شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

طریق عرفان

(ترجمه و شرح رساله الولایة)

مؤلف: علامه طباطبائى (ره)

مترجم: صادق حسن زاده

این کتاب توسط مؤسسه فرهنگی - اسلامی شبکة الامامین الحسنین عليهما‌السلام بصورت الکترونیکی برای مخاطبین گرامی منتشر شده است.

لازم به ذکر است تصحیح اشتباهات تایپی احتمالی، روی این کتاب انجام نگردیده است.

مقدمه چاپ دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

یكى از آثار نفیس و كم نظیر علامه طباطبائى رسالة الولایة است كه در عین اختصار و ایجاز مطالب محورى را مطرح ساخته و از رازهاى نهفته دین پرده برداشته است. این رساله ارزنده شاهكار علامه طباطبائى است؛ چنانكه آیت اللّه جوادى آملى آن را (بهترین) ایشان دانسته و آیت اللّه حسن زاده آملى فرمود: (مادبه اى آسمانى آراسته براى نفوس مستعده به نور ولایت است).

مولف در این رساله از (ولایة اللّه) و (ولى اللّه) شدن گفته است و كمالى حقیقى انسان را در سایه پذیرش ولایت الهى امكان پذیر دانسته؛ یعنى انسان در ذات خدا فانى و در بقاء شود و چنین كسى لایق عنوان (ولى الله)مى گردد. اما چه مراحلى را باید سپرى نماید تا به آن (فناى ذاتى) برسد و ولى اللّه به شمار آید؟ علامه طباطبایى در پنج فصل طریق و اصول به آن مقام رفیع را بیان فرموده است. شایان ذكر است كه از علل پر جاذبه و دلنشین بودن این رساله، این است كه خود مولف این مراحل را طى كرده و در واقع حالات تو مشاهدات خود را به عنوان یك (سفره نامه عرفانى) گزارش نموده است.

مولف محترم در فصل اول براى ظاهر دین باطنى را اثبات كرده و دلائل عقلى و نقلى را در این خصوص به كار گرفته است و تاكید نموده كه در دو منابع اصیل قرآن و سنت، معارف و رازها و علوم سرى نهفته است كه از دسترس ما مخفى مانده و كسى جز خداوند متعال یا شخصى كه خدا بخواهد و بپسندد، دیگرى از آن مطالب اسرارآمیز اطلاعى ندارد و كتاب الهى سرشار از چنین مطالبى است و بهترین موید براى این مسئله، وجود اصحاب اسرار براى پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله و ائمه اطهار عليه‌السلام است كه بعضى از مسائل را فقط در اختیار آنها قرار مى دادند؛ چنانكه امام صادق عليه‌السلام احادیثى را براى جابر بیان كردند و آنگاه فرمود: (اگر این احادیث را بر ملا سازى، پس لغت خدا و ملائكه و همه مردم بر تو باد!).

در فصل دوم براى روشن شدن كیفیت و نوع اسرار و حقایق دین به بیان ارتباط عالم ماده و عالم مثال و عالم عقل با یكدیگر پرداخته و خصوصیات هر یك از آن عوالم را به اختصار آورده است و چگونگى رهایى انسان از عوالم ماده و توجه به ماوراى ماده را بیان فرمود است و اینكه چه عوالمى را پشت سر گذاشته و چه عوالمى را در پیش رو دارد.

در فصل سوم راهیابى به باطن عالم و اسرار غیب و ارتباط با ماوراء طبیعت را براى همگان امكان پذیر دانسته آن را منحصر به انبیاء الهى نساخته است و تاكید كرده كه انسان مى تواند با انقطاع از دنیا به اسرار عالم و باطن این نشئه ماده راه باید و آن را مشاهده كند حتى در همین نشئه براى اولیا اللّه لقاء اللّه امكان پذیر است و آیات و روایات روئیت در این خصوص بهترین گواه مى باشد.

در فصل چهارم طریق وصول و دستیابى به شهود حقایق ولقاء اللّه را بیان فرمود و یگانه طریق آن را، طریق معرفت نفس دانسته كه موجب پیدایش معرفت حقیقى مى گردد و سالك در سایه آن به فناى ذاتى دست مى یابد و توجه ذاتى را با تمام وجود احساس مى كند. مولف ٢٢ حدیث از امام على عليه‌السلام درباره معرفت نفس و اهمیت آن ذكر كرده است. در همین فصل است كه علامه طباطبائى پس از اقامه برهان عقلى مى فرماید: (این برهان از مواهب الهى است كه مخصوص به این رساله مى باشد و جاى دیگرى مطرح نشده است و خدا را بر این عنایت سپاسگزارم.

در فصل پنجم كه آخرین فصل كتاب است، مولف محترم تصریح مى كند كه این فصل توضیح گونه اى است براى مطالب فصل دوم وبا استفاده از آیات قرآنى اثبات مى كند كه از خصوصیات و مقامات اولیاء كسى جز پروردگارشان آگاه نیست و بر آن احاطه اى ندارد و این افتخار براى آن بس است كه ولایت امر اولیاء اللّه را خداوند به عهده گرفته و مربى و بشارتگران نیز خداوند سبحان است و هو الوابى الحمید (١) و انسان در این مرحله از (اعتماد به نفس) مى رهد و فقط (اعتماد به خدا) در او جلوه مى نماید.

براى آشنایى هرچه بیشتر بار رساله ارزنده الولایة و اهمیت آن، فرمایشات آیت اللّه جوادى آملى را در اینجا مى آورم: ایشان بیش از هر چیز به مسئله ولایت اهمیت مى دادند. معناى و لایت آن است كه انسان به جایى برسد كه عالم و آدم را تحت تدبیر خداى سبحان ببیند ولا غیر. انسانى كه از خود فانى است، تحت ولایت خداست، انسانى كه از خود استقلال و اختیار و اراده نشان مى دهد، هرگز تحت ولایت خدا نخواهد بود. انسان، هنگامى به مقام ولایت مى رسد و از اولیاى خاص الهى به شمار مى آید كه از خود اراده استقلالى نشان ندهد و این متفرع است بر اینكه خود را نبیند؛ لذا نه به خود متكى باشد و نه به دیگران. آنگاه است كه مى تواند بگوید: ان ولى اللّه الذى نزل الكتاب و هو یتولى الصالحین (٢) چنانچه رسول خدا - علیه آلاف التحیه و الثناء - فرموده است این ولایت كه انسان در تحت تدبیر خداى سبحان باشد و ذات و صفت و فعل او را خداى سبحان تدبیر كند و لا غیر، مخصوص انبیاى الهى نیست، رسالت و نبوت امر اختصاصى است؛ اما ولایت امرى است عام. در ولایت براى ابد به روى انسانها گشوده است.

مقام نبوت و همچنین رسالت او مواهب خاصه است كه اللّه علم حیث یجعل رسالته (٣) اما راه تهذیب نفس كه انسان را زیر پوشش ولایت حق ببرد و موجب شود مستقیما از سرپرستى خداى سبحان مدد بگیرد، به روى همگان باز است... مشاهده اسرار عالم مخصوص انبیا نیست، دیگران هم مى توانند به این مقام برسند؛ با این تفاوت كه انبیا، قویتر و بیشتر مى بینند و شاگردان آنها كمتر؛ ولى این چنین نیست كه پى بردن به اسرار غیب منحصرا مخصوص انبیا باشد و دیگران راهى به آن نداشته باشند. چون هیچ نعمتى بهتر از این نیست كه انسان در تحت ولایت و سر پرستى خداى سبحان باشد؛ بنابراین باید راه رسیدن به این نعمت را هم جستجو كرد و قرآن كریم راه را به انسان ها نشان داده است.

مرحوم علامه طباطبایى چون خود همانند بعضى از اساتید خاص خویش سالك این طریقت و راهى این راه بود؛ لذا توانست سفر نامه اى بنویسد كه همان رساله ولایت است. زندگینامه طورى است كه در متن تاریخ مى گذرد، سفر نامه آن است كه سیر من الخلق الى الحق را بازگو كند و این انسان تا نرفت و راه را از نزدیك نپیمود، توان گویایى ندارد، همچنان كه آنها كه رفته اند توفیق باز گو كردن براى دیگران، نصیب همه آنها نشد، یا بعضى نخواستند بگویند؛ ولى مرحوم علامه از تعداد علماى راهى این راه بود كه به مقدار اینكه راه را طى كرد توانست براى دیگران باز گو كند، یعنى مشهود را مبرهن كند. آن توانایى در مرحوم علامه بود كه حضور را حصول و مشهود را مفهوم و عرفان را برهان كند؛ به قلم بیاورد و بتواند آنچه را یافت مستدل كند. (٤)

شایان ذكر است كه ما در شرح و ترجمه این رساله از فرمایشات آیت اللّه جوادى آملى و آیت اللّه ممدوحى استفاده شایان كرده ایم و از خداوند منان خواهانیم تا توفیق استفاده هر چه بیشتر از درسهاى ارزنده این دو بزرگوار را همچنان نصیب ما فرماید.

در پایان جا دارد از حضرت آیت اللّه حسن زاده آملى و حضرت آیت اللّه انصارى شیرازى كمال تشكر را نمایم كه با تمام مشغله علمى كه داشتند، عنایت فرمودند و این ترجمه را از نظر مبارك گذراندند. همچنین از برادر گرامى آقاى سید تاج الدینى مسئول محترم كتاب سراى اشراق ممنونم كه كتاب را به شكل مطلوب و چشم نواز چاپ كردند.

حوزه علمیه قم صادق حسن زاده

فصل اول: درباره اینكه براى ظاهر این دین، باطنى و براى صورت حقه اش، حقایقى است

تعریف امور حقیقى و امور اعتبارى

مى گوییم: همانا موجودات از یك نظر به دو قسم تقسیم مى شوند؛ زیرا هر معنایى كه ما آن را ادراك مى كنیم، یا براى آن ادراك، واقع و مصداق خارجى وجود دارد - چه ادراك كننده اى باشد یا نباشد - مانند جواهر خارجى از قبیل جماد و نبات و حیوان و امثال اینها؛ یا براى آن ادراك، واقع و مطابق و مابه ازاء در خارج وجود ندارد (یعنى اگر این ادراك ما نباشد، آن نیز وجود نخواهد داشت) مثل مالكیت؛ زیرا چیزى از مالكیت، غیر از مملوك - مثلا زمین - و خود مالك - مثلا انسان - در خارج نمى یابیم تا به آن مالكیت اطلاق كنیم؛ بلكه مالكیت معنایى است كه وجودش استوار به ادراك است و اگر آن ادراك و اعتبار نباشد، نه ملكى وجود دارد و نه مالكى و نه مملوكى؛ بلكه فقط انسان مى ماند و زمین.

قسم اول از این ادراكات، حقیقت و قسم دوم اعتبار نام گرفته است.

ما این مطلب را در كتاب اعتبارات خویش، مبرهن ساخته ایم كه هر امر اعتبارى تكیه به یك امر حقیقى و تكوینى دارد كه تحت آن است (٥) (یعنى امور اعتبارى داراى ریشه تكوینى است).

پس هنگامى كه ما خوب بررسى و تاءمل مى كنیم به این مطلب دست مى یابیم كه تمامى معانى مربوط به انسان و ارتباطهایى كه بین خود این معانى وجود دارد، امورى اعتبارى و وهمى هستند؛ مثل مالكیت و اختصاصات آن و ریاست و معاشرتها و مسائل مربوط به آن و امورى از این قبیل.

این احساس نیاز در انسان براى رفع احتیاجات اولیه خود در زندگى اجتماعى و مدنیت و نیز براى جلب غیر و سود و دفع شر و ضرر، اعتبارات را به وجود آورده است.

پس همانگونه كه براى یك گیاه، نظام طبیعى از یك سلسله عوارض منظم طبیعى وجود دارد كه ذات خود را به وسیله آن پاسدارى مى كند (مثلا با ریشه هاى خود آب و غذا از زمین جذب مى كند و از راه تنه و شاخه و برگ، تهویه مى نماید و با جهازات داخلى، غذاى اندوخته را به همه اطراف وجود خود پخش مى كند و خلاصه اینكه) به وسیله این تعدى و نمو و تولید مثل، وجود و بقاى خود را حفظ مى نماید؛ انسان نیز از همین فرمول و صفات و عوارض طبیعى بر خور دار است است و ذات خود را به همین شكل حفاظت مى كند، با این فرق كه این نظام در انسان به وسیله معانى و همى و امور اعتبارى صورت مى پذیرد، چرا كه ظاهر این نظام، اعتبارى است و باطن آن، طبیعى و تكوینى است.

انسان بر حسب ظاهر، با یك نظام قرار دادى و اعتبارى زندگى مى كند ولى برحسب باطن و حقیقت امر، در یك نظام طبیعى و تكوینى به سر مى برد؛ پس این (نكته بسیار مهم) را خوب دریاب و درك كن!

(مترجم مى گوید: استاد شهید مطهرى مى فرماید: (نكته اى كه تذكرش لازم است این است كه ممكن است بعضى چنین بپندارند كه مفاهیم اعتبارى (مثلا مفهوم مالكیت و مملوكیت) چون مفاهیمى فرضى و قرار دادى هستند و ما بحذا خارجى ندارند پس صرفا ابداعى و اختراعى هستند یعنى اذهان از پیش خود با یك قدرت خلاقه مخصوصى این معانى را وضع و خلق مى كنند؛ ولى این تصور، صحیح نیست؛ زیرا... قوه مدركه چنین قدرتى ندارد كه از پیش خود تصویرى بسازد - اعم از آنكه آن تصویر، مصداق خارجى داشته باشد (حقایق) یا نداشته باشد (اعتبارات)... مادامى كه قوه مدركه كه با یك واقعیتى اتصال وجودى پیدا نكند نمى تواند تصویرى از آن بسازد و فعالیتى كه ذهن از خود نشان مى دهد عبارت است از انواع تصرفاتى كه در آن تصورات مى نماید از قبیل حكم و تجرید و تعمیم و تجزیه و تركیب و انتزاع.) (٦)

و بالجمله؛ این نظام اعتبارى در ظرف اجتماع و زندگى دسته جمعى، موجود است و آنجایى كه جامعه و اجتماع در كار نیست، اعتبار و قرار دادى هم نیست. نسبت این دو شكل، عكس نقیض است (هر قضیه اى كه از نظر منطقى صحیح باشد، عكس نقیض آن هم صحیح است).

سپس باید این مطلب را دانست كه آنچه از معارف متعلق به مبدا مى باشد و از احكام و معارف كه متعلق به نشئه بعد از این دنیاست كه دین مبین، شرح و بیانى آنها را عهده دار شده، همه به زبان اعتبار بیان گشته كه تا مل صحیح، این مسئله را گواهى مى كند.

و از آنجا كه مسائل مربوط به زندگى جمعى و اجتماعى در جایى غیر از احكام، مطرح نیست، لذا این گونه مسائل به زبان اعتبار بیان شده است؛ پس در اینجا حقایق دیگرى وجود دارد كه بیانگر این روش مى باشد و همچنین در مرحله احكام نیز اعتبارات به كار گرفته مى شود.

به عبارت دیگر؛ ما قبل این نشئه اجتماعى كه مراحل سابق بر وجود انسان مدنى است و همچنین ما بعد این نشئه اجتماعى كه مراحل بعد از مرگ مى باشد، قوانین اعتبارى جارى نیست؛ چون اجتماع و مدنیت در ما قبل و ما بعد این اجتماع، وجود ندارد؛ پس قوانین اعتبارى و قرار دادن نیز در آن عوالم و نشئه ها، معنایى نخواهد داشت (یعنى انسان در آن عوالم با امور تكوینى و حقیقى سر و كار دارد و حشرش فردى است، پس براى اعتبارات هیچ جایى در آنجاها وجود ندارد).

پس معارف و احكامى كه در دین مطرح كه در دین مطرح شده، همه آنها از حقایق دیگرى به زبان اعتبار حكایت مى كند كند و این مرحله احكام است، پس دین الهى، امور جارى در نشئه دیگر را كه بعد از نشئه این دنیاست، مترتب به مرحله احكام و اعمال مى داند و حقیقت آنها را منوط و مربوط به همان نشئه رقم مى زند.

و وجود ارتباط حقیقى بین شى، موجب اتحاد آن دو در نوع وجود و نسخ آن مى گردد، همانطور كه این مسئله را در محل خود مبرهن ساخته ایم. و از آنجا كه این موجودات، امور حقیقى و مصداق خارجى هستند، پس این ارتباط و نیست بین آنها و بین حقایقى كه اسرار و باطنى وجود دارد و همین مطلب مورد نظر و مقصود ما بود.

كامل كننده این بحث

بیان دلایل قرآن و روائى در اثبات وجود باطن براى ظاهر این دین؛ همانا كسى كه به قرآن و سنت رجوع نماید و هر دو را كاملا مد نظر داشته باشد، برایش مسلم و قطعى خواهد بود كه در این دو منبع اصل معارف و رازها و علوم سرى نهفته است كه از دسترس ما مخفى مانده و كسى جز خداوند متعال - عزاسمه - یا شخصى كه خدا بخواهد و بپسندد، دیگرى از آن مطالب اسرارآمیز اطلاعى ندارد و كتاب الهى سرشار از چنین مطالبى است و در این خصوص، فرمایش خداوند سبحان در قرآن، كافى است؛

( و ما هذه الحیاة الالهو و لعب و ان الدار الاخرة لحیوان لو كانوا یعلمون ) (٧)

(ترجمه: این زندگى دنیا جز سرگرمى و بازیچه نیست و زندگى حقیقى، همانا در سراى آخرت است؛ كاش مى دانستند)

همانا زندگانى حقیقى و راستین، همان زندگانى آخرت است؛ به دلیل اینكه خداى سبحان در این آیه شریفه، زندگى دنیا را تنها سرگرمى و بازیچه به شمار آورده و حیات واقعى را منحصر در حیات اخروى نموده است و این انحصار یا به طریق قصر افراد است (یعنى نفى شركت و اشتراك و این، زمانى است كه مخاطب معتقد به شركت باشد) و یا به هنگامى به كار گرفته مى شود كه مخاطب، به عكس حكمى كه اثبات كرده ایم، باور داشته باشد.

مترجم گوید: علامه طباطبائى در (المیزان) ذیل آیه شریفه مى فرماید: (كلمه لهو به معانى هر چیز و هر كارى بیهوده اى است كه انسان را از كار مهم و مفیدش باز بدارد. و به خود مشغول سازد، بنابراین یكى از مصادیق لهو، زندگى مادى دنیاست؛ براى اینكه آدمى را با زرق و برق خود و آرایش فانى و فریبنده خود از زندگى باقى و دائمى باز مى دارد و به خود مشغول و سرگرم مى كند. و كلمه لعب به معناى كار و یا كارهاى منظمى است با نظم خیالى مثل بازیهاى بچه ها، زندگى دنیا همانطور كه به اعتبارى اهو است، همچنان كه بازیها این طورند، عده اى بچه با حرص و شور. و هیجان عجیبى یك بازى را شروع مى كنند و خیلى زود از آن سیر شده و از هم جدا مى شوند... در این آیه شریفه به طورى كه ملاحظه مى فرماید، زندگى دنیا را منحصر در لهو و لعب كرده و با كلمه هذه آن را تحقیر نموده و زندگى آخرت را منحصر در حیوان یعنى زندگى واقعى، كرد و این انحصار را با ادوات تاكیدى چون حرف ان و حرف لام و ضمیر فصل هى و آوردن مطلب را با جمله اسمیه، تاكید نموده است.) (٨)

همانطور كه این فرمایش خداى سبحان آن مطلب را گواهى مى كند كه: بعلمون ظاهرا من الحیاة الدنیا و هم عن الاخرة هم غافلون عترجمه: از زندگى دنیا ظاهرى را مى شناسند و حال آنكه از آخرت غافلند.

و این آیه به ما تفهیم مى كند كه همانا براى زندگى دنیا، چیز دیگرى هم هست كه غیر از ظاهر آن مى باشد و آن چهره باطنى است، كه همان سراى آخرت است. این نكته از كلمه غفلت در آیه فهمیده مى شود.

چنانچه استفاده مى شود این مطلب زمانى كه شما به دوست خود بگویى كه همانا تو ظاهر سخن مرا گرفتى و از چیز دیگرش غفلت ورزیدى. این جمله شما دلالت دارد بر اینكه آن مطلب غفلت شده، باطن سخن شماست و همان است آن چیز دیگرى كه مورد توجه قرار نگرفته است.

مترجم گوید: علامه طباطبایى در المیزان ذیل آیه شریفه مى فرماید: اگر كلمه ظاهرا را نكرده آورده و فرمود: ظاهرى از حیات دنیا در مقابل باطن آن، همان چیزهاى است كه باحواس ظاهریشان احسان مى كنند و این احساس وادارشان مى كند كه در پى تحصیل آن برآیند و به آن دل بسته، غیر آن را یعنى حیات آخرت و معارف مربوط به آن را فراموش كنند و از خیرات و منافعى كه در آن است و منافع و خیرات واقعى و به حقیقت معناى كلمه است؛ غفلت بورزند. (٩)

و در تایید این برداشت از آیه، این فرمایش خداى سبحان است كه مى فرماید:

( فا عرض عن تولى عن ذكرناو لم یرد الاالحیاة الدنیا* ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبیله و هو اعلم بمن اهتدى. )

ترجمه: پس از هركس از یاد ما روى بر تافته و جز زندگى دنیا را خواستار نبوده است، روى بر تاب. این منتهاى دانش آنان است. پروردگار تو، خود به حال كسى كه از راه او منحرف شده، داناتر و او به كسى كه راه یافته نیز آگاه تر است.

از این آیه چنین به دست مى آید كه ذكر و به یاد خداى سبحان بودن، همان در مسیر خدا بودن و حركت كردن در راه او است. و رویگردان شدن سبحان جز با رویگردان شدن از زندگى دنیا، دانش او فقط در امور ظاهرى دنیا خواهد بود و به بالاتر از آن، تنها در سایه ذكر و یاد خداست، دست نمى یابد.

پس اینجا مطلب دیگرى نیز كه غیر از زندگى دنیا است مطرح مى باشد كه در طول آن است، چه بسا علم به آن دست مى یابد و چه بسا از دسترس آن خارج است و فقط در حد زندگى دنیا اطلاع دارد. (١٠)

و مطالب بیشتر در این باره، بایستى از آنچه در اواخر این فصول خواهد آمد پى گیرى شود، ان شاء اللّه العزیز.

بیان دلائل روایى

اخبار و روایاتى درباره این مطلب در كتاب (بحارالانوار) به نقل از كتاب (المحاسن) آمده است كه از آن جمله، فرمایش پیامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله است فرمود:

انا معاشر الانبیاء، نكلم الناس على قدر عقولهم (١١)

ترجمه: همانا ما گروه پیامبران با مردم در خور فهمشان سخن مى گوییم.

مى گویم: و این تعبیر زمانى پسندیده است كه امور و مطالبى وجود داشته باشد كه فهم شنوندگان از مردم، به آنها دست نیابد و این مطلب روشن است و فرمایش پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله كه فرمودند: نكلم... و نفرمودند: معارفى كه پیامبران الهى عليه‌السلام تبیین كرده اند به اندازه فهم و درك امت هاى خودشان بوده است و در بیان معارف، گرایش به آسان گویى و درویى از بیانات دشوار داشته اند، البته به این معنا نیست كه معارف زیاد را منحصر به این روش نماید تا ارفاق و لطفى براى این عقل ها باشد و از مجموع مردم فقط بعضى ها مورد عنایت و خطاب قرار گیرند.

به عبارت دیگر؛ این تعبیر، ناظر به كیفیت است نه ناظر به كمیت؛ پس این تعبیر دلالت دارد بر اینكه حقیقت این معارف، مافوق عقل هایى است كه محدود به برهان و جدل و خطابه است. و پیامبران عليهم‌السلام براى بیان معارف و حقایق از تمام شیوه ها و راه هاى منطقى و عقلى از قبیل همین برهان و جدل و وعظ، هر چه بهتر استفاده كرده اند و در شرح آن معارف از تمام راه ها و امكانات ممكن بهره گرفته اند.

و از اینجا دانسته مى شود كه براى این معارف، مرتبه اى مافوق مرتبه بیان لفظى وجود دارد كه اگر از آن مرتبه عالى به این مرتبه معمولى، تنزل نمایند، عقل هاى عادى، ظرفیت پذیرش آن حقایق را نخواهند داشت؛ علتش این است كه یا آن معارف را بدیهى نمى دانند و یا اینكه با یافته هاى عادى كه مورد تایید عقل هاى معمولى آنها قرار گرفته، آن حقایق را ناسازگار مى بینند.

و از اینجا روشن مى شود كه همانا نحوه ادراك عقلى - كه همان ادراك فكرى مى باشد - است. این (نكته ارزنده) را خوب درك كن!

تحمل حدیث ما دشوار است

و از جمله روایاتى كه در این باره مطرح است، خبر مستفیض مشهورى است كه مى فرماید:

ان حدیثنا صعب مستصعب، لا یحتمله الا ملك مقرب او نبى مرسل او عبد مومن امتحن اللّه قلبه بالایمان . (١٢)

(ترجمه: همانا حدیث ما دشوار و بسیار سنگین است و آن را جز فرشته مقرب، یا پیامبر مرسل، یا بنده مومنى كه خداوند دلش را با ایمان امتحان كرده، بر نمى تابد.)

و روایت دیگر - كه دلالتش بر مقصود بیشتر از روایت قبلى است - در بصائرالدرجات به طور مسند از ابى صامت نقل شده كه گفت: از امام صادق عليه‌السلام شنیدم كه مى فرمود:

ان حدیثنا مالا یحتمله ملك مقرب و لا نبى مرسل و لا عبد مومن .

عرض كردم: پس چه كسى مى تواند تحمل كند؟ فرمود: ما مى توانیم تحمل كنیم. (١٣)

مى گویم: روایات در این سیاق و اسلوب نیز به حد استفاظه وجود دارد و در بعضى از آن روایات، چنین آمده: گفتم: پس چه كسى توان حمل آن را دارد؟ فدایت گردم! امام عليه‌السلام فرمود: من شئنا؛ هر كس را ما بخواهیم. (١٤)

و همچنین در كتاب بصائر الدرجات از مفضل نقل شده كه گفت: امام باقر عليه‌السلام فرمود:

ان حدیثنا صعب، مستصعب، ذكوان، اجرد، لا یحتمله ملك مقرب و لانبى مرسل و لا عبد امتحن اللّه قلبه للایمان؛ اما الصعب فهو الذى لم یركب بعد؛ و اما المستصعب فهو الذى یهرب منه اذا روى؛ (١٥) و اما الذكوان فهو ذكاء المومنین؛ و اما الاجرد فهو الذى لایتعلق به شى ء من بین یدیه و لا من خلفه و هو قول اللّه: اللّه نزل احسن الحدیث (١٦) ؛ فاحسن الحدیث، حدیثنا، لایحتمل احد من الخلائق امره بكماله حتى یحده؛ لانه من حد شیئا فهو اكبر منه. و الحمد للّه على التوفیق، و الانكار هو الكفر. (١٧)

(ترجمه: حدیث ما، صعب و مستصعب و ذكوان و اجرد است؛ و هیچ فرشته مقربى و پیامبر مرسلى و بنده اى كه خداوند دل او را به ایمان آزموده است، مى تواند آن را تحمل نماید.

اما مراد از صعب آن چیزى است كه نتوانسته اند بر او سوار شوند؛ و مراد از مستصعب، آن چیزى است كه چون آن را ببینند از آن فرار كنند؛ و مراد از ذكوان بر فروزنده و ملتهب كننده مومنان است؛ و مراد از اجرد، آن چیزى است كه در مقابل او و در پشت او هیچ چیزى به او تعلق نگرفته باشد؛ و این است گفتار خداوند: ( اللّه نزل احسن الحدیث ) (١٨) خدا بهترین حدیث را فرستاده است؛ زیرا بهترین حدیث، حدیث ماست. وهیچ یك از خلایق توان آن را ندارد كه آن را تحمل نماید، مگر آنكه آن را بتوانند اندازه گیرى كند؛ چون كسى كه چیزى را اندازه گیرى كند، از آن چیز بزرگتر است. سپاس خداى را بر توفیق، و انكار همانا كفر است. (١٩)

گفتار امام عليه‌السلام كه در صدر حدیث مى فرماید: لا یحتمل كسى نمى تواند تحمل آن را كند؛ و در ذیل حدیث: حتى یحده مگر آنكه آن را اندازه گیرى كند؛ دلالت دارد بر آنكه حدیث آنان عليهم‌السلام داراى مراتبى است و بعضى از مراتب آن به واسطه اندازه گیرى كردن قابل تحمل است.

و شاهد بر این گفتار آنكه: در روایت ابوصامت گذشت كه من حدیثنا بعضى از احادیث ما قبل تحمل نیست و بنابراین، مورد این روایات با روایات اول كه مى فرماید: لا یحتمله الا ملك مقرب مورد واحدى است و مشكك و داراى مراتب و درجاتى است.

و همچنین در حكم تعمیم نبوى سابق است كه فرمود:

( انا معاشر الانبیاء نكلم الناس على قدر عقولهم. )

(ترجمه: ما جماعت پیامبران با مردم به اندازه عقل هایشان سخن مى گوییم).

و علت عدم امكان تحدید و اندازه گیرى خلایق، احادیث آنان را، این است كه: ظروف آنان كه همان حدود وجودى ایشان و ذات ایشان است، محدود است؛ و چون به واسطه آن ظروف، تحمل مى كنند آنچه را كه تحمل مى كنند؛ بنابراین، آنچه را متحمل مى شوند نیز محدود مى گردد. و این است همان علتى كه كسى نمى تواند حدیث آنان را به كمال و تمام بر تابد؛ چون امر غیر محدود است و از حیطه حدود امكان، خارج مى باشد و آن عبارت است از مقام و منزلت ایشان كه هیچ حدى و اندازه اى نمى تواند آن را تحدید كند و اندازه زند؛ و این است ولایت مطلقه و ان شاء اللّه العزیز، این مطلب با طول و تفصیل در بعضى از فصل هاى آینده این رساله، ذكر خواهد شد.

و از جمله اخبار، اخبار دیگرى است كه موجب تایید و تقویت مطالب سابق است، همچنان كه در بصائر الدرجات به طور مسند از مرازم روایت كرده است كه حضرت صادق عليه‌السلام فرمودند:

ان امرنا هو الحق و حق الحق؛ و هو الظاهر و باطن الظاهر و باطن الباطن؛ و هو السر و سر السر و سر المستسر و سر مقنع بالسر (٢٠)

(ترجمه: امر ماست كه آن است حق و حق؛ و آن است ظاهر و باطن ظاهر و باطن باطن؛ و آن است سر و سر سر و سر پوشیده شده و سرى كه با سر پنهان شده و پرده بر خود گرفته است).

و در بعضى از اخبار وارد است كه:

ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه الى سبعه ابطن (٢١)

(ترجمه: از براى قرآن، ظاهرى و باطنى است و از براى باطن آن، باطن دیگرى است، تا هفت باطن).

و در روایت دیگر كه ظاهر قرآن، حكم است و باطن آن، علم است.

و در بعضى از روایات جبر و تفویض آمده همانطور كه در كتاب توحید شیخ صدوق به طور مسند از او نقل شده كه مى گوید: به امام صادق عليه‌السلام عرض كردم كه جبر و تفویض چیست؟ اصلحك اللّه! امام صادق عليه‌السلام دو یا سه بار دست خود را برگرداند و تكان داد و سپس فرمود: لو اجبتك فیه لكفرت! (یعنى اگر جواب تو را بگویم همانا (تحمل آن را نخواهى داشت) و كافر خواهى شد! (٢٢)

و در ابیاتى كه منسوب به حضرت سجاد عليه‌السلام است چنین آمده:

(ترجمه: چه بسیار از علوم حقیقى و واقعى است كه اگر آنها را آشكار سازم، قطعا به من گفته مى شود كه تو از جمله بت پرستى! ؟).

و دیگر از روایات، اخبارى است درباره ظهور حضرت مهدى عليه‌السلام كه در آن احادیث آمده است كه حضرت قائم - عجل اللّه تعالى فرجه الشریف - اسرار شریعت را آشكار مى سازد و از حقیقت آنها پرده برمى دارد و قرآن نیز ایشان را تصدیق مى كند.

و نیز حدیث مسندى در كتاب بصائر الدرجات، آمده كه مسعده بن صدقه از امام صادق عليه‌السلام از پدرش امام باقر عليه‌السلام نقل مى كند كه فرمودند: روزى در خدمت على بن حسین عليه‌السلام ذكرى از تقیه كردم، پس ایشان فرمودند:

و اللّه! لو علم ابوذر ما فى قلب سلمان، لقتله و قد آخى بینهما رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌وآله ... (٢٤)

(ترجمه: به خدا سوگند! اگر ابوذر به آنچه كه در قلب سلمان بود پى مى برد، قطعا او را مى كشت و در حالى كه حضرت رسول صلى‌الله‌عليه‌وآله بین آن دو عقد اخوت بر قرار ساخته بود).

و در روایت دیگر است كه امام صادق عليه‌السلام احادیثى را براى جابر بیان كردند و آنگاه فرمودند:

( لو اذعتها فعلیك لعنه اللّه و الملائكه و الناس اجمعین ! )

(ترجمه: اگر این احادیث را بر ملا سازى، پس لعنت خدا و ملائكه و همه مردم بر تو باد!).

و همچنین در كتاب بصائر الدرجات مفضل روایتى از جابر نقل مى كند و خلاصه آن چنین است كه جابر گفت: من از تنگى سینه خود در تحمل (اسرار و احادیث) و اینكه بعد از امام باقر عليه‌السلام آن حقایق را مخفى ساخته ام، به امام صادق عليه‌السلام شكوه كردم؛ حضرت صادق عليه‌السلام امر فرمود كه گودالى حفر كند و سر خود را در آن داخل نماید و آن اسرار طاقت فرسا را با آن گودال بازگو نماید و سپس با خاك آن گودال را بپوشاند و همانا آن زمین آن مطالب را براى او مخفى نگه مى دارد و راز دار او مى شود. و در كتاب بحار الانوار از كتاب اختصاص و آن نیز از كتاب بصائر الدرجات از جابر نقل مى كند كه حضرت باقر عليه‌السلام فرمود:

یا جابر ماسترنا عنكم اكثر مما اظهارنا لكم! (٢٥)

(ترجمه: اى جابر! آنچه از شما پنهان نموده ایم بیش از آن چیزى است كه برایتان آشكار ساخته ایم!)

اصحاب اسرار

مى گویم: روایاتى كه در این خصوص وارد شده بیش از آن است كه به شمارش در آید. و بعضى از اصحاب پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله كه و اصحاب ائمه اطهار عليهم‌السلام از اصحاب اسرار هستند مانند سلمان فارسى، اویس قرنى، كمیل بن زیاد نخعى، میثم تمار كوفى، رشید هجرى و جابر جعفى - رضوان اللّه تعالى علیهم اجمعین - (٢٦)

فصل دوم: از آنجا كه این نظام، نظام اعتبارى و قراردادى نیست پس از چه واقعیتى برخوردار است

اشاره

به عبارت دیگر؛ اكنون كه روشن شد كه اسرار و حقایقى در باطن احكام الهى و ادیان آسمانى نهفته و مكنون است، جاى این پرسش مى باشد آن اسرار و حقایق از چه سنخى است؟

در جواب مى گوییم: با برهانهاى عقلى به اثبات رسیده كه علیت و معلولیت به نحو كمال و نقص مى باشد و هر معلولى نسبت به علت مناسب خود مانند سایه است نسبت به صاحب سایه. (و الزاما همه كمالات معلول در علتش به نحو كامل ترى موجود خواهد بود) و همچنین مبرهن شده كه همانا نقص ها از لوازم مرتبه معلولیت است و اینكه این نشئه ماده و طبیعت، مسبوق الوجود نشئه هاى دیگر است و این ارتباط نیز به طریق علیت و معلولیت خواهد بود تا اینكه به حق اول و خداوند سبحان (كه عله العلل و غنى بالذات و واجب الوجود است) منتهى گردد.

از كل این مباحث این نتیجه به دست مى آید كه همانا تمام كمالات موجود در این نشئه پایین، بدون هیچ نقصى در نشئه و عالم مافوق آن، كه جنبه على براى نشئه طبیعت دارد به طرز عالى تر وجود دارد و همانا این نقصانها فقط به این نشئه پایین، اختصاص دارد و در نشئه و عالم بالا خبرى از آنها نیست و البته این جریان كمبودها در آنجا جارى نمى باشد و این حقیقت به طور فشرده ذكر شد و شرح و تفصیلش آن طور كه سزاوارش بود، یا بسیار دشوار است و یا امكان ناپذیر.

مثلا كمالهاى این دنیا مانند غذاى لذیذ و نوشیدنى دلپذیر و گوارا و قیافه زیبا و امثال اینها كه بزرگترین لذتهاى زندگى دنیوى به شمار مى آیند، نخستین نقصان این كمالات دنیوى همان كوتاهى زمان بهره گیرى و نشاط زود گذر آنهاست و غم انگیزتر آنكه این زمان كوتاه بهره ورى مورد تهاجم هزاران آفات طبیعى و فشارهاى اجتماعى و ناكامیهاى ناگهانى است، به طورى كه اگر یكى از آنها به این لذات راه یابند، زیبائى و جذابیتشان از بین مى روند. پس لذت خواهى و خود لذت و همچنین لذت جو، همه اینها بین هزاران هزار عامل ضد لذات قرار گرفته اند كه اگر به یكى از آنها مایل شوند، آن امر فاسد و تباه گشته و از بین مى رود.

خصوصیت عالم مثال

اینك با تامل كافى و وافى، این مطلب را به روشنى در مى یابیم كه این نقصانها و كمبودها و دردها ریشه در ماده و عالم طبیعت دارد كه آن نقص ها یا از اول وجود داشته و یا بعدا به واسطه اى تحقق پیدا كرده است مانند نقص هاى خلقت و نقص هاى خیالى و وهمى (٢٧) . پس آنجا كه ماده اى نباشد، نقص و كمبود نیز وجود نخواهد داشت.

پس نتیجه اینكه، دردها و نقصانها و گرفتاریها منحصر به زندگى این دنیاست. لذا این مصائب و نقص ها و عیوب به عالم مثال - كه فوق عالم طبیعت است و غیر مادى مى باشد - راه ندارد و همانا موجودات عالم مثال، صورتهاى بدون ماده هستند و در لذتهاى مثالى نیز هیچ آثار تیرگى و آلودگى و عامل منافى وجود ندارد.

و مراد ما از ماده، همان جوهر نامحسوس است كه انفعال پذیر مى باشد، نه اینكه منظور ما جسمیت باشد كه صورتى است بدون ماده، این (نكته بسیار مهم) را خوب درك كن! (٢٨)

وقتى دوباره تاءمل و دقت مى كنیم در مى یابیم كه در عالم مثال نیز حد و مرز و نقصان وجود دارد؛ چرا كه براى هر محدودى در ذات خود مرتبه اى خالى از حد وجود دارد كه خارج از ذات اوست چنانكه این مسئله در جاى خود مبرهن شده است. (هر چند عالم مثال از نقصانهاى جهان ماده مبر است ولى محدودیت لذتها و مرز بندى میان آنها در نشئه مثال، نقص بزرگى به شمار مى آید).

لذا نشئه و عالم دیگرى باید باشد كه در آنجا این لذتها و كمالات به نحو خالص و بدون هیچ شائبه و محدودیتى یافت شود (كه آن عالم تجرد و عالم عقل است كه فوق علم مثال به شمار مى رود) پس همانا لذت خوردن و آشامیدن و لذت آمیزش و شنیدن و دیدن در عالم مثال وجود دارد ولى هر یك از این گونه لذتها حد و محل معینى دارد كه بیشتر از آن از او ساخته نیست؛ مثلا لذت آمیزش را نمى توان از شنیدن و خوردن انتظار داشت و همچنین نباید لذت خوردت را از نوشیدن متوقع بود و بالعكس هم چنین است (پس هر لذتى در عالم مثال نیز داراى نقص محدودیت است).

و این نسبت مگر به خاطر حدود وجودى و ظرفیت وجود؛ ولى در عالم تجرد كه مافوق عالم مثال است، همه این محدودیتها و مرز بنده ها ساقط مى باشد و تمامى این كمالات و لذایذ به طریق وحدت و جمع و كلیت و ارسال، موجود است. این مطلب را خوب تحویل بگیر!

یعنى نقص همیشه از ناحیه حد است. هر چند كمتر باشد نقص نیز كمتر خواهد بود و براى همین در عالم تجرد، محدودیت هاى عالم مثال منتفى است مثلا از شنیدن نغمه هاى دلنواز، لذتهاى دیگر از قبیل لذت آمیزش و خوردن و نوشیدن نیز در آن واحد احساس مى شود و از یك وحدت و كلیت برخوردارند.

و همه این معانى از فروعات اصول برهانى است كه در محل خود ثابت گشته و نزد اهل فن مسلم و قطعى است.

مترجم گوید: امام خمینى رحمه اللّه در كتاب شرح دعاى سحر مى فرماید: بدان كه وجود هر چه بسیط تر و به وحدت نزدیك تر باشد، كثرات را شاملتر و احاطه اش بر اشیاء متضاد، تمام تر خواهد بود و اشیائى كه در عالم زمان متفرق اند و از یكدیگر جدا هستند، در عالم دهر مجتمعاتند و در گرد هم، و اشیائى كه در عالم خارج متضاد و ضد یكدیگرند و در دعاى ذهن ملایم همدیگرند و اشیائى كه در نشئه اولى با یكدیگر اختلاف دارند، در نشئه آخرت با هم متفق اند. همه اینها به آن جهت است كه ظرفها هر چه به عالم وحدت و بساطت نزدیك تر باشد، وسعتشان بیشتر خواهد بود.

از یكى از مشایخ ارباب معرفت - رضوان اللّه علیه - شنیدم كه مى فرمود:

جزاعه آبى كه در بهشت نوشیده مى شود همه لذتها را داراست، از لذتهایى كه به گوش درك مى شود مانند انواع موسیقى و آهنگهاى دلنشین و لذتهاى كه با چشم درك مى شود از دیدن صورتهاى زیبا و سایر رنگها و شكلها و بقیه حواس نیز به همین قسم بهره مند مى شوند و لذت مى برند حتى شهوت مقاربت و همبستر شدن را نیز در نوشیدن آب احساس مى كند به طورى كه هر یك از این لذتها به طور جداگانه اى درك مى شود. و از یكى از اهل نظر رحمته اللّه شنیدم كه مى گفت: مقتضاى اینكه ملكات در نشئه آخرت مجسم شود و بروز نماید، آن است كه بعضى از مردم به صورتهاى گوناگون محشور مى شوند و در عین حال كه مثلا به صورت خنزیر است به صورت موش و سگ نیز هست و پیداست كه این امور به واسطه آن است كه ظرف وجود به واسطه نزدیك بودنش به عالم وحدت و تجرد و منزه بودنش از تزاحم عالم طبیعت و هیولى بیشترى را داراست. (٢٩)

همه این مطالب نسبت به قتل قبل از نشئه دنیاست (كه آن عالم مثال را (مثالى نزولى) مى گویند) و اما به ما بعد خود كه مثال صعودى مى باشد عین همین مطالب در آن جایز جارى است فقط با این تفاوت كه عالم مثال در بازگشت قبل از عالم عقل و تجرد است به خلاف مرحله آغاز و شروع كه نشئه عقل قبل از عالم مثال است.

بلى، بین آغاز و بازگشت، فرق دیگرى نیز هست و آن همانا این است كه ماده صورتهاى مثالى، همان نفس است كه به اذان پروردگارش این صورتهاى براى او ایجاد مى شود. و از آنجا كه این صورتهاى مثالى مدتى در نشئه ماده بود و به آن تعلق داشته كه این نشئه همان عالم و هم اعتبار است و ملكات و احوالى را بر خود كسب نموده كه چه بسا با نشئه مثال نزولى سازگار نیست. پس همانا این نشئه دنیا مشغول كننده و حجابى است براى عاملهاى ماوراى خود. پس چه بسا این ملكات به دست آمده در دنیا، خود حجاب هایى به شمار آیند و این در اثر توجه و نگریستن به عالم پایین و دنیا و غفلت از حق است. و چه بسا این ملكات غیر از این باشند كه در آن نیز در اثر بى توجهى وعدم رغبت به جلوه هاى فریبنده عالم ماده و اعراض این دنیاى پست و پاره كردن رشته تعلق و دل بستگى به عالم طبیعت - كه مقتضاى ضرورت این تعلق است و توجه كردن و روى آوردن به ماوراى عالم ماده و انس گرفتن به آن است.

پس این نفس بعد از انقطاع از عالم ماده و ارتحال از جهان طبیعت، بر صورتهاى سازگار كه لذتهاى آنها از عالم انوار مثالى و روحى است، اشراف پیدا مى كند و انس مى گیرد. و البته این نفس قبلا نیز در روزگاران پیشین با بعضى از این صورتها ماءنوس بوده است. پس در این هنگام است كه نفس از روح و ریحان و جنت نعم اطلاع پیدا مى كند و صورت هاى كمالى و لذتهاى روحى انسان نسبت به عالم مثال نزولى كه در آغاز و قبل از نشئه ماده بوده، مضاعف مى گردد.

عالم تجرد تام نیز ضرورتا چنین است؛ این به جهت زیاد بودن معلوم هاى آن نشئه مشاهده مى شود و فرشتگان مثالى و روح هاى صورى برزخى جلوه گر مى شود و جمیع انواع لذتهاى كه نفس آنها را قبلا در عالم ماده مشاهده نمود به بهترین و شیرین ترین شكل مشاهده خواهد نمود از قبیل چشیدنیها، نوشیدنیها، لباسها، زنان، آوازها و شنیدنى ها و دیدنى ها. همه این لذتها به طریق تمثیل، تمثل یافتن مافوق در طرف مادون - با توجه به مراتب نزول - است. این مطلب را خوب تحویل بگیر!

و در عالم تجرد، هیچ گونه درد و رنج مادى و وهمى وجود ندارد ودر آنجا از بیمارى و خستگى نیز خبرى نیست. همه این نقصانها و دردها گرفتاریها چون در عالم مثال نیست به طریق اولى در عالم تجرد نیز نمى باشد.

و هنگامى كه نفس به ملكاتى دست یافت كه حاجب و پرده كلیات نیست، احیانا مى تواند به انوار عالم تجرد و وجود آنها كه در روشنى و درخشندگى و كمال، قابل اندازه گیرى و مقایسه با علم مثال نیستند. اشراف و احاطه پیدا نماید.

این اشراف نفس تكرار مى شود تا اینكه نفس به تمام تمكن خود دست مى یابد و آن را براى خود مقام قرار داده و درجه به درجه ترقى مى كند تا اینكه به نشانه اسماء نایل مى شود و این نشئه اسماء عالم محض و خالص و بحث و ناب است و سراسرش درخشندگى و فروغ است كه ذره اى در آن تیرگى و آلودگى یافت نمى شود؛ پس نفس همه چیر را در آنجا ناب وجود و ثبوت، درخشندگى و فروغ، جمال و جلال، كمال، سعادت، و عزت، سرور و قشنگى و خوش تركیبى.

كامل كننده این بحث، دلائل قرآنى و روایى در این خصوص

مى گوییم: هنگامى كه ما درباره خصوصیات شریعت اسلام بلكه همه ادیان الهى، خوب تدبیر و دقت مى كنیم، این مطلب را در مى یابیم كه تنها هدف و مقصود در آنها، توجه دادن انسانها به ماوراء طبیعت است و این راه ادیان الهى، یك دعوت آگاهانه به سوى خداست؛ پس به هر طریق ممكن، این هدف مورد نظر مى باشد و ادیان بر این محور در حال طواف و گردش اند. سپس این مساله مورد توجه قرار گیرد كه مردم از نظر درجات انقطاع از عالم ماده و حركت به سوى خداوند سبحان، چند گروه اند:

گروه اول: انسانهاى تام الاستعدادى هستند كه در مقام علم و عمل انقطاع تام دارند و كاملا دل از عالم ماده كنده اند و یقین كامل به معارف الهى دارند و دلبستگى شان فقط خداست، این چنین انسانى مى تواند ماوراء طبیعت را مشاهده نماید و اشراف بر انوار الهى پیدا كند، مانند پیامبران، كه این گروه در كلام الهى مقربین نام گرفته اند.

گروه دوم: انسانهاى تام الایقان و اهل یقین اند كه انقطاع تام از عالم طبیعت ندارند و این به جهت آن است كه هنوز تحت تاثیر افكار نادرست و یاس آور و مورد تهاجم بعضى از دلبستگى هاى دنیوى قرار دارند كه این امور آنها را از توجه نمودن كامل به ماوراء طبیعت و رهائى كامل از نشئه ماده، ناامید مى سازد.

این گروه، خدا را آن چنان مى پرستند كه گویا او را مى بینند، پس عبادت اینها از روى صدق و صفاست نه لعب و بازیچه، لكن از وراى حجاب و تنها به خاطر ایمان به غیب است و اینان در مقام عمل از اهل احسان به شمار مى آیند.

و از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله درباره احسان سوال شد، حضرت فرمودند:

ان تعبداللّه كانك تراه، فان لك تكن تراه، فانه یراك. (٣٠)

(ترجمه: خدا را طورى پرستش نمایى كه گویا او را مى بینى، پس اگر تو او را نبینى، همانا او تو را مى بیند!)

و فرق بین این گروه با گروه اول (مقربین)، فرق بین كلمه ان، (حقیقتا) با كلمه كان (مثل اینكه مى باشد!

مترجم گوید: آیت اللّه جوادى آملى درباره گروه دوم، مى فرماید: ممكن است در مقام علم كامل باشند ولى در مقام عمل متوسط اند، یعنى یا در مقام علم و عمل متوسط اند یا در مقام علم كاملند و در مقام عمل متوسط؛ اینها در كلام الهى جزء اصحاب یمین هستند كه به عمق این باطن راه پیدا نمى كنند، به باطن باطن، راه ندارند گرچه به باطن عالم، راه دارند؛ درجه ولایت اینها همانند درجه ولایت مقربین و سابقین نخواهد بود؛ زیرا مقربین و سابقین از ولایت خاصه اى برخوردارند كه نسبت به اصحاب یمیمن و ابرار، اشراف دارند. اینكه خداى سبحان فرمود:

( ان كتاب الابرار لفى علیین و ما ادراك ما علیون كتاب مرقوم یشهده المقربون. ) (٣١)

صحیفه اعمال و حقیقت هستى ابرار در كتابى به نام علیین ثبت است، كه این علیین را مقربین مشاهده مى كنند.

پس كسى كه جزء سابقین و مقربین است و انقطاع كامل دارد، در علم و عمل، كامل است و به جایى رسیده است كه صحیفه اعمال ابرار را مشاهده مى كند و آن را مى نگرد. كسى كه چشم ظاهرش بسته است، اما از درون دیگرى با خبر است، روشن است كه در درون بااو ارتباط برقرار كرده است نه از بیرون. (٣٢)

گروه سوم: كسانى اند كه نه جزو گروه اول قرار مى گیرند و نه گروه دوم و گروه این افراد را، مردم دیگر كه اكثریت را دارند تشكیل مى دهند و این گروه - البته به استثناء اهل عناد و انكار و الحاد - كسانى اند كه مى توانند عقاید صحیح و اعتقادات واقعى در خصوص مبدا و معاد به دست آورند و طبق آن به طور اجمالى - نه تفصیلى - عمل نمایند. و این تنزل از جهت دنیا گرایى و پیروى از خواهش هاى نفسانى و دنیا دوستى آنهاست؛ پس این حب دنیا و جلوه هاى فریباى آن موجب دل مشغولى و توجه بیش از حد به آن مى شود و همین امر سببى است كه تمام حركات و سكنات انسان براساس دنیا محورى و دنیا دوستى قرار گیرد، و خود این مساله گرایش شدید نفس به دنیا را فراهم مى آورد و همت و تلاش انسان فقط در راستاى عالم ماده قرار مى گیرد و از ماوراى ماده غافل مى شود و این موجب ركود و توقف آن شده و از به دست آوردن اعتقادات صحیح باز مى ماند به طورى كه هیچ تاثیرى براى او ندارد و فعالیت نیز نمى یابد و تنها به یك سرى اعمال خشك و ظاهر مى پردازد و از حقیقت آن و سرایت ظاهر به باطن و تحقق لوازم آن اعمال، فرو مى ماند و این مساله اى است واضح و نیاز به توضیح بیشتر ندارد.

یك مثال براى این مطلب: همانا اگر ما در محضر یكى از پادشاهان حضور یابیم، مى بینیم حالمان (در اثر عظمت آن پادشاه) متغیر مى گردد و كم كم این تغییر در چهره و حركات ظاهرى ما نمایان مى شود و به شكل حضور قلب و خشوع جلوه مى كند، هر چند این حالات ارزنده را در نماز - كه حضور در محضر خدا و پروردگار پادشاهان است - در خودمان مى یابیم!

همچنین اگر بدانیم كه تحت نظر یكى از پادشاهان هستیم، حالاتى در خود مى یابیم كه در وجودمان پیدا نمى كردیم. این در حالى است كه ما معتقدیم كه خداوند سبحان ما را زیر نظر دارد و مى بیند و مى شنود و از رگ گردن به ما نزدیكتر است (ولى عملا) به اسباب عادى كه خطاپذیرند آن چنان اعتماد راسخ داریم كه چنین اعتماد داریم كه همه چیز به دست خداست و سبب ساز و سبب سوز اوست و هر چه بخواند انجام مى دهد و هرچه كه اراده نماید حكم برایش صادر مى نماید. و از طرف دیگر به وعده انسانها، نداریم. و امثال این تناقض (و صفت در توحید افعالى) در اعتقادات و اعمال ما موج مى زند به طورى كه قابل شمارش و احصاء نیستند و علت همه اینها، میل شدید و اعتماد كامل به دنیاست؛ پس همانا چسبیدن نفس به هدفهاى دنیوى، موجب حصول صورتهاى دنیا گرایى و نقش بستن آن در نفس انسانى مى شود؛ چرا كه دنیا بر نفس تسلط دارد به طورى كه نقشى را در نفس مى زداید یا مى پروراند و هر لحظه صورت دیگرى از آن خارج مى كند و این كار، لحظه به لخظه جریان دارد. و همین امر موجب تضعیف صورتهاى آن حقایق كه در پى ایجاد لوازم خود در نفس مى باشد، مى كاهد و براى همین است كه در حدیث آمده خب الدنیا راس خطیته (٣٣) حب دنیا سرسلسله هر گناهى است.

این گروه سوم كه وصف شد نمى توانند به انقطاع تام دست یابند و توجه كامل به خداوند سبحان پیدا نمایند مگر در حد اعتقادات حقیقى اجمالى و اعمال بدنى كه مختصر توجهى به دنبال دارد و عبادات نیز فى الجمله مبداء مد نظر قرار مى گیرد.

سپس وقتى در مورد این سه گروه دقیق مى شویم و خوب تامل مى كنیم، در مى یابیم كه اینها در امورى با هم وجه اشتراك دارند و امورى نیز فقط به یكى از آن گروهها اختصاص دارند.

در فصل اول بیان شد كه همانا این معارف، داراى حقائق و اسرار باطنى است كه قابل بیان نیست و مردم عادى تحمل آن حقائق را ندارد. پس روشن شدن كه این امور، چگونه امورى هستند!