان پيش پاى خودشان را مى‏بينند، ولى انسان يك موجود مستقيم القامه است، سر خودش را بلند مى‏كند، جلو را مى‏بيند، بالا سرش را نگاه مى‏كند، طرف راستش را نگاه مى‏كند، طرف چپ خودش را نگاه مى‏كند. بدتر از چهار پايان آن حيوانى است كه روى زمين مى‏خزد و اين گونه به زمين چسبيده است.
قرآن مى‏فرمايد : اينها مانند آن حيواناتى هستند كه به رو به زمين افتاده‏اند، اين طور دارند حركت مى‏كنند، يعنى راه و روششان در زندگى، راه و روش كسى است كه سرش را همين طور پايين انداخته و همان‏جا را مى‏بيند و روى زمين مى‏خزد يا مثل يك چهارپا راه مى‏رود. آيا اينها را شما مى‏توانيد مقايسه كنيد با آن انسانى كه راست و مستقيم القامه ايستاده و راه راست را پيدا كرده است و بر اين راه راست گام بر مى‏دارد؟ افمن يمشى مكبا على وجهه اهدى امن يمشى سويا على صراط مستقيم مقايسه‏اى مى‏كند : آيا آن كسى كه به رو در افتاده است، او راه يافته‏تر است‏يا آن كسى كه راست و مستقيم بر يك جاده مستقيم حركت مى‏كند؟
بحث، از مساله لجاجت‏شروع شد و بعد رسيد به اين حالتى كه مردم دو گونه هستند : بعضى اين طور در زندگى حركت مى‏كنند و بعضى آن طور. حال آيا مردم دو جور خلق شده‏اند؟ نه، مردم يك جور خلق شده‏اند. خداوند وسائل و اسباب هدايت را در اختيار همه مردم قرار داده است ولى بعضى سپاسگزارند و بعضى ناسپاس، بعضى قدردان اين نعمتها هستند و از اين نعمتها استفاده مى‏كنند و بعضى ناسپاس‏اند و اين نعمتها را به هدر مى‏دهند، و لهذا بعد دوباره همان اسباب و وسائل هدايت را ذكر مى‏كند : قل هو الذى انشاكم بگو خداست آن كه شما را انشاء و ابداع كرد. و جعل لكم السمع و الابصار به شما گوش و ديده‏ها داد " و الافئدة‏ " و دلها. گوش داد كه بشنويد، و چشم داد كه ببينيد، و دل داد كه بر روى اين شنيده‏ها و ديده‏ها تفكر و تعمق و استنتاج كنيد. همه اين بحثهايى كه تا به حال مى‏كرديم، فرع بر اين است كه انسان گوشى داشته باشد آماده شنيدن، چشمى داشته باشد آماده ديدن. همين طور كه مفسرين گفته‏اند، مقصود از چشم و گوش، منحصر به همين دو حاسه نيست، ايندو نمونه‏اى است از مجموع حواس انسان. همين طور كه چشم و گوش براى انسان دو وسيله احساس و دو كانال ارتباطى نسبت به جهان خارج هستند كه انسان عالم خارج را احساس مى‏كند، ذائقه انسان هم يك حاسه و كانال ارتباط ديگرى است، شامه انسان هم يك حاسه و كانال ارتباط ديگرى است، لامسه انسان هم يك حاسه و كانال ارتباط ديگرى است. ولى در ميان حواس انسان آن كه عمده و مهمتر است، چشم و گوش است، يعنى اگر ما آن سه حاسه و كانال را با مقايسه در نظر بگيريم، مجموع اطلاعاتى كه از اينها مى‏رسد شايد يك صدم اطلاعاتى كه از چشم تنها مى‏رسد نيست، تا چه رسد كه اطلاعات چشم و گوش را روى همديگر حساب كنيم. اين است كه قرآن چشم و گوش را كه عمده حواس است ذكر فرموده است.
چشم و گوش، ما را به جهان خارج مرتبط مى‏كند، به ما از جهان خارج دريافت مى‏دهد. ولى چشم و گوش ماده خام براى تفكر مى‏سازند. چشم و گوش را كه الاغ هم دارد، حواس را حيوانات هم دارند، اما به انسان علاوه بر اين حواس - كه مواد خام براى او در ذهنش و در اندرونش جمع مى‏كنند - قوه ديگرى داده شده است كه قرآن از آن گاهى به‏ " لب‏ " تعبير مى‏كند، گاهى به‏ " عقل‏ " ، گاهى به‏ " فؤاد " و گاهى به‏ " قلب‏ " ، و به وسيله اين قوه در مورد اطلاعاتى كه از دنياى خارج به او رسيده است مى‏انديشد و نتيجه‏گيرى مى‏كند.


*****

تفسير سوره ملك (٥)
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
قل هو الذى انشاكم و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة قليلا ما تشكرون. قل هو الذى ذراكم فى الارض و اليه تحشرون. و يقولون متى هذا الوعد ان كنتم صادقين. قل انما العلم عند الله و انما انا نذير مبين. فلما راوه زلفة سيئت وجوه الذين كفروا و قيل هذا الذى كنتم به تدعون. قل ارءيتم ان اهلكنى الله و من معى او رحمنا فمن يجير الكافرين من عذاب اليم. قل هو الرحمن امنا به و عليه توكلنا فستعلمون من هو فى ضلال مبين. قل ارءيتم ان اصبح ماؤكم غورا فمن ياتيكم بماء معين (١) .
قسمت آخر اين سوره مباركه است كه آيات، اكثر با كلمه‏ " قل‏ " شروع مى‏شود. از مجموع هفت آيه‏اى كه در اينجا هست، شش آيه‏اش با لفظ قل شروع مى‏شود. قل يعنى بگو.
آيه اول را قل هو الذى انشاكم و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة قليلا ما تشكرون در جلسه گذشته تفسير كرديم. اينجا به نكته‏اى اشاره كنم و آن نكته اين است :

اصل‏ " التفات‏ "
در فن فصاحت و بلاغت در علم معانى، اصلى است كه از آن به‏ " اصل التفات‏ " تعبير مى‏كنند. در آنجا مقصود از " التفات‏ " اين است كه متكلم در يك سياق واحد كه دارد سخن مى‏گويد، از اين حالتهاى سه ضمير، يعنى حالت ضمير غياب يا خطاب يا تكلم، از يكى به ديگرى التفات پيدا مى‏كند. مثلا سياق سخن سياق غيبت‏يعنى مغايب است، يكمرتبه اين سياق مغايب تغيير پيدا مى‏كند، در حال ادامه‏اش تبديل مى‏شود به سياق خطاب، در صورتى كه مطلب همان مطلب است. و يا بر عكس، سياق، سياق خطاب است، بعد تبديل مى‏شود به سياق غياب، در صورتى كه مطلب يك مطلب است. و اين هميشه به علت‏يك سلسله نكات است كه در علم‏ " معانى بيان‏ " توضيح داده‏اند كه به چه علل و جهاتى گوينده سياق سخن خودش را تغيير مى‏دهد.
مثال روشنش سوره مباركه حمد است. اين سوره، نيمى شكل غياب دارد و نيم ديگر شكل خطاب، در صورتى كه در واقع همه آن يك سياق است.
سوره حمد اينچنين شروع مى‏شود : الحمد لله رب العالمين سپاس اختصاص دارد به ذات مقدس الله، رب و پروردگار و خداوندگار همه جهانها. اينجا گوينده كه ما هستيم، بنده هستيم، داريم از خدا به صورت يك مغايب ياد مى‏كنيم : حمد از آن خداست. در اينجا خدا مخاطب نيست، خدا را سپاس مى‏گوييم، بعد هم همين جور اسمها به صورت مغايب ادامه پيدا مى‏كند، مى‏گوييم : الرحمن الرحيم مالك يوم الدين . يكمرتبه اين حالت غياب تبديل به حالت‏خطاب مى‏شود، مثل اينكه بلا تشبيه (اين تشبيه‏ها تشبيه‏هاى ناقصى است) در جلسه‏اى شخصى حضور دارد، ما ابتدا به هر علتى (علتش را عرض مى‏كنم) گويى با كسان ديگر صحبت مى‏كنيم، ولى درباره او حرف مى‏زنيم، مى‏گوييم : آقاى فلان چنين و چنان‏اند، يكمرتبه رو به خودش مى‏كنيم، مى‏گوييم : شما چنين و چنان هستيد.
مسلم خطاب، يك شايستگى بيشترى مى‏خواهد. كانه در نيمه اول سوره، شخص براى خودش آمادگى و شايستگى به وجود مى‏آورد، آنگاه در نيمه دوم، خود خدا را مخاطب قرار مى‏دهد و مى‏گويد : اياك نعبد و اياك نستعين. . . پروردگارا تنها تو را مى‏پرستيم و تنها از تو كمك مى‏جوييم، ما را به راه راست هدايت كن، راه كسانى كه آنها را مورد انعام خود قرار داده‏اى، نه راه كسانى كه مغضوب تو هستند و نه راه آن گمراهان و ره گم كردگان.
سوره مباركه حمد نمونه‏اى است از آنچه كه‏ " التفات‏ " ناميده مى‏شود، ولى التفاتى است از غيبت به خطاب، يعنى ابتدا حالت مغايب را دارد، بعد چون متكلم و آن موضوع به يكديگر بيشتر نزديك مى‏شوند، تبديل مى‏شود به خطاب.
عكس قضيه هم هست و آن اين است كه اول حالت مخاطب را دارد، مثل اينكه شما داريد با كسى كه حاضر است‏حرف مى‏زنيد، ولى وقتى كه تقريبا از حرفهايتان نتيجه نمى‏گيريد، مى‏خواهيد يك نوع حالت تعرض به خودتان بگيريد، رويتان را بر مى‏گردانيد و مى‏گوييد : من اين طور دارم مى‏گويم، اين اين طور حرف مى‏زند (حالا داريد با خودش حرف مى‏زنيد) . بعد كه كمى حالت اعراض به خودتان مى‏گيريد، كانه مى‏گوييد تو كه شايسته اينكه مخاطب من قرار بگيرى نيستى، يكدفعه حالت غياب به خودتان مى‏دهيد : من اين جور مى‏گويم، اين اين جور مى‏گويد، مى‏گويم اين طور بكن، چنين جواب مرا مى‏دهد. با اين تغيير سخن به او نشان مى‏دهيد كه تو اصلا شايسته اينكه من تو را مخاطب قرار بدهم نيستى.
حال گاهى اين التفات از غياب به خطاب، به اين شكل است كه شخص سومى حضور دارد، فورا او را مخاطب قرار مى‏دهيد، مى‏گوييد به اين آقا بگو (حالا خودش هم در اينجا حاضر است) ، تو با اين آقا چنين حرف بزن، يعنى من كه ديگر نمى‏خواهم با اين حرف بزنم. اين خودش نوعى لحن اعتراض گرفتن است.
آياتى كه قبل از اين‏ " قل‏ " ها شروع مى‏شود، آيات خطاب بود، يعنى قرآن در آنجا مستقيما مخالفين را مخاطب قرار داده بود و تا حد زيادى در آن عطوفت و مهربانى و نصيحت بود كه از آيه چهاردهم شروع مى‏شد : و اسروا قولكم او اجهروا به انه عليم بذات الصدور شما اگر سخن به سر و پنهان بگوييد يا علن بگوييد، بر خدا مخفى نيست، خدا مى‏داند. هو الذى جعل لكم الارض ذلولا خداست كه زمين را براى شما مانند حيوانى راهوار قرار داده است. ءامنتم من فى السماء. . . بعد او لم يروا الى الطير فوقهم صافات يك التفات است كه بار ديگر به خطاب برمى‏گردد : امن هذا الذى هو جند لكم. . . امن هذا الذى يرزقكم. . . تا مى‏رسد به اين آيه و ديگر اصلا اينها از حالت مخاطب بودن مى‏افتند، آن وقت رو به خود پيغمبر مى‏كند : " قل‏ " به اينها بگو، يعنى ديگر اينها لايق مخاطب واقع شدن نيستند. قل هو الذى انشاكم و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة كه در جلسه گذشته درباره آن بحث كرديم و در اين زمينه بود كه خدا اين حواس و اين عقل را كه به انسان داده است براى چه داده است؟ جز براى اينكه تفكر كنيد و بينديشيد؟ شكر هر نعمتى به اين است كه آن نعمت مورد بهره‏بردارى در مسير خودش قرار بگيرد. شما فكر نمى‏كنيد، نمى‏بينيد، نمى‏شنويد و روى ديده‏ها و شنيده‏هاى خود نمى‏انديشيد، اگر نه، حقايق واضح و روشن است. گفتيم كه در ابتداى سوره هم همين موضوع را يادآورى فرمود. آنجا كه حسب حال گروهى را كه در جهنم مى‏روند ذكر كرد، وقتى به آنها مى‏گويند چرا شما به اين سرنوشت گرفتار شديد، الم ياتكم نذير ، جواب دادند : لو كنا نسمع او نعقل ما كنا من اصحاب السعير اگر گوشى و فكرى مى‏داشتيم، اگر مى‏شنيديم و فكرى مى‏كرديم، امروز چنين سرنوشتى نداشتيم.
در اين آيه هم فرمود خدا كه شما را ايجاد كرده و به شما چشم و گوش داده است و به شما دل براى تفكر داده است، پس از اينها استفاده كنيد.
قل هو الذى ذراكم فى الارض و اليه تحشرون اى پيغمبر! تو به اينها بگو، بگو اوست همان خداى عليم حكيمى كه هيچ كار لغو و عبث و بيهوده نمى‏كند، اوست كه شما را در زمين خلق كرده است (مى‏گويند در مفهوم‏ " ذرا " پخش و تكثير هم هست : شما را در زمين آفريده و پخش كرده است) و به سوى او جمع مى‏شويد. كلمه‏ " حشر " كه در مورد قيامت به كار برده مى‏شود، معناى‏ " جمع‏ " دارد. سوره حشر را هم كه به اين نام مى‏خوانديم، گفتيم به اعتبار كوچ دسته جمعى است : هو الذى اخرج الذين كفروا من اهل الكتاب من ديارهم لاول الحشر (٢) . اين آيه مى‏فرمايد (خيلى تعبير عجيبى است) : قل هو الذى ذراكم فى الارض و اليه تحشرون اوست كه شما را در زمين پهن كرد و به سوى او جمع مى‏شويد. كانه بسطى است و قبضى. از ناحيه خدا كه آمده‏ايد، كانه هر بسطى يك قبضى را به دنبال دارد. شما در زمين آفريده شده و پراكنده شده‏ايد، فكر نكرده‏ايد كه آيا همين است؟ آفريده شده‏ايد كه پراكنده بشويد؟ مطلب به همين جا پايان مى‏يابد؟ يا مثل نور خورشيد كه اگر از يك طرف بسط مى‏شود، از طرف ديگر قبض مى‏شود، فرستاده مى‏شود و آورده مى‏شود (يك چنين حالتى) . بعد از آنكه فرمود فكر كنيد (يعنى هر كسى كه در نظام عالم فكر كند خدا را مى‏شناسد و كسى كه خدا را بشناسد و خلق را از ناحيه خدا بداند، به حشر ايمان مى‏آورد، نبودن قيامت با بودن خدا و با حكيم بودن خدا سازگار نيست) مى‏فرمايد : قل هو الذى ذراكم فى الارض و اليه تحشرون اوست [كه شما را در زمين آفريد و پخش كرد و به سوى او جمع مى‏شويد، ] نه اينكه همين طور خود به خود به حكم يك سلسله علل اتفاقيه و بى‏غرض و هدف، اين حالت پخش صورت گرفته باشد، اين پخش كردن براى يك جمع كردن است.

سؤال جدلى و جواب قرآن
اينها هميشه يك سؤال عاميانه در اين زمينه از پيغمبر داشتند، به اصطلاح يك سؤال تعجيزى، يعنى محاجه جدل. در قرآن اين سؤال جدلى اينها مكرر آمده است : تو مى‏گويى قيامتى هست؟ بگو در چه تاريخى، پنج‏سال ديگر، ده سال ديگر، هزار سال ديگر، ده هزار سال ديگر؟ به اصطلاح تقويمش را براى ما معين كن، بگو در چه سالى و در چه روزى. (در سوره مباركه اسراء هست كه : فسينغضون اليك رؤوسهم و يقولون متى هو قل عسى ان يكون قريبا. (٣) در مقابل اين سؤال، قرآن هميشه به پيغمبر مى‏گويد بگو علم ساعت در نزد خداست، علم در نزد خداست، من نذيرى هستم، به من گفته‏اند و من مى‏دانم قيامتى هست، اما اينكه چه وقت است، آن در نزد خداست. و يقولون متى هذا الوعد ان كنتم صادقين مى‏گويند كه اين وعده كى تحقق مى‏پذيرد اگر راست مى‏گوييد؟ سؤال، سؤال عجيبى است، مى‏گويد : " اگر راست مى‏گوييد " . حال اگر پيغمبر مثلا به اينها گفت در يك ميليون و پانصد و نود و هشت هزار و دويست و چند روز و چند ساعت و چند دقيقه، آيا اين جواب است؟ (اين مى‏شود مثل جواب ملا نصر الدين. به او گفتند كجا وسط زمين است؟ گفت همين جايى كه من هستم، مى‏گويى نه، بيا حساب كن. ) حالا اگر پيغمبر چنين چيزى بگويد شما قبول مى‏كنيد؟ آخر يك وقت تو تاريخى را كه در يك جاى ديگر ضبط شده، دارى، از پيغمبر مى‏پرسى در چه تاريخى است؟ تا بعد ببينى آيا با آن جور در مى‏آيد يا نه. اين اساسا سؤال ندارد، يعنى سؤالى است كه فرضا خدا به پيغمبر بگويد كه چنين جوابى به اينها بده، آن جواب براى اينها جواب نيست. پيغمبر بگويد چند سال و چند روز ديگر، به چه دليلى اين درست است، به چه دليلى بعدش نباشد، به چه دليلى قبلش نباشد؟
معمولا در اين موارد قرآن دو گونه جواب مى‏دهد و عجيب هم جواب مى‏دهد. يكى اينكه از نظر كلى وقتى به شكل تقويم و تاريخ سؤال مى‏كنند، مى‏گويد بگو اين علمى است در نزد خدا، من هم نمى‏دانم دور است‏يا نزديك (اقريب ام بعيد) ولى مى‏دانم كه چنين حقيقتى هست. آنچه براى دعوت شما لازم است اين است كه بدانيد چنين حقيقتى هست، اما تاريخش چه وقت است، اين وقت است‏يا آن وقت، آن كه اثرى در موضوع ندارد.
جواب ديگرى كه مى‏دهد بر اساس اين است كه هر كسى كه مى‏ميرد قيامتش لا اقل آغاز شده است. آيه عجيبى است، مى‏فرمايد : و يقولون متى هذا الوعد مى‏گويند اين وعده چه زمانى تحقق پيدا مى‏كند " ان كنتم‏ " (ضمير جمع آورده است و مخاطب فقط پيغمبر نيست) اى مسلمانان، اى پيغمبر و همه اتباعت! اگر راست مى‏گوييد تاريخ دقيقش را براى ما معين كنيد. مى‏گويد بگو علم آن در نزد خداست و من فقط نذيرى آشكار هستم، من اعلام خطر كننده هستم، من دقيقا مى‏دانم كه هست، ولى كى، با خداست.
بعد بلا فاصله مى‏فرمايد (در ميان اين آيات، تنها آيه‏اى است كه در ابتداى آن‏ " قل‏ " نيست، چون دنباله آيه پيش است) : فلما راوه زلفة سيئت وجوه الذين كفروا و قيل هذا الذى كنتم به تدعون چون آن را نزديك ديدند، چهره اين كافران (از كمال ناراحتى) زشت‏شد و به آنها گفته شد اين است همان كه مى‏خواستيد. از يك طرف صحبت آينده است كه [قيامت] در چه زمانى است، يكدفعه قرآن مى‏گويد كه‏ " وقتى آن را نزديك ديدند " . مفسرين در توجيه اين آيه عجيب در حيص و بيص افتاده‏اند كه يعنى چه؟ صحبت اين است كه قيامت در چه زمانى است، قرآن هم مى‏گويد علمش با خداست. بعد پشت‏سرش مى‏گويد همينكه ديدند چنين شد (از گذشته خبر مى‏دهد) .
روى اين جهت، بعضى از مفسرين گفته‏اند شايد مقصود از كلمه‏ " متى هذا الوعد " قيامت نباشد، مقصود از آن وعده، وعده عذاب در دنيا باشد نه عذاب در آخرت، كه عذاب در دنيا مانند آنچه در بدر اينها گرفتار شدند. ولى آن با آيه قبل كه صحبت از " اليه تحشرون‏ " است جور در نمى‏آيد.
برخى گفته‏اند شايد از نظر اينكه مستقبل محقق الوقوع است، در " فلما راوه زلفة‏ " لما به معنى متى باشد : هر زمان كه آن را نزديك ببينند چنين خواهد شد، و حال آنكه آنجا لما است نه متى.

حيات برزخى و حالت معاينه
جواب صحيح اين است كه قرآن مى‏گويد آنچه شما اكنون سؤال مى‏كنيد كه قيامت چه زمانى است، هست‏يا نيست، براى انسان از لحظه مرگ عيان مى‏شود، چون همه بحثها سر اين است كه آيا انسان با مردن پايان مى‏پذيرد يا از جهانى به جهان ديگر انتقال پيدا مى‏كند؟ برزخ، خودش ابتدا و دروازه قيامت است. مكرر گفته‏ايم كه آيات زيادى در قرآن هست كه دلالت بر حيات برزخى مى‏كند كه انسان نه تنها در قيامت، بلكه در نشئه ديگرى، در عالم برزخ قطعا حيات دارد.
در احاديث وارد شده است كه در وقت مردن، لحظه‏اى براى انسان هست كه آن لحظه لحظه معاينه است. مقصود اين است كه محتضر پيش از آنكه بميرد، يعنى پيش از آنكه از اين جهان منتقل بشود، جهان ديگر را معاينه مى‏كند. هنوز اينجاست، هنوز علاقه روح به بدن به كلى قطع نشده است، ولى جهان ديگر را معاينه مى‏كند. يكى از اساتيد ما مى‏گفت مثلش مثل اين درهاى يك لتى است، مثل كسى كه دم يك در قرار مى‏گيرد، وقتى كه در را باز مى‏كنند هنوز در اين اتاق است و اين اتاق را دارد مى‏بيند، بيرون را هم دارد مى‏بيند. آن حالتى كه در روايات‏ " حالت معاينه‏ " ناميده شده است، [حالتى است كه] انسان از نظر روحى و معنوى در مرز دنيا و آخرت قرار مى‏گيرد، يعنى در آن واحد با چشم ظاهر دنيا را مى‏بيند و با چشم باطن آخرت را. همان جاست كه ديگر همه حرفها برايش روشن مى‏شود، همان جاست كه منكران و كافران وقتى كه علائمش را ديدند و ديدند كه به كجا دارند مى‏روند، نهايت ناراحتى به آنها دست مى‏دهد. آن وقت است كه به آنها گفته مى‏شود آنچه كه مرتب مى‏گفتيد متى (كى) همين است : قيل هذا الذى كنتم به تدعون (تدعون در اينجا به معنى تدعون است، مثل تدخرون، تدخرون و تدخرون كه يك معنا مى‏دهد) اين همان است كه شما مى‏خوانديد، مرتب مى‏گفتيد كى، طلب مى‏كرديد، استعجال مى‏كرديد كه پس چرا پيدايش نمى‏شود.
در واقع اين آيه مى‏خواهد بگويد كه جواب اين سؤال كه‏ " متى هذا الوعد " خيلى به تاخير نمى‏افتد، دم مردن جواب را همه مى‏گيريد، همه متوجه مى‏شويد كه داريد از دروازه وارد مى‏شويد. . . (٤) يعنى اصلا او مجسمه عدالت است. قرآن وقتى مى‏گويد : " زمانى كه آنها آن موعد را خيلى نزديك مى‏بينند " يعنى آن ديگر نزديك نيست، عين نزديكى است، چون از وجودشان بيرون نيست. نزديك و دور در مورد اشيائى گفته مى‏شود كه جدا از وجود انسان باشد، فاصله انسان با آن يك وقت زياد است و يك وقت كم. ولى وقتى كه مى‏بينند اساسا با وجود آنها يكى است، بنا بر اين آن را نه تنها نزديك مى‏بينند بلكه عين نزديك مى‏بينند. فلما راوه زلفة سيئت وجوه الذين كفروا [هنگامى كه قيامت را نزديك مى‏بينند] زشت مى‏شود چهره آن كافران و منكران. مى‏بينيد انسان وقتى كه يك خبر فوق العاده ناگوار ناراحت كننده‏اى را كه ديگر آن شكست نهايى و قطعى را در آن مى‏بيند مى‏شنود، مقرون به يك عصبانيت فوق العاده، چهره او دگرگون مى‏شود، مثلا چشمش كج مى‏شود، ابرويش حالت ديگرى پيدا مى‏كند. يكمرتبه مى‏بينيد در ظرف يك دقيقه گويى اين چهره غير از آن چهره يك دقيقه قبل است. و قيل هذا الذى كنتم به تدعون مى‏گويند آنچه كه با مسخره مى‏گفتيد چه زمانى است، پس چرا پيدا نمى‏شود، چرا نمى‏آيد، من كه نمى‏بينم، تاريخچه‏اش را بگو، همين است.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - ملك/٢٣ - ٣٠
٢ - حشر/٢
٣ - اسراء/٥١
٤ - [حدود يك دقيقه از سخنرانى روى نوار ضبط نشده است. ]


*****

كافران آرزوى مرگ پيغمبر را داشتند
قل ارايتم ان اهلكنى الله و من معى او رحمنا فمن يجير الكافرين من عذاب اليم . كافران چون پيغمبر را براى خودشان مزاحم و موى دماغ تشخيص مى‏دادند، يكى از حرفهايشان اين بود كه چه زمانى خواهد بود كه ما از شر اين راحت بشويم، يعنى آرزوى مرگ پيغمبر را مى‏كردند. يك حادثه‏اى پيدا بشود، يك دشمن قوى پيدا بشود، بيايد او و همراهانش را نابود كند. چون اغلب به خداى بزرگ معتقد بودند (به الله معتقد بودند، بتها را شفعا مى‏دانستند) مى‏گفتند بلكه خدا اين را بكشد، ما از شرش راحت بشويم.
مثل معروفى است، مى‏گويند : " بچه گريزپا از مدرسه آرزوى مرگ معلم را مى‏كند. " او نمى‏داند كه با مردن معلم، او خوشبخت نمى‏شود، گيرم معلم مرد، آيا تو ديگر خوشبخت‏شدى؟ اى كسانى كه اينهمه آرزوى نابودى مرا و همراهان مرا مى‏كنيد، خدا چه مرا نابود كند و چه مرا مشمول رحمت‏خودش قرار بدهد، به هر حال سرنوشت‏شما چه مى‏شود؟ چه كسى شما را از آن عذاب دردناكى كه در انتظار شماست پناه مى‏دهد؟ معلم بميرد يا بماند، تو بيچاره بدبخت بى‏سواد چه آينده‏اى دارى؟ درست همان حالت بچه، خيال مى‏كند كه فقط وجود معلم است كه اين نياز را براى او به وجود آورده، اگر معلم [به مدرسه] نرود، ديگر موضوع درس خواندن و با سواد شدن در عالم محو مى‏شود و با سواد و بى‏سواد على السويه هستند، فقط چون معلم هست ميان با سواد و بى‏سواد فرق گذاشته شده، در صورتى كه چون سواد لازم است و چون ميان با سواد و بى‏سواد فرق هست معلم به وجود آمده است. چون شما نياز به راهنما داريد خدا پيغمبر را فرستاده نه چون پيغمبرى هست اين تعليمات از اين پيغمبر هست و اگر نباشد موضوع منتفى مى‏شود. قياس معكوس تشكيل مى‏دهند، معلول را به جاى علت مى‏گذارند و علت را به جاى معلول. خدايا من و همراهانم را هلاك مى‏كند يا مشمول رحمت‏خودش قرار مى‏دهد، به هر حال شما چه فكرى براى خودتان و سرنوشت‏شوم خودتان كرده‏ايد؟ شما را چه كسى پناه مى‏دهد؟ يعنى سرنوشت‏شما با اين وضع به هر حال هست : فمن يجير الكافرين من عذاب اليم . اين آيه چون در مقام بحث با آنهاست، به اين حالت ترديد بيان كرد كه‏ " بگو خدا چه مرا هلاك كند و چه مشمول رحمت‏خودش قرار بدهد " . از آنجا كه در مقام سخن اين جور گفته مى‏شود، پشت‏سرش مى‏فرمايد : قل هو الرحمن امنا به و عليه توكلنا خاطرتان از ناحيه ما جمع باشد اهلكنى الله و من معى او رحمنا يكى از دو كار : يا هلاك كند يا مشمول رحمت) خيالتان راحت باشد، ما به رحمن ايمان آورده‏ايم و به او توكل و اعتماد كرده‏ايم، جز رحمت چيزى در انتظار ما نيست. قل هو الرحمن بگو او (همان كه من شما را به سوى او دعوت مى‏كنم و همان كه شما از او مى‏خواهيد ما را از بين ببرد كه شما راحت بشويد، ديگر مزاحمى نداشته باشيد، خواب شما مزاحم نداشته باشد (١) ) رحمان است، بگو او (همان اويى كه من به سوى او دعوت مى‏كنم و همان اويى كه شما از او هلاك مرا مى‏خواهيد) خداى رحمان است، به موجب رحمانيتش مرا مبعوث كرده است كه شما را دعوت كنم، بلكه شما هم مشمول رحمانيت او بشويد، و هر كه او را بشناسد و قانون خلقت و عالم او را آنچنان كه هست بشناسد و خودش را با نظام كلى عالم تطبيق بدهد مشمول رحمت اوست.

معنى ايمان
قل هو الرحمن او همان خداى رحمان است‏ " امنا به‏ " ما به او ايمان آورده‏ايم، ما به او آرامش پيدا كرده‏ايم، ما به او پناه برده‏ايم. اصلا كلمه‏ " امن‏ " از همان معناى باب افعالى است كه در واقع به معنى‏ " صار " است، يعنى‏ " صار ذا امن‏ " . وقتى كه شخص به يك حقيقتى به معنى واقعى ايمان پيدا مى‏كند (بالخصوص در مورد خدا، شايد در مورد غير خدا اين كلمه صادق نباشد، يعنى ايمان به معنى واقعى جز به خدا يا آنچه مربوط به خداست كه آن هم به ايمان به خدا بر مى‏گردد صادق نباشد) امنيت مى‏يابد : آن چيزى كه تصديق به آن به انسان امنيت مى‏دهد. مؤمن يعنى كسى كه صار ذا امن. " مؤمن‏ " به خدا اگر گفته مى‏شود يعنى امن دهنده، و به انسان وقتى گفته مى‏شود يعنى امن گيرنده. هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر (٢) . او مؤمن است (باب افعال است) به معناى معطى امنيت. انسان مؤمن بالله است، " اى صار ذا امن بالله‏ " به وسيله خدا به امن و آرامش مى‏رسد، چون خدا يگانه تكيه‏گاهى است كه انسان مى‏تواند داشته باشد، با داشتن او به امنيت مطلق مى‏رسد و با نداشتن او به هر چه اعتماد كند پايه‏اش متزلزل است.
و عليه توكلنا . اينجا مفسرين - كه از كشاف هم شروع شده است - گفته‏اند چرا فرموده : امنا به و عليه توكلنا در اولى فعل را بر جار و مجرور مقدم داشته است و در دومى جار و مجرور را بر فعل. در زبان عربى حالت طبيعى اين است كه فعل بايد بر متعلقات خودش تقدم داشته باشد، مثلا " امنا به‏ " حالت طبيعى است ولى‏ " به امنا " حالت غير طبيعى است كه اين حالت غير طبيعى به دليل خاص بايد آورده شود. " توكلت على الله‏ " حالت طبيعى است، يعنى توكل كردم بر خدا، اما " على الله توكلت‏ " حالت غير طبيعى است كه به دليل خاص اين طور مى‏آورند، آنگاه معنايش اين مى‏شود : تنها بر خدا اعتماد مى‏كنم (تقديم ما هو حقه التاخير يفيد الحصر، يعنى چيزى كه حقش اين است كه مؤخر داشته شود اگر آن را جلو بيندازى معلوم مى‏شود روى آن تكيه دارى و آن تكيه انحصار است) . اگر بگوييم : " نستعين يا الله‏ " يعنى از تو كمك مى‏جوييم. اما اياك نستعين (اياك مقدم شده با اينكه بايد مؤخر باشد) يعنى تنها از تو كمك مى‏جوييم.

پاسخ به يك سؤال
حال چرا نفرمود : به امنا (تنها به او ايمان آورده‏ايم) و عليه توكلنا و تنها به او تكيه كرده‏ايم؟ آنچه به نظر من رسيده اين است : چون در موضوع ايمان چيز ديگرى نيست كه لايق اين باشد كه لفظ‏ " ايمان‏ " در مورد آن به كار رود و حتى در عرف گفته شود ما به اين ايمان آورده‏ايم نه به آن، يعنى همان‏ " امنا به‏ " كار " به امنا " را مى‏كند، لزومى ندارد به را مقدم بداريم. اما در توكل [اين طور نيست. ] توكل يعنى اعتماد كردن. در اعتماد كردن‏هاست كه انسانها، حتى انسانهايى كه به خدا ايمان دارند، بايد به يك مرحله كمالى برسند كه توكلشان فقط بر خدا باشد. اين است كه در اينجا احتياج است كه اين عنايت‏حتما بشود : " و عليه توكلنا " تنها و تنها به خدا توكل و اعتماد داريم، يعنى وسائل، اسباب، مقدمات، پول، قدرت، عده، عده، هيچ به اينها تكيه نداريم، تكيه‏مان فقط و فقط به خداست. فستعلمون من هو فى ضلال مبين در آينده خواهيد دانست آن كه در گمراهى آشكار است كيست.

دست لطف خدا وراى همه اسباب
قل ارايتم ان اصبح ماؤكم غورا فمن ياتيكم بماء معين به حسب ظاهر آيه، دو مرتبه بر مى‏گردد به حالت‏يك امر طبيعى. در جلسات پيش گفتيم كه هر چه در عالم طبيعت هست اينچنين نيست كه لازمه ضرورى باشد كه بايد باشد و تخلفش محال است، بلكه زمام همه امور به دست‏خداوند است و خداوند است كه هر چه بخواهد باشد هست و اگر بخواهد نباشد نيست‏يا حتى اگر نخواهد باشد ديگر نيست. از اين جهت است كه انسان بايد همه آنچه را كه در عالم هست نعمتهايى بداند كه دست لطف پروردگار به او داده است، يعنى از وراى همه اسباب و مسببات، باز بايد دست لطف و عنايت او را ببيند، او اگر نخواهد، تمام اين نظامها بهم مى‏خورد. مثلا اگر انسان به ظاهر و اسباب ظاهر نگاه كند، باران يك سلسله علل و اسباب دارد كه آمدنش تابع آن است، خورشيدى است، بر درياها مى‏تابد، آب درياها بخار مى‏شود، اين بخارها بالا مى‏رود، ابر به وجود مى‏آيد، در اثر تغيير جو و حرارت باد به وجود مى‏آيد، ابر حركت مى‏كند، در يك جاهايى بالاخره به صورت قطرات باران پايين مى‏آيد. اين ديگر لازمه نظام جبرى عالم است، غير از اين شكل ديگرى اساسا تصور ندارد. ولى اين طور نيست، سر رشته همه اين علتها و اسبابها در يك جا متمركز است، در آنى اگر بخواهد، همه چيز تغيير ماهيت مى‏دهد :

جمله ذرات زمين و آسمان لشكر حق‏اند گاه امتحان آب را ديدى كه در طوفان چه كرد باد را ديدى كه با عادان چه كرد
چه كسى اساسا از راز نهايى عالم آگاه است؟ آنچه كه ما مى‏بينيم، امورى سطحى است. سر رشته همه اينها در دست‏خداست. اگر چشمه‏اى مى‏بينيد، چاهى مى‏بينيد، آب زلالى مى‏بينيد، آب جارى‏اى مى‏بينيد (ماء معين يعنى آب جارى) همه اينها را لطف خدا بدانيد، اگر خدا نخواهد و اگر خدا خلافش را بخواهد چشمه‏هاى عالم خشك مى‏شود. اگر خشك بشود، آن كه بخواهد براى شما باز آب جارى بياورد كيست؟
در بعضى از روايات به تعبير اين آيه توجه شده است، كه مقصود از آن چشمه، تنها اين چشمه ظاهرى نيست، چشمه معنوى هم هست، در واقع كانه اشاره است به خود حضرت رسول و ادامه وجود ايشان به وسيله اوصياءشان، يعنى قدر اين سرچشمه آب جارى و قدر اين آب زلال را بدانيد. اگر خدا بخواهد اين سرچشمه را خشك كند و بگيرد، آن وقت كيست كه براى شما آبى از نو جارى كند؟ آيا ديگر پيغمبرى براى شما خواهد بود، هادى و راهنمايى براى شما خواهد بود؟ امامى براى شما خواهد بود؟ در احاديث آمده كه اشاره به غيبت امام زمان است. بگو اگر اين آب پنهان شود (چون آب اگر قاعر بشود معدوم كه نشده، مى‏رود در قعر زمين و مخفى مى‏شود) ، بگو اگر اين آب كه آب هدايت و راهنمايى است و به وسيله مقام امامت در ميان شما جارى مى‏شود از شما مخفى و پنهان بشود، كيست كه باز آب جارى را به شما برگرداند غير از ذات اقدس بارى تعالى؟
در اينجا آيات سوره مباركه ملك پايان مى‏پذيرد.
ماه مبارك رجب است. براى جمعه اول رجب يك سلسله اعمال وارد شده است و يك ارزشهايى كه ديگر اصلا اين حرفها در ميان ما مطرح نيست. مصداق قل ارايتم ان اصبح ماؤكم غورا فمن ياتيكم بماء معين همينهاست. نام ماهها از قمرى تبديل مى‏شود به شمسى، انسان اول خيال نمى‏كند كه به دنبال خودش چه چيزهايى مى‏آورد. ما كه بچه بوديم، در منزل خود ما (من از هفت و هشت‏سالگى كاملا يادم هست) اصلا اينكه ماه رجب دارد مى‏آيد مشخص بود، مى‏گفتند يك هفته به ماه رجب مانده، پنج روز مانده، سه روز مانده، امشب احتمالا اول ماه رجب است، برويم براى استهلال، مى‏رفتند براى استهلال، ماه را ببينند، شب اول ماه رجب است، اعمال ماه رجب را بجا بياورند. در مسجد كه جمع مى‏شدند، همه صحبت آمدن ماه رجب بود. ماه مبارك رجب و ماه مبارك شعبان پيش در آمدهاى ماه مبارك رمضان هستند. من از بچگى هميشه اين را مى‏ديدم، مرحوم ابوى ما و مرحومه والده ما غير از اول و آخر ماه رجب و غير از ايام البيض (يعنى سيزدهم و چهاردهم و پانزدهم اين ماه كه اعمال بالخصوصى دارد و عمل معروفش به نام عمل‏ " ام داود " را ما آن زمان بچه بوديم بجا آورده بوديم، بعد بزرگ شديم فراموش كرديم، به تبع آن جوى كه آن وقت وجود داشت، يعنى آب جارى‏اى كه در آن وقت بود، ولى وقتى كه آبى رفت و مخفى شد، ديگر كيست كه از نو آن را جارى كند) غير از روز اول و روز آخر و سه روز وسط، حد اقل پنجشنبه و جمعه‏ها روزه بودند و بلكه مرحوم ابوى ما در بعضى از سالها دو ماه رجب و شعبان را پيوسته روزه مى‏گرفتند و به ماه مبارك رمضان متصل مى‏كردند، يعنى اين سه ماه را يكسره روزه مى‏گرفتند. اصلا اين ماه، ماه استغفار و توبه و عبادت است. حتى وارد شده است كه اگر كسى نتواند روزه اين ماه را بگيرد ذكرى وارد شده است كه روزى صد بار اين ذكر را بگويد به عنوان جبران روزه‏اى كه نتوانسته است بگيرد.

يادى از حاج آقا رحيم ارباب و حاج ميرزا على آقا شيرازى
يادم است كه در ماه مبارك رجب در سال ٢١ - كه تابستان بود و به اصفهان رفته بوديم - مى‏رفتيم به درس آقاى حاج آقا رحيم ارباب سلمه الله تعالى كه از بزرگان هستند. من اين ذكر را اول بار از اين مرد شنيدم. مى‏ديدم كه خيلى كند صحبت مى‏كند و اذكار را بالخصوص خيلى با تانى و حضور قلب مى‏گويد : سبحان الاله الجليل، سبحان من لا ينبغى التسبيح الا له، سبحان ذى العزة و الجلال. . . مى‏ديدم اين مرد مرتب اينها را مى‏گفت. چون پير مرد بود و نمى‏توانست روزه بگيرد، آن را با اين جبران مى‏كرد.
و باز يادم نمى‏رود كه در همان سالها روز بيست و پنجم رجب بود (روز وفات حضرت موسى بن جعفر سلام الله عليه) ، ما در مدرسه نيماورد اصفهان بوديم، بعد از ظهر بود، خوابيده بوديم، از خواب كه بيدار شديم يك وقت صداى مرحوم حاج ميرزا على آقا را شنيدم. ما در آن مدرسه غريبه بوديم، به عنوان تابستان رفته بوديم، ولى طلبه‏هاى آن مدرسه به مناسبت وفات از ايشان خواهش كرده بودند، آمده بود براى طلبه‏ها موعظه مى‏كرد و بعد هم ذكر مصيبت. حديث دارد كه در قيامت فرياد مى‏كشند : " اين الرجبيون‏ " رجبيون كجا هستند؟ اين مرد با همان آهنگى كه داشت و با آن حال و روحى كه داشت اين تعبير را به كار برد : آن وقتى كه بگويند " اين الرجبيون‏ " و ما در پيشگاه پروردگار شرمسار باشيم، در ماه رجب هيچ چيزى نداشته باشيم و اصلا جزء رجبيون شمرده نشويم، چه خواهيم كرد؟
غرض اين است : اين ماه، ماه استغفار و عبادت و روزه است و اين سنتها در ميان ما بكلى دارد فراموش مى‏شود. ماه رجب مى‏آيد، بزرگهايمان [متوجه نمى‏شوند] تا چه رسد به بچه‏ها. كم كم اگر به بچه‏ها بگوييم ماههاى قمرى را از محرم تا ذى الحجه بشمار، نمى‏توانند، اصلا فراموش مى‏كنند كه يك چنين ماههايى هم وجود داشته است. ولى به هر حال تكليف هرگز از ما ساقط نمى‏شود.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - چون آدمى كه در خواب است آن بيدار كننده را براى خودش مزاحم تلقى مى‏كند، مثل بسيارى از بچه‏ها كه پدرها را كه مقدارى در تربيت آنها سختگيرى مى‏كنند [مزاحم تلقى مى‏كنند و] واقعا آرزوى مردن پدر را دارند بلكه راحت‏شوند. خيال مى‏كنند با مردن پدر راحت مى‏شوند.
٢ - حشر/٢٣

آشنايي با قرآن تفسير سوره قلم (١)


بسم الله الرحمن الرحيم
ن و القلم و ما يسطرون. ما انت بنعمة ربك بمجنون. و ان لك‏لاجرا غير ممنون. و انك لعلى خلق عظيم. فستبصر و يبصرون.
باييكم المفتون. ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله و هو اعلم‏بالمهتدين. فلا تطع المكذبين. ودوا لو تدهن فيدهنون (١) .
سوره مباركه قلم است كه از سور مكيه است‏يعنى از سورى است كه در سالهاى ابتداى بعثت در آن جريان درگيريهاى شديد پيغمبر اكرم با مشركين مكه نازل شده است. سران قريش مردم نسبتا جهانديده و ثروتمند و باهوشى بودند به طورى كه از كعبه به عنوان يك بتخانه استفاده‏هاى اقتصادى از تمام عربستان مى‏كردند، يعنى كعبه براى آنها تنها يك مركز عبادت و پرستش نبود، همه چيزشان بود. اينها عليه پيغمبر اكرم و موجى كه به وسيله ايشان به وجود آمده بود دست به انواع اقدامات و تبليغات مى‏زدند و شايعه پراكنى مى‏كردند كه يكى از آنها - كه شايد از ساير تبليغاتشان بيشتر مى‏توانست مردم عوام را اغفال كند - اين بود كه وقتى از پيغمبر اكرم حالات غير عادى را مى‏شنيدند كه نقل مى‏كرد مثلا در حرا جبرائيل چگونه بر من ظاهر شد و به من چه گفت و من به او چه جواب دادم، اين آيات را بر من خواند، در همان اولين بار دستور نماز به من داد و من اين نماز را به دستور او مى‏خوانم، اينها مى‏گفتند كه اين دروغ نمى‏گويد - چون پيغمبر اكرم شهرتش به امانت و صدق به گونه‏اى بود كه نمى‏شد به سهولت اين نسبت را به او داد - ولى دچار اختلال شده، اين حرفهايى كه مى‏گويد، به نظرش يك چيزهايى مى‏آيد، در اثر اختلال دماغ اين حرفها را مى‏زند، يك ديوانه از اين حرفها زياد مى‏زند، چند روز هست و بعد تمام مى‏شود.

معنى‏ " ن‏ "
اين سوره با دفع همين اتهام شروع مى‏شود، به اين صورت كه با يك سوگند شروع مى‏شود و خود اين سوگند با موضوع سوگند كه به اصطلاح مقسم عليه است - يعنى مقسم به با مقسم عليه - تناسب خاصى دارد. اول مى‏فرمايد : " ن‏ " . راجع به كلمه‏ " ن‏ " كه آيا مقصود از اين كلمه چيست، يك معنى مسلمش همين است كه يكى از حروف هجائيه است، مثل الم كه در اوايل سوره‏هاى ديگر است، يس، حم و امثال اينها، يعنى يكى از حروف هجائيه است. راجع به اينكه اين حروف مقطعه قرآن در ابتداى سور به چه منظورى آورده شده است، تا به حال چند بار بحث كرده‏ايم از جمله همين اواخر در اوايل سوره حمعسق، آنها را ديگر تكرار نمى‏كنيم.
معنى ديگرى كه برايش ذكر كرده‏اند، گفته‏اند " ن‏ " به معنى دوات است، آن دواتى كه قلم را در آن مى‏زنند و مى‏نويسند (محل مركب) . البته معنى ديگرى هم دارد و آن‏ " ماهى‏ " است.
از اين سه احتمال، آن احتمالى كه اشكالى بر آن وارد نيست همان است كه اينجا " ن‏ " به عنوان يكى از حروف هجائيه و يكى از حروف مقطعه در ابتداى سور واقع مى‏شود. اينجا هم به همان جهت است و در اينجا تناسبش از جاهاى ديگر اگر بيشتر نباشد كمتر نيست. در جاهاى ديگر هم يك جهت بود كه نظر مفسرين را جلب كرده بود و آن اين بود كه هر جا كه اين حروف مقطعه آمده است بعد از آن ذكرى از قرآن مجيد آمده است، از وحيى كه بر پيغمبر اكرم نازل شده است. اينجا هم مطلبى شبيه آن است كه توضيح مى‏دهيم.
اگر " ن‏ " به معنى دوات باشد (و يا به معنى ماهى باشد، كه اين معنى هيچ تناسبى ندارد و قول ضعيفى است) معنايش اين است : سوگند به آن شيئى كه ابزار نويسندگى است. ولى به دلائلى - كه گفته‏اند اگر قسم مى‏بود بايد " ن‏ " خوانده مى‏شد نه‏ " نون‏ " - شايد بهتر اين است كه آن را قسم نگيريم، قسم از بعدش شروع مى‏شود. " ن‏ " همان حرف الفبا، همان حرفى كه مبدا همه سوادها و همه آموزشهاست، يعنى اگر اين حروف الفبا وجود نمى‏داشت، به اين معنا كه اگر انسان قادر بر ايجاد اين مقاطع نمى‏بود، اگر انسان مانند حيوانات [مى‏بود] كه فقط مى‏توانند صدا را يكسره بكشند، مثل گوسفند و اسب و الاغ، يا حد اكثر يك چهچه يكنواخت بزنند مثل بلبل، اگر انسان اينچنين مى‏بود سخن نبود و اگر سخن نبود نوشتن نبود و اگر سخن و نوشتن نبود تمدن و فرهنگ نبود، يعنى اساسا انسانيتى نبود. اين است كه اين حروف الفبا، همين امر ساده كه انسان قدرت دارد نفس را كه بيرون مى‏آورد با صدا بيرون آورد و اين صدا را با يك مقاطعى ايجاد كند كه از اينها همزه و ب و ت و ج و د و. . . در مى‏آيد و غير از اين بيست و هشت‏حرف هم مى‏شود حروف ديگرى داشت، همين منشا انسانيت انسان است، پايه انسانيت انسان است، يا بگوييم يكى از پايه‏هاى اساسى، چون پايه دومش قدرت قلم است.

معنى قسم
و القلم و ما يسطرون سوگند به قلم و سوگند به آنچه نويسندگان مى‏نويسند. مكرر اين مطلب را در اوايل سورى كه قسم بوده است گفته‏ايم و بعد هم باز خواهد آمد [كه] انسان به نام خدايا به نام اولياء خدا قسم مى‏خورد، وقتى شما مى‏گوييد " به خدا " كانه مى‏گوييد به احترام حق سوگند، يعنى من احترام حق را گرو صدق سخن خود قرار مى‏دهم. در قسم، انسان ابراز احترام مى‏كند به آن شيئى كه [به آن] قسم مى‏خورد. حال گاهى انسان (كه اين در بيانات ديگر هم هست) قسمى مى‏خورد، احترام آنچه كه به آن قسم مى‏خورد محرز است ولى تمام عنايتش اين است كه آن مطلب را ثابت كند، مثل اينكه شما با رفيقتان صحبت مى‏كنيد، مى‏گوييد به خدا قسم كه من فلان حرف را نزدم يا فلان حرف را در فلان جا گفتم. ولى گاهى انسان قسم مى‏خورد، عنايتش به چيز ديگر است‏يا لا اقل به اين جهت هم عنايت هست، قسم مى‏خورد، مى‏خواهد به طرف بفهماند كه من به اين شيئى كه به آن قسم مى‏خورم احترام مى‏گذارم. مى‏بينيد در جايى كه كسى چندان انتظار ندارد، وقتى كه شخصى به جان دوستش قسم مى‏خورد، آن دوستش به خودش مى‏بالد كه ببينيد فلانى براى من اين قدر اهميت قائل است كه به جان من قسم مى‏خورد، اين علامت اين است كه براى من اهميت قائل است.
قرآن كريم براى اينكه مردم را به آيات و مخلوقات توجه بدهد، به انواعى از مخلوقات قسم مى‏خورد، از جمادات گرفته تا نباتات و حيوانات و تا انسان و انسان كامل. حال در اينجا خداى متعال به يك شى‏ء خاصى سوگند ياد كرده است، يعنى به چيزى ابراز احترام كرده است كه قدر مسلم اين است كه مردم عرب و غير عرب احترام آن را به هيچ وجه نمى‏دانسته‏اند، بشر امروز است كه شايد مى‏تواند ارزش اين كار را آن طور كه بايد درك كند. به احترام قلم سوگند و به احترام نوشته‏ها سوگند، به قلم سوگند و به نوشته سوگند. اگر " ما " ى ما يسطرون را " ما " ى مصدرية بگيريم (و بيشتر اين طور گرفته‏اند) اين جور مى‏شود : به قلم سوگند و به نوشتن سوگند. اين شايد بهتر است، چون خود فن و استعداد نوشتن را مى‏گويد، يعنى بفهميد كه قلم و استعداد نوشتن و قدرت نوشتن چه نعمت بزرگى است! و اگر " ما " را " ما " ى موصوله بگيريم اين طور مى‏شود : به قلم سوگند و به نوشته‏ها سوگند. پس اصلا قبل از اينكه اصل مقسم عليه را ذكر كنيم، از اينجا كه قرآن كريم به قلم و نوشتن سوگند ياد مى‏كند مى‏توانيم روح تعليمات اسلامى و قرآن را دريابيم كه روح اين تعليمات علم است و دانستن و فهم و آن چيزى مى‏گويد. اصلا اسلام و قرآن دين علم و فرهنگ است. به همين دليل است كه قرآن در جاهاى ديگر هم همين مطلب يا آن ركن ديگرش را كه استعداد سخن گفتن بوده باشد با اهميت فراوان ذكر مى‏كند.

خواندن اولين كلمه قرآن
از همه روشنتر اين است كه اولين آياتى كه بر پيغمبر اكرم نازل مى‏شود آيات اول سوره مباركه‏ " اقرا " است. تقريبا در اينكه آيات اول سوره مباركه‏ " اقرا " اولين آيات است‏شبهه‏اى نيست :
اقرا باسم ربك الذى خلق. خلق الانسان من علق. اقرا و ربك‏الاكرم. الذى علم بالقلم. علم الانسان ما لم يعلم (٢) .
اين، آغاز قرآن و آغاز وحى است، ديباچه وحى است. اولين خطاب به پيغمبر اكرم اين است كه‏ " بخوان‏ " اقرا يعنى بخوان، و اساسا قرائت به معنى خواندن يك متن است، يعنى تا يك شى‏ء حالت اوليه‏اش حالت مكتوب نباشد به آن قرائت نمى‏گويند، پس حرف زدن قرائت نيست، ولى اگر يك متن محفوظ را بخوانم، چه از رو و چه ازبر، اين را قرائت مى‏گويند. مثلا مى‏گويند اين كتاب را قرائت كن، حال يا از بر و يا از رو. به هر حال يك متن تدوين شده تنظيم شده قبلى را خواندن، چه از رو و چه از بر، آن را قرائت مى‏گويند، و الا مطلق حرف زدن را قرائت نمى‏گويند. يك سخنران كه دارد از پيش خودش سخن انشاء مى‏كند، نمى‏گويند دارد قرائت مى‏كند. به پيغمبر اكرم مى‏فرمايد : " اقرا " بخوان، كه در آن حديث معروف آمده است كه فرمود : " ما انا بقارى‏ء " من كه نمى‏توانم بخوانم. دوباره آن فرشته به او گفت : " اقرا " . فرمود در بار سوم در قلبم چيزهايى را نقش شده ديدم كه از آنجا دارم مى‏خوانم، كه اين در واقع همان اتصال قلب مبارك پيغمبر اكرم است به الواح عاليه آسمانى، چون از روى آنها دارد مى‏گيرد، و لهذا به آنها كتاب و لوح محفوظ گفته شده است. نزديكترين تعبيرى كه ما در محسوسات داريم، همين تعبير قرائت و كتاب است. پس اولين كلمه‏اى كه قرآن با آن شروع مى‏شود كلمه خواندن است.
اقرا باسم ربك الذى خلق، خلق الانسان من علق بخوان به نام پروردگار آفريننده‏ات، انسان را از علق (خون بسته يا حيوان زالو شكل) آفريد. دو مرتبه كلمه‏ " اقرا " تكرار مى‏شود و مى‏فرمايد : اقرا و ربك الاكرم بخوان و پروردگار تو كريمترين است. نمى‏فرمايد : و ربك الكريم. اينجا وقتى مى‏خواهد لطف و عنايت پروردگار را بر بشر ذكر كند به صورت اكرميت ذكر مى‏كند كه افعل التفضيل است. الذى علم بالقلم آن پروردگار اكرمى كه اين نعمت را به بشر داد كه قلم به دست گرفتن را به بشر آموخت، يعنى بشر است و قلم به دست گرفتن.

نوشتن منشا تمدن معنوى و صنعتى بشر
تمام ذخاير معنوى و فنى يعنى تمدن معنوى و تمدن صنعتى كه بشر دارد، محصول تدريجى قرنها و هزارها سال تاريخ است كه دوره به دوره به دست بشر رسيده و منتقل شده تا به اين حد رسيده است. اگر آثار هر دوره‏اى به وسيله تعليم و تعلم علم الانسان ما لم يعلم و به وسيله نوشتن از نسلى به نسل ديگر منتقل نمى‏شد، اگر نوشتن نمى‏بود و فقط تعليم و تعلم مى‏بود، از اين آثارى كه امروز هست‏يك صد هزارم هم باقى نبود. مگر مى‏شود آثارى را كه هست از بر بيايند به نسل ديگر بياموزند و نسل ديگر همه اينها را حفظ كند. غناى دنياى امروز يكى به كتابخانه‏هايى است كه وجود دارد (يعنى پشتوانه مدرسه‏ها كه نسلى به نسل ديگر مى‏آموزد، كتابخانه‏هاست، اگر كتابخانه‏اى نباشد مدرسه‏اى نمى‏تواند باشد) ، و ديگر به آثار صنعتى است كه باقى مانده است.
پس اين است كه انسان آنچه را كه دارد - حال اگر صد در صد نگوييم، قطعا صدى نود آنچه را كه دارد - در اثر نوشتن دارد، و الا حفظ كردن‏ها كه نمى‏توانند يك شى‏ء را آنچنان كه هست نگه دارند.
به احترام قلم سوگند و به احترام نوشتن سوگند، كه در واقع يعنى به احترام علم سوگند، چون اينها وسيله نگه داشتن علم هستند. به احترام علم سوگند كه تو به لطف پروردگارت و به موجب نعمتهاى عظيم پروردگارت ديوانه نيستى. اين معنايش‏ " قضايا قياساتها معها " است، يعنى تو كه منشا و منبع علم و قلم هستى، تو هستى كه نهضت قلم و علم را به وجود خواهى آورد (كه آيات بعد هم روشن خواهد كرد) ، تو به موجب اين نعمت پروردگارت [ديوانه نيستى. ] اينكه مقصود از اين نعمت كدام نعمت است، بعضى گفته‏اند نعمت آن فهم و درك و عقل فراوانى كه الآن در تو وجود دارد، اخلاق عظيمه‏اى كه دارى، و نبوتى كه در تو هست، اين سومى را ترجيح داده‏اند. مجنون يعنى كسى كه ما دون عقل عاقلهاست، تو ما فوق عقل عاقلها هستى، يعنى آنچه را عاقلها دارند دارى و يك چيزى خيلى بالاتر از حد عقل عاقلها. تو اگر با مقياسهاى اينها جور در نمى‏آيى، به دليل اين است كه تو بالاتر از حد اينها هستى.
اغلب، نوابغ دنيا را به نوعى جنون و انحراف متهم مى‏كنند، چرا؟ براى اينكه مردم، حتى بى‏غرضها، يك مقياس در دست دارند و آن همان اكثريت مردم است، هر كه از مقياس كثريت‏خارج بود، او را يك آدم غير طبيعى مى‏دانند. ولى يك وقت كسى از مقياس كثريت‏خارج است به دليل اينكه از اين مقياس پايين‏تر است، و يك وقت كسى از مقياس اكثريت‏خارج است به دليل اينكه از اين مقياس بالاتر است. ما انت بنعمة ربك بمجنون. اگر " ب " باء سببيه باشد، يعنى به موجب اين انعام پروردگارت، و اگر " ب " باء معيت و مصاحبه باشد (كه اين شايد بهتر است) يعنى تو با اين نعمتى كه همراهت هست و با اين موهبت نبوتى كه همراه تو هست، آيا تو ديوانه‏اى؟ !
و ان لك لاجرا غير ممنون . مى‏دانيم كه نزل القرآن على نحو اياك اعنى و اسمعى يا جارة . تعبير " اياك اعنى و اسمعى يا جارة‏ " مثلى است در زبان عربى كه نظير آن در فارسى‏ " به در بگو تا ديوار بشنود " است. قصه آن مثل در زبان عربى اين است كه مى‏گويند زنى همسايه‏اى داشت (شايد مثل اين موجرها و مستاجرهاى فعلى تهران كه يك ناراحتى وجود دارد) ، مى‏خواست به او يك حرفى زده باشد، يك كس ديگر را مخاطب قرار داده بود، به او حرفهايى مى‏زد كه با آن همسايه تطبيق كند. او درست نمى‏فهميد. همينكه حرفهايش را زد، گفت : " اياك اعنى و اسمعى يا جارة‏ " گوش كن، با تو سخن مى‏گويم، اگر به او مى‏گويم مقصودم تو هستى.
در حديث است كه قرآن نازل شده است به‏ " اياك اعنى و اسمعى يا جارة‏ " يعنى در بسيارى از موارد، مخاطب پيغمبر است ولى مقصود و منظور و آن كسى كه بايد گوش كند پيغمبر نيست. كانه به مردم مى‏گويد اى مردم شما گوش كنيد، به او داريم مى‏گوييم ولى او خودش كه در كار خودش ترديد ندارد اما شما بدانيد. پس در واقع اين طور است : او به موجب نعمت پروردگارش (يا او با اينهمه لطف و عنايت پروردگارش) ديوانه نيست. و ان لك لاجرا غير ممنون. از آنجا كه آدم ديوانه كارش عبث و بيهوده و بى‏پاداش است، مى‏فرمايد : مطمئن باش، براى تو (و در واقع مخاطب، آنها هستند : مطمئن باشيد، براى او) اجر و پاداش بى‏نهايت است (غير ممنون يعنى غير محصور) .

اجر و پاداش بى‏نهايت
اين خودش به طور كلى يك حسابى است كه چطور مى‏شود اجر و پاداشى بى‏نهايت باشد و يا اجر و پاداشى محدود باشد. انسان گاهى يك عمل فردى انجام مى‏دهد، فقط خودش است و براى خودش. اين عمل به همان جا كارش تمام مى‏شود. بسيارى از مردم وقتى كه بميرند دفتر عملشان هم با خودشان بسته مى‏شود : اذا مات ابن ادم انقطع عنه عمله فرزند آدم كه بميرد عملش از او بريده مى‏شود، يعنى دفتر عملش بكلى بسته مى‏شود " الا عن ثلاث‏ " مگر از سه چيز (در واقع سه گروه مردم) : " صدقة جارية‏ " كار خيرى انجام بدهد كه بعد از مردن او هم آن كار خير جريان دارد. براى خدا مدرسه‏اى يا مسجدى و يا درمانگاهى تاسيس مى‏كند، هر كار خيرى، كه بعد از مردنش خودش رفته است ولى كارش دارد كار مى‏كند، پس اجرش تا آن هست قطع نمى‏شود. او ورقة علم ينتفع بها يك برگ دانش مفيد (گفته‏اند يك برگ حداقل است، چون يك كتاب مشتمل بر برگهاى متعدد است) ، اگر از كسى فقط به اندازه يك ورق دانش بماند كه بعد از او مردم منتفع شوند، تا اين برگ دانش و كتاب و ورقه وجود دارد و تا مردم از آن استفاده مى‏كنند اجر اين آدم قطع نمى‏شود. او ولد صالح يستغفر له فرزند صالحى را به دنيا آورده و تربيت كرده كه بعد از او براى او استغفار مى‏كند (يا به موجب روايات، منحصر به استغفار نيست، بعد از او كار خيرى انجام مى‏دهد) .
در حديث است : عيسى بن مريم از قبرستانى مى‏گذشت، با چشم غيبى و ملكوتى احساس كرد كه شخصى معذب است. بار ديگر از آنجا گذشت و ديد عذاب از او برداشته شده است. از خداى متعال رازش را خواست، به او گفتند اين فرزندى از خود باقى گذاشته است كه او در اين خلال‏ " اوى يتيما و اصلح طريقا " دو كار خير كرد، يكى اينكه يتيم و بى‏پناهى را جا داد، ديگر اينكه راهى را اصلاح كرد، يك راه خرابه‏اى بود كه مردم ناراحت بودند، جاده و راهى را اصلاح كرد، خداوند به موجب عمل فرزندش به اين شخص پاداش داد كه آن فرزند را او اين طور ساخته بوده است.
وقتى كه يك انسان عادى - مثلا كسى كه يك كتاب مفيد تاليف كرده است كه سالها در ميان مردم باقى مى‏ماند - هنوز نزد خدا دفترش باز است، به يقين پيغمبر كه نه يك نفر، نه دو نفر، نه هزار نفر، نه يك ميليون نفر، نه صد ميليون نفر، نه يك قرن و نه دو قرن سرچشمه تمام خيرات و بركات است، از او قطع شدن [اجر] معنى ندارد، تا دنيا دنياست [اجر و پاداش دارد. ] آن وقت انسان اجر دارد كه كار او از روى كمال عقل و دانايى و اختيار باشد، چون شرط تكليف اين است كه انسان عاقل و مختار و با اراده باشد (و بالغ بودن كه يك امر مفروض و مسلمى است) .
و انك لعلى خلق عظيم همانا تو بر خلقى عظيم هستى. اولا معنايش اين است كه تو داراى خلق عظيم هستى، چرا " على خلق عظيم‏ " گفته است؟

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - قلم/١ - ٩
٢ - علق/١ - ٥


*****

انسان از نظر خلق بالقوه به دنيا مى‏آيد
خلق - كه اصطلاح‏ " اخلاق‏ " هم در ميان علماى اسلامى از همين جا پديد آمده است - در مقابل خلق است، خلق داريم و خلق. خلق به صورت و بدن اطلاق مى‏شود و خلق به خصلتها و كيفيتهاى روحى. انسان از نظر خلق، بالفعل به دنيا آمده، يعنى در عالم رحم بدون اختيار او خلقش تمام مى‏شود، ولى انسان از نظر خلق، بالقوه به دنيا مى‏آيد و خودش است كه بايد براى خودش خلق بسازد و به عبارت ديگر اين خود انسان است كه بايد خودش را از نظر درون و روح و اندامهاى روحى بيافريند. يك تفاوت حيوانات با انسان اين است كه حيوان وقتى كه به دنيا مى‏آيد، چه از نظر جسمى و چه از نظر خصلتهاى روحى، بالفعل به دنيا مى‏آيد، يعنى حيوان با يك سلسله غرايز به دنيا مى‏آيد و تا آخر هم همين طور است، تغيير پذير هم نيست مگر در سطح بسيار كم، يعنى همين طور كه بدن حيوان را مى‏شود با تربيت فى الجمله تغيير داد، مثلا يك اسب را در اثر تربيت، كمى اندامش را تغيير داد، خلق حيوان را هم مى‏توان فى الجمله و به مقدار كم تغيير داد. هر حيوانى با هر صفتى كه [به دنيا] مى‏آيد، [به آن صفت باقى است. ] مثلا اگر مى‏گوييم سگ به حسب غريزه وفادار است و گربه به حسب غريزه بى‏وفا، آن ديگر غريزه‏اش وفادارى است و اين هم غريزه‏اش بى‏وفايى است. تغيير دادن آن صفت، اگر هم بشود، بسيار بسيار كم است. روح و جسم در حيوان هماهنگ‏اند. ولى انسان از نظر جسم، كامل (يعنى تمام شده) به دنيا مى‏آيد، يك عضو ناتمام از او باقى نيست كه در دنيا بخواهد تمام شود، مثلا قلبش، كبدش، روده‏اش، چشمهايش، دستهايش، لبش، در عالم رحم تمام نشده باشد، بعد در دنيا بخواهد تمام شود، به او بگويند ديگر چشم و ابرويت را خودت درست كن، تا اينجا خلق شده‏اى، از اين به بعد اختيارش با خودت كه چشمت را هر طور مى‏خواهى بساز، مى‏خواهى مشكى باشد يا ميشى يا آبى، ابرويت هم مى‏خواهى كج باشد يا راست. اما انسان از نظر روح يك منزل نسبت به جسم عقب است، يعنى جسمش در مرحله رحم تمام مى‏شود و روحش در دنيا بايد تمام شود. اين است كه دنيا رحم جان انسان است. از نظر جسم، خودش در رحم خودش را نساخته است، او را تمام كرده‏اند، از نظر روح، در عالم دنيا خودش بايد خودش را تمام كند و بسازد.
اين است كه قلم قضا و قدر را در دنيا به دست‏خود انسان داده‏اند، نقاشى و رسم و طراحى و مهندسى ساختمان روحى انسان را در دنيا به خود انسان داده‏اند. مدلها را هم به انسان معرفى كرده‏اند، انسانهاى كامل، انسانهاى شرور، گفته‏اند مى‏خواهى خودت را مطابق اين مدل بساز، اين پيغمبر است، اين على است، اين امام حسن است، اين امام حسين است، اين سلمان است، اين ابوذر است، آن ديگرى فرعون است، هامان است، نمرود است، اختيار با توست، مى‏خواهى چشم روحت را مثل آن بساز يا مثل اين، ابروى روحت را مثل آن بساز يا مثل اين، رنگ روحت را مثل آن بساز يا مثل اين. اين را مى‏گويند " خلق‏ " . حالات روحى انسان وقتى كه به صورت ملكه در بيايد " خلق‏ " گفته مى‏شود.

سخن روانشناسان
روانشناسان حرف خوبى مى‏گويند، همان كه حكما به اين تعبير گفته‏اند كه انسان از نظر روحى بالقوه به دنيا مى‏آيد. مى‏گويند انسان وقتى كه به دنيا مى‏آيد، از نظر حالات روانى حكم ماده شلى را دارد كه قابل سفت‏شدن است، آن را در هر قالبى بريزيد مطابق همان قالب سفت و محكم مى‏شود، مثل گچ. گچى كه روى آن آب ريخته‏اند ابتدا يك ماده شل است. اين ماده شل را در هر قالبى بريزيد ظرف نيم ساعت به شكل آن قالب در مى‏آيد. اگر بخواهيد از آن يك سر انسان بسازيد، چنانچه قبلا قالب سر يك انسان را ريخته باشيد و اين ماده را در آن بريزيد و بعد از مدتى بيرون بياوريد، مى‏بينيد مثلا سر سقراط از آن بيرون مى‏آيد. اگر آن را در قالب موش بريزيد موش بيرون مى‏آيد. انسان در ابتدا همان حالت ماده شل را دارد ولى تدريجا تغيير شكل پيدا مى‏كند، البته نه به آن سرعتى كه ماده گچ تغيير شكل پيدا مى‏كند، و هر چه عمر انسان به پايان خود نزديكتر مى‏شود قابليت دگرگونى او كمتر مى‏شود، يعنى براى يك بچه شيرخوار كه تازه پدر و مادر را تشخيص مى‏دهد، اين ماده شلتر و قابل انعطاف‏تر است، سه ساله كه مى‏شود قابليت انعطافش كمتر است چون اندكى شكل مى‏گيرد، پنج‏ساله كه شد كمتر است، پانزده ساله از آن كمتر، سى ساله از آن كمتر، شصت‏ساله از آن كمتر، هشتاد ساله از آن كمتر، آن آخرها باز هم قابليت هست، امكان توبه كردن براى انسان هست، اما خيلى نيرو مى‏خواهد، يعنى اين ماده بسيار سفت‏شده است (مثل شى‏ء آهنى كه اگر بخواهند آن را تغيير بدهند بايد يك حرارت مثلا پنج هزار درجه‏اى به آن بدهند ذوبش كنند و آن را به قالب ديگرى برگردانند) . حال چنين نيرويى پيدا بشود يا نشود با خداست، و سعدى چه تشبيه خوبى مى‏كند! انسان را تشبيه مى‏كند به شاخه تركه تا وقتى كه تر است آن را به هر شكلى كه بخواهى در مى‏آورى، اما وقتى كه خشك شد ديگر به هيچ شكلى نمى‏توان در آورد :
هر كه در خردى‏اش ادب نكنند در بزرگى صلاح از او برخاست چون تر را چنانكه خواهى پيچ نشود خشك جز به آتش راست
صفات در انسان استحكام و رسوخ پيدا مى‏كند. يك وقت صفت بد در انسان استحكام و رسوخ پيدا مى‏كند، قهرا زوالش مشكل است، و يك وقت صفت‏خوب در انسان رسوخ پيدا مى‏كند، آن هم زوالش مشكل است. اصلا ما به چه كسى مى‏گوييم‏ " عادل‏ " ؟ كسى كه داراى ملكه تقوا باشد كه مى‏شود به او اعتماد كرد، يعنى كسى كه تقوا در روحش رسوخ كرده و روحش بر تقوا استحكام و استقرار پيدا كرده است و لهذا منحرف شدنش خيلى بعيد است.
قرآن به پيغمبر مى‏فرمايد تو بر خلق بسيار عظيمى استقرار پيدا كرده‏اى. در اينجا خلق پيغمبر اكرم به عظمت‏ياد شده است. همين طور كه بعضى از مفسرين فرموده‏اند، اين آيه بيشتر ناظر به اخلاق اجتماعى پيغمبر است، يعنى تو از نظر اخلاق اجتماعى فوق العاده اخلاق عظيمى دارى. آن اخلاقى را كه ناشى از عظمت روح باشد مى‏گويند " اخلاق عظيم‏ " ، يعنى استقامتها، تحمل شدايدها، صبرها، حلمها، گذشتها. خدا پيغمبر را به خلق عظيم ياد مى‏كند، در عكس العمل‏هايى كه پيغمبر در مقابل كفار و مشركين از خود بروز مى‏داد.

آزمايشگاه زمان
اينها گفتند كه پيغمبر ديوانه است، خداى پيغمبر مى‏گويد خير، ديوانه نيست، كفار مى‏گويند بسيار خوب، ما كه اين خدا را قبول نداريم، ما اگر خدا و وحى را قبول مى‏داشتيم كه اين حرف را نمى‏زديم. همان كسى كه [از سوى او] به تو وحى مى‏شود به تو مى‏گويد كه تو ديوانه نيستى، ما مى‏گوييم همين هم منشاش ديوانگى است. جوابش چيست؟ محك و تجربه. زمان براى حوادث تاريخى، بهترين لابراتوارها و آزمايشگاههاست. قرآن مى‏گويد عن قريب تو خواهى ديد - يعنى تو نخواهى مرد و خواهى ديد و آنها هم نخواهند مرد و خواهند ديد - كه ديوانه كيست : و لتعلمن نباه بعد حين (١) خبرش را عن قريب خواهيد شنيد، همين چيزى كه شما آن را حرفهاى يك آدم ديوانه مى‏دانيد، اثرش را روى دنيا عن قريب خواهيد ديد، خواهيد ديد كه چگونه قلمها، نوشته‏ها، فيلسوفها، عالمها، داناها، عاقلهاى درجه اول در اين آستان خضوع خواهند كرد. شما چند آدم مشرك بت‏پرستى كه همه كارهايتان جنون آميز است بياييد اين حرفها را بزنيد، ولى زمان ثابت‏خواهد كرد. فستبصر و يبصرون يعنى به بعد از مرگ تو هم نمى‏رسد.
ابو سفيان هنوز نمرده بود و اتفاقا در دربار قيصر بود. مقارن بودن او در دربار قيصر نامه پيغمبر اكرم به قيصر رسيد كه او را به نبوت و رسالت‏خودش دعوت كرد. او جلو ايستاده بود و عده ديگرى پشت‏سرش ايستاده بودند، هيبت قيصر هم او را گرفته بود و مى‏ترسيد كه دروغى درباره پيغمبر بگويد، مبادا كسى اطلاعى داشته باشد بگويد در حضور قيصر دروغ مى‏گويى؟ و همان جا گردنش را بزنند. غرق در تعجب شده بود كه كار اين مرد به كجا رسيده كه حالا يكى از دو قدرت بزرگ دنيا را دارد دعوت مى‏كند كه بيا اگر سعادت مى‏خواهى نزد من است. تازه اين هم به ترديد افتاده، مى‏گويد ببينيد چه مى‏گويد. قيصر گفت : آيا اهل منطقه شماست؟ بله، اهل منطقه ماست. از احوال او چيزى مى‏دانى؟ بله، مى‏دانم. بگو، ولى راست بگو، يك كلمه دروغ نگو. ابو سفيان مثل يك دستگاه ضبط صوت [سخن گفت و] اصلا جرات نكرد يك كلمه خلاف بگويد، عليرغم عقيده خودش مجبور شد كه آنچه در پيغمبر اكرم از حقيقت هست بيان كند كه در كودكى چگونه بوده، در جوانى چگونه بوده، ما او را با چه صفتى مى‏شناختيم و چه مى‏گويد، عين حقيقت را گفت. اين همان فستبصر و يبصرون باييكم المفتون است. [گويى ابو سفيان با خود گفت : ] عجب ديوانه‏اى بود! ما نمرديم و ديديم كارش به كجاها رسيد!
اين به اصطلاح آزمايش عملى است، زمان مطلب را ثابت مى‏كند، از اين اتهامات، از اين حرفها هر چه مى‏خواهند بگويند، عن قريب آزمايشگاه زمان مطلب را به ثبوت مى‏رساند.

درد واقعى كفار قريش
بعد قرآن مى‏خواهد بفرمايد كه حال، درد واقعى اينها چيست؟ اين بشر كه اينقدر مى‏آيد روى نيات خودش پرده مى‏كشد [و] حرفهايى مى‏زند كه خودش هم به آن حرفها معتقد نيست، قرآن مى‏خواهد بگويد كه اينها خودشان هم به اين حرف معتقد نيستند. يك وقت واقعا براى اينها يك چنين خيال و توهمى پيدا شده بود كه - العياذ بالله - اين شخص ديوانه است، كه بايد از آنها رفع توهم شود، و يك وقت مساله چيز ديگرى است و مساله دو راه مختلف است. اينها منافع خودشان را در گمراهى بشر تشخيص داده‏اند و تو راه راست را نشان مى‏دهى. مساله مساله دو راه و مساله هدايت و ضلالت است نه مساله عقل و جنون، حقيقت اين است. آنها واقعا در عمق دلشان دچار چنين شبهه‏اى نيستند، مساله اين است كه اينها مى‏خواهند راه تو را به هر شكل و عنوان كه هست تخطئه كنند، خدا كه خودش مى‏داند كه حقيقت چيست، اينها در زير اين پرده‏ها بر مردم بتوانند تعميه كنند، بر خدا كه تعميه نمى‏شود.
" مفتون‏ " به معنى گرفتار شده است، يعنى مجنون. اغلب، مفسرين گفته‏اند كه‏ " ب " در باييكم المفتون " ب " زائده است، يعنى فستبصر و يبصرون ايكم المفتون . ولى بعضى ديگر از مفسرين گفته‏اند دليل ندارد بگوييم زائده است، اما آنها مفتون را مصدر به معناى خود فتنه گرفته‏اند، چون در زبان عربى مفعول به معناى مصدر زياد آمده، مثل ميسور كه به معناى يسر آمده است. ولى من از اين مطلب تعجب كردم - و نرسيدم كه همه تفاسير را ببينم - كه اساسا كلمه‏ " ابصر " در لغت عرب، مكرر و شايد بيشتر با " ب " استعمال مى‏شود و اين يك امر استثنائى نيست، يعنى‏ " ابصرته‏ " در زبان عرب داريم و " ابصرت به‏ " هم زياد داريم كه همان معنى ابصرته را مى‏دهد و به اصطلاح باء تقويه است. اين يك امرى نيست كه بگوييم استثنائا در اين مورد آمده است كه بعد بگوييم آيا " ب " زائد است‏يا زائد نيست، مثل‏ " اعلم به‏ " است كه در آيه بعد آمده است. " علمته‏ " و " علمت به‏ " هر دو در زبان عرب استعمال شده است. بنا بر اين دليل ندارد كه ما " ب " را زائده بگيريم، مفتون را به همان معنى مجنون مى‏گيريم و " ب " را هم زائد نمى‏گيريم.
ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله و هو اعلم بالمهتدين پروردگار تو خودش داناتر است، بهتر مى‏شناسد كه چه كسى از راه منحرف است و چه كسى راه را يافته است، يعنى مساله مساله گمراهى و هدايت است، مساله دو راه است، طرح مساله عقل و جنون يك پرده فريبكارانه است كه اينها كشيده‏اند براى اينكه از اين طريق راه را تخطئه كنند.
بعد قرآن به شكل ديگرى اينها را رسوا مى‏كند، پوچى و غير جدى بودن ادعاى اينها را ثابت مى‏كند و آن اين است كه مى‏فرمايد : فلا تطع المكذبين ودوا لو تدهن فيدهنون و لا تطع كل حلاف مهين الى آخر.
آدمى كه راهش راه حقيقت نيست قهرا به درهاى مختلف مى‏زند. مى‏گويند روزى پيغمبر اكرم در ميان اصحاب نشسته بودند. يك خط مستقيم از طرف خودشان به يك نقطه معين كشيدند، بعد چند خط منحنى و كج كشيدند. سپس آن خط مستقيم را نشان دادند و فرمودند اين راه من است، يعنى يك راه حق بيشتر نيست، آن راههاى كج همه راههاى ديگرى است، يعنى راه كج زياد است و راه راست‏يكى بيشتر نيست، كه قرآن روى اين مطلب خيلى تكيه دارد. آدمى كه حرف حق مى‏زند يك راه بيشتر نمى‏رود، ولى آدمى كه حرف باطل مى‏زند از راههاى متضاد و متناقض مى‏رود، مثل همين كفار قريش، گاهى مى‏گفتند او (پيغمبر) يك شاعر است مثل همه شاعرها، گاهى مى‏گفتند ديوانه است و گاهى چيز ديگر. از يك طرف مى‏آمدند تبليغ مى‏كردند كه اين بيچاره حالش بهم خورده، گاهى محرمانه مى‏آمدند پيش پيغمبر، مى‏گفتند حالا بياييم يك جورى با هم كنار بياييم (با ديوانه كه كسى كنار نمى‏آيد، كنار آمدن معنى ندارد، اين ضد همان ادعاست) ، تو راه خودت را برو، به اين بتهاى ما جسارت و اهانت نكن، ما را به حال خود بگذار، بگذار ما كار خودمان را بكنيم، تو هم كار خودت را بكن، بياييم با همديگر كنار بياييم. اين با همان ادعاى ديوانه بودن هم جور در نمى‏آيد. خودشان حس مى‏كردند كه اين به تنهايى به شكل يك قدرت در آمده و مجبورند با او سازش كنند، چون انسان وقتى مطمئن است كه حريف از بين مى‏رود يا مى‏تواند او را از بين ببرد پيشنهاد سازش به او نمى‏دهد، اين پيشنهاد سازش دادن دليل بر اين است كه او را به صورت يك قدرت خيلى جدى درك كرده‏اند.

ادهان و مصانعه
قرآن اين [كار] را تعبير به‏ " ادهان‏ " مى‏كند. ادهان و مداهنه در زبان عربى همان معنايى را مى‏دهد كه ما در فارسى به آن مى‏گوييم ماست مالى، عرب مى‏گويد روغن مالى. سر و ته كارى را بهم آوردن، صورتى برايش ساختن، مقدارى از آن را كنار زدن و مقدارى را گرفتن، امروز مى‏گويند سمبل كردن. مصانعه تعبير ديگر آن است. مصانعه درست همين مفهوم سازشكارى را دارد. دو فكر كه در دو قطب متضاد قرار گرفته‏اند امكان ندارد كه با يكديگر كنار بيايند مگر اينكه اين فكر مقدارى از حرفهايش را حذف كند، آن هم مقدارى از حرفهايش را، تا بشود اينها را در كنار همديگر قرار داد و الا او بخواهد روى همه حرفهاى خودش ايستادگى داشته باشد، آن هم روى همه حرفهاى خودش، محال است كه با هم كنار بيايند. پيشنهاد همزيستى مسالمت آميز مى‏دادند، همان چيزى كه خروشچف پيشنهاد كرد. خلاصه با همديگر بسازيم دنيا را بچاپيم (آنها داشتند مى‏چاپيدند) ، تو از قدرت ما استفاده كن، ما هم از قدرت تو استفاده مى‏كنيم.
قرآن مى‏گويد كه دو فكر صد در صد متضاد و دو قطب متضاد با همديگر سازش ندارند. ولى دنياى امروز نشان داد كه چنين كارى مى‏شود كرد، منتها شدن از قبيل همان داستان كه شخصى به ديگرى گفت اين كار نمى‏شود [و حرام است، ] گفت ما كرديم شد! اينها هم يك چنين كارى كردند. هنوز هم از اينكه كاپيتاليسم و كمونيسم دو قطب صد در صد متضادند دم مى‏زنند. آخر در چه متضادند؟ در آنچه كه مربوط به مردم هست كه نهايت‏سازش را كردند. ناسازگارى‏شان از قبيل همان ناسازگارى عسل و خربزه است كه طبيبى به شخصى گفت ايندو را با هم نخور، نمى‏سازند، خورد و دل درد گرفت. طبيب گفت : نگفتم با هم نمى‏سازند؟ ! گفت : اتفاقا با همديگر خوب ساخته‏اند ولى پدر مرا دارند در مى‏آورند!
ودوا لو تدهن فيدهنون قرآن ته قلب اينها را مى‏شكافد : خيلى دوست دارند كه تو مداهنه و مصانعه و سازشكارى كنى، حرفها را سمبل كنى، [بپذيرى كه] به ظاهر مخالف يكديگر باشيم، تو عليه ما بگو و ما عليه تو، ولى باطنا با همديگر بسازيم. قرآن مى‏گويد آنها آماده‏اند براى ادهان و سازشكارى، دوست دارند تو هم اين كار را بكنى. قرآن اين [كار] را تعبير به‏ " اطاعت‏ " كرده است، چون واقعا هم اطاعت است، يعنى خواسته آنها را پذيرفتن : فلا تطع المكذبين اين تكذيب كنندگان تو و حقيقتى كه عرضه داشته‏اى حرفشان را گوش نكن ودوا لو تدهن فيدهنون آنها دوست مى‏دارند تو كمى مداهنه و مصانعه كنى كه آنها هم اين كار بكنند، يعنى تو امتياز بدهى و آنها هم بدهند، آماده‏اند براى امتياز دادن اما به شرط اينكه تو هم امتياز بدهى. . . (٢)

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - ص/٨٨
٢ - [مقدار كمى از آخر بيانات استاد شهيد روى نوار ضبط نشده است. ]


*****

تفسير سوره قلم (٢)
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
و لا تطع كل حلاف مهين. هماز مشاء بنميم. مناع للخير معتد اثيم.
عتل بعد ذلك زنيم. ان كان ذا مال و بنين. اذا تتلى عليه اياتنا قال‏اساطير الاولين. سنسمه على الخرطوم (١) .
اين آيه كريمه كه مى‏فرمايد : و لا تطع كل حلاف مهين عطف است به دو آيه قبل كه فلا تطع المكذبين آن آيه اين بود كه اين تكذيب كنندگان، اين مردمى كه دعوتت را راستين نمى‏دانند، به دليل اينكه آنها دعوتت را راستين نمى‏دانند آنها را اطاعت مكن. گفتيم مقصود از " اطاعت مكن‏ " به قرينه آيه بعدى و به اتفاق مفسرين اين است كه با آنها توافق نكن، يعنى به توافقى كه آنها پيشنهاد مى‏كنند، تن نده. اينكه كسى به كس ديگر كه او دعوى و برنامه‏اى دارد پيشنهاد توافق و تصالح مى‏كند بر اساس اينكه كمى در حرفهايت تخفيف بده، ما هم در حرفهاى خودمان تخفيف مى‏دهيم، يك جورى با هم كنار مى‏آييم، قرآن اساسا تن دادن به چنين توافقى را " اطاعت‏ " مى‏نامد (كلمه خشنى است) يعنى چنين به توافق رسيدن در واقع نوعى مطيع شدن، فرمان آنها را اطاعت كردن و تسليم آنها شدن است، كانه كسى كه جز طاعت‏خدا اطاعت كسى را نمى‏پذيرد در واقع اطاعت آنها را پذيرفته است.
آيه بعد از آن آيه ودوا لو تدهن فيدهنون موضوع اطاعت‏يا موضوع اين موافقت و توافق را روشن مى‏كند. موضوعش ادهان است، ادهان دو طرفى، يعنى سهل‏گيرى دو طرفى، تو هم كمى در حرفهايت‏سهل بگير، ما هم كمى در حرفهايمان سهل مى‏گيريم (تساهل) . اصطلاحى امروز پيدا شده است، اسمش را گذاشته‏اند " تسامح‏ " . تسامح - در مورد خودش - نسبتا تعبير خوبى است. ولى اينها اسمش را گذاشته‏اند تساهل، تساهل دينى، كه از تساهل دينى دفاع مى‏كنند، نقطه مقابل تعصب. به نظرم اين لغت را اول بار تقى‏زاده به اين معنى وضع كرد.
مقصود از كلمه‏ " ادهان‏ " همين است كه تو در بعضى از حرفهايت‏يك مقدار نرمش و تساهل نشان بده، گذشت نشان بده، ما هم در بعضى از حرفهايمان همين طور، بعد با هم كنار مى‏آييم.
اين را قرآن به شدت نفى كرد كه فرمود : فلا تطع المكذبين ودوا لو تدهن فيدهنون .

دو نوع تصالح و تساهل
اينجا مطلبى را بايد توضيح دهم و آن همين مساله تساهل است‏يا بگوييد تصالح، يعنى مصالحه كردن، صلح كردن، قرارداد امضا كردن حتى با كفار و مشركين.
آيا قرآن اين كار را به طور كلى نفى مى‏كند؟ بايد عرض كنيم كه دو مطلب است. يك نوعش را قرآن بكلى نفى مى‏كند كه هرگز به پيغمبر اجازه نمى‏دهد تا چه رسد به غير پيغمبر، و آن همان است كه در اين آيات مطرح است : تصالح بر اساس خود مواد برنامه و فكر يعنى مواد به اصطلاح امروز ايدئولوژى، يعنى بياييم اين طور كنار بياييم كه تو از بعضى حرفهايت صرف نظر كن، ما هم از بعضى حرفهايمان صرف نظر مى‏كنيم. يك دين حق محال است اجازه بدهد كه با دشمن كنار بياييد، شما از يك حرفتان صرف نظر كنيد، ما هم از يك حرفمان. يك مستحب يا مكروه كوچك هم قابل مصالحه نيست، يعنى اگر يك چيزى در شريعت وارد شده است كه مستحب است، فرض كنيد كه فلان دعا را اگر در حال وضو بخوانيد مستحب است، آيا اين قابل مصالحه است كه طرف بگويد تو از اين يك مستحب صرف نظر كن و بگو مستحب نيست، ما هم از فلان حرفمان صرف‏نظر مى‏كنيم؟ خير، قابل مصالحه نيست. يك چيزى كه جزو وحى الهى است، و لو به عنوان كوچكترين مستحب و كوچكترين مكروه، قابل مصالحه و گذشت نيست.
بله، يك امر ديگر است كه قابل تصالح و گذشت است و به اصطلاح تاكتيك بردار است. تصالح، مساله تاكتيك است. تنازع و تصالح، جنگيدن و صلح كردن، كنار آمدن يا كنار نيامدن مساله تاكتيك است و مساله تاكتيك به اصول يعنى به مواد برنامه هرگز جريان ندارد، به عمل جريان دارد، يعنى در مقام اجرا قرارداد مى‏بنديم كه اين كار را فعلا تاخير يا جلو بيندازيم. مساله مى‏شود مساله اجرا كه مساله ديگرى است. قرآن اين [اختيار] را از پيغمبر نگرفته است كه در مقام اجرا يك وقت‏يك قرارداد صلحى با مشركين امضا كند، نه در دعوى خودش صلح كند. در دعوى خود صلح كردن يك مساله است، در مرحله اجرا صلح كردن يعنى قراردادى امضا كردن - مثل صلح حديبيه كه صلحى است كه از جنگ زودتر شخص را به هدفش مى‏رساند - مساله ديگر. در بحثهاى گذشته (سوره انا فتحنا) گفتيم گاهى اوقات است كه در يك شرايط صلح، انسان به هدف خودش سريعتر و زودتر مى‏رسد. پس اين با آن اشتباه نشود. اينها مربوط به دو آيه گذشته بود.
بعد همان مطلب را تاكيد مى‏فرمايد ولى در جهت ديگرى : و لا تطلع اطاعت مكن، سازش نكن، توافق نكن كل حلاف مهين. . . مردمى كه اينچنين هستند. نه صفت براى آنها ذكر مى‏كند. اينجا ديگر نظر به اين مطلب نيست كه موضوع چيست و در باره كيست، نظر به شخص است : اصلا قطع نظر از اينكه در امر دين نمى‏شود با كسى تصالح كرد، با چنين مردمى نبايد تصالح كرد. اينها دچار يك نوع غرورى هستند كه تا دماغ اينها به خاك ماليده نشود، هيچ چيزى آن را چاره نمى‏كند. خيلى تعبير عجيبى است! گاهى طرف در شرايطى از غرور است كه راهى جز اينكه دماغش به خاك ماليده شود وجود ندارد، جز اينكه دماغش به خاك ماليده شود چيز ديگرى او را به هوش و سر عقل نمى‏آورد.
اول خصلتهاى اينها را مى‏گويد. مى‏خواهى با اين مردم توافق كنى؟ اين مردم حلاف مهين؟ ببينيد قرآن روى چه خصلتهايى تكيه مى‏كند! اين زياد سوگند خوران حقير پست. اول صفتى كه ذكر مى‏كند زياد سوگند خوردن است.
سوگند خوردن مى‏توان گفت جزو ضروريات زندگى بشر است (حتى در كلام خدا هم آمده است) . انسان در شرايطى وقتى مى‏خواهد روى يك مطلب تاكيد كند، يك موضوعى كه براى آن احترام قائل است، آن موضوع قابل احترام را يا احترام به آن موضوع را كانه گروگان قرار مى‏دهد.

قسم دروغ گناه اندر گناه
ولى در دستورهاى اسلام رسيده است كه قسم دروغ گناه اندر گناه است. چون دروغ گناه كبيره است، آنوقت اين گناه كبيره را انسان توام با قسم كند، اين ديگر گناه اندر گناه است، يعنى يك امر مقدسى را به دروغ آلوده كند. براى اينكه يك دروغى را مى‏خواهد به كرسى بنشاند، يك امر مقدسى را گرو قرار مى‏دهد. وقتى كه شما مى‏گوييد و الله و بالله كه اين جنس را من اين قدر خريده‏ام، يعنى من خدا را در گرو اين حرف قرار مى‏دهم [و اگر دروغ باشد] يعنى خدا را در گرو اين دروغ قرار مى‏دهم. اين شوخى نيست. دروغ گفتن يك مطلب است، خدا را به گرو دروغ قرار دادن مطلب ديگرى است.
البته قسم شرعى، يعنى آن قسمى كه احكام شرعى بر آن بار مى‏شود و تخلفش كفاره دارد، فقط قسم به اسم خداست. اين قسمهاى ديگرى كه ما مى‏خوريم قسم شرعى كفاره‏دار و اين طور چيزها نيست، ولى به هر حال بى‏احترامى هست. انسان به پيامبر قسم بخورد، به امام قسم بخورد، به هر كس كه انسان قسم بخورد، گو اينكه آن معنا قسم شرعى نيست ولى بالاخره او را در گرو گذاشتن است و بى‏احترامى است. پس قسم اگر دروغ باشد، گناه اندر گناه است.
حال راست چطور؟ آيا براى هر راستى بايد قسم خورد؟ نه. در روايات و دستورات دينى زياد داريم كه قسم را خوار نكنيد و لو براى هر حرف راستى. آخر همه جا كه جاى و الله و بالله نيست، موارد خاصى. انسان خودش بايد طورى عمل كند و طورى باشد كه ديگران به او آنقدر اعتماد داشته باشند كه وقتى يك جمله مى‏گويد چون او را صادق مى‏دانند حرفش را راست بدانند. چنين اشخاصى اصلا احتياج به قسم خوردن ندارند، قسم هم كه نخورند افراد حرفشان را باور مى‏كنند. وقتى كه انسان خودش بى‏مايه است و مى‏داند كه ديگران به حرفش اعتماد ندارند، دائما قسم مى‏خورد. قسم راست‏خوردن هم از نظر شرعى يك امر زشتى است. ما روايات زيادى داريم كه قسم راست هم جز در مواقع ضرورت نبايد به كار رود.

سوگند خوردن زياد نشانه حقارت
حال اينجا قرآن چگونه تعبير مى‏كند؟ اگر انسان خودش يك شخصيت اخلاقى داشته باشد، خودش پيش خودش يك وزن اخلاقى داشته باشد، اگر خودش به سخن خودش اعتماد داشته باشد و اگر ديگران به سخن او اعتماد داشته باشند، احتياجى به قسم نيست. ولى آدمهاى حقير و پست و كم وزن، هستند كه پر سوگند مى‏خورند.
لهذا بعد از كلمه‏ " حلاف‏ " يعنى پر سوگند خور، كلمه‏ " مهين‏ " را آورده است، چون ايندو با همديگر تلازم دارند. تا انسان مهين يعنى پست [نباشد زياد قسم نمى‏خورد. ] (مهين عربى غير از مهين فارسى است، اشتباه نشود. يك مه و مهين در فارسى داريم - در مقابل كه - يعنى برتر و عالى، يك مهين در عربى داريم كه‏ " ن‏ " جزو كلمه است، يعنى پست و حقير، از مهانت است كه به معنى ذلت و حقارت و پستى است) . " اين مردم پر سوگند خور پست‏ " . در واقع يعنى هر جا مردمى را ديديد كه پر سوگند مى‏خورند اين را دليل پستى آنها بدانيد. اگر به راست هم پر سوگند بخورند پست‏اند تا چه رسد كه به دروغ پر سوگند بخورند.

عيب‏گيرى و طعن زنى
هماز مشاء بنميم اين مردم هماز. هماز يعنى همزكن. همز و لمز كه در سوره ويل لكل همزة لمزة هم داريم، به معنى عيب‏گيرى و طعن‏زنى است. در باب‏ " همز " گفته‏اند نه هر گونه عيب‏گيرى و طعن‏زنى است، بلكه عيب‏گيرى و طعن‏زنى به نوع پست و حقيرش، آنهايى كه دائما با چشم و اشاره و شكلك در آوردن از مردم عيب‏جويى مى‏كنند، تقليد مردم را در مى‏آورند، با گوشه چشم به يك عيبى اشاره مى‏كنند.
انسان وقتى بخواهد عيب‏جويى كند، يك وقت‏خيلى صريح و قاطع با زبان حرفش را مى‏زند. يك وقت نه، در مقابل طرف كه هست وقتى كه او در چشمهايش نگاه مى‏كند با تواضع با او حرف مى‏زند كه مخلص شما هستيم، حضرتعالى چنين و. . . تا او رويش را آن طرف مى‏كند شكلك در مى‏آورد، تقليد او را مى‏كند. اين هم خودش از حقارت و پستى است. يك مرد و يك انسان كه شخصيت داشته باشد [چنين نمى‏كند. ] اولا خود غيبت كردن پشت‏سر مردم علامت بى‏شخصيتى است. روبروى او بگو. تو وقتى كه او به طرف تو نگاه مى‏كند مثل يك آدم در مقابلش ايستاده‏اى، رويش را كه به آن طرف برمى‏گرداند با چشم و لب اشاره مى‏كنى، عيبش را آشكار مى‏كنى، زير زبانى حرف مى‏زنى.
عبد الله بن سعد بن ابى فرح به پيغمبر اكرم فوق العاده آزار رسانده بود و از كسانى بود كه پيغمبر اكرم خون او را هدر كرده بود. او كارهاى بسيار بدى نسبت به پيامبر اكرم مرتكب شده بود، عيب‏جويى‏ها كرده بود، هجوها كرده بود، دروغها بسته بود كه پيامبر فرموده بود او را در هر جا گير آورديد و لو اينكه به پرده‏هاى كعبه چسبيده باشد بكشيد، خون او هدر است. او پسر خاله يا برادر رضاعى عثمان بود. بعدها كه ديد كار اسلام پيش مى‏رود و بعلاوه عرصه بر او تنگ شده و بايد از اينجا به آنجا فرار كند، مخفيانه خودش را به عثمان رساند و از عثمان جوار خواست كه عثمان او را نزد پيغمبر اكرم بياورد و پيغمبر اكرم او را ببخشد.
يك وقت كه پيغمبر اكرم نشسته بودند همراه عثمان به حضور ايشان آمد و عثمان گفت : يا رسول الله! اين عبد الله بن سعد بن ابى فرح است و اظهار ندامت و پشيمانى مى‏كند، مى‏خواهد مسلمان شود (يا مسلمان شده) ، از او بپذيريد و او را ببخشيد. (گويا خودش هم اظهار پشيمانى و طلب بخشش كرد. ) پيغمبر اكرم سكوت كرد. بار دوم حرفهايش را تكرار كرد. باز پيغمبر اكرم سكوت كرد. چند بار كه تكرار كرد آنوقت پيغمبر اكرم فرمود : بسيار خوب، گذشتم. قضيه گذشت و پيغمبر اكرم به اصحاب فرمود چرا يك نفر بلند نشد كه گردن او را همين جا بزند؟ گفتند : يا رسول الله! مى‏خواستيد آهسته اشاره كنيد. فرمود شان يك پيغمبر نيست كه آهسته اشاره كند. اصحاب دلشان مى‏خواست [با اشاره پيغمبر اين كار را بكنند، ] گو اينكه يك امر صد در صد مشروعى بود. پيغمبر مى‏خواست عطف به گذشته كرده باشد، چون نسخ نكرده بود. فرموده بود او را هر جا پيدا كرديد بدون استثنا بكشيد. اين فرمان به اعتبار خودش باقى است تا آن لحظه‏اى كه پيغمبر اكرم از او بگذرد. وقتى كه سكوت مى‏كند اصحاب هشيار نبودند كه علامت اين است كه نمى‏خواهد و راضى نيست كه به او امان بدهد. اينها غفلت كردند، منتظر بودند كه پيغمبر آهسته با گوشه چشم اشاره كند، يعنى من كه نمى‏گويم ولى شما اين كار را بكنيد. فرمود شان يك پيغمبر نيست كه با همز و اشاره مطلبى را بفهماند.
بنا بر اين، اين كار، با ابرو و چشم و لب حرف زدن و اشاره كردن، مطلوب اسلام نيست، منفور است، حتى در يك كار راست و درست، تا چه رسد كه زمينه‏اش هم زمينه عيب‏جويى باشد.
مى‏فرمايد : اين همازها، اين پستهاى عيبجو، اين عيبجويان به پست‏ترين شكلها كه با چشم و لب و ابرو از مردم عيب‏جويى مى‏كنند.

سخن چينى
" مشاء بنميم‏ " اين سخن‏چين‏ها. نمام يعنى سخن‏چين. سخن‏چين يعنى شخصى كه همين قدر كه سخنى را از كسى درباره كسى بشنود كه او را ناراحت مى‏كند - اعم از اينكه آن كه اين حرف را زده است‏حق داشته بگويد يا حق نداشته، و لو غيبت كرده و حق نداشته بگويد - بعد در يك جايى كه با آن شخص برخورد مى‏كند آنها را بازگو كند، يعنى دو بهم‏زنى، افساد. به جاى اينكه روى يك امر زشتى را بپوشاند (اگر او حق داشته بگويد، سرى بوده است، سر را نبايد فاش كند، اگر هم حق نداشته و يك امر زشتى بوده است بايد كوشش كند رويش پوشيده شود) برود آن سخن را بازگو كند يعنى ايندو را دشمن يكديگر كند. اين گونه افراد را " نمام‏ " مى‏گويند.
قرآن نمى‏فرمايد نمام، تعبيرش اين است : " مشاء بنميم‏ " مثل اينكه در اينجا نوعى سخن‏چينى را كه پست‏ترين نوع آن است بيان مى‏كند و آن اينكه انسان حرفى را در جايى از كسى مى‏شنود، آنقدر به كار سخن‏چينى حريص است كه اين طور نيست كه بعد از مدتى با آن شخص ديگر [برخورد مى‏كند و آن حرف را مى‏گويد، بلكه] فورا كفش و لباس مى‏پوشد و راه مى‏افتد كه برود اين خبر را به او بدهد، كارى ندارد غير از اينكه همين را به او بگويد، يعنى براى او اين كار آنقدر هدف است كه هيچ كارى ندارد جز اينكه راه بيفتد براى همين كار. اين ديگر پست‏ترين نوع سخن‏چينى است. نمامى در شريعت اسلام بسيار مذموم است. سعدى خوب مى‏گويد :

ميان دو كس جنگ چون آتش است سخن چين بدبخت هيزم كش است
عاقبت‏سخن چين هم كه معلوم است : دعواها آخرش اصلاح مى‏شود، بعد كه مى‏خواهند صلح كنند حرفهاى مخفى رو مى‏آيد و به اصطلاح معروف روى دايره مى‏ريزد، بعد معلوم مى‏شود اساسا چه كسى سبب اين دعوا شده است

كنند اين و آن خوش دگر باره دل وى اندر ميان شور بخت و خجل ميان دو كس جنگ افروختن نه شرط است (٢) خود در ميان سوختن
حال [قرآن به رسول اكرم مى‏فرمايد از] اين مردم حلاف، اين مردم حقير و پست، اين مردم هماز و اين مردم مشاء بنميم [اطاعت مكن. ] از عيب‏جويى، پست‏ترين نوعش را ذكر كرده است كه همازى باشد، و از نمامى هم پست‏ترين نوعش را ذكر كرده است كه مشائى به نميم باشد، يعنى راه مى‏افتد براى سخن‏چينى.

باز داشتن ديگران از كار خير
" مناع للخير " عجب تابلويى قرآن براى اينها رسم كرده و چگونه اينها را بيان كرده است! " مشاء بنميم‏ " راجع به شرانگيزى بود، حال در كار خير چه؟ ممكن است كسى اگر شرانگيز هم هست از آن طرف يك خيرى است. اين امر سه درجه دارد : يك كسى اهل خير نيست. ديگرى علاوه بر اينكه اهل خير نيست منع خير هم مى‏كند و جلو خير ديگران را هم مى‏گيرد، نه تنها خودش اهل خير نيست، از اينكه ديگرى هم كار خير انجام دهد خوشش نمى‏آيد و مانع مى‏شود. درجه سوم اين است كه : در همين كار هم او حداكثر شدت عمل را انجام مى‏دهد، مانع الخير نيست، مناع للخير است. يك عالم داريم و يك علامه. عالم يعنى دانا، علامه يعنى خيلى خيلى دانا. فاضل يعنى با فضل، فضال يعنى خيلى خيلى با فضل. مانع يعنى جلوگير، مناع يعنى فوق‏العاده جلوگير. از هر گوشه دنيا خبردار شود كه كسى مى‏خواهد كار خيرى انجام دهد كوشش مى‏كند جلو آن را بگيرد. " مناع للخير " بسيار منع كننده و بسيار باز دارنده ديگران است از كار خير.
" معتد " ظالم و متجاوز است. اين شخص در روابط انسان با انسانهاى ديگر در حقوق، معتدى و متجاوز است. با هر كسى كه برابر مى‏شود، اگر قدرت داشته باشد حقى، جانى، مالى، عرضى از او را پايمال كند پايمال مى‏كند.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - قلم/١٠ - ١٦
٢ - [يعنى شرط عقل نيست]

آشنايي با قرآن گناه موجب سنگينى و كسالت و كدورت



اثيم. اثم به معنى گناه است ولى بيشتر به اثر گناه نظر دارد. يك وقت ما مى‏گوييم عاصى. عاصى يعنى عصيانگر، متمرد، كسى كه امر خداى خودش را تمرد كند (عاصى در اصطلاح قرآن) . اين كلمه بيشتر از اين نمى‏فهماند كه امر خدا را تمرد كرده است. ولى اگر بگوييم مذنب، مذنب از ماده ذنب است. ذنب يعنى دم و دنباله.
قرآن در مورد كارهاى خير يك تعبير دارد و در مورد كارهاى شر تعبير ديگرى دارد و اين خودش [شامل] يك نكته بسيار دقيق علم‏النفسى و روانشناسى روحى و معنوى است و آن اين است كه كار خير به انسان نيرو مى‏دهد و سنگينى او را برطرف مى‏كند، انسان را چالاك مى‏كند، به انسان قدرت و بال مى‏دهد. هر چه انسان در كار خير بيشتر وارد شود روحش سبكبارتر و سبكبال‏تر و قدرتمندتر مى‏شود، مثل اينكه پا براى رفتن بيشتر پيدا مى‏كند و بال براى پرواز پيدا مى‏كند. بر عكس، كار شر بار براى انسان درست مى‏كند. با هر گناهى مثل اينكه يك چيزى روى دوش انسان مى‏گذارند، قدرت تحرك را از انسان مى‏گيرد.
و لهذا در قرآن به گناه مى‏گويد وزر، يعنى بار : ليحملوا اوزارهم (١) اين بارهاى سنگينشان را بايد در روز قيامت به دوش خود حمل كنند، و تعبيرات ديگرى از اين قبيل.
يكى از تعبيرات، خود همين‏ " ذنب‏ " است كه از ماده‏ " ذنب‏ " است. ذنب يعنى دم. هر گناهى گويى يك دم براى انسان درست مى‏كند، يعنى براى انسان دنباله درست مى‏كند. اين باز اشاره به جنبه ديگرى است كه چگونه گناهان، انسان را سنگين مى‏كند و جلوى تحرك انسان را مى‏گيرد. كار خير به انسان نيرو مى‏دهد. در مقام تشبيه به بدن مثال مى‏زنيم (البته مربوط به روح است) . انسان بدنى دارد فرض كنيد شصت كيلو، نيرويى هم دارد كه با همين بدن مى‏تواند با سرعت چقدر بدون، با همين بدن مى‏تواند چقدر كوهنوردى كند. يك وقت چيزى بر نيروى بدنى‏اش مى‏افزايد، قهرا بر قدرت دويدن و تحركش مى‏افزايد، و يك چيز ممكن است بر عكس از نيروى بدنى او بكاهد از باب اينكه بر وزن بدن مى‏افزايد، مثل اينكه بارى را روى دوشش بگذارند، بگويند اين شش كيلو بار هميشه روى دوش تو باشد. اثيم از اين لغات است. اثيم از ماده اثم است. به گناه از آن جهت‏ " اثم‏ " مى‏گويند كه اثرى روى قلب انسان مى‏گذارد و قلب انسان را كدر و زنگ زده مى‏كند.
تعاون بر اثم (٢) نداشته باشيد.
مكرر اين حديث را خوانده‏ايم كه بعد از نزول اين آيه مردى به نام وابصه خدمت رسول اكرم مى‏آيد و مى‏خواهد از پيغمبر اكرم تعريف بر و تقوا را از يك طرف و تعريف اثم و عدوان را از طرف ديگر بپرسد، مخصوصا مى‏خواهد بداند كه اثم يعنى چه؟ هنوز شروع به سخن نكرده بود كه پيغمبر اكرم فرمود : وابصه! آيا بگويم آمده‏اى از من چه سؤال كنى؟ بفرماييد يا رسول الله! آمده‏اى از من بپرسى كه اثم و بر چيست؟ بله يا رسول الله، براى همين آمده‏ام. نوشته‏اند پيغمبر اكرم با دو انگشتشان به سينه وابصه اشاره كردند و فرمودند : " استفت قلبك، استفت قلبك‏ " اين استفسار را از قلب خودت بكن، جواب اين فتوا را از قلب خودت بگير، يعنى اين يك حقيقتى است كه انسان از قلب خود احساس مى‏كند كه اين كار خير است، چون احساس روشنايى و سبكى و تحرك و نشاط مى‏كند، و آن را از قلب خود احساس مى‏كند كه اثم است، چون احساس مى‏كند سنگين شد، كسل شد، كدر و مكدر شد.
حال درباره اينها مى‏فرمايد اين اثيم‏ها، يعنى اين غرق شدگان در آثار سوء گناه.
عتل بعد ذلك. بعد از همه اين حرفها باز صفات ديگرى دارند. عتل است. " عتل‏ " در زبان عرب آدمى را مى‏گويند كه در رفتار شخصى و معاشرتى، فظ و غليظ و خشن است. يك افراد بسيار خشن و فوق العاده تندخو و عصبانى. معمولا افرادى كه دچار آن گونه بيماريها هستند دچار اين بيمارى هم مى‏شوند، يعنى تندخو و خشن و بد اخلاق و بد برخورد، ذليل، يك انسان بى‏عقل و بى‏ريشه و بى‏بنياد.

عامل اين انحرافات
بعد دارد : ان كان ذا مال و بنين. مفسرين درباره‏ " ان كان ذا مال و بنين‏ " در مورد اينكه كلمه‏ " ان كان‏ " به كجا تعلق دارد فى الجمله اختلاف كرده‏اند، ولى آنچه كه بيشتر و بهتر گفته‏اند اين است : چرا اين شخص اين طور شده است؟ يعنى عامل فساد اخلاق و انحراف چيست؟ چطور مى‏شود كه انسان حلاف مى‏شود، مهين مى‏شود، هماز و مشاء بنميم مى‏شود، معتد اثيم و مناع للخير مى‏شود؟ چه چيزى اين طور فاسدش كرده است؟ " ان كان ذا مال و بنين‏ " اين داشتن، اين دارم دارم‏ها (امان از اين دارم دارم‏ها! ) . دائم نگاه كرده، ديده ثروت دارد، فرزندان دارد. در عرب هم كه قدرتها را عشيره تشكيل مى‏داد. الآن هم كم و بيش اين طور است ولى نه به شدت زندگيهاى قبيله‏اى قديم. يك پسر داشتن خودش يك ارزش فوق العاده به انسان مى‏داد، دو پسر داشتن بيشتر و. . . يكى از علل اينكه تعدد زوجات فوق العاده مطلوب بود، اين بود كه پسران بيشترى داشته باشند و پسران بيشتر داشتن موجب قدرت بيشتر بود. پانزده يا بيست تا زن مى‏گرفت براى اينكه پسر بيشتر و قدرت بيشتر داشته باشد. وليد بن مغيره از همان اشخاص بود، هم پول فراوان داشت و هم فرزندان فراوان و قهرا عشيره فراوان داشت.
حال چه چيزى اين شخص را اينچنين كرده است كه در مقابل تو و دعوت خدا مى‏ايستد؟ چه چيزى او را يك چنين انسان فاقد انسانيت قرار داده، يك انسان پست‏حقير پر سوگند خور مناع الخير معتد اثيم عتل زنيم قرار داده است؟ يك چيز : " ان كان ذا مال و بنين‏ " اينكه صاحب ثروت و فرزندان است. مرتب نگاه كرده به فرزندانش، نگاه كرده به ثروتش، اين است كه اين شخص را از تمام حقايق غافل كرده و به اين شكل در آورده است.
اذا تتلى عليه اياتنا قال اساطير الاولين اين روشنفكرى دروغين و احمقانه [باعث‏شده] كه تا آيات ما (آيات الهى) بر او خوانده مى‏شود، مى‏گويد اينها افسانه‏هاى قديمى است، خرافات است، افسانه‏هايى است كه گذشتگان ساخته‏اند، آدم عاقل، يك آدم روشنفكر كه زير بار اين حرفها نمى‏رود.
آنجا كه آيه و لا تطع كل حلاف مهين را تفسير مى‏كردم، عرض كردم كه در دو آيه فلا تطع المكذبين ودوا لو تدهن فيدهنون (٣) نظر به اين جهت بود كه با اينها توافق نكن، براى اينكه موضوع توافقى كه اينها مى‏خواهند تو با آنها در آن موضوع توافق كنى اين است كه تو از بعضى دعوتهاى خودت صرف‏نظر كنى. چنين پيشنهادى را هر كسى بكند نبايد پذيرفت، چون او تو را دروغگو مى‏داند كه چنين پيشنهادى مى‏كند و اين قابل تصالح نيست. ولى آيه و لا تطع كل حلاف مهين ناظر به موضوع نيست كه چون در موضوع دعوت تو چنين پيشنهادى مى‏كنند [اطاعت نكن، بلكه] اصلا خود اينها قابل نيستند، اينها رسيده‏اند به جايى كه [درد] اينها را جز اينكه دماغشان به خاك ماليده شود چيز ديگر چاره نمى‏كند، يك راه بيشتر وجود ندارد و آن همين است، و لهذا بعد از همه اينها مى‏فرمايد : سنسمه على الخرطوم.
در زبان عربى بيشتر و در زبان فارسى كمتر، " بينى‏ " مظهر عزت و ذلت انسان است. مثلا در فارسى وقتى مى‏خواهيم بگوييم فلان كس ذليل و پست‏شد مى‏گوييم بينى‏اش به خاك ماليده شد. عرب هم مى‏گويد " رغم انف‏ " . در فارسى - شايد كم گفته مى‏شود - به كسى كه خيلى تكبر به خرج مى‏دهد و بى اعتناست، مى‏گويند خيلى دماغت رابالا گرفته‏اى. عرب مى‏گويد " شمخ بانفه‏ " يعنى خيلى دماغش را بالا گرفته، تكبر كرده و براى خودش عزت قائل است. گاهى وقتى مى‏خواهيم بگوييم فلان كس خيلى خودش را بزرگ مى‏بيند، مى‏گوييم او دماغى پيدا كرده قد خرطوم فيل، دماغش خيلى بزرگ شده. اينها كنايه از آن است.

اشتباه مضحك كنت گوبينو
در فارسى و عربى چنين چيزهايى هست و شايد در زبانهاى اروپايى نيست كه كنت گوبينوى معروف درباره اخلاق و احوال ايرانيها اشتباه مضحكى كرده است. كنت گوبينو، فرانسوى و البته مرد دانشمندى است و نظريه‏اى در فلسفه تاريخ دارد (نظريه نژادى) ، معتقد است كه اصلا اصالت مال نژادهاست و تحولات تاريخ هميشه ريشه نژادى دارد. اين مرد در زمان ناصر الدين شاه يعنى در حدود صد و بيست‏سال پيش سه سال وزير مختار فرانسه در ايران بوده است و بعد كتابى به زبان فرانسه نوشته به نام سه سال در ايران كه به فارسى ترجمه شده و من خوانده‏ام. او كم‏كم زبان فارسى را در همين سه سال ياد گرفته بوده، خيلى چيزها از زندگى ايرانيها نوشته، راست‏يا دروغ چه عرض كنم، ولى قسمتهايى به استنباطهاى شخصى او مربوط است و اشتباهات عجيبى كرده چون زبان فارسى را درست نمى‏دانسته است. حال ببينيد وقتى يك مستشرق مى‏خواهد احوال قومى را بيان كند چگونه مى‏شود. مى‏گويد از عجايب ايرانيها اين است كه وقتى در مجالس به همديگر مى‏رسند يگانه چيزى كه از يكديگر مى‏پرسند احوال بينى يكديگر است، مى‏گويند آيا بينى شما چاق است؟ مثل اينكه در ميان اعضاى بدنشان غير از بينى چيز ديگرى موضوعيت ندارد. او خيال كرده در زبان فارسى وقتى مى‏گويند فلان كس دماغش چاق است، واقعا مقصود اين است كه همين عضو بزرگ و چاق شده است، نمى‏داند كه اين كنايه است، در فارسى وقتى مى‏گويند فلان كس دماغش چاق است‏يعنى ثروتمند است. اين هم به همان جا بر مى‏گردد كه در فارسى و عربى وقتى كسى خيلى خوشحال است و براى خودش شخصيت و عزت قائل است مى‏گويند دماغش را بالا گرفته، يا دماغش گنده شده.
حال قرآن بينى‏هاى اينها را به خرطوم فيل تشبيه مى‏كند، يعنى خيلى بينى‏هايشان گنده شده، اين ديگر بينى نيست، خرطوم فيل است. اگر كنت گوبينو بود مى‏گفت‏خيلى عجيب است كه قرآن هم روى همين حساب فكر مى‏كند، حتى در اينجا بينى را خرطوم ناميده است! وقتى قرآن مى‏گويد چنين مردمى چاره‏اى ندارند جز اينكه بايد بينى‏شان را به خاك بماليم، مى‏خواهد بگويد بينى اينها خيلى گنده شده است، ديگر بينى نيست، خرطوم است، بايد اين خرطوم اينها را داغ كرد، طولى نخواهد كشيد كه ما اين خرطومهاى اينها را داغ خواهيم كرد. (اين آيات در مكه نازل شده است. سوره‏ " ن و القلم‏ " مكى است. ) اشاره است به اينكه عن قريب اوضاعى پيش مى‏آيد كه ما مسلمانها را بر اينها مسلط خواهيم كرد، چنان دماغ اينها را به خاك بمالند كه آن وقت بفهمند كه قضيه از چه قرار است. مفسرين هم گفته‏اند اشاره به قضيه بدر است.

اهميت جنگ بدر
جنگ بدر اگر چه از نظر حجم، جنگ خيلى كوچكى است - كه صد و سيزده نفر از يك طرف و هزار نفر از طرف ديگر بودند و قريش كه كشته زياد دادند هفتاد نفر كشته دادند - ولى خيلى جنگها هست كه يك يا دو ميليون نفر كشته مى‏دهد اما در مسير تاريخ جهان تاثيرى ندارد، و يك جنگ هست كه تعداد همه افرادى كه با هم برخورد كرده‏اند به هزار و پانصد نفر نمى‏رسد و همه كشته‏هايش هم بيشتر از هشتاد نفر نيست اما مسير تاريخ را عوض كرده است، و جنگ بدر چنين جنگى بود. يك خصوصيت بدر اين است كه اين هفتاد نفر كه كشته شدند، بيشتر همين خرطوم‏دارها بودند، يعنى سران قريش بودند، همينها كه به تعبير قرآن دماغشان ديگر دماغ نبود، خرطوم فيل بود. و همين بود كه پشت كفار قريش را شكست. كسى مانند ابو جهل در همين جنگ كشته شد، عتبة بن ربيعه در همين جنگ كشته شد، شيبة بن ربيعه در همين جنگ كشته شد، وليد بن عتبه در همين جنگ كشته شد. خلاصه خرطوم قريش در اينجا داغ شد يا [داغ] زده شد.

پاسخ به يك شبهه مستشرقين
حال اينجا يك نكته تاريخى هست و آن اين است : عده‏اى از مستشرقين - و بيشتر، از مستشرقين يهودى شروع شده است، شايد اول كسى كه اين حرف را گفته گلدزيهر بوده و بعد نولدكه و امثال او - گفته‏اند كه پيغمبر - العياذ بالله - در مكه يك شخصيت داشت و در مدينه يك شخصيت ديگر شد و بكلى روش خودش را عوض كرد. در مكه در چهره مسيح بود و مانند مسيح فقط دعوت مى‏كرد، حرف محبت‏آميز مى‏زد (و ناچار بايد بگويند مانند مسيح مى‏گفت اگر به طرف راست صورتت‏سيلى زدند طرف چپ آن را بياور، كار خدا را به خدا واگذار و كار قيصر را به قيصر) ، راهش همانند راه مسيح بود و لهذا در مكه مى‏بينيد كه پيغمبر اجازه جنگيدن و جهاد نداد، اصحابش را اينهمه معذب مى‏كردند و هيچ اجازه نمى‏داد كه دفاع كنند، به اصحابش اجازه داد هجرت كنند و به حبشه بروند. به مدينه كه مى‏آيد يك گردش صد و هشتاد درجه‏اى مى‏كند، به شكل يك امپراطور و يك فرد مقتدر در مى‏آيد، فرمان جهاد مى‏دهد، ديگر آن روش گذشته خودش را بكلى كنار مى‏گذارد.
اين يك دروغ محض است و اگر يك وقتى مقتضى باشد ادله دروغ بودنش را از هر جهت مى‏گويم كه پيغمبر اكرم نه در مكه مسيح محض بود، مسيحى كه آنها مى‏شناسند، و نه در مدينه روشش روش امپراطور بود آن طور كه آنها تصور كرده‏اند، روش عينا يك روش است ولى شك ندارد كه پيغمبر چنين عمل كرد، بايد هم عمل كند. سيزده سال دعوت كرد، بعد از سيزده سال اجازه [دفاع داد] ، گفت : اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا (٤) ، آنهم تا از ناحيه دشمن شروع نشد اجازه دفاع نداد. اگر پيغمبر از روز اول شروع [به جهاد] مى‏كرد، آن وقت‏شما بيشتر اعتراض مى‏كرديد كه آخر يك مدتى مردم را دعوت كن، اگر زير بار نرفتند و تكبر و عناد ورزيدند آن وقت [جهاد كن] ، نه از روز اول. در مدينه هم پيغمبر همان چهره يك انسان كامل و جامع [را داشت، ] يعنى قرآن، هم تكيه دارد روى كتاب و دعوت، و هم روى عدالت، و هم [مى‏گويد] در آنجا كه كتاب و دعوت، عدالت را برقرار نمى‏كند بايد دست به شمشير برد و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس (٥) . حال يكى از آن ادله را عرض مى‏كنم.
اگر كسى در آيات مكى دقت كند (اينها اعجاز قرآن است كه قرآن چگونه هميشه پيشاپيش طورى حرف مى‏زند كه جواب اين حرفها داده شود) مى‏فهمد كه يك آينده دست به سوى قدرت و شمشير بردن وجود دارد، يعنى اين طور نيست كه پيغمبر در مكه يك راه را مى‏رفت، بعد به مدينه آمد، راهش را عوض كرد، نشان مى‏دهد همان راهى را كه در مدينه رفت در مكه بيان مى‏كند. يكى همين جاست. در مكه مى‏گويد : " سنسمه على الخرطوم‏ " اينها چاره‏اى ندارند جز اينكه بايد اين دماغهاى مانند خرطوم اينها به خاك ماليده شود. در سوره طور هم - كه آن نيز مكى است - آياتى است كه چنين اشاراتى در آن هست. از همه صريحتر سوره مباركه و العاديات است، آن خيلى عجيب است. سوره و العاديات از سوره‏هاى كوچك مكى است و آهنگ مكى هم دارد، چون سوره‏هاى مكى همه با آيات كوتاه و حماسى است. مسلم در همان زمان كه اين سوره در مكه نازل شده بسيارى از مسلمين بوده‏اند كه مى‏دانسته‏اند رو به چه جهتى دارند مى‏روند و شايد از كفار قريش هم فهميدند. قرآن مى‏گويد : و العاديات ضبحا، فالموريات قدحا، فالمغيرات صبحا، فاثرن به نقعا، فوسطن به جمعا، ان الانسان لربه لكنود، و انه على ذلك لشهيد، و انه لحب الخير لشديد، افلا يعلم اذا بعثر ما فى القبور، و حصل ما فى الصدور، ان ربهم بهم يومئذ لخبير (٦) .

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - نحل/٢٥
٢ - مائده/٢
٣ - قلم/٨ و ٩
٤ - حج/٣٩
٥ - حديد/٢٥
٦ - [مقدار كمى از آخر بحث روى نوار ضبط نشده است. ]


*****

تفسير سوره قلم (٣)
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنة اذ اقسموا ليصر منها مصبحين. و لا يستثنون. فطاف عليها طائف من ربك و هم نائمون. فاصبحت كالصريم. فتنادوا مصبحين. ان اغدوا على حرثكم ان كنتم صارمين. فانطلقوا و هم يتخافتون. ان لا يدخلنها اليوم عليكم مسكين. و غدوا على حرد قادرين (١) .
در آيات پيش اينچنين خوانديم كه فلا تطع المكذبين ودوا لو تدهن فيدهنون و لا تطع كل حلاف مهين هماز مشاء بنميم مناع للخير معتد اثيم عتل بعد ذلك زنيم ان كان ذا مال و بنين .
فرمود كسانى كه داراى اين صفات پليد زشت هستند، هرگز به حرف آنها گوش مكن، آنها را اطاعت مكن. گفتيم مقصود اين است كه به پيشنهادهاى آنها - كه پيشنهاد توافق و تصالح به تو مى‏دهند - ترتيب اثر نده. بعد براى [اينكه نشان بدهد] كه اينها چگونه مردمى هستند، صفات پليد آنها را يك يك ذكر فرمود : " حلاف‏ " اند، " مهين‏ " اند، " هماز " اند، " مشاء بنميم‏ " اند و. . . بعد ريشه اين فساد اخلاقى اينها را بيان كرد و فرمود : اينها از چه چيز در اين منجلابها افتاده‏اند؟ از اين كه خود را صاحب مال و ثروت و صاحب فرزندان و عشيره مى‏بينند. گفتيم كه در واقع مقصود اين است كه اين دارم دارم‏هاست كه انسان را به اين منجلابها مى‏اندازد، اينكه خدا به انسان نعمتى بدهد و به جاى آنكه آن نعمتها براى او همان شكل و ماهيت نعمت داشته باشد كه خود به خود شكرانگيز است و موجب مى‏شود كه مراقب باشد كه چگونه با اين نعمتها رفتار كند كه رضاى خداى منعم در آنهاست، بر عكس همه چيز را فراموش مى‏كند، از خدا غافل مى‏شود، فقط خودش را مى‏بيند : اين منم كه اين را دارم، اين منم كه چنين. همين منم منم‏ها، و دارم دارم‏ها انسان را به اينجاها مى‏كشاند. اينها مربوط به آياتى بود كه در جلسه پيش تفسير شد.
به همان مناسبت قرآن كريم داستانى را به طور اشاره ذكر مى‏كند، مى‏فرمايد : انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنة ما اينها را (يعنى همين اشخاصى كه از اين صفات رذيله سر در آوردند) مورد ابتلا و آزمايش قرار داديم، يعنى با دادن مال و ثروت و با اين مال و ثروتها اينها را در آزمايشگاه بزرگ خودمان قرار داديم آنچنانكه آن باغداران را (قرآن اسمى نمى‏برد، همين قدر اشاره مى‏كند) در اين آزمايشگاه قرار داديم. مكرر اين مطلب را گفته‏ايم كه آزمايش الهى معلوم است كه به اين شكل نيست كه در روز خاصى عده‏اى را دعوت كنند، كارى به آنها بدهند و بگويند ما مى‏خواهيم شما را آزمايش كنيم، ببينيم چه كسى از آزمايش خوب بيرون مى‏آيد. اساسا تمام دنيا آزمايشگاه است و تمام جريانهاى خوب و بدى كه براى انسان قدم به قدم پيش مى‏آيد آزمايش است، يعنى انسان در هر قدمى كه بر مى‏دارد همان قدمش يك نوع آزمايش است، در واقع براى اين است كه نوع عكس العملى كه او در مقابل اين آزمايش نشان مى‏دهد مشخص شود، حال مى‏خواهد آنچه در سر راه انسان قرار مى‏گيرد نعمت باشد يا بلا و مصيبت. نعمت همان مقدار براى انسان مايه آزمايش است كه بلا و نقمت.
مى‏خواهد بفرمايد : ما اينها را آنچنان مورد آزمايش قرار داديم كه آن باغداران معهود را مورد آزمايش قرار داديم، يعنى همچنان كه آنها را با نعمت مورد آزمايش قرار داديم، اينها را نيز چنين كرديم، عاقبت اينها هم درست مثل عاقبت آنهاست. حال داستان آنها چيست؟
داستان آنها را قرآن كريم - همين طور كه سبك و دابش است - طورى نقل مى‏كند كه نه از كسى اسم مى‏برد، نه تاريخ ذكر مى‏كند و نه خصوصيات را، آن اصل مطلب را ذكر مى‏كند، ولى بعد در روايات توضيحى براى اين مطلب آمده است. قرآن همين قدر [به مطلب] اشاره مى‏كند، ولى به كمك آنچه در روايات آمده است مفاد آيات روشن‏تر مى‏شود.

داستان باغداران
مردى بوده است اهل خير و باغدار و فرزندانى داشته است. (در اين جهت تفاسير اختلاف كرده‏اند كه در همين دوره اوايل اسلام بوده است‏يا اساسا مربوط به امم گذشته است. ) اين مرد، همچنانكه داب و سنت اهل خير است، كار مى‏كرده، زحمت مى‏كشيده و محصولى به دست مى‏آورده است و هميشه فقرا را در اين محصول شريك مى‏كرده است، كه در قرآن كريم است : و الذين فى اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم (٢) . اين آيه در دو جاى قرآن است، در يك جا كلمه‏ " معلوم‏ " را دارد، در جاى ديگر ندارد : و فى اموالهم حق للسائل و المحروم (٣) . سائلان يعنى فقرايى كه خودشان اظهار فقر مى‏كنند، محرومان يعنى كسانى كه اظهار فقر نمى‏كنند ولى فقير هستند. قرآن در اوصاف متقين مى‏فرمايد : آنها كه مسكينان و محرومان و سائلان حقى در مال آنها دارند. نمى‏فرمايد : از مال خودشان به آنها مى‏دهند، مى‏گويد : آنها حقى در مال اينها دارند. در روايات وارد شده است كه آيا مقصود همان زكات و وجوه واجب است؟ تصريح شده كه خير، آن حسابش على حده است، چون آن مقدارى كه زكات تعلق مى‏گيرد مال آنها نيست. در وجوه ديگر مانند خمس هم همين طور است (البته در اين جهت اختلاف نظر است، ولى در معنا مى‏شود گفت مال آنها نيست. ) مى‏فرمايد : كسانى كه در همان چيزى كه ملك طلق و مال خالص شرعى آنها حساب مى‏شود، حقى براى سائلان و محرومان است.
آن مرد اهل خير هم اينچنين مردى بود و قهرا سائلان و محرومان او را شناخته بودند. هر سال موعد برداشت محصول كه مى‏شد فقرا انتظار داشتند كه باغهاى فلان كس عن قريب محصول مى‏دهد، چيزى گير ما مى‏آيد.
اين پدر مى‏ميرد، بچه‏ها به اصطلاح روشنفكر مى‏شوند، مى‏گويند : اين چه كارى است : برويم زحمت بكشيم، جان بكنيم، موقعش كه مى‏شود عده‏اى به اينجا بيايند، يك مقدار اين ببر، يك مقدار آن ببر. از طرفى اينجا شناخته شده است، اگر به عادت همه ساله مردم بفهمند كه چه روزى روز برداشت محصول و جمع كردن و چيدن است، باز به اينجا مى‏آيند. آمدند با يكديگر تبانى كردند، گفتند : به هيچ كس اطلاع ندهيم كه ما چه روزى مى‏خواهيم برويم محصول را بچينيم، هنوز طلوع صبح نشده حركت كنيم كه در صبح بسيار زود، ما روى محصول باشيم و تا وقتى كه مردم خبر شوند ما تمام ميوه را چيده باشيم. قرآن يك تعبيرى دارد، مى‏فرمايد : و قال اوسطهم. در ميان اين برادران يك برادر بوده كه معتدل‏تر بوده است، يعنى معتدل فكر مى‏كرده، مثل پدرش فكر مى‏كرده است. او اينها را از اين كار نهى كرده و گفته است اين كار را نكنيد، مصلحت نيست، خدا را فراموش نكنيد، از خدا بترسيد، مرتب خدا را به ياد اينها آورده است. ولى اينها به حرف او گوش نكردند. او هم از باب اينكه در اقليت بوده اجبارا دنبال اينها آمده در حالى كه فوق العاده از عمل اينها ناراضى بوده است.
همان شب كه اينها براى فردا صبحش چنين تصميمى داشتند، قرآن همين قدر مى‏گويد كه فطاف عليها طائف من ربك (طائف يعنى عبور كننده) يك عبور كننده‏اى را خدا فرستاده بود. اما قرآن نمى‏گويد آن عبور كننده چه بود، چه آفتى بود، چه بلايى بود، آيا از نوع انسان بودند يا نبودند. خلاصه يك بلاى آسمانى بر اين باغ فرود آمد كه آنچه ميوه داشت از بين برد (بعد در تفسير آيه مى‏گوييم كه خود باغ را از بين برد يا از آيه بيش از اين استفاده نمى‏شود كه از ميوه‏هاى باغ چيزى باقى نگذاشت، مثل لشكرى كه بريزند و همه چيز را ببرند) . صبح زود كه شد گفتند : اغدوا على حرثكم آن صبحانه و زود هنگام بدويد. قرآن مى‏گويد : وقتى مى‏رفتند مى‏گفتند آرام حرف بزنيد. آرام حرف مى‏زدند كه صدايشان را كسى نشنود، يك وقت كسى خبردار نشود كه بعد ديگران را خبردار كند. طبق نشانه مى‏رفتند (لا بد آن باغ در ميان باغهاى ديگران بوده است) ، چشمشان به باغشان افتاد، ديدند اين كه آن باغ ديروز نيست، همه چيزش عوض شده است. خيال كردند راه را گم كرده‏اند و اين باغ آنها نيست. گفتند : اين باغ ما نيست، راه را گم كرده‏ايم. كمى دقت كردند، گفتند نه، همان است، يك حادثه‏اى پيش آمده است. فورا آن فردى كه فرد معتدلشان بود گفت : نگفتم به شما كه نيتتان را اينقدر كج نكنيد؟ اين اثر نيت‏سوء است. بعد قرآن مى‏گويد كه اينها اظهار توبه كردند و گفتند : اشتباه كرديم.
اين جريان را قرآن اين طور ذكر مى‏كند، مى‏خواهد بفرمايد : ببينيد كه اين غرور مال انسان را چه مى‏كند، به چه فكرها و انديشه‏ها مى‏اندازد! به جاى اينكه شكر منعم را بجا بياورد و شكرانه اين نعمت، حق سائلان و محرومان و بيچارگان را بدهد، چنين نقشه‏ها مى‏كشد! اين نمونه‏اى است از اينكه انسان، با نعمت - آن هم با نعمت مال - مورد آزمايش الهى قرار بگيرد.
بعد مى‏گويد اينها هم [سران قريش] با نعمت مال مورد آزمايش قرار گرفتند، و اينهمه اخلاق فاسدى كه دارند ريشه‏اش - اگر درست تحليل و جستجو كنيد - همان حساب دارم دارم است، آن دارم دارم، اينها را به اينجا رساند. انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنة ما اينها را مورد آزمايش قرار داديم، آنچنان كه صاحبان باغ را مورد آزمايش قرار داديم. (كلمه‏ " صاحب‏ " در فارسى به معنى‏ " مالك‏ " گفته مى‏شود، مى‏گوييم صاحب اين خانه، يعنى مالك اين خانه. در اينجا اتفاقا همين معنا درست است، ولى كلمه‏ " صاحب‏ " در زبان عربى معناى وسيعترى دارد. انسان با هر چيزى كه نوعى همراهى داشته باشد، به آن مى‏گويند صاحب او، يار او. اصلا صاحب يعنى همراه. به مالك هم اگر مى‏گويند صاحب، چون نوعى همراهى ميان مالك و مملوك وجود دارد، و لهذا همراه سفر انسان را مى‏گويند صاحب سفر، يعنى همراه سفر. ) ما آنها را مورد آزمايش قرار داديم، همچنانكه قبلا صاحبان باغ را، همراهان باغ را (مقصود در اينجا همان مالكان است : مالكان باغ را) مورد آزمايش قرار داديم اذ اقسموا ليصر منها مصبحين آنگاه كه با يكديگر تبانى كردند و هم قسم شدند كه صبح بسيار زود، بامدادان [ميوه‏هاى] اين باغ را بچينند، كه تا ديگران خبر شدند اينها برده باشند.
و لا يستثنون و قسم خوردند كه استثناء نكنند. استثناء يعنى جدا كردن. كلمه و لا يستثنون را مفسرين دو جور تفسير كرده‏اند : يكى اينكه و لا يستثنون يعنى (قسم خوردند كه صبحانه بچينند و) قسم خوردند كه جدا نكنند، يعنى گفتند همه يك جور كار كنيم، سهمى براى فقرا جدا نكنيم، اين هم جزء قسمشان بود. ديگر اينكه چون در زبان عربى‏ " ان شاء الله‏ " گفتن را هم استثناء مى‏گويند (مى‏گويند : استثناء كرد، يعنى گفت : فلان كار را مى‏كنم اگر خدا بخواهد. معنايش اين است : مگر اينكه خدا نخواهد) بعضى گفتند : اينجا مقصود از و لا يستثنون اين است كه قسم خوردند و " ان شاء الله‏ " نگفتند. ولى ظاهر اين است كه اگر مقصود آن مى‏بود با صيغه مضارع نمى‏آمد كه و لا يستثنون ، مثلا بايد گفته مى‏شد : و ما استثنوا و " ان شاء الله‏ " نگفتند، يعنى آن وقت عطف به‏ " اقسموا " مى‏شد نه عطف به يصرمنها . به عبارت ديگر اگر به معناى‏ " ان شاء الله‏ " گفتن مى‏بود، عطف به اقسموا بود و بايد ماضى آورده مى‏شد، ولى چون مضارع آورده شده على الظاهر عطف به يصرمنها است. پس معناى آيه اين است : قسم خوردند كه صبح بسيار زود، هنوز كه كسى خبردار نشده، ميوه‏هاى باغ را بچينند و هيچ چيزى هم جدا نكنند.
فطاف عليها طائف من ربك گذشت بر آن باغ عبور كننده‏اى از جانب پروردگار تو، يعنى اين را خدا فرستاده بود، يك وسيله الهى بود، يك تسبيب الهى بود، يك نوع سبب سازى الهى بود. آن عبور كننده الهى (كه قرآن اسمش را نمى‏برد كه چه بود و از چه نوع بود) در وقتى آمد كه آنها خواب بودند، يعنى شب كه اينها خواب بودند كار را يكسره كرد. فاصبحت كالصريم اين باغ گرديد (اصبح به معنى‏ " گرديد " است ولى گرديدن در صبح را مى‏گويند " اصبح‏ " ، گرديدن در شام را مى‏گويند " امسى‏ " . اصبح يعنى صبح چنين شد) اين باغ داخل صبح شد در حالى كه درست به شكل يك صريم يعنى يك باغ چيده شده در آمده بود، كاملا چيده بودند و چيزى باقى نمانده بود. آنجا هم كلمه ليصرمنها بود. " صرم‏ " در آنجا به همان معناى چيدن و قطع كردن ميوه از درخت و از بن خودش است. اينجا هم كلمه‏ " صريم‏ " را آورده است. اگر ما كالصريم را به همين معنا بگيريم - كه ظاهرش هم همين است - معنايش اين است كه آن آفت هر چه بود و هر كه بود در همين حد بود كه از تمام ميوه‏هاى باغ - كه اينها براى خودشان چطور حدس مى‏زدند و خراصى مى‏كردند كه چقدر و چقدر مى‏شود - اثرى باقى نمانده بود. بعضى گفته‏اند كه‏ " صريم‏ " در اينجا به معنى شب است (البته با اقرار و اعتراف به اينكه‏ " صريم‏ " هم به روز اطلاق مى‏شود و هم به شب، روز كه مى‏آيد شب را قطع مى‏كند و شب كه مى‏آيد روز را قطع مى‏كند، به هر دو مى‏گويند صريم) ، گفته‏اند كه مقصود آيه اين است كه باغ مانند يك شب ظلمانى و تاريك شد، و مقصودشان اين است كه آن بلاى آسمانى كه آمد نه تنها ميوه‏ها را از بين برد، حتى درختها را بكلى از بين برد. البته اين لغت اين نظر را چندان تاييد نمى‏كند.
فتنادوا مصبحين صبح كه شد، اينها وقتى كه بيدار شدند يكديگر را صدا زدند ان اغدوا على حرثكم گفتند : فورا و به عجله، " غدوا " (صبح زود) بالاى كشت و زراعت‏خودتان باشيد (يعنى چنان برويم كه هنوز صبح زود است ما آنجا باشيم. ) ان كنتم صارمين اگر چنين تصميمى داريد كه زود بچينيد. فانطلقوا راه افتادند و هم يتخافتون . " خفت‏ " به معنى آرام حرف زدن است. در آن آيه كريمه داريم كه و لا تجهر بصلاتك و لا تخافت بها (٤) در قرائت نماز، نه خيلى آرام تكلم كن و نه داد بزن. معناى‏ " خفت‏ " همان حالت همس است. آرام و در گوشى با هم حرف مى‏زدند. همين‏طور كه مى‏رفتند، مى‏گفتند : صدايتان را بلند نكنيد. آرام با همديگر حرف مى‏زدند، چرا؟ ان لا يدخلنها اليوم عليكم مسكين يك وقت‏يك گدا سر و كله‏اش اينجا پيدا نشود.
و غدوا صبحانه وارد شدند، فرود آمدند اما بر چه؟ آنجا داشت اغدوا على حرثكم ، اينجا نقطه مقابل حرث، " حرد " آورده است. قرآن‏مى‏گويد : بجاى اينكه بر حرث وارد شوند بر حردى وارد شدند : و غدوا على حرد بجاى‏ " حرث‏ " بر " حرد " وارد شدند. سالى كه از باران دادن امتناع و امساك دارد " حارد " يا " حرد " گفته مى‏شود، حيوانى كه از شير دادن ابا دارد و لگد مى‏زند " حرد " گفته مى‏شود، همين طور زمينى كه ابا كند از اينكه چيزى به انسان بدهد و كانه بر صاحب خودش خشم گرفته است كه هر چه او كوشش مى‏كند از اين زمين چيزى بگيرد اين زمين چيزى به او نمى‏دهد، يك زمين خشمناك و ممسك. اين زمينى كه تا ديروز حرث بود امروز به صورت يك حرد در آمده است. و غدوا على حرد وارد شدند بر چنين زمينى، زمينى كه گويى قسم خورده است كه يك دانه ميوه به اينها ندهد.
قادرين. كلمه‏ " قدر " در قرآن به دو معنا اطلاق شده است، بيشتر به همان معنى قدرت اطلاق شده است، يعنى توانايى. معنى ديگرى كه در قرآن اطلاق شده است‏ " قدر " است به معنى اندازه‏گيرى. در آيه‏اى هست : لينفق ذو سعة من سعته [كسى كه ثروتمند است انفاق كند] و من قدر عليه رزقه و كسى كه روزى‏اش بر او مقدور شده است، يعنى محدود و اندازه‏گيرى شده است (مقصود اشخاص فقير هستند) فلينفق مما اتيه الله (٥) . يا در داستان حضرت يونس آيه و ذا النون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر عليه معنايش اين نيست كه او گمان كرد كه ما تواناى بر او نيستيم، ما قدرت نداريم او را بگيريم (چنين چيزى محال است) ، بلكه يعنى باور نمى‏كرد كه ما او را بگيريم، اخذش كنيم، محدودش كنيم. پيغمبر خدا بود، مثل اينكه به خودش اعتماد داشت كه ما پيغمبرخودمان را هرگز در تنگنا قرار نمى‏دهيم. باور نمى‏كرد كه ما پيغمبر خود را در تنگنا قرار بدهيم : فظن ان لن نقدر عليه . ولى وقتى كه ما او را در تنگنا قرار داديم، در همان ظلمات فرياد كرد : فنادى فى الظلمات ان لا اله الا انت‏سبحانك انى كنت من الظالمين (٦) .
بسيارى از مفسرين گفته‏اند " قادر " در اينجا به هر دو معنا درست است : در كمال قدرت بر آن حرث وارد شدند، اما چه فايده؟ آنها قدرت داشتند ولى زمين چيزى به آنها تحويل نمى‏داد. يا " قادرين‏ " يعنى در حالى بر اين سرزمين خشمناك و غضبناك كه ابا كرده است از اينكه چيزى به آنها بدهد وارد شدند كه در دل خودشان داشتند اندازه مى‏كردند، يعنى در همان حالى كه داشتند پيش خودشان حساب مى‏كردند وارد شدند. (اين معنا بهتر است و در تفسير الميزان اين طور معنى كرده‏اند. )

آرزوهاى بى‏منطق
اين يك نكته روانشناسانه است. انسان داراى قوه خيال است. بسيار بسيار كم‏اند افرادى كه بتوانند خودشان را از تحت‏سيطره قوه خيال رها سازند. آرزوهاى بى منطق انسان - كه اكثر آرزوهاى انسان بى‏منطق است - همه ملعبه‏هاى قوه خيال است. آرزوى بى‏منطق يعنى چه؟ يك وقت انسان آرزويى دارد كه اين آرزو منطق هم دارد، يعنى واقعا اگر انسان فكر منطقى هم بكند، اين فكر منطقى لا اقل به صورت يك امر محتمل يا بسيار محتمل اين آرزو را تاييد مى‏كند. مثل يك بچه‏اى كه دارد درس مى‏خواند، زحمت مى‏كشد، آرزو دارد كه بعد ديپلم بگيرد، نمره‏اى بياورد و بعد تحصيلات عالى را انجام دهد. اين يك آرزويى است كه منطقى هم مى‏تواند باشد، يعنى روى حساب قاعده هم جور در مى‏آيد، البته با يك سلسله اگرها : اگر عمرى باشد، اگر كار كند و زحمت بكشد اين كار قابل عمل شدن است. اين را مى‏گويند آرزوى منطقى. ولى يك سلسله آرزوها براى انسان هست كه آرزوهاى خيالى است، يعنى فقط خيال انسان از همان انديشه‏اش لذت مى‏برد. يك موضوعى را تصور مى‏كند كه چنين و چنان باشد، اين جور بشود، آن جور بشود، در صورتى كه اگر خودش فكر كند هرگز عقل اجازه نمى‏دهد همه اينها عمل شود، يعنى سر راه اين آرزو صدها مانع وجود دارد كه اين صدها مانع پنج‏تايش هم رفع شدنى نيست. اما انسان به دليل اينكه از آن خوش خيالى خودش لذت مى‏برد، خيال خوش است و لذت مى‏برد از اينكه اينها را در ذهن خودش عبور بدهد، همين طور مى‏نشيند و پيش خودش خيال مى‏كند، كه چنين و چنان بشود، و مى‏دانيد داستانهاى زيادى در اين زمينه هست، از جمله قصه شيخ بهايى و نوكرش.

داستان شيخ بهايى و پيشخدمتش
مى‏دانيد شيخ بهايى مرد فوق العاده‏اى بوده. مساله قرائت افكار را خيليها دارند، مى‏گويند او هم قرائت افكار داشته است. مى‏گويند وى پيشخدمتى داشت كه به او شيخ حسن مى‏گفت. (شيخ بهايى يك آدمى بود كه بيشتر سياح بود و تقريبا سى سال در دنيا سياحت كرده بود، آخر عمرش شيخ الاسلام اصفهان شده بود. ) روزى يك مقدار كشك به او داده بود كه بسابد و براى ناهار حاضر كند. او مشغول كشك سابيدن بود. كشك‏سابى هم كه يك آهنگ مخصوصى دارد و انسان وقتى كه در جايى باشد كه يك آهنگ خوشى هم باشد خيالش بيشتر پرواز مى‏كند، مثلا كنار يك نهر باشد، صداى يكنواخت اين نهر را كه مى‏شنود خيالش شروع مى‏كند به پرواز كردن، زمين را به آسمان مى‏زند و آسمان را به زمين. او پيش خودش در همان عالم خيال يك آينده سعادت‏بخشى را براى خودش تخيل مى‏كرد، به اين صورت كه شيخ بالاخره از كارش معزول مى‏شود، بعد من ترقى مى‏كنم، تا كم‏كم به آنجا رساند كه خودش مى‏شود شيخ الاسلام اصفهان. شيخ بهايى متوجه بود كه او در عالم چه خيالى است، با خود گفت ببينم رشته خيال اين به كجا مى‏رسد. يك وقت رشته خيالش رسيد به اينجا كه پيش شاه عباس در مسند شيخ الاسلامى بالاتر از همه نشسته است، استادش شيخ بهايى از در وارد مى‏شود، حال چكار كند؟ مسند را به او بدهد از نظر اينكه استادش و شيخ الاسلام قبل بوده، آنوقت‏خودش مسندى ندارد، يا او را پايين دستش بنشاند و اين درست نيست. در شش و پنج اين حرفها بود كه شيخ بهايى گفت : شيخ حسن كشكت را بساب. تا گفت : كشكت را بساب، به خودش آمد.
حال، آدميزاد در عالم خيال اين جور است. مخصوصا وقتى كه انسان مثلا يك معامله زمين مى‏كند، بعد مرتب خيال مى‏كند كه اين زمين ترقى مى‏كند، بعد چنين و چنان مى‏كنم، يا يك زراعت مى‏كند : امسال زراعت ما اين جور محصول مى‏دهد، بعد اين طور و آن طور مى‏كنم.
بعضى از مفسرين گفته‏اند " قادرين‏ " در اينجا يعنى در حالى كه در دلشان حساب مى‏كردند كه حالا اين قدر محصول داريم، مى‏بريم و چنين مى‏كنيم و. . . در دل خودشان حساب مى‏كردند و به قول معروف با ابرويشان چرتكه مى‏انداختند كه چنين و چنان مى‏شود. قرآن مى‏گويد : همين طور كه داشتند با خودشان حساب مى‏كردند كه چنان و چنين خواهد شد، يكدفعه وارد شدند و چشمهايشان به چنين منظره‏اى افتاد.
فلما راوها تا چشمشان افتاد، اول چنان يكه خوردند و به اصطلاح شوكه شدند كه گفتند : ما گم كرده‏ايم، راه را اشتباهى آمده‏ايم : قالوا انا لضالون عوضى آمده‏ايم، باغ ما نيست، اينقدر چهره اين باغ عوض شده بود. ولى فورا فهميدند كه عوضى نيامده‏اند و حساب ديگرى در كار بوده است : بل نحن محرومون نه، ما مردم محروم و بيچاره هستيم، يعنى ميوه‏هايمان رفت.
قال اوسطهم . بعضى خيال كرده‏اند كه اوسطهم يعنى وسطى‏شان، آن بچه وسطى، مثلا اگر پنج تا بودند، برادر سومى. ولى اكثر مفسرين گفته‏اند : مقصود از اوسط‏ " اعدل‏ " است، و كذلك جعلناكم امة وسطا (٧) يعنى امت معتدل. خير الامور اوساطها يعنى در هر كارى بهترينش وسطترين يعنى معتدلترين است كه از افراط و تفريط هر دو بدور است، و لهذا اينجا گفته‏اند اوسطشان يعنى بهترينشان، معتدلترين‏شان. قال اوسطهم الم اقل لكم لو لا تسبحون من قبلا به شما نگفتم؟ اينجا قرآن نشان مى‏دهد كه آن وقتى كه اينها نشستند با يكديگر كنكاش كردند، در ميان اينها يكى بوده كه مخالف بوده است، اما او چون در اقليت قرار گرفته و ديده حرفش به جايى نمى‏رسد، گفته است‏حال اگر نمى‏كنيد، نكنيد ولى به هر حال حقيقت اين است. قال اوسطهم الم اقل لكم لو لا تسبحون به شما نگفتم اين حرفها را نزنيد، از خدا بترسيد، خدا را تسبيح كنيد؟ يعنى از اين حرفهاى خودتان توبه كنيد، اينها خدا را فراموش كردن است، از خدا غافل شدن است، خدانشناسى است.
در اين وقت كه دچار بلايا شدند - چون بالاخره هر چه بود اينها مؤمن زاده بودند، پدرشان مرد مؤمنى بود - گفتند : سبحان ربنا انا كنا ظالمين منزه است پروردگار ما، ما بد كرديم، ما مردم ستمكارى بوديم. فاقبل بعضهم على بعض يتلاومون آنگاه بعضى به بعض ديگر رو كردند، يعنى شروع كردند با يكديگر حرف زدن، خودشان را ملامت مى‏كردند، يكديگر را ملامت مى‏كردند، اين مى‏گفت تقصير تو شد كه اين حرف را زدى، آن مى‏گفت : خير، تو اين حرف را زدى، تقصير تو شد. مرتب به گردن يكديگر مى‏انداختند و يكديگر را ملامت مى‏كردند. ولى بالاخره همه فهميدند كه گنهكارند. بعد از اينكه يكديگر را ملامت كردند، همه به خطاى خودشان اقرار و اعتراف كردند : قالوا يا ويلنا انا كنا طاغين واى به حال ما، عجب ما طغيانگر شديم! يعنى همين قدر كه پدر ما مرد و ما خود را داراى چيزى ديديم، چقدر زود طاغى شديم و طغيان كرديم! عسى ربنا ان يبدلنا خيرا منها انا الى ربنا راغبون اين اظهار توبه آنهاست : ما ديگر بعد از اين راغب به سوى پروردگار خودمان هستيم، يعنى راغب به عبادت و بندگى و اطاعت او هستيم و مى‏خواهيم امر او را اطاعت كنيم، بر اساس رضاى او عمل كنيم، اميدواريم كه اگر اينچنين باشيم، پروردگار ما به ما بهتر از آنچه كه بود عنايت بفرمايد، اميد است كه پروردگار ما به ما عوض بدهد بهتر از اين باغ و بهتر از آنچه كه در اين باغ بود، كه ما به سوى پروردگار خود راغب هستيم، يعنى توبه كرديم.
قرآن اينجا مى‏فرمايد : كذلك العذاب عذاب دنيا چنين عذابى است. اينجا دو نكته عرض كنم. يك نكته اين كه ما آيه‏اى راجع به كفار قريش را كه قبلا خوانديم : سنسمه على الخرطوم (عن قريب بينى او را به خاك خواهيم ماليد، روى بينى‏اش علامت‏خواهيم گذاشت) اين جور تفسير كرديم كه مقصود اين است كه عن قريب اينها به عذاب دنيا خواهند رسيد. عرض كرديم كه اين آيه در مكه است و اشاره است به اينكه اينها عن قريب به دست مؤمنين ذليل و منكوب مى‏شوند، كه در جنگ بدر همينها بودند كه اينچنين شدند. بعد يكى از آقايان گفتند : اين سنسمه على الخرطوم را فقط يك نفر گفته است كه مربوط به دنياست، اكثر گفته‏اند مربوط به آخرت است. من تفسير را نگاه كردم، مخصوصا تفسير فخر رازى كه اقوال را نقل مى‏كند، ديدم اين جور نيست. دو قول بوده است : يكى قول آنهايى كه گفته‏اند : مقصود آخرت است، و ديگر قول آنهايى كه گفته‏اند : مقصود دنياست، و شايد بيشتر كسانى هستند كه گفته‏اند مقصود دنياست، و بعلاوه منافاتى ميان جمع بين هر دو نيست.
مطلب ديگر اين است كه اين كذلك العذاب نيز قرينه است براى آن مطلب. اينجا وقتى مى‏گويد اين است عذاب، اينچنين عذاب مى‏كنيم، معلوم مى‏شود آنجا هم وعده عذاب دنيا داده است، چون اينجا عذاب دنياست، منتها مى‏گويد عذاب دنيا رافع عذاب آخرت نيست : و لعذاب الاخرة اكبر عذاب آخرت، [به نحو] بزرگتر سر جاى خودش هست. پس اين هم قرينه‏اى است بر همان سنسمه على الخرطوم به آن معنا كه ما تفسير كرديم.

برخى گناهان در همين دنيا نيز عقوبت دارد
مطلب ديگرى به مناسبت آيات انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنة. . . عرض كنم و آن مطلب اين است كه خداوند عقوبت بعضى از گناهان را در همين دنيا مى‏كند، و در آخرت [عقوبت] سر جاى خودش هست. در ميان عقوبتهايى كه در دنيا عكس العمل دارد، يكى همين گناهانى است كه منجر به محروم كردن و مخصوصا دل شكستن يك عده مردم بيچاره و فقير و ضعيف مى‏شود. اين يك امر عجيبى است، يكى مساله پدر و مادر است، كه بدى كردن به پدر و مادر در همين دنيا عقوبت دارد و ديگر بدى كردن به مردم دلشكسته. . . (٨)

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - قلم/١٧ - ٢٥
٢ - معارج/٢٤ و ٢٥
٣ - ذاريات/١٩
٤ - اسراء/١١٠
٥ - طلاق/٧
٦ - انبياء/٨٧
٧ - بقره/١٤٣
٨ - [متاسفانه ادامه سخنان استاد شهيد روى نوار ضبط نشده است. ]


*****

تفسير سوره قلم (٤)
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
افنجعل المسلمين كالمجرمين. ما لكم كيف تحكمون. ام لكم كتاب فيه تدرسون. ان لكم فيه لما تخيرون. ام لكم ايمان علينا بالغة الى يوم القيامة ان لكم لما تحكمون. سلهم ايهم بذلك زعيم. ام لهم شركاء فلياتوا بشركائهم ان كانوا صادقين. يوم يكشف عن ساق و يدعون الى السجود فلا يستطيعون. خاشعة ابصارهم ترهقهم ذلة و قد كانوا يدعون الى السجود و هم سالمون. فذرنى و من يكذب بهذا الحديث‏سنستدرجهم من حيث لا يعلمون. و املى لهم ان كيدى متين (١) .
. . . (٢) اينها سبب چنين روحيه‏هاى پليدى در او شده است. اين آياتى كه الآن خوانديم همان‏طور كه مفسرين گفته‏اند جواب به يك سؤال مقدر و غير مذكور است، يعنى در آيات ذكر نشده است ولى چنين مطلبى را عرضه مى‏داشته‏اند.

قياس كردن وضع آخرت با وضع دنيا
آن مردم به واسطه همان ترف يعنى مترف بودن و متنعم بودن به نعمتها، كم‏كم اين خيال برايشان پيدا شده بود كه اساسا يك نوع امتياز ذاتى از ديگران دارند، [لذا] يك نوع عزت بلا جهت براى خود قائل بودند، و از جمله حرفهايى كه اينها مى‏زدند اين است كه به اصطلاح معروف مى‏گفتند سالى كه نكوست از بهارش پيداست. دنيا و آخرت نمونه‏هاى يكديگرند. همين‏طور كه خدا در دنيا ما را عزيز داشته است‏حتما در آخرت هم ما را عزيز خواهد داشت. همين وضع فعلى دنيا ما قرينه است بر اينكه در آخرت هم وضع همين‏طور خواهد بود. اگر آخرتى باشد (ما نمى‏دانيم آيا دنياى ديگرى هست‏يا نيست، ولى شما مسلمانها كه مى‏گوييد دنياى ديگرى هست، فرضا دنياى ديگرى هم باشد) باز وضع ما از شما بهتر خواهد بود، به دليل دنياى فعلى. همين‏طور كه در اينجا وضع ما از شما بهتر است و شما يك عده مردم فقير محروم مفلوكى هستيد، در آنجا هم حتما وضع ما بهتر خواهد بود.
اين يك خيالى است كه به شكلهاى مختلف براى افراد بشر پيدا مى‏شود، يعنى يك تخيل شيطانى است و يك مايه فريبى است كه به عناوين مختلف در اذهان پيدا مى‏شود. قرآن اين مطلب را در سوره ياسين و در جاهاى ديگر نيز يادآورى فرموده است. از آن جمله اين است كه وقتى دستور مى‏رسيد كه بر فقرا انفاق كنيد، عده‏اى انفاق را محكوم مى‏كردند و مى‏گفتند - به مثل امروز فارسى ما - خدا مورچه را ديده كه كمرش را اينقدر باريك كرده است. خدا اينها را مى‏شناخته كه چه آدمهاى بدى هستند و لايق و شايسته نيستند كه اينها را گرسنه و برهنه نگه داشته است. اگر اينها چنين لياقتى مى‏داشتند خدا خودش مى‏داد، چرا ما بدهيم، مگر از خزانه خدا كم مى‏آمد كه به اينها بدهد، چرا ما بدهيم؟ و اذا قيل لهم انفقوا مما رزقكم الله قال الذين كفروا للذين امنوا انطعم من لو يشاء الله اطعمه ان انتم الا فى ضلال مبين (٣) . خلاصه اينها ملاكات مادى دنيوى را كافى براى ملاكات اخروى مى‏گرفتند. بهره‏مند بودن هر چه بيشتر از ماديات را دليل بر اين مى‏گرفتند كه اگر جهان ديگرى هم باشد، اگر معنويتى باشد و اگر تقربى به خدا باشد، در آنجا هم باز همين اشخاص پيشتر و جلوتر خواهند بود. اصلا اينكه خدا اينقدر به ما داده دليل بر اين است كه خدا ما را بيشتر دوست دارد و ما در نزد او مقربتر هستيم و بنا بر اين اگر دنياى ديگرى هم باشد مطلب از همين قرار خواهد بود.

پاسخ قرآن
حال، قرآن جواب اين مطلب را مى‏دهد، مى‏فرمايد : افنجعل المسلمين كالمجرمين اينها نزد خودشان چه خيال كرده‏اند؟ ما مسلم و مجرم را در يك درجه قرار خواهيم داد؟ آنجا كه حساب حساب تسليم امر خدا بودن است، آن كه مسلم است و تسليم امر خداست، خداى خود را مى‏شناسد و خود را تسليم امر خدا كرده است با آن كه مجرم است و متخلف و عاصى، [در يك درجه قرار مى‏گيرد؟ ] قرآن مسائلى را كه فطرت هر كسى بدون اينكه نيازى به استدلال داشته باشد آن مسائل را مى‏فهمد، به صورت سؤال مطرح مى‏كند، يعنى اين را وجدان خودتان درك مى‏كند و ديگر دليل نمى‏خواهد. افنجعل المسلمين كالمجرمين ما، خداى عالم، خداى حكيم و عليم و عادل، مسلم و مجرم را در يك درجه قرار مى‏دهيم؟ چنين چيزى ممكن است؟ ! عقلتان كجا رفته است؟ ما لكم كيف تحكمون چه مى‏شود شما را؟ چگونه قضاوتى است كه مى‏كنيد؟ صد در صد جنبه عقلى دارد (همين طور كه بعضى مفسرين گفته‏اند) يعنى عقل شما كجا رفته است؟ يك وقت‏شما قائل به خدايى نيستيد، به يك سلسله عوامل مادى كور و كر طبيعى قائل هستيد و چنين فرض مى‏كنيد كه همان عواملى كه در دنيا ما را جلو انداخته است در آخرت هم ما را جلو خواهد انداخت، و يك وقت صحبت‏خدا را مى‏كنيد، خداى عادل و حكيم، در اين صورت عقلتان كجا رفته است كه خداى عادل و عليم و حكيم، مسلم و مجرم را در يك پايه و درجه قرار دهد؟ چه مى‏شود شما را؟ اين چه حكم و قضاوتى است كه مى‏كنيد؟ اين چگونه فكر كردنى است؟ اين چگونه قضاوت كردنى است؟
بعد مى‏فرمايد : ام لكم كتاب فيه تدرسون . ممكن است‏يك كسى بگويد اين استدلال كه شما مى‏كنيد استدلال عقلى و متكلمانه و فيلسوفانه است، درست است، اگر ما باشيم و ملاكها و معيارهاى عقلى، اينها جور در نمى‏آيد، ولى ما به منقول استناد مى‏كنيم نه به معقول، يعنى مى‏گوييم در كتابهاى دينى، در كتابها و سنتهاى گذشته چنين آمده است. قرآن مى‏گويد حال حكم عقل به كنار، آيا چنين سندى داريد؟ ام لكم كتاب فيه تدرسون آيا يك كتاب آسمانى در نزد شماست كه آن كتاب را قرائت مى‏كنيد و با استناد به آن - كه در فلان آيه يا حديث‏يا سنت چنين چيزى آمده است - اين سخن را مى‏گوييد؟ (يعنى چنين چيزى نيست، اين حرف مفت چيست كه از خودتان در آورده‏ايد؟ ! ) ام لكم كتاب فيه تدرسون آيا كتابى برايتان هست كه در آن كتاب اين حرفها را مى‏خوانيد و به استناد آنها اين حرفها را مى‏زنيد كه ان لكم فيه لما تخيرون خدا شما را سوگلى انتخاب كرده است؟ (داستان گوساله حاج ميرزا آغاسى كه آزادى مطلق داشت و وقتى كه در باغها و مزرعه‏هاى شهر مى‏رفت كسى جرات نمى‏كرد مزاحمش بشود. ) آيا در يك جايى چنين سند كتبى و منقولى داريد كه گفته‏اند اختيار مطلق با شماست، هر كارى كه دلتان مى‏خواهد انتخاب كنيد و هر نعمتى هم كه انتخاب كنيد مال شما، آيا چنين چيزى است؟ ان لكم فيه لما تخيرون در يك كتابى شما مى‏خوانيد كه هر چه را كه خودتان انتخاب و اختيار كنيد آن ديگر مال شماست؟
ممكن است‏شما حرف سومى بگوييد و آن اين است كه دليل عقلى وجود ندارد، در كتاب آسمانى هم چيزى نيامده است، ولى يك قول خصوصى توام با يك قسمتهاى غلاظ و شداد مؤكد [در كار است، ] خدا به طور خصوصى به شما قول داده و رويش هم قسم خورده است، و قسم خورده است كه تا روز قيامت از اين قسم خودش برنگردد، آيا شما يك چنين قسمى داريد؟ ام لكم ايمان علينا بالغة الى يوم القيامة يا شما بر عهده ما يك قسمى داريد، يعنى ما را قسم داده‏ايد و ما قسم خورده‏ايم كه استثنائا بر خلاف همه كتابهاى آسمانى و همه دليلهاى عقلى، ما براى شما چنين كارى بكنيم كه ان لكم لما تحكمون براى شما همان چيزى است كه شما حكم كنيد و هر چه دل شما بخواهد؟ همه عطف به آن گذشته است : ان كان ذا مال و بنين يعنى اين دارم دارم‏ها، كار را به جايى مى‏رساند كه انسان خيال مى‏كند كه آنچه دل او بخواهد همان است كه بايد بشود، هر چه او حكم كند همان خواهد بود، هر چه او دلش بخواهد همان مى‏شود. چون ديده كه در دنيا هر چه خواسته، شده است، اين برايش يك اصل كلى شده است.
بعد قرآن مى‏گويد كه اى بدبخت بيچاره! اينكه هر چه از ماديات خواستى، شده است، همين براى تو عقوبت الهى بوده است كه آن را براى خودت يك اصل قرار داده‏اى، و اگر تو استحقاق لطف و عنايت‏خدا را مى‏داشتى، در يك جا آن چيزى كه مى‏خواستى نمى‏شد تا تو بيدار شوى. موفقيتها عيب بزرگش اين است كه انسان را بيهوش مى‏كند، و شكستها حسن بزرگش اين است كه انسان را به هوش مى‏آورد. موفقيتها غالبا انسان را مغرور، غافل و از خود بى‏خبر مى‏كند، و بر عكس، شكستهاست كه انسان را بيشتر به فكر وادار مى‏كند و پرده غفلت را از جلوى چشم انسان بر مى‏دارد.

دوست داشتن‏هاى خدا بى‏منطق نيست
در آيات بعد مى‏خوانيم خيلى افراد هستند كه هر چه بيشتر موفقيت پيدا مى‏كنند بيشتر شاكر و ذاكر خدا مى‏شوند (و بايد هم چنين باشند) ، يك ذره سبب غفلت آنها نمى‏شود، ولى بعضى از مردم بر عكس، كارشان به جايى مى‏رسد كه واقعا اين توهم برايشان پيدا مى‏شود كه آنچه در دنيا هست دليل بر تقرب ما نزد خداى متعال است و اينكه خدا ما را دوست دارد. ديده‏ايد بعضى اشخاص مى‏گويند اصلا خدا مرا دوست دارد. خيال كرده كه خدا يك كسى را [به گزاف دوست مى‏دارد] مثل اينكه انسانى گاهى به طور دلبخواهى كسى را دوست دارد و درباره او هر گونه تبعيض و بى‏عدالتى را نسبت به افراد ديگر روا مى‏دارد. خدا هيچ كسى را جز بر قانون خودش دوست نمى‏دارد. نه تنها خدا چنين است، شما انسانهاى حكيم را در نظر بگيريد، هر انسانى به هر اندازه كه از حكمت بيشتر برخوردار باشد دوست داشتنش افراد و اشياء را، از بى‏ضابطه بودن خارج مى‏شود و تحت ضابطه در مى‏آيد، و هر چه انسانها از حكمت دورتر باشند دوستيهايشان هم بى‏منطق‏تر است.
خداى متعال كه حكيم على الاطلاق است، محال است كه به طور بى‏منطق انسانى يا گروهى را دوست داشته باشد، همان ادعايى كه يهوديها مى‏كردند : لن تمسنا النار الا اياما معدودة (٤) . منطقى‏ترين كارها كار خداست و منطقى‏ترين عنايتها عنايتهاى خداست و منطقى‏ترين دوست داشتن‏ها دوست داشتن‏هاى خداست.
ام لكم ايمان علينا بالغة الى يوم القيامة يا اينها بر عهده ما قسمهايى دارند، ما را قسم داده‏اند و ما قبول كرده‏ايم و ما درگير قسمى هستيم كه خورده‏ايم و نمى‏توانيم قسم خودمان را نقض كنيم، و اين قسم را هم تا روز قيامت امتداد دادند و مدتش يك سال و دو سال و پنج‏سال نيست، قسمى است كه براى يك مدت طولانى است كه تا قيامت بكشد و در قيامت تكليفش روشن شود، آيا چنين چيزى در كار بوده است؟ سلهم ايهم بذلك زعيم گويى قرآن به صورت استهزاء مى‏گويد از اينها بپرس آن قائد و رهبر اينها كه آمده با ما سوگندنامه امضا كرده است كيست؟ يعنى اين خيالات و اوهام چيست كه اينها به همديگر مى‏بافند؟ !
يا مطلب چيزى ديگرى است و آن اين است : اگر مساله، خدايى بود مطلب همين بود كه قرآن گفته است، كار خدا همين است، ولى غير خدا هم هست، يك دست اندركارهاى ديگرى در خلقت در مقابل خدا وجود دارد كه آنها هم مى‏توانند عليرغم خواسته و رضاى الهى كارهايى را انجام دهند. اينها همان معبودها و شركايى هستند كه اينان آنها را مى‏پرستند. پس ممكن است اينها اين خيالى كه پيدا كرده‏اند كه ما هر كارى كه بخواهيم مى‏كنيم، در قيامت هم وضع ما از شما بهتر است، اعتمادشان به آن شركاست، آنهايى كه اين افراد آنان را شريك خدا قرار داده‏اند. ام لهم شركاء يا براى اينها شركايى است (يعنى شريكهاى خدا كه اينها براى خود فرض كرده‏اند، چون آن شريكها كه واقعا شريك خدا نيستند، شريكهايى هستند كه اينها پيش خودشان فرض كرده‏اند) ، يا به نفع اينها يك عده شركايى براى خدا در كار است. فلياتوا بشركائهم ان كانوا صادقين اگر راست مى‏گويند معرفى كنند. يوم يكشف عن ساق و يدعون الى السجود فلا يستطيعون شركاى خودشان را در آن روز حاضر كنند، آن روزى كه پرده‏ها برداشته مى‏شود.
يكشف عن ساق را چند جور تفسير كرده‏اند. روزى كه ساقهاى پاها كشف مى‏شود. اين جمله در زبان عربى - همين‏طور كه كشاف و ديگران گفته‏اند - كنايه است، يعنى روزى كه كار در نهايت درجه شدت پيدا مى‏كند. مثل آنچه ما مى‏گوييم‏ " آن روزى كه پاچه‏ها را بايد بالا زد " كه وقتى انسان پاچه را بالا مى‏زند ساق پا معلوم است. آن روزى كه پاچه‏هاى پاها بايد بالا زده شود، كنايه از اين است : روزى كه هر كسى جز با نيروى عمل خودش كارى نمى‏تواند انجام دهد، روزى كه اين خيالات و اوهام بايد دور ريخته شود.

قيامت نتيجه ملكات انسان
و در آن روز مردم خوانده مى‏شوند به سجده كردن ولى اينها ديگر قدرت سجده كردن ندارند. مكرر گفته‏ايم آنچه در قيامت ظهور مى‏كند نتيجه ملكاتى است كه انسانها در دنيا كسب مى‏كنند، با اين تفاوت كه ملكاتى كه انسان در دنيا كسب مى‏كند اگر چه عمل به خلافش خيلى دشوار است ولى انسان تا در دنيا هست باز امكان اينكه بر خلاف ملكات خودش عمل كند برايش وجود دارد، چون دار، دار عمل است، دار قوه و استعداد است، دار فعليت محض نيست. به هر اندازه كه ملكات خوب انسان در اين دنيا فعليت پيدا كند امكان اينكه كار بد از انسان سر بزند ضعيفتر است ولى امر ناممكنى نيست. آن عادلترين عادلها هم امكان اينكه يك معصيت از او سر بزند هست. فقط مقام عصمت‏يك مقام بالاترى است كه ديگر روى آن نمى‏شود حرف زد و الا عادلترين عادلها هم امكان لغزش در آنها هست.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - قلم/٣٥ - ٤٥.
٢ - [چند جمله‏اى از ابتداى اين جلسه روى نوار ضبط نشده است. ]
٣ - يس/٤٧
٤ - بقره/٨٠

آشنايي با قرآن سخن مرحوم مقدس اردبيلى



در ميان علما چند نفر هستند كه به زهد و ورع و تقوا و عدالت بى‏خدشه ضرب المثل‏اند. يكى از اينها مرحوم مقدس اردبيلى (ملا احمد اردبيلى) است. او مرد بسيار عالمى است و در فقه از او به عنوان‏ " محقق اردبيلى‏ " ياد مى‏شود، ايضاح فخر المحققين را شرح كرده است و تا اندازه‏اى معقول و منقول هر دو را خوانده است. گويا مدتى در شيراز نزد محقق دوانى تحصيل مى‏كرده است و بعد به نجف رفت. نجف را بعد از شيخ طوسى، محقق اردبيلى احياء كرد. اين حوزه‏اى كه تا عصر ما بوده و هست - و دعا كنيم خداوند باز هم حفظش كند كه الآن با خطر بزرگى مواجه است، به يك اعتبار بعد از هزار سال و به يك اعتبار بعد از حدود پانصد سال مى‏خواهند منحلش كنند - براى بار دوم محقق اردبيلى آن را احياء كرد. وى معاصر با صفويه است و شاه عباس خيلى اصرار كرد كه ايشان را به اصفهان بياورد. همين مسجد شاه را كه مى‏ساختند، گفت من مى‏خواهم كه اعدل و اعلم علما در اينجا نماز بخواند، و شيخ بهايى با عده‏اى رفتند نجف و او را انتخاب كردند، هر كارى كردند به ايران نيامد و با نيامدن خودش حوزه نجف را حفظ و نگهدارى كرد. مردى بوده در نهايت زهد و ورع و تقوا و بحق به او كراماتى نسبت داده‏اند و نقل كرده‏اند. در عين حال مى‏گويند از همين مرد پرسيدند (يك مرد عارف به خود و خودشناس و خداشناس اين طور جواب مى‏دهد) اگر شما در جايى قرار بگيريد كه در آنجا يك زن اجنبى زيبايى باشد و خلوت مطلق، احدى غير از خدا اطلاع نداشته باشد و از عاقبتش صد در صد مطمئن باشيد چه مى‏كنيد؟ گفت : به خدا پناه مى‏برم. نگفت ما برتر از [اين هستيم، ] ما ديگر بعد از اين حرفها [به خودمان اطمينان داريم. ] ما و ما ندارد. گفت : به خدا پناه مى‏برم، يعنى به خود اعتماد نمى‏كند.
از آن طرف، براى بد كار هم كار بد هر چه بيشتر ملكه بشود امكان برگشتن به سوى كار خوب ضعيفتر مى‏شود. هر مقدار كه اين ملكه راسختر بشود، امكان توبه كردن، بازگشتن و اثر گذاشتن نصيحت و موعظه در او كمتر مى‏شود ولى در عين حال سلب نمى‏شود، اگر به اندازه يك مو هم باشد، باز اين امكان بازگشت هست، همين طور كه تاريخ و حكايات نشان مى‏دهد كه چه گنهكارانى و در چه حدى از گنهكارى آخر توبه كرده و برگشته‏اند. البته امكانش ضعيف و ضعيفتر مى‏شود، يعنى در صد برگشتن كمتر مى‏شود، اگر ابتدا پنجاه درصد ماندن به حال گناه و پنجاه درصد رفتن است، وقتى كه گناه بيشتر شد اين پنجاه درصد ماندن مى‏شود پنجاه و يك، آن مى‏شود چهل و نه، كم‏كم اين مى‏شود پنجاه و دو، آن مى‏شود چهل و هشت، و همين‏طور درصد ضعيف مى‏شود.

تمثيل مولوى
اين داستان را مكرر گفته‏ايم، داستان خاربن و خاركن كه چه مثل خوبى ملا در اينجا آورده است، مى‏گويد مردى درخت‏خارى را جلوى در خانه‏اش كاشته بود (يا روييده بود) كه مزاحم مردم بود. به او مى‏گفتند كه اين درخت را بكن كه اسباب زحمت‏خودت و مردم مى‏شود. مى‏گفت : بسيار خوب، مى‏كنم، دير نمى‏شود. امسال نكند. سال ديگر به او گفتند بكن، گفت : بسيار خوب مى‏كنيم، حالا دير نمى‏شود. باز هم نكند. هر چه به او مى‏گفتند، همين جواب را مى‏داد. حس نمى‏كرد كه سال به سال اين درخت ريشه‏دارتر و قويتر و ستبرتر مى‏شود و خودش پيرتر و ضعيفتر و نحيف‏تر، يعنى نيروى كندن او ضعيف مى‏شود و نيروى ماندن آن قوى :

خاركن در سستى و در كاستن خاربن در قوت و برخاستن
ولى به هر حال [امكان توبه و بازگشت] تا آخر باقى است. اما همين قدر كه انسان از اين دنيا قدم به دنياى ديگر گذاشت كه دنياى فعليت محض است، ديگر آنجا دار تكليف نيست، از باب اينكه امكان عمل براى انسان نيست. در اين دنيا وقتى به آنها مى‏گفتند سجود كن، خضوع كن، تسليم پروردگارت باش، امكان اين كار بر ايشان بود، ولى در آنجا وقتى به آنها مى‏گويند تسليم امر پروردگار باشيد (ابتدا فرمود : افنجعل المسلمين كالمجرمين مسلمها، تسليمها، خاضعها، اينجا هم سجود است كه مثل اعلاى همان اسلام و تسليم است) ديگر آن روحيه استكبار و جحودى كه در دنيا داشتند و با همان به آنجا رفتند به آنها اجازه نمى‏دهد و نمى‏توانند تسليم باشند، از قبيل نتوانستن كسى كه خلقش به او اجازه نمى‏دهد. گاهى كارى را به انسان تكليف مى‏كنند، مثلا مى‏گويند شما اين تواضع را در مقابل فلان كس بكن، مى‏گويد آقا من نمى‏توانم، اين كار از من ساخته نيست. مى‏فرمايد ديگر نمى‏توانند و روحشان به آنها اجازه نمى‏دهد.
خاشعة ابصارهم ولى وضع اسف‏انگيز خودشان را كه مى‏بينند، چشمهايشان حالت فرو افتادگى دارد. يك انسان شكست‏خورده مايوس نااميد چگونه از نگاههايش پيداست؟ ترهقهم ذلة فرا گرفته است آنها را ذلتى و مسكنتى، يعنى آثار ذلت و مسكنت و بيچارگى از تمام وجود اينها پيدا و آشكار است. و قد كانوا يدعون الى السجود و هم سالمون . براى اينكه كسى نگويد چرا در آخرت اينها دعوت به سجود و عبادت و تسليم امر خدا مى‏شوند، مى‏فرمايد در دنيا در حالى كه سالم و پاك و بى‏عيب بودند، با فطرت توحيد بودند و اين عيبها را پيدا نكرده بودند دعوت مى‏شدند ولى گوش نمى‏كردند.
فذرنى و من يكذب بهذا الحديث‏سنستدرجهم من حيث لا يعلمون اى پيغمبر! بگذار مرا و اين مردم. (نه معنايش اين است كه تو مانع شدى، تعبيرى است كه در مقام تهديد گفته مى‏شود. ما خودمان در فارسى گاهى مى‏گوييم : حالا بگذار ببين من چه مى‏كنم. طرف نيامده كه دست ما را گرفته باشد، ولى وقتى مى‏خواهيم بگوييم در آينده چنين خواهم كرد، مى‏گوييم : بگذار ببين من در آينده چه مى‏كنم. اين همان‏ " بگذار " ى است كه ما در فارسى مى‏گوييم) بگذار مرا و مردمى كه اين سخنان و اين حقايق را دروغ مى‏پندارند. بدترين عقوبتها همين عقوبت دنياى آنهاست، همين چيزى كه آنها ملاك نعمت مى‏دانند، همين نقمتهايى كه در پوشش نعمت به آنها داده‏ايم. سنستدرجهم من حيث لا يعلمون اينها را كم‏كم، آرام آرام، تدريجى و درجه به درجه مى‏گيريم، آنچنان كه خودشان نمى‏فهمند و نمى‏دانند.

استدراج
" استدراج‏ " كه در آيات ديگر قرآن با تعبيرات ديگرى آمده است، از جمله اصول و حقايقى است كه قرآن مجيد بيان كرده است. در رابطه انسان و نعمتها يا در رابطه انسان و بلايا و شدائد، فكرهاى كوتاه همين طور فكر مى‏كنند كه قرآن نقل كرد، يعنى يك چيز بيشتر نمى‏بينند : نعمت چيست؟ مگر جز سلامتى و پول، نعمتى هم در دنيا وجود دارد؟ پول نعمت مطلق، سلامتى نعمت مطلق، اولاد و فرزندان و عشيره نعمت مطلق، هر كسى كه خدا اينها را به او داد، اينها نعمت مطلق است و نعمت مطلق هم دليل بر تقرب در نزد خداست. مسلم اگر چيزى نعمت على الاطلاق باشد دليل بر قرب انسان به خداست. بلايا چيست؟ مگر جز فقر بلايى وجود دارد؟ مگر جز بيمارى بلايى وجود دارد؟ مگر جز تنهايى و بى‏كسى بلايى در دنيا وجود دارد؟ پس هر كس اين طور بود خدا زده است : فلان كس يك آدم خدا زده است. ما خدا زده هستيم، اگر خدا زده نبوديم كه اينهمه فقير نبوديم، اگر خدا زده نبوديم كه تن ما سالم مى‏بود. در صورتى كه مطلب اين طور نيست. عكسش هم نيست كه مال و ثروت بلاست، فقر نعمت است. هيچ كدام از اينها نيست. مال و ثروت با نوع عكس العملى كه انسان با داشتن مال و ثروت نشان بدهد مشخص مى‏شود كه بلاست‏يا نعمت. مال، ثروت، سلامت، فرزندان براى يك انسانى كه اينها را نعمت‏خدا مى‏بيند و مى‏داند و مغرور نمى‏شود و شكر اين نعمتها را بجا مى‏آورد، يعنى اين نعمتها را آنچنان استفاده مى‏كند كه رضاى الهى در آنهاست، مى‏شود نعمت. همينها به علاوه غرور و اسراف در نعمتهاى خدا و خرج كردن در راه نامشروع يا در آوردن از راه نامشروع، نقمتهاى الهى است. فقر هم همين‏طور است. اى بسا مردمى كه با داشتن فقر جهنمى هستند، براى اينكه عكس العملى كه در اين زمينه نشان مى‏دهند عكس العمل ناسپاسى، نارضايى، ناشكرى، كفر گويى و امثال اينهاست.
پس افرادى ممكن است كه متنعم به نعمتهاى ظاهرى باشند و هيچ اشكالى در كارشان پيش نيايد، بيشتر بايد از اين وحشت كنند كه نكند ما مغضوب پروردگار هستيم كه هيچ اشكالى در كار ما پيش نمى‏آيد.
در حديث است (همين را باز مولوى به شعر آورده است) كه در زمان شعيب مردى بود كافر نعمت، فاسق و فاجر، آمد به شعيب گفت كه شعيب! اين چگونه است، اينهايى كه شما اسمش را گناه گذاشته‏ايد من همه اين گناهها را مرتكب مى‏شوم، معلوم مى‏شود خدا مرا خيلى دوست دارد براى اينكه هرگز مرا معاقبه و اخذ نمى‏كند. شعيب در عالم وحى از خدا سؤال كرد كه اين بنده چنين مى‏گويد. به او وحى رسيد كه به او بگو كه ما مدتهاست كه تو را گرفته‏ايم و تو خودت خبر ندارى. همين كه اساسا ما هيچ اشكالى در كار تو به وجود نمى‏آوريم اين بدترين عقوبتهاست كه نمى‏خواهيم تو رويت به طرف ما بيايد.
اين، اخذ تدريجى است و در تعبير قرآن‏ " استدراج‏ " آمده است و يكى از بدترين عقوبتهاست، چون مجال و فرصت توبه كردن را از انسان مى‏گيرد، يعنى انسان مى‏رسد به حالى كه لطف و عنايت‏خداى متعال ديگر به هيچ نحو شامل حال او نمى‏شود و انسان اين مقدار شايستگى ندارد كه خدا او را با يك گرفتارى متوجه خودش كند.
فذرنى و من يكذب بهذا الحديث بگذار مرا و مردمى كه اين حديث و سخن و اين حقايق را دروغ مى‏پندارند، اينها را در همين دنيا مى‏گيريم، اما طورى مى‏گيريم كه خودشان هم نمى‏دانند گرفته شده‏اند، عكسش را خيال مى‏كنند : سنستدرجهم من حيث لا يعلمون تدريجا و درجه به درجه اينها را مى‏گيريم از راهى كه خودشان نمى‏دانند. اينكه مى‏گويند مكر الهى، نه مكر به آن معناست كه يك انسان درباره انسان ديگر مكر مى‏كند، بلكه كارى است كه نتيجه‏اش نظير نتيجه يك مكر است، يعنى به طور پنهان و ناآشكار مى‏گيريم. و يمكرون و يمكر الله (١) ، و مكروا و مكر الله (٢) . در همين جا هم كلمه‏ " كيد " دارد. و املى لهم ان كيدى متين مهلتشان مى‏دهيم، كيد و مكر ما خيلى با متانت و حكيمانه است. تا اينجا قسمتى از اين مطلب بود.

سخن حضرت زينب به يزيد
چون فردا روز ولادت حضرت سيد الشهداء سلام الله عليه است اين جمله يادم افتاد. اين مطلب عينا همان مطلبى است كه حضرت زينب سلام الله عليها در مجلس يزيد به او مى‏گويد.
در حالى كه آن مرد باد به دماغ خودش انداخته بود و اين موفقيتهاى ظاهرى او را سرمست كرده بود و تدريجا آن خيال برايش پيدا شده بود و اين شكست ظاهرى امام حسين را يك نوع عنايت‏خدا به خودش تلقى مى‏كرد (اگر به عقيده او خدايى وجود داشته باشد) ، حضرت زينب به او فرمود : تو حالا چون ما را به اين وضع مى‏بينى باد به دماغت انداخته‏اى و سينه‏ات را سپر كرده‏اى، تو خيال كرده‏اى اين يك لطف و عنايتى است از خدا به تو و يك خوارى است از خدا براى ما؟ مگر آيه قرآن را فراموش كرده‏اى يزيد؟ و لا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما كافران خيال نكنند كه اگر ما به آنها مهلت داده‏ايم اين خير آنها و نعمت است، اين يك نقمتى است در پوشش نعمت. اين طور نعمتها، نعمتها به كسانى است كه حتى استحقاق اينكه جلوى گناه بيشترشان هم گرفته شود ندارند. مهلت مى‏دهيم كه هر چه بيشتر گناه كنند و بيشتر معذب باشند و تو از آن گروه مردم هستى. و لهم عذاب مهين و براى آنها عذابى است كه آنها را سخت‏خوار خواهد كرد، عذاب خوار كننده و ذليل كننده.
امشب و فردا تعلق دارد به حضرت سيد الشهداء سلام الله عليه، سوم شعبان و ولادت آن بزرگوار است. اهل ايمان به چنين ولادتى خوشحال و مسرور مى‏شوند، چون مى‏دانيم كه - گذشته از هر امر ديگر - پيغمبر اكرم با اين ولادت فوق‏العاده خوشحال و مسرور شد. " شيعتنا منا خلقوا من فاضل طينتنا يحزنون لحزننا و يفرحون لفرحنا " . خلاصه‏اش اين است كه شيعيان ما در حزن ما محزون و در سرور ما خوشحال و مسرور هستند. بنا بر اين روزى است كه امير المؤمنين على عليه السلام و صديقه طاهره سلام الله عليها همه در مثل چنين روزى خوشحال و مسرورند. ما شيعيان كه ادعاى تشيع مى‏كنيم، در اين اعياد بيش از اينها [بايد اظهار سرور كنيم] اگر چه شيعيان در ولادت حضرت سيد الشهداء به نسبت اعياد ديگر - نه به نسبت‏شايستگى وقت و زمان - بيشتر اظهار سرور و شادمانى مى‏كنند. ولى بيش از اينها لازم است كه علائم و آثار و نشانه‏هاى اين شادمانى در چهره همه ما پيدا باشد و در زندگى ما اين علائم و نشانه‏ها ظاهر و بارز باشد.
در آن حديث فرمود : " ان للحسين محبة مكنونة فى قلوب المؤمنين‏ " يك محبت پوشيده‏اى [نسبت به حسين عليه السلام در دلهاى مؤمنين هست] (مكنون يعنى در آن سر ضمير، در آن ضمير باطن و ناآشكار) ، در آن ضمير ناآشكار هر مؤمنى محبت‏حسين بن على عليه السلام هست. البته در ضمير ناآشكار و آشكار هر مؤمنى محبت پيغمبر خدا هم هست و بايد باشد، همين طور محبت امير المؤمنين، حضرت زهرا و ساير ائمه هدى، ولى قضيه اين است كه براى بعضى از ائمه جريانهايى پيش آمده است كه آن جريانها توانسته لا اقل قسمتى از واقعيت آنها را نشان دهد و بارز و ظاهر كند. و الا فرق نمى‏كند، همه آنها نور واحد هستند. امام حسين عليه السلام در قضايا و مسائل عاشورا از وجود مقدسش آنقدر فضائل ظهور و بروز كرد كه امكان ندارد كسى واقعا مؤمن باشد و در عمق دل و روحش امام حسين عليه السلام را دوست نداشته باشد.

اطلاع يافتن پيامبر صلى الله عليه و آله از آينده فرزندان خود
روزى پيغمبر اكرم به خانه على عليه السلام و فاطمه سلام الله عليها آمدند. در آن وقت امام حسن و امام حسين دو طفل كوچك بودند. قدر مسلم اين است كه امام حسين از هفت‏يا هشت‏سال كوچكتر بوده است زيرا در وفات پيغمبر ايشان در اين سن بوده‏اند. حضرت رسول در آن روز مدتى نشستند و جلسه خيلى خوب و خوشى بود و غذايى تناول فرمودند و خيلى مسرور و خوشحال بودند و همه چنين بودند. بعد رفتند در كنار آن اتاق، ايستادند به نماز خواندن و مقدارى نماز خواندند. بعد از نماز حالت دگرگونى براى ايشان پيدا شد كه بعد شروع كردند به گريه كردن و گريه زيادى كردند. اين امر قهرا سبب بهت و تعجب همه شد كه چه شد، جلسه‏اى كه اينهمه توام با سرور و خوشحالى بود، پيغمبر اكرم بعد از نماز يكمرتبه به گريه افتادند، علت قضيه چيست؟ ظاهرا ناقل حضرت امير هستند. تعبير عجيبى است. آن طور كه يادم مى‏آيد فرمود : هيچ كدام از ما به خود جرات نداد كه از پيغمبر اكرم علت گريه را سؤال كند. فهميديم يك امر تازه‏اى است، پيغمبر است و خبر از آسمان و وحى و اين گونه مسائل. روايت مى‏گويد يك وقت امام حسين، همين طفل كوچك، از جا حركت كرد (تدبير و كار را ببينيد) ، رفت مقابل جدش كه نشسته بود، اول دو پاى كوچكش را يكى روى اين زانوى جدش و يكى روى آن زانوى ديگر گذاشت (نه اينكه همين‏طور كه نشسته است‏سؤال كند) بعد سر جدش را محكم به سينه‏اش گرفت و چسباند. (چون پاهايش را روى زانوى جدش گذاشته بود سر جدش را زير چانه خودش چسباند و محكم گرفت. ) سر پيغمبر به سينه امام حسين محكم چسبيده بود. مى‏دانيد در اين حال، وقتى كه بدنها با يكديگر تماس مى‏گيرد، يك بچه كوچك، طفل بسيار بسيار عزيز پيغمبر و آن علائقى كه پيغمبر دارد، چگونه آن محبتهاى پيامبر به جوش مى‏آيد. دستهايش را هم به سر پيامبر قلاب كرد و چسباند. همينكه خوب پيامبر را محكم در بغل گرفت و مطمئن شد كه تمام عواطف او را به جوش آورده است، يكمرتبه گفت : " يا جداه! ما يبكيك‏ " پدر جانم چرا گريه مى‏كنى؟ علتش را به ما بگو.
آنگاه پيغمبر اكرم شرح داد، فرمود : جبرائيل بر من نازل شد و در اين حال آينده فرزندان مرا براى من شرح داد و از آن جمله اينكه بر حسين من چه خواهد گذشت و در كجا دفن خواهد شد و بعد قبرش چگونه مطاف زوار خواهد بود؟ آنگاه سؤال و جواب‏هايى در اين زمينه‏ها رد و بدل مى‏شود.
اينها نشانه‏هاى زيادى است از محبت پيغمبر اكرم نسبت به حسين بن على عليه السلام، لهذا فرمود : " حسين منى و انا من حسين احب الله من احب حسينا " حسين از من است و من از حسينم، خدا دوست مى‏دارد هر كسى را كه حسين من را دوست بدارد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرين باسمك العظيم الاعظم الاعز الاجل الاكرم يا الله. . .
پروردگارا دلهاى ما را به نور ايمان منور بگردان،
نيتهاى ما خالص بفرما،
توفيق عمل صالح به همه ما كرامت بفرما.
خدايا دلهاى ما را كانون محبت‏خودت، محبت پيغمبرت، محبت اولاد و اهل بيت پيغمبرت قرار بده، ما را از تابعان و مواليان واقعى آنها قرار بده.
خدايا به ما توفيق دورى از معصيت عنايت بفرما،
اموات همه ما مشمول عنايت و مغفرت خودت قرار بده.
رحم الله من قرا الفاتحة مع الصلوات

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - انفال/٢٣٠.
٢ - آل عمران/٥٤


*****

تفسير سوره قلم (٥)
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
ام تسئلم اجرا فهم من مغرم مثقلون. ام عندهم الغيب فهم يكتبون. فاصبر لحكم ربك و لا تكن كصاحب الحوت اذ نادى و هو مكظوم. لو لا ان تداركه نعمة من ربه لنبذ بالعراء و هو مذموم. فاجتبيه ربه فجعله من الصالحين. و ان يكاد الذين كفروا ليزلقونك بابصارهم لما سمعوا الذكر و يقولون انه لمجنون. و ما هو الا ذكر للعالمين (١) .
دنباله آياتى است كه تقريبا از ده آيه پيش - ولى آيات كوتاه كوتاه - شروع شده است، درباره مردمى كه اين دعوت الهى را تكذيب مى‏كنند و بعد قرآن ريشه اين روحيه تكذيب آنها را بيان فرمود و آن اين بود : ان كان ذا مال و بنين كه خلاصه‏اش اينكه متنعم بودن به نعمتهاى الهى كار آنها را به اينجا كشانده است. بعد داستانى را نقل فرمود : انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنة. . . كه آنها پسرانى بودند كه پدر صالح شاكرى داشتند، اگر خداوند به آن پدر نعمتها داده بود او شاكر و سپاسگزار اين نعمت بود، به اين معنا كه امر الهى را درباره اين نعمتهاى الهى به خوبى اجرا مى‏كرد، از كسانى بود كه براى فقرا و مستمندان در مال خودش حقى قائل بود. بعد كه نوبت به پسران مى‏رسد تصميم مى‏گيرند كه روش پدر را كه به صورت يك عادت در آمده بود - يعنى چنين شناخته شده بود كه در موقع چيدن آن باغ، فقرا و مساكين مى‏دانستند كه بايد به آنجا بيايند و سهم خودشان را ببرند - عوض كنند. اينها براى اينكه كسى با خبر نشود قرار مى‏گذارند كه بدون اطلاع و مخفيانه (نيت‏خودشان را مخفى مى‏كنند) شبانه هنوز فقرا و مساكين خبردار نشده‏اند برويم باغ را بچينيم، تا آخر قضيه.
اين هم داستانى بود كه به عنوان مثل براى كفار قريش ذكر كرد كه داستان شما داستان آنهاست و عاقبت‏شما هم عاقبت آنها.

مستى نعمت
ضمنا بار ديگر به يك جمله غرور آميز [اشاره مى‏كند] كه افرادى كه دچار غرور نعمت مى‏شوند و به تعبير امير المؤمنين در نهج البلاغه [دچار مستى نعمت مى‏شوند چنين سخنى مى‏گويند. على عليه السلام] مى‏فرمايد : " فاتقوا سكرات النعمة و احذروا بوائق النقمة‏ " (٢) از مستيهاى نعمت بترسيد. تنها شراب نيست كه مست كننده است، خيلى چيزهاى ديگر هم مست كننده است، با اين تفاوت كه مست كنندگى شراب جنبه جسمانى دارد يعنى تاثيرى روى بدن و اعصاب مى‏گذارد و لهذا در همه افراد يكسان اثر مى‏گذارد ولى يك چيزهاى ديگرى است كه روى جسم اثر نمى‏گذارد، مستقيم روى روح انسان اثر مى‏گذارد و قهرا بستگى به روحها پيدا مى‏كند، روحهاى ضعيف بسا هست با ذره‏اى از اين امور از خود بى‏خود مى‏شوند، گويى عقل از سر اينها مى‏پرد، چرا؟ براى اينكه من دارم، من ماهى اين قدر در آمد دارم، من فلان چيز را دارم. همين دارم‏ها مستى و سكر مى‏آورد. اين است كه حضرت مى‏فرمايد بترسيد از مستى نعمتها كه نعمتهاى الهى شما را مست نكند، و كمتر كسى است كه نعمت او را مست نكند، يعنى عقلش باز سر جاى خودش باقى باشد و آن حالت بى‏هوشى در او پيدا نشود. اين مستيها و غرورها براى مردم پيدا مى‏شود.
يكى از غرورها اين است - قبلا اشاره كرديم - كه رو آوردن نعمتها به خود را دليل يك نوع شايستگى معنوى و يك شايستگى ذاتى مى‏شمارند كه اگر شما مى‏بينيد اينها را داريم، لياقتش را داريم كه داريم، آدمى كه لياقت نعمت‏خدا را در دنيا دارد، همان هم لياقت عمت‏خدا را در آخرت دارد، و آن كه در اين دنيا لياقت نعمت‏خدا را نداشته است در آخرت هم نخواهد داشت. آنگاه مى‏گفتند ما نمى‏دانيم دنياى ديگرى هست‏يا نه اى مسلمانها! ولى يقين بدانيد اگر دنياى ديگرى هم باشد باز وضع ما از شما بهتر است، چون همين دنيا اين امر را نشان مى‏دهد.

تحليل قرآن
قرآن اين مساله را تحليل مى‏كند : افنجعل المسلمين كالمجرمين چه مى‏گويند اينها؟ روى چه منطق و حسابى اين سخن را مى‏گويند؟ آيا كوچكترين منطقى در كار است؟ آيا عقل چنين حكم مى‏كند؟ پس عقلتان كجا رفت؟ آيا در شرعى و در نقلى و در يك كتاب آسمانى چنين مطلبى آمده است ام لكم كتاب فيه تدرسون آيا به طور خصوصى از خداوند براى خودشان پيمانى گرفته‏اند و يك استثنايى در كار است؟ يا نه، اعتمادشان به اين شركاست؟ براى خدا شريكها قائل شدند و براى آن شريكها يك قدرتى قائل‏اند و آنها هستند كه حسابها را به نفع اينها بهم مى‏ريزند؟ يا مطلب چيز ديگرى است و آن اين است كه اين حرف را بهانه كرده‏اند، يعنى از نظر خودشان هم اين يك فكر جدى نيست، تظاهر به اين حرف مى‏كنند براى اينكه از آن باج و خراجى كه بايد بپردازند معاف شوند، يعنى مساله حتى اين نيست كه واقعا به اينها غرور دست داده باشد و فكرى برايشان پيدا شده باشد، فقط يك حرفى است كه به زبان مى‏آورند براى اينكه خودشان را از يك باج و خراجى كه بايد بپردازند معاف كنند، كه اين هم نيست، زيرا مگر ما اجر و مزدى خواسته‏ايم؟ مگر يك تاوانى در اينجا خواسته‏ايم كه چون بر دوششان سنگينى مى‏كند يك چنين حرفى را به زبان مى‏آورند؟ ام تسئلهم اجرا فهم من مغرم مثقلون آيا اين حرف را مى‏گويند تا بهانه‏اى در دست بگيرند براى آنكه خودشان را از يك غرامت‏سنگين رها كنند، كه تو اجر و مزدى براى رسالت مى‏خواهى، غرامتى از آنها مى‏خواهى؟ هيچ كدام از اينها نيست. (البته اينهايى كه قرآن مى‏گويد، به صورت انكار مى‏گويد و استفهامهاى انكارى است، يعنى هيچ كدام از اينها كه وجود ندارد. استفهام انكارى يعنى مطلبى را كه قطعا اينچنين نيست گفتن، و گاهى صورت تعجب و استهزاء به خودش مى‏گيرد. ) يا شايد مطلب ديگرى است و آن اين است كه سرنوشت به دست اينهاست، قلم به دست‏خودشان است [تا] هر طور كه بخواهند سرنوشتها را معين كنند؟ چون كسى كه قلم به دست اوست او مسلط بر غيب عالم است و قضا و قدر در اختيار اوست : ام عندهم الغيب يا غيب عالم، آنجا كه قضا و قدرها و سرنوشتها تعيين مى‏شود آن غيب و سرنوشت در اختيار اينهاست فهم يكتبون اينها هستند كه سرنوشتها را مى‏نويسند؟
تمام اينها يك سلسله استفهامهاست كه خير، هيچ كدام از اينها نيست. پس چيست؟ همان كه ان كان ذا مال و بنين جز غرور چيز ديگرى نيست. غرور است كه اين فكرها و خيالات را براى اينها [به وجود آورده، ] همين خيال كه اگر هم دنياى ديگرى باشد باز ما از مسلمين بهتر هستيم و لا اقل مانند آنها هستيم. حال كه اينها دچار چنين غرورى هستند خداى متعال با اينها چگونه رفتار خواهد كرد؟ در آيات پيش خوانديم كه فرمود : فذرنى و من يكذب بهذا الحديث‏سنستدرجهم من حيث لا يعلمون . اينجا آن مطلبى بيان مى‏شود كه گفتيم گاهى در قرآن با كلمه‏ " استدراج‏ " بيان شده است و گاهى با كلمه‏ " مكر " . گاهى هست كه خداوند با بندگان خود مكر مى‏كند، يعنى وقتى بنده‏اى با خدا مكر مى‏كند خدا هم با او مكر مى‏كند و مكروا و مكر الله و الله خير الماكرين (٣) .

معنى مكر خدا
مكر در مورد خداوند چه معنى دارد؟ مكر خدا آن وقتى است كه كار خدا، يعنى سنت الهى، آن شكل پوشيده خود را پيدا مى‏كند. اينكه‏ " مكر " گفته مى‏شود به اعتبار اين است كه وقتى ما اين افعال را به خدا نسبت مى‏دهيم، از نظر شكل كار است نه از نظر روح كار. يك انسان كه با انسان ديگر مكر مى‏كند، معنايش اين است كه طورى با او رفتار مى‏كند كه او راز و رمز كار اين را نمى‏فهمد و نمى‏داند. البته همه مكرها در مورد انسانها بد نيست، مكر يك انسان نسبت به انسان ديگر ممكن است بر اساس سوء نيت باشد و ممكن است بر اساس حسن نيت باشد در جايى كه انسان با يك مكار مكر مى‏كند. لازمه ايمان اين نيست كه انسان سياست و روشى را كه در مقابل ديگران پيش مى‏گيرد صد در صد آشكار كند و به اصطلاح امروز دست‏خودش را رو كند تا طرف بخواند و بعد بر ضدش رفتار كند. اين كه حماقت است. منتها فرق ميان مكر خوب و مكر بد - كه مكر خوب را " تدبير " مى‏گوييم - در نيت نهايى است كه آدمى كه مكرش بد است، بر اساس يك سوء نيت‏يك كار پوشيده را انجام مى‏دهد، ولى آن كسى كه يت‏خير دارد، بر اساس يك حسن نيت كار پوشيده‏اى را انجام مى‏دهد. مقصود از كار پوشيده اين است كه كارى كه انجام مى‏دهد راز و سر اين كار بر طرف روشن نيست، طرف نمى‏تواند دست او را بخواند كه كار او براى چيست، و بسا هست در مورد او اشتباه مى‏كند.
حال، رفتار خداوند با بندگان دو جور است : گاهى راز مطلب خيلى آشكار است، يعنى يك رابطه علت و معلولى واضح و آشكارى هست كه انسان زود مى‏تواند راز مطلب را بفهمد. گاهى قضيه بر عكس مى‏شود، يعنى جريان كار عالم با انسان طورى رفتار و عمل مى‏كند كه راز مطلب بر انسان پوشيده است و انسان ضد آنچه كه هست‏خيال مى‏كند.
مثلا، اگر فرض كنيم كه انسان معصيتى را انجام بدهد و بلا فاصله يا با فاصله كم نتيجه بد آن معصيت را ببيند، اين يك كار آشكار است، يعنى عكس‏العمل دارد ولى عكس‏العمل آشكار. يا كار خيرى انجام بدهد و اثر كار خير خودش را خيلى واضح در عمل مشاهده كند، اين يك كار آشكار است. اينكه انسان كار بد بكند و خود اثر كار بد خود را احساس كند، خودش يك نعمتى است براى انسان. ولى يك وقت انسان مى‏رسد به آنجا كه استحقاق اين مقدار لطف را هم ندارد كه خداوند با چشاندن اثر گناه او، او را بيدار كند و به او بفهماند. اين [چشاندن] خودش يك نعمت و لطفى است از پروردگار. گاهى اين لطف از او گرفته مى‏شود، كار بد مى‏كند، مى‏بيند بر عكس بجاى اينكه يك اثر بد ببيند اثرهاى خوب مى‏بيند، يعنى نعمتها بيشتر بر او مى‏بارد، باب نعمت بيشتر به روى او باز مى‏شود، هيچ اثر ظاهرى نمى‏بيند. آيا اين از باب اين است كه كار بد اثر بد ندارد؟ نه، اثر بد دارد، ولى به دليل اينكه او چنين شايستگى نداشته است، كار بد مى‏كند، باب نعمت بيشتر به روى او باز مى‏شود، بدتر مى‏كند و باز باب نعمت بيشتر به رويش باز مى‏شود. مى‏رسد به آنجا كه ديگر پيمانه‏اش پر مى‏شود، يك وقتى به سراغ او مى‏آيند كه ديگر هيچ فايده‏اى ندارد.
اين است كه در يك تعبير به آن گفته مى‏شود " استدراج‏ " ، يعنى درجه به درجه گرفتن، كم‏كم گرفتن، و در يك تعبير ديگر به آن گفته مى‏شود " مكر " ، مكر الهى، يعنى خدا با انسان طورى رفتار مى‏كند كه راز كار بر انسان مخفى است و انسان ضد آنچه كه هست‏خيال مى‏كند. عرض كرديم كه شخصى به شعيب پيغمبر گفت : اى شعيب! اينكه شما مى‏گوييد كار بد اينهمه اثر دارد، من تجربه كردم خلافش را ديدم. گناهى نيست كه من در دنيا نكرده باشم و هيچ اثر بدى هم از آن نديده‏ام. شعيب به خداى خودش عرض كرد : خدايا اين بنده چنين مى‏گويد. فرمود : به او بگو ما تو را گرفته‏ايم و خودت نمى‏دانى، بدترين نوع گرفتن تو همين است.
و املى لهم ان كيدى متين (٤) مهلتشان مى‏دهيم، مكر ما خيلى با متانت است. و لا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين (٥) . اين است كه قضيه زمان مى‏خواهد. در مفهوم‏ " استدراج‏ " زمان خوابيده است.
حال، به پيغمبر اكرم خطاب مى‏رسد : " فاصبر " چون مساله، مساله استدراج است، تو هم نبايد عجله داشته باشى، عجله نكن، مبادا در عذاب اينها استعجال كنى كه فورا و بلافاصله [نازل شود، ] و لا تكن كصاحب الحوت اذ نادى و هو مكظوم اشتباهى كه يونس مرتكب شد، كه بايد در مقابل گناهان قوم خودش صبر مى‏كرد تا مهلت و مدت استدراج الهى پايان بيابد، اين صبر را به خرج نداد آنگاه خودش گرفتار شد. فاصبر لحكم ربك صبر داشته باش، صبر كن براى رسيدن حكم پروردگارت، يعنى زمان مى‏خواهد - چون مساله، مساله استدراج است - ولى قطعا رسيدنى است (خوانديم كه سنسمه على الخرطوم) ، احتياجى ندارد كه تو نفرين كنى تا عذاب الهى بيايد، همين الآن عذاب الهى آمده است ولى اثرش كم‏كم ظهور و بروز مى‏كند، و اينها بدتر از آنها عذاب شده‏اند. فاصبر لحكم ربك براى رسيدن حكم پروردگارت صابر باش، خويشتندار باش، انتظار داشته باش، عجله نداشته باش.

تكاليف پيامبران در سطح خودشان
و لا تكن كصاحب الحوت. پيغمبران هم در سطح خودشان - كه سطح بسيار بسيار بالاست - تكاليفى دارند كه براى غير آنها رسيدن به آن سطح، مقام و درجه است. براى يك مؤمن، اين كه در اين حالت باشد كه غضب كند به خاطر خدا، خوشحال شود به خاطر خدا، يك مقامى است، خيلى هم مقام بزرگ و بالايى است، اينكه در اثر غيرت در دين، كارى را انجام بدهد، احيانا كار تندى را هم انجام بدهد، ولى در اين كار هيچ غرضى جز خدا نداشته باشد، اين چيزى است كه ما هميشه بايد آرزو كنيم كه اعم از اينكه در كار خودمان اشتباه بكنيم يا نكنيم، به مرحله‏اى رسيده باشيم كه در كار خودمان جز خدا هيچ چيز را در نظر نگرفته باشيم، مثلا غضب كرده باشيم به خاطر خدا.

داستان اعتراض حاج آقا حسين قمى و حمايت آية الله بروجردى
اين داستان را خودم شاهد و حاضر بودم. در سال ٢٢ مرحوم آقاى حاج آقا حسين قمى از عتبات در نهايت احترام به ايران آمدند، بعد به مشهد رفتند و بعد كه از مشهد برگشتند در تهران توقف كردند، يك سلسله تقاضاها و درخواستهاى دينى و مذهبى داشتند، ايستادگى كردند، گفتند : اينها بايد انجام بشود، اگر انجام نشود من از اينجا نمى‏روم. اوضاعى شد. دولت وقت هم خيلى شديد ايستادگى كرد و اگر با وسايلى كه داشتند ايشان را مدتى نگه مى‏داشتند و آن درخواستها را انجام نمى‏دادند كم‏كم احساسات و حرارتهاى مردم - كه يك مدت موقتى است - فروكش مى‏كرد و هر كس دنبال كار خودش مى‏رفت. علماى ايران از همه جا آمدند. آن تابستان ما در بروجرد بوديم. مرحوم آقاى بروجردى هنوز به قم نيامده بودند و در بروجرد بودند. علماى تهران دو نفر را به بروجرد فرستادند و از آقاى بروجردى خواستند كه ايشان هم به تهران تشريف بياورند براى اينكه تقويتى باشد در كار آقاى حاج آقا حسين، چون ايشان در منطقه لرستان خيلى نفوذ داشتند و مى‏توانستند كارهايى انجام بدهند. يكى از آندو مرحوم آقا سيد كاظم كرونى واعظ معروف بود. (همه مقدماتش را نمى‏خواهم بگويم. ) روز آخر ماه شعبان بود، ما به درس ايشان رفتيم، آن درسى كه در منزل مى‏گفتند. طلبه‏ها قبل از اينكه ايشان بيايند بنا را بر شوخى گذاشتند (اين رسم را من آنجا شنيدم، بعد ديدم در جاهاى ديگر هم هست. در خراسان چنين چيزى نشنيده بوديم.
اصطلاحا مى‏گويند : روز كلوخ‏اندازان. روز آخر ماه شعبان را مى‏روند بيرون براى گردش و سياحت، كه به اصطلاح روز خوشى‏شان باشد و شكمها را از عزا در بياورند، براى اينكه از فردا روزه بگيرند. ) گفتند اگر آقا آمدند درس را تعطيل مى‏كنيم. تا ايشان نشستند، شروع كردند به شوخى كردن، گفتند آقا روز آخر شعبان است، روز كلوخ‏اندازان است، مى‏خواهيم برويم بيرون. ايشان يك تبسمى كردند و زود خودشان را ضبط كردند. گفتند اين قضيه تهران حواس براى من نگذاشته است، هيچ حواس ندارم. يك نفر از اين آدمهاى فضولى كه هميشه هستند گفت : شما وظيفه نداريد در اين كارها مداخله كنيد، مبادا يك وقت مداخله كنيد، به اين دليل و آن دليل، آقاى آقا سيد ابو الحسن هم اقدامى نكردند، مبادا شما اقدامى بكنيد، از حرف او [خوششان نيامد. ] بعد گفت : البته اگر ايشان قبلا با من مشورت كرده بودند من مى‏گفتم به گونه ديگرى عمل كنند. ولى من مى‏دانم كه اين مرد در كار خودش جز خدا هيچ نظرى ندارد و براى من جايز نيست كه در مورد كسى كه در كار خودش جز خدا هيچ نظرى ندارد سكوت كنم. البته بعد هم همان اقدام ايشان بود كه مؤثر واقع شد. يك تلگراف شديدى كرد كه اگر ترتيب اثر داده نشود من چنين مى‏كنم و امنيت غرب در خطر خواهد بود. همين سبب شد كه دولت‏سروته قضيه را بهم آورد و بعد قضيه هر چه بود يك سر و صورت ظاهرى پيدا كرد.
غرضم اين جهت است كه اين [كار] براى مثل مرحوم حاج آقا حسين يك كمالى است، و چه كمالى است كه انسان غضب كند براى خدا، و در كارش غرضى جز خدا نداشته باشد! اما از اين بالاتر هم هست : يك پيغمبر، مسلم اگر غضب كند براى خدا غضب مى‏كند، ولى يك وقت به او مى‏گويند : اين كار زمان هم مى‏خواهد، تو كه غضبت جز براى خدا نيست، معذلك يك مدتى صبر كن. همين غضبت براى خدا فعلا براى تو يك ترك اولى شمرده مى‏شود. " فاصبر " يعنى همان غضب براى خدا را فعلا رها كن، و الا او غضب براى غير خدا كه ندارد.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - قلم/٤٦ تا آخر
٢ - نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ١٥١
٣ - آل عمران/٥٤
٤ - قلم/٢٤٥.
٥ - آل عمران/١٧٨


*****

ترك اولاى يونس عليه السلام
و لا تكن كصاحب الحوت اذ نادى و هو مكظوم مانند آن يار ماهى (يونس) نباش. در فارسى وقتى كه بخواهند كسى را به اعتبار ملابستش با يك شى‏ء معرفى كنند با همان ياى نسبت مى‏گويند. مثلا به آن كه يخ مى‏آورد مى‏گويند " يخى‏ " و به آن كه پياز مى‏فروشد مى‏گويند " پيازى‏ " . در زبان عربى با كلمه‏ " صاحب‏ " مى‏گويند. قبلا گفتيم كلمه‏ " صاحب‏ " در زبان عربى معناى خيلى وسيعى دارد. آن كسى كه يك نوع ملابستى با يك شى‏ء دارد - و لو ملابستش در همين حد باشد كه يخ فروش را مى‏گويند " يخى‏ " - صاحب آن شى‏ء ناميده مى‏شود. و لهذا شيعه در رد استدلال سنيها كه گفتند در قرآن ابو بكر به عنوان صاحب پيغمبر ياد شده است و صاحب به معناى رفيق و دوست و صميمى است، استدلال كردند كه خير، در قرآن كلمه‏ " صاحب‏ " معناى بسيار اعم و وسيعى دارد، هر كسى كه همراه چيزى باشد [صاحب آن چيز گفته مى‏شود] و لو از قبيل همراهى يونس با ماهى، كه همراهى ماهى با يونس فقط اين است كه امر خدا [به او] شده كه يونس را ببلعد.
و لا تكن كصاحب الحوت مانند يار ماهى مباش اذ نادى و هو مكظوم آن وقتى كه خداى خود را مى‏خواند، در حالى كه از خشم و غضب داشت - به تعبير ما - مى‏تركيد. (در آيه ديگر است كه فلو لا انه كان من المسبحين للبث فى بطنه الى يوم يبعثون (١) اگر نبود كه او دائما از مسبحان بود [تا قيامت در دل آن ماهى باقى مى‏ماند. ] با اينكه از مسبحان دائم بوده است، [چنان مجازات شده است] . ) در عين حال يونس زود درك كرد كه اشتباه كرده است و به درگاه الهى توبه و بازگشت كرد، كه اينجا به تعبير لو لا ان تداركه نعمة من ربه آمده است : اگر نبود كه نعمت توفيق الهى، نعمت توبه، نعمت الهى شامل حالش شده بود، در يك بيابان قفرى پرت مى‏شد با بدبختى. فاصبر لحكم ربك صابر باش براى حكم پروردگار خودت. و لا تكن كصاحب الحوت مانند يار ماهى (يونس) مباش اذ نادى و هو مكظوم آن وقتى كه فرياد مى‏كرد در حالى كه در خشم فرو رفته بود. (شايد مقصود آن وقتى است كه ندا مى‏كرد، از خدا مى‏خواست كه مردم را عذاب كند، نه آن وقتى كه ندا مى‏كرد، براى خودش عذر خواهى مى‏كرد. ) لو لا ان تداركه نعمة من ربه اگر نعمت توبه تدارك و جبران نكرده بود لنبذ بالعراء و هو مذموم به اين ماهى دستور مى‏رسيد كه او را در بيابان قفر بى‏سقف بى‏سايبان پرت كن در حالى كه مذموم درگاه پروردگار است. ولى او با توبه خود اشتباه خودش را جبران كرد، خداى متعال هم از او پذيرفت. فاجتبيه ربه فجعله من الصالحين خدا او را اختيار و انتخاب كرد و برگزيد و او را از صالحان قرار داد، بنابراين جبران شد.
آخرين آيه اين سوره آيه معروف است : و ان يكاد الذين كفروا ليزلقونك بابصارهم لما سمعوا الذكر و يقولون انه لمجنون . ترجمه آيه اين است : و نزديك است كه اين كافران تو را با چشمهاى خود بلغزانند، آن، وقتى كه آيات قرآن را مى‏شنوند، و اينها مى‏گويند كه او (يعنى تو) يك ديوانه و جن‏زده است. البته در اينجا مقصود اين است كه اگر يك جنبه‏هاى غير عادى در اين مى‏بينيد، اينها الهامات و القائاتى است كه شياطين به او مى‏كنند، لهذا بعد مى‏فرمايد : و ما هو الا ذكر للعالمين خير، اينها جز ذكرى و تذكرى و تنبهى و القائى كه از ناحيه پروردگار براى همه جهانيان است چيز ديگر نيست.
اين، ترجمه تحت اللفظى آيه بود. درباره مفاد اين آيه كريمه، مفسرين دو جور تفسير كرده‏اند.

تفسير اول
بيشتر مفسرين - كه شايد قدما اين طور بودند - اين آيه را فقط به اين معنى گرفته‏اند كه قرآن مى‏خواهد بفرمايد كه اين كافران يك عناد و غيظ و حسادتى با تو دارند. دشمن وقتى كه در مقابل دشمن قرار مى‏گيرد، اگر در برنامه خودش فاتح و پيروز بشود و اگر احساس شكست در طرف بكند از غيظ و خشمش كاسته مى‏شود. از كلمات امام حسين عليه السلام است كه : " القدرة تذهب الحفيظة‏ " يعنى قدرت و توانايى و نيرومندى، خشم و كينه و حقد را از بين مى‏برد، و لهذا انسانها به هر اندازه از نظر روحى قويتر باشند عقده كمترى دارند، و هر چه انسان از نظر روحى ضعيفتر باشد و در خودش در مقابل ديگران بيشتر احساس ضعف كند عقده بيشترى در روحش هست. آدم قوى، بى‏عقده است و آدم ضعيف است كه دچار عقده‏هاى زياد مى‏شود. همچنين هر آدمى به هر اندازه عقده و غيظ و خشم داشته باشد، وقتى كه در مقابل طرف قرار مى‏گيرد، به هر اندازه كه احساس پيروزى در خود و ضعف در طرف مقابل كند از عقده‏اش كاسته مى‏شود، چون احساس قدرت در خودش مى‏كند و احساس ضعف در طرف ديگر، و اين از عقده مى‏كاهد، و به هر اندازه كه در خودش احساس ضعف كند و در طرف احساس پيروزى، مرتب بر عقده و خشمش افزوده مى‏شود.
كفار در مقابل پيغمبر اكرم دچار چنين حالتى بودند. هر روز مى‏ديدند نسبت به روز قبل يك چيزى اينها به اصطلاح باختند و پيغمبر برده است، يعنى مى‏ديدند كه مردم به سوى پيغمبر گرايش دارند و از گروه اينها دور مى‏شوند. بعلاوه وقتى در مقابل يگانه ابزار پيغمبر اكرم كه قرآن مجيد بود قرار مى‏گرفتند دنبال يك عيب و عيبجويى بودند، ببينند آيا مى‏توانند جايى از آن را عيب بگيرند، بگويند فلان چيز اگر خيلى زيباست استثنايى است؟ مى‏ديدند هر آيه‏اى كه نازل مى‏شود از آيه قبل جذابتر و شيرين‏تر و زيباتر است. اين بود كه وقتى آيات قرآن را مى‏شنيدند، همان احساس لطافت و فصاحت و زيبايى و علو، مساوى بود با بالا رفتن درجه خشم آنها. در همان حالى كه آيات قرآن را گوش مى‏كردند و چشمهايشان به پيغمبر بود (گوشهايشان آواز پيغمبر را مى‏شنيد كه آيات قرآن را مى‏خواند و چشمهايشان به صورت پيغمبر نگاه مى‏كرد) آنچنان خشم بر خشم اينها افزوده مى‏شد كه مى‏خواستند با چشمهايشان پيغمبر را بكوبند، مثل اينكه مى‏گوييم فلان كس با چشمهايش مى‏خواهد من را تير بزند.
اغلب مفسرين آيه را اين طور تفسير كرده‏اند، يعنى كنايه است. و ان يكاد الذين كفروا ليزلقونك بابصارهم لما سمعوا الذكر يعنى اينها وقتى كه چشمشان به صورت توست و گوشهايشان به آواز تو، و تو دارى قرآن را مى‏خوانى، آنچنان خشم بر خشمشان مى‏افزايد كه با چشمهايشان مى‏خواهند تو را تير بزنند. آن وقت مفاد آيه صرفا كنايه است از كمال و شدت خشمى كه مخالفين دارند. انسان وقتى كه چنين خشمى گرفت و هيچ توجيه و منطقى براى خودش پيدا نكرد، دست به يك تهمتهاى احمقانه مى‏زند كه رهايش كنيد، يك آدم جن‏زده و ديوانه است، آدمهاى جن‏زده و ديوانه گاهى يك كارهاى خارق العاده‏اى انجام مى‏دهند : و يقولون انه لمجنون .
حال جواب قرآن چيست؟ مى‏گويد : كار جن و شيطان كه نمى‏تواند اثرش بيدارى جهان باشد. (جواب را ببينيد، عجيب است. ) قرآن نمى‏گويد : و ما هو الا من رب العالمين چون در اين صورت صرفا يك مدعا بود، آنها مى‏گفتند كه آنچه اين مى‏گويد القاء شياطين است، قرآن ممكن بود جواب بدهد خير، القاء خداست. بلكه معيار را ذكر مى‏كند، براى آن چيزى كه از ناحيه خداست‏يا از ناحيه جن و شيطان باشد. آنچه كه از ناحيه خداست آن چيزى است كه در جهت‏خير و صلاح و هدايت مردم و در جهت ذكر يعنى يادآورى و تنبه و بيدارى مردم آنهم بيدارى جهانيان است نه بيدارى يك قوم خاص. تو مى‏گويى از ناحيه شيطان و جن است. مگر مى‏تواند يك چيزى از ناحيه جن و شيطان باشد ولى اثرش بيدارى بشر و بيدارى همه جهان باشد؟ پس به اين ما هو الا ذكر للعالمين ضمنا برهان اقامه شده است بر اينكه ادعاى شما چگونه باطل است.

تفسير دوم
ولى بعضى ديگر از مفسرين - كه اين نظر اخيرا خيلى رايج‏شده است - گفته‏اند آيه كنايه نيست، بلكه يك جمله صريح است، كنايه از شدت خشم نيست، بلكه بيان يك واقعيت است و آن واقعيت اين است كه در ميان آنها افرادى بودند كه به اصطلاح شور چشم بودند و چشم زخم مى‏زدند، و شخصى بود كه در ميان آنها به اين جهت معروف بود كه به اصطلاح چشمهايش شور است و هر چه را كه ببيند و نگاه كند، بالخصوص اگر به نظر اعجاب نگاه كند، آفتى به آن شى‏ء يا شخص مى‏رسد. اينها فكر كردند كه بهترين راه مبارزه با پيغمبر اين است كه ما پيغمبر را از بين ببريم بدون آنكه مسؤوليتى در مقابل بنى‏هاشم متوجه ما بشود، چون مى‏دانستند بنى‏هاشم - اعم از آنها كه مسلمان بودند يا نبودند - و به طور كلى عرب براى مساله خونخواهى قبيله‏اى به اعتبار وحدت قبيله اهميت قائل است، يعنى اگر اينها مى‏خواستند پيغمبر را بكشند، همان ابو لهب كه دشمن پيغمبر بود ممكن بود كه بعد به خونخواهى برخيزد به اعتبار اينكه او فردى از قبيله است. گفتند : يك كار ما مى‏توانيم درباره پيغمبر بكنيم، پيغمبر را از بين ببريم بدون اينكه قاتل شناخته بشود، و آن اين است كه از وجود آن شخص استفاده كنيم، غافل از اينكه يك پيغمبر خدا را كه ديگر نمى‏شود با چنين كارها از بين برد. و ان يكاد الذين كفروا نزديك بود كه اينها چنين كارى بكنند، يعنى اگر نبود عنايت الهى، اينها با اين وسيله تو را از بين برده بودند. حال اگر [مقصود آيه] اين مطلب دوم باشد، آن وقت معنايش اين است كه قرآن تلويحا مساله چشم زخم را تاييد كرده است، و اين خود يك مساله‏اى است كه آيا چشم زخم حقيقت است‏يا حقيقت نيست؟

مساله چشم زخم
مقدمتا دو مطلب را عرض بكنم. يكى اينكه چشم زخم اگر هم حقيقت باشد به اين معناى رايج امروز در ميان ما - بالاخص در ميان طبقه نسوان كه فكر مى‏كنند همه مردم چشمشان شور است - قطعا نيست. همان كفار جاهليت هم به چنين چيزى قائل نبودند، بلكه معتقد بودند كه يك نفر وجود دارد و احيانا در يك شهر ممكن است‏يك نفر يا دو نفر وجود داشته باشند كه چنين خاصيتى در نگاه و نظر آنها باشد. پس قطعا به اين شكل كه همه مردم داراى چشم شور هستند و همه مردم به اصطلاح نظر مى‏كنند، نيست.
دوم : اگر بعضى مردم داراى چنين خصلت و خاصيتى باشند، آيا آيه و ان يكاد الذين كفروا ليزلقونك بابصارهم خاصيت جلوگيرى از چشم زخم دارد؟ ما تا حالا به مدركى (حديثى، جمله‏اى) برخورد نكرده‏ايم كه دلالت كند و بگويد از اين آيه براى چشم زخم استفاده كنيد. اينكه چشم زخم حقيقت است‏يا نه، يك مساله است (فرضا حقيقت است و لو در بعضى از افراد) و اينكه اين آيه براى دفع چشم زخم باشد مساله ديگرى است. چيزى كه از طرف پيغمبر يا ائمه به ما نرسيده باشد، از پيش خود نبايد بتراشيم. نظر به اينكه روح مردم براى چنين چيزى آمادگى دارد [آن را از پيش خود مى‏سازند. ] از شعارهايى كه مردم انتخاب مى‏كنند روحيه مردم را مى‏شود شناخت. ما در قرآن آيه زياد داريم، آياتى كه براى شعار قرار دادن فوق العاده عالى است، جمله‏هاى زيادى داريم از پيغمبر و ائمه، ولى هيچ آيه‏اى به اندازه آيه و ان يكاد الذين كفروا در ميان مردم براى شعار رايج نشده است. در هر خانه‏اى كه بر وى مى‏بينى يك‏ " ان يكاد " آنجا زده‏اند، يعنى چشم تو كور كه خانه و زندگى من را مى‏بينى، اين تابلو را اينجا نصب كرده‏ام براى اينكه چشم تو كور باشد. اين امر يك حالت‏خودخواهى در مردم از يك طرف و يك حالت بدبينى به ديگران از ناحيه ديگر را نشان مى‏دهد. شما همه شهر تهران را بگرديد، به ندرت ديده مى‏شود كه در خانه‏اى مثلا آيه هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون (٢) تابلو شده باشد. براى شعار چه از اين بهتر : هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ؟ براى شعار چه از اين بهتر : ان اكرمكم عند الله اتقيكم (٣) ؟ اينقدر هست الى ما شاء الله، آياتى كه انسان هر وقت‏يكى از آنها را نگاه كند براى او يك درس و آموزش است. اينها را انسان نمى‏بيند ولى در هر خانه‏اى كه برويد آيه و ان يكاد الذين كفروا را مى‏بينيد، يعنى منم كه خداوند چنين نعمتهايى به من داده و تويى كه چشم شور دارى و مى‏خواهى چشم زخم به ما بزنى، براى اينكه جلوى چشم شور تو را گرفته باشم اين تابلو را در اينجا نصب كرده‏ام، و شايد كمتر خانه‏اى است كه چنين چيزى در آن نباشد.
حال منطقا چگونه است؟ آيا چشم زخم مى‏تواند حقيقت باشد يا نه؟ و اگر حقيقت است آيا امر جسمانى است‏يا امر روحى و نفسانى؟ در اينكه اجمالا چنين حقيقتى هست نمى‏شود ترديد كرد، منتها بعضى از علماى جديد معتقدند كه در برخى از چشمها چنين خاصيتى هست، يعنى بعضى از چشمها نوعى اشعه را از خود بيرون مى‏دهند كه اين اشعه يك اثر سوئى در اشياء وارد مى‏كند، مخصوصا اگر با يك نگاه و نظر مخصوص باشد. قبول كردن اين حرفها در قديم خيلى مشكل بود كه انسان بگويد يك نفر وقتى كه نگاه مى‏كند، از چشم او شعاعى بيرون مى‏آيد كه مثلا مى‏تواند يك سنگ را بتركاند، اصلا قابل باور كردن نبود. ولى امروز كه ميدان عمل اين شعاعها و امثال اينها پيدا شده كه چقدر در طبيعت امواج وجود دارد و اين امواج چه كارهاى خارق‏العاده‏اى را انجام مى‏دهند، ديگر اين امر تعجبى ندارد كه شعاعى از چشم يك انسان بيرون بيايد و واقعا يك شتر را به زمين بزند.

تاثير اعمال روحى
از اين بالاتر مساله نفوس است، و اين قضيه بيشتر به نفوس برمى‏گردد تا به شعاع چشم. آن وقت اين مساله داخل مساله ديگرى مى‏شود : مساله تاثير اعمال روحى، كه يك بحث بسيار وسيعى است و از قديم فلاسفه‏اى از قبيل بو على سينا، ملا صدرا و ديگران اين مساله را طرح كرده‏اند و در عصر جديد هم اين مساله به شدت بيشترى مطرح است. مرحوم حسين كاظم زاده ايرانشهر - كه شايد اسمش را شنيده باشيد - پيرمردى بود كه در زمان ما فوت كرد. يك مرد ايرانى بود و تحصيلات قديمه هم داشت. در حدود پنجاه سال پيش به اروپا رفت و ظاهرا در سويس مانند يك درويش و يك قطب سكنا كرد و به ايران نيامد ولى در عين حال فكرش فكر شرقى و اسلامى بود. همه كتابهايى كه نوشته در اين زمينه است. كتاب كوچكى نوشته است به نام تداوى روحى. او در آنجا يك بحث‏خيلى عالى كرده است و نظريات علماى جديد را راجع به تاثيرات روحى و روانى بيان كرده است. البته دايره تاثيرات روحى و روانى، يك وقت در منطقه وجود خود انسان است. هيچ جاى شك و شبهه در اين نيست كه افكار و نيات و انديشه‏هاى انسان مى‏تواند در بدن انسان مؤثر واقع شود، و به هر اندازه كه روح قويتر باشد بدن را بيشتر تحت تاثير قرار مى‏دهد. حتى در معالجه شدن بيماريهاى بدنى [اين مطلب هست. ] او در تداوى روحى بيماريهاى خيلى شديدى را نشان مى‏دهد كه از راه تداوى روحى خوب شده است. از نظر طب امروز يك امر مسلمى است كه براى شخص بيمار از نظر روحى بايد وضع مساعدى به وجود آورد، يعنى اگر يك نفر بيمار خودش معتقد باشد كه من خوب مى‏شوم، و دائما به خودش تلقين كند كه من خوب مى‏شوم، اين امر به خوب شدنش كمك مى‏كند، بر عكس، اگر بيمار روح خودش را ببازد و فكر كند كه من خوب نمى‏شوم، اگر خوب شدنى هم باشد خوب نمى‏شود.

هيپنوتيزم
از اين بالاتر اين است كه روان انسان نه تنها در بدن او مؤثر باشد، فكر و روح انسان نه تنها در خود او مؤثر باشد، در يك انسان ديگر مؤثر باشد، آنچه اين انسان فكر مى‏كند، در بدن آن انسان (انسانى كه وجود او غير از وجود خودش است) مؤثر باشد. اين هم وجود دارد. تنويمهاى (٤) مغناطيسى و هيپنوتيزم كه امروز خيلى مطرح است چنين چيزى است. يك انسان، انسان ديگرى را مى‏تواند تحت تاثير قرار بدهد و آن انسان ديگر هر مقدار كه فكرش ساده‏تر باشد يعنى قدرت مقاومتش كمتر باشد و اين طرف هر مقدار قويتر باشد بيشتر مى‏تواند او را تحت تاثير قرار بدهد. در تنويمهاى مغناطيسى، شخص به طرف فرمان مى‏دهد بخواب، او مى‏خوابد، با اينكه مى‏دانيم خواب يك مكانيزم ديگرى دارد و به حالت طبيعى يك احتياجى است كه بعد از يك خستگى براى بدن پيدا مى‏شود و تا اين خستگى نباشد انسان خوابش نمى‏برد. ولى اين به او فرمان مى‏دهد كه بخواب، مى‏خوابد، و در حالى كه خوابيده است به او فرمانها مى‏دهد و او فرمان او را در حال خواب اطاعت مى‏كند. به هر حال دنياى روح و روان انسان دنياى خيلى وسيعى است و به اين سادگيها كه ابتدا افراد خيال مى‏كنند نيست. حال يكى از خصوصيات آن اين است (البته چيز خوبى نيست، روحهاى پاك هرگز اينچنين نخواهند بود) : ممكن است در بعضى از روحها و روانها چنين حالت و خاصيتى باشد كه اگر در باره ديگرى به گونه‏اى فكر كند فورا در آنجا روى او اثر بگذارد. در بعضى از احاديث هم از پيغمبر اكرم وارد شده كه فرموده است (در سند آن احاديث دقت نكرده‏ام) " العين حق‏ " چشم حق است، يعنى دروغ مطلق نيست، بعضى از چشمها اثر دارد. و يا حديثى از پيغمبر نقل كرده‏اند كه‏ " العين يجعل الرجل فى القبر و الجمل فى القدر " يعنى چشم چنين قدرتى را دارد كه انسانى را به گور بفرستد و شترى را در ديگ. تجربه‏ها و آزمايشها هم نشان داده كه در باره بعضى از افراد مطلب چنين است. . . (٥)

--------------------------------------------
پي نوشت ها :
١ - صافات/١٤٣ و ١٤٤
٢ - زمر/٩
٣ - حجرات/١٣
٤ - [تنويم يعنى خواب كردن]
٥ - [چند جمله‏اى از آخر اين جلسه روى نوار ضبط نشده است. ]