فصل دوم: از آنجا كه این نظام، نظام اعتبارى و قراردادى نیست پس از چه واقعیتى برخوردار است
اشاره
به عبارت دیگر؛ اكنون كه روشن شد كه اسرار و حقایقى در باطن احكام الهى و ادیان آسمانى نهفته و مكنون است، جاى این پرسش مى باشد آن اسرار و حقایق از چه سنخى است؟
در جواب مى گوییم: با برهانهاى عقلى به اثبات رسیده كه علیت و معلولیت به نحو كمال و نقص مى باشد و هر معلولى نسبت به علت مناسب خود مانند سایه است نسبت به صاحب سایه. (و الزاما همه كمالات معلول در علتش به نحو كامل ترى موجود خواهد بود) و همچنین مبرهن شده كه همانا نقص ها از لوازم مرتبه معلولیت است و اینكه این نشئه ماده و طبیعت، مسبوق الوجود نشئه هاى دیگر است و این ارتباط نیز به طریق علیت و معلولیت خواهد بود تا اینكه به حق اول و خداوند سبحان (كه عله العلل و غنى بالذات و واجب الوجود است) منتهى گردد.
از كل این مباحث این نتیجه به دست مى آید كه همانا تمام كمالات موجود در این نشئه پایین، بدون هیچ نقصى در نشئه و عالم مافوق آن، كه جنبه على براى نشئه طبیعت دارد به طرز عالى تر وجود دارد و همانا این نقصانها فقط به این نشئه پایین، اختصاص دارد و در نشئه و عالم بالا خبرى از آنها نیست و البته این جریان كمبودها در آنجا جارى نمى باشد و این حقیقت به طور فشرده ذكر شد و شرح و تفصیلش آن طور كه سزاوارش بود، یا بسیار دشوار است و یا امكان ناپذیر.
مثلا كمالهاى این دنیا مانند غذاى لذیذ و نوشیدنى دلپذیر و گوارا و قیافه زیبا و امثال اینها كه بزرگترین لذتهاى زندگى دنیوى به شمار مى آیند، نخستین نقصان این كمالات دنیوى همان كوتاهى زمان بهره گیرى و نشاط زود گذر آنهاست و غم انگیزتر آنكه این زمان كوتاه بهره ورى مورد تهاجم هزاران آفات طبیعى و فشارهاى اجتماعى و ناكامیهاى ناگهانى است، به طورى كه اگر یكى از آنها به این لذات راه یابند، زیبائى و جذابیتشان از بین مى روند. پس لذت خواهى و خود لذت و همچنین لذت جو، همه اینها بین هزاران هزار عامل ضد لذات قرار گرفته اند كه اگر به یكى از آنها مایل شوند، آن امر فاسد و تباه گشته و از بین مى رود.
خصوصیت عالم مثال
اینك با تامل كافى و وافى، این مطلب را به روشنى در مى یابیم كه این نقصانها و كمبودها و دردها ریشه در ماده و عالم طبیعت دارد كه آن نقص ها یا از اول وجود داشته و یا بعدا به واسطه اى تحقق پیدا كرده است مانند نقص هاى خلقت و نقص هاى خیالى و وهمى
. پس آنجا كه ماده اى نباشد، نقص و كمبود نیز وجود نخواهد داشت.
پس نتیجه اینكه، دردها و نقصانها و گرفتاریها منحصر به زندگى این دنیاست. لذا این مصائب و نقص ها و عیوب به عالم مثال - كه فوق عالم طبیعت است و غیر مادى مى باشد - راه ندارد و همانا موجودات عالم مثال، صورتهاى بدون ماده هستند و در لذتهاى مثالى نیز هیچ آثار تیرگى و آلودگى و عامل منافى وجود ندارد.
و مراد ما از ماده، همان جوهر نامحسوس است كه انفعال پذیر مى باشد، نه اینكه منظور ما جسمیت باشد كه صورتى است بدون ماده، این (نكته بسیار مهم) را خوب درك كن!
وقتى دوباره تاءمل و دقت مى كنیم در مى یابیم كه در عالم مثال نیز حد و مرز و نقصان وجود دارد؛ چرا كه براى هر محدودى در ذات خود مرتبه اى خالى از حد وجود دارد كه خارج از ذات اوست چنانكه این مسئله در جاى خود مبرهن شده است. (هر چند عالم مثال از نقصانهاى جهان ماده مبر است ولى محدودیت لذتها و مرز بندى میان آنها در نشئه مثال، نقص بزرگى به شمار مى آید).
لذا نشئه و عالم دیگرى باید باشد كه در آنجا این لذتها و كمالات به نحو خالص و بدون هیچ شائبه و محدودیتى یافت شود (كه آن عالم تجرد و عالم عقل است كه فوق علم مثال به شمار مى رود) پس همانا لذت خوردن و آشامیدن و لذت آمیزش و شنیدن و دیدن در عالم مثال وجود دارد ولى هر یك از این گونه لذتها حد و محل معینى دارد كه بیشتر از آن از او ساخته نیست؛ مثلا لذت آمیزش را نمى توان از شنیدن و خوردن انتظار داشت و همچنین نباید لذت خوردت را از نوشیدن متوقع بود و بالعكس هم چنین است (پس هر لذتى در عالم مثال نیز داراى نقص محدودیت است).
و این نسبت مگر به خاطر حدود وجودى و ظرفیت وجود؛ ولى در عالم تجرد كه مافوق عالم مثال است، همه این محدودیتها و مرز بنده ها ساقط مى باشد و تمامى این كمالات و لذایذ به طریق وحدت و جمع و كلیت و ارسال، موجود است. این مطلب را خوب تحویل بگیر!
یعنى نقص همیشه از ناحیه حد است. هر چند كمتر باشد نقص نیز كمتر خواهد بود و براى همین در عالم تجرد، محدودیت هاى عالم مثال منتفى است مثلا از شنیدن نغمه هاى دلنواز، لذتهاى دیگر از قبیل لذت آمیزش و خوردن و نوشیدن نیز در آن واحد احساس مى شود و از یك وحدت و كلیت برخوردارند.
و همه این معانى از فروعات اصول برهانى است كه در محل خود ثابت گشته و نزد اهل فن مسلم و قطعى است.
مترجم گوید: امام خمینى رحمه اللّه در كتاب شرح دعاى سحر مى فرماید: بدان كه وجود هر چه بسیط تر و به وحدت نزدیك تر باشد، كثرات را شاملتر و احاطه اش بر اشیاء متضاد، تمام تر خواهد بود و اشیائى كه در عالم زمان متفرق اند و از یكدیگر جدا هستند، در عالم دهر مجتمعاتند و در گرد هم، و اشیائى كه در عالم خارج متضاد و ضد یكدیگرند و در دعاى ذهن ملایم همدیگرند و اشیائى كه در نشئه اولى با یكدیگر اختلاف دارند، در نشئه آخرت با هم متفق اند. همه اینها به آن جهت است كه ظرفها هر چه به عالم وحدت و بساطت نزدیك تر باشد، وسعتشان بیشتر خواهد بود.
از یكى از مشایخ ارباب معرفت - رضوان اللّه علیه - شنیدم كه مى فرمود:
جزاعه آبى كه در بهشت نوشیده مى شود همه لذتها را داراست، از لذتهایى كه به گوش درك مى شود مانند انواع موسیقى و آهنگهاى دلنشین و لذتهاى كه با چشم درك مى شود از دیدن صورتهاى زیبا و سایر رنگها و شكلها و بقیه حواس نیز به همین قسم بهره مند مى شوند و لذت مى برند حتى شهوت مقاربت و همبستر شدن را نیز در نوشیدن آب احساس مى كند به طورى كه هر یك از این لذتها به طور جداگانه اى درك مى شود. و از یكى از اهل نظر رحمته اللّه شنیدم كه مى گفت: مقتضاى اینكه ملكات در نشئه آخرت مجسم شود و بروز نماید، آن است كه بعضى از مردم به صورتهاى گوناگون محشور مى شوند و در عین حال كه مثلا به صورت خنزیر است به صورت موش و سگ نیز هست و پیداست كه این امور به واسطه آن است كه ظرف وجود به واسطه نزدیك بودنش به عالم وحدت و تجرد و منزه بودنش از تزاحم عالم طبیعت و هیولى بیشترى را داراست.
همه این مطالب نسبت به قتل قبل از نشئه دنیاست (كه آن عالم مثال را (مثالى نزولى) مى گویند) و اما به ما بعد خود كه مثال صعودى مى باشد عین همین مطالب در آن جایز جارى است فقط با این تفاوت كه عالم مثال در بازگشت قبل از عالم عقل و تجرد است به خلاف مرحله آغاز و شروع كه نشئه عقل قبل از عالم مثال است.
بلى، بین آغاز و بازگشت، فرق دیگرى نیز هست و آن همانا این است كه ماده صورتهاى مثالى، همان نفس است كه به اذان پروردگارش این صورتهاى براى او ایجاد مى شود. و از آنجا كه این صورتهاى مثالى مدتى در نشئه ماده بود و به آن تعلق داشته كه این نشئه همان عالم و هم اعتبار است و ملكات و احوالى را بر خود كسب نموده كه چه بسا با نشئه مثال نزولى سازگار نیست. پس همانا این نشئه دنیا مشغول كننده و حجابى است براى عاملهاى ماوراى خود. پس چه بسا این ملكات به دست آمده در دنیا، خود حجاب هایى به شمار آیند و این در اثر توجه و نگریستن به عالم پایین و دنیا و غفلت از حق است. و چه بسا این ملكات غیر از این باشند كه در آن نیز در اثر بى توجهى وعدم رغبت به جلوه هاى فریبنده عالم ماده و اعراض این دنیاى پست و پاره كردن رشته تعلق و دل بستگى به عالم طبیعت - كه مقتضاى ضرورت این تعلق است و توجه كردن و روى آوردن به ماوراى عالم ماده و انس گرفتن به آن است.
پس این نفس بعد از انقطاع از عالم ماده و ارتحال از جهان طبیعت، بر صورتهاى سازگار كه لذتهاى آنها از عالم انوار مثالى و روحى است، اشراف پیدا مى كند و انس مى گیرد. و البته این نفس قبلا نیز در روزگاران پیشین با بعضى از این صورتها ماءنوس بوده است. پس در این هنگام است كه نفس از روح و ریحان و جنت نعم اطلاع پیدا مى كند و صورت هاى كمالى و لذتهاى روحى انسان نسبت به عالم مثال نزولى كه در آغاز و قبل از نشئه ماده بوده، مضاعف مى گردد.
عالم تجرد تام نیز ضرورتا چنین است؛ این به جهت زیاد بودن معلوم هاى آن نشئه مشاهده مى شود و فرشتگان مثالى و روح هاى صورى برزخى جلوه گر مى شود و جمیع انواع لذتهاى كه نفس آنها را قبلا در عالم ماده مشاهده نمود به بهترین و شیرین ترین شكل مشاهده خواهد نمود از قبیل چشیدنیها، نوشیدنیها، لباسها، زنان، آوازها و شنیدنى ها و دیدنى ها. همه این لذتها به طریق تمثیل، تمثل یافتن مافوق در طرف مادون - با توجه به مراتب نزول - است. این مطلب را خوب تحویل بگیر!
و در عالم تجرد، هیچ گونه درد و رنج مادى و وهمى وجود ندارد ودر آنجا از بیمارى و خستگى نیز خبرى نیست. همه این نقصانها و دردها گرفتاریها چون در عالم مثال نیست به طریق اولى در عالم تجرد نیز نمى باشد.
و هنگامى كه نفس به ملكاتى دست یافت كه حاجب و پرده كلیات نیست، احیانا مى تواند به انوار عالم تجرد و وجود آنها كه در روشنى و درخشندگى و كمال، قابل اندازه گیرى و مقایسه با علم مثال نیستند. اشراف و احاطه پیدا نماید.
این اشراف نفس تكرار مى شود تا اینكه نفس به تمام تمكن خود دست مى یابد و آن را براى خود مقام قرار داده و درجه به درجه ترقى مى كند تا اینكه به نشانه اسماء نایل مى شود و این نشئه اسماء عالم محض و خالص و بحث و ناب است و سراسرش درخشندگى و فروغ است كه ذره اى در آن تیرگى و آلودگى یافت نمى شود؛ پس نفس همه چیر را در آنجا ناب وجود و ثبوت، درخشندگى و فروغ، جمال و جلال، كمال، سعادت، و عزت، سرور و قشنگى و خوش تركیبى.
كامل كننده این بحث، دلائل قرآنى و روایى در این خصوص
مى گوییم: هنگامى كه ما درباره خصوصیات شریعت اسلام بلكه همه ادیان الهى، خوب تدبیر و دقت مى كنیم، این مطلب را در مى یابیم كه تنها هدف و مقصود در آنها، توجه دادن انسانها به ماوراء طبیعت است و این راه ادیان الهى، یك دعوت آگاهانه به سوى خداست؛ پس به هر طریق ممكن، این هدف مورد نظر مى باشد و ادیان بر این محور در حال طواف و گردش اند. سپس این مساله مورد توجه قرار گیرد كه مردم از نظر درجات انقطاع از عالم ماده و حركت به سوى خداوند سبحان، چند گروه اند:
گروه اول: انسانهاى تام الاستعدادى هستند كه در مقام علم و عمل انقطاع تام دارند و كاملا دل از عالم ماده كنده اند و یقین كامل به معارف الهى دارند و دلبستگى شان فقط خداست، این چنین انسانى مى تواند ماوراء طبیعت را مشاهده نماید و اشراف بر انوار الهى پیدا كند، مانند پیامبران، كه این گروه در كلام الهى مقربین نام گرفته اند.
گروه دوم: انسانهاى تام الایقان و اهل یقین اند كه انقطاع تام از عالم طبیعت ندارند و این به جهت آن است كه هنوز تحت تاثیر افكار نادرست و یاس آور و مورد تهاجم بعضى از دلبستگى هاى دنیوى قرار دارند كه این امور آنها را از توجه نمودن كامل به ماوراء طبیعت و رهائى كامل از نشئه ماده، ناامید مى سازد.
این گروه، خدا را آن چنان مى پرستند كه گویا او را مى بینند، پس عبادت اینها از روى صدق و صفاست نه لعب و بازیچه، لكن از وراى حجاب و تنها به خاطر ایمان به غیب است و اینان در مقام عمل از اهل احسان به شمار مى آیند.
و از رسول خدا
صلى‌الله‌عليه‌وآله
درباره احسان سوال شد، حضرت فرمودند:
ان تعبداللّه كانك تراه، فان لك تكن تراه، فانه یراك.
(ترجمه: خدا را طورى پرستش نمایى كه گویا او را مى بینى، پس اگر تو او را نبینى، همانا او تو را مى بیند!)
و فرق بین این گروه با گروه اول (مقربین)، فرق بین كلمه ان، (حقیقتا) با كلمه كان (مثل اینكه مى باشد!
مترجم گوید: آیت اللّه جوادى آملى درباره گروه دوم، مى فرماید: ممكن است در مقام علم كامل باشند ولى در مقام عمل متوسط اند، یعنى یا در مقام علم و عمل متوسط اند یا در مقام علم كاملند و در مقام عمل متوسط؛ اینها در كلام الهى جزء اصحاب یمین هستند كه به عمق این باطن راه پیدا نمى كنند، به باطن باطن، راه ندارند گرچه به باطن عالم، راه دارند؛ درجه ولایت اینها همانند درجه ولایت مقربین و سابقین نخواهد بود؛ زیرا مقربین و سابقین از ولایت خاصه اى برخوردارند كه نسبت به اصحاب یمیمن و ابرار، اشراف دارند. اینكه خداى سبحان فرمود:
(
ان كتاب الابرار لفى علیین و ما ادراك ما علیون كتاب مرقوم یشهده المقربون.
)
صحیفه اعمال و حقیقت هستى ابرار در كتابى به نام علیین ثبت است، كه این علیین را مقربین مشاهده مى كنند.
پس كسى كه جزء سابقین و مقربین است و انقطاع كامل دارد، در علم و عمل، كامل است و به جایى رسیده است كه صحیفه اعمال ابرار را مشاهده مى كند و آن را مى نگرد. كسى كه چشم ظاهرش بسته است، اما از درون دیگرى با خبر است، روشن است كه در درون بااو ارتباط برقرار كرده است نه از بیرون.
گروه سوم: كسانى اند كه نه جزو گروه اول قرار مى گیرند و نه گروه دوم و گروه این افراد را، مردم دیگر كه اكثریت را دارند تشكیل مى دهند و این گروه - البته به استثناء اهل عناد و انكار و الحاد - كسانى اند كه مى توانند عقاید صحیح و اعتقادات واقعى در خصوص مبدا و معاد به دست آورند و طبق آن به طور اجمالى - نه تفصیلى - عمل نمایند. و این تنزل از جهت دنیا گرایى و پیروى از خواهش هاى نفسانى و دنیا دوستى آنهاست؛ پس این حب دنیا و جلوه هاى فریباى آن موجب دل مشغولى و توجه بیش از حد به آن مى شود و همین امر سببى است كه تمام حركات و سكنات انسان براساس دنیا محورى و دنیا دوستى قرار گیرد، و خود این مساله گرایش شدید نفس به دنیا را فراهم مى آورد و همت و تلاش انسان فقط در راستاى عالم ماده قرار مى گیرد و از ماوراى ماده غافل مى شود و این موجب ركود و توقف آن شده و از به دست آوردن اعتقادات صحیح باز مى ماند به طورى كه هیچ تاثیرى براى او ندارد و فعالیت نیز نمى یابد و تنها به یك سرى اعمال خشك و ظاهر مى پردازد و از حقیقت آن و سرایت ظاهر به باطن و تحقق لوازم آن اعمال، فرو مى ماند و این مساله اى است واضح و نیاز به توضیح بیشتر ندارد.
یك مثال براى این مطلب: همانا اگر ما در محضر یكى از پادشاهان حضور یابیم، مى بینیم حالمان (در اثر عظمت آن پادشاه) متغیر مى گردد و كم كم این تغییر در چهره و حركات ظاهرى ما نمایان مى شود و به شكل حضور قلب و خشوع جلوه مى كند، هر چند این حالات ارزنده را در نماز - كه حضور در محضر خدا و پروردگار پادشاهان است - در خودمان مى یابیم!
همچنین اگر بدانیم كه تحت نظر یكى از پادشاهان هستیم، حالاتى در خود مى یابیم كه در وجودمان پیدا نمى كردیم. این در حالى است كه ما معتقدیم كه خداوند سبحان ما را زیر نظر دارد و مى بیند و مى شنود و از رگ گردن به ما نزدیكتر است (ولى عملا) به اسباب عادى كه خطاپذیرند آن چنان اعتماد راسخ داریم كه چنین اعتماد داریم كه همه چیز به دست خداست و سبب ساز و سبب سوز اوست و هر چه بخواند انجام مى دهد و هرچه كه اراده نماید حكم برایش صادر مى نماید. و از طرف دیگر به وعده انسانها، نداریم. و امثال این تناقض (و صفت در توحید افعالى) در اعتقادات و اعمال ما موج مى زند به طورى كه قابل شمارش و احصاء نیستند و علت همه اینها، میل شدید و اعتماد كامل به دنیاست؛ پس همانا چسبیدن نفس به هدفهاى دنیوى، موجب حصول صورتهاى دنیا گرایى و نقش بستن آن در نفس انسانى مى شود؛ چرا كه دنیا بر نفس تسلط دارد به طورى كه نقشى را در نفس مى زداید یا مى پروراند و هر لحظه صورت دیگرى از آن خارج مى كند و این كار، لحظه به لخظه جریان دارد. و همین امر موجب تضعیف صورتهاى آن حقایق كه در پى ایجاد لوازم خود در نفس مى باشد، مى كاهد و براى همین است كه در حدیث آمده خب الدنیا راس خطیته
حب دنیا سرسلسله هر گناهى است.
این گروه سوم كه وصف شد نمى توانند به انقطاع تام دست یابند و توجه كامل به خداوند سبحان پیدا نمایند مگر در حد اعتقادات حقیقى اجمالى و اعمال بدنى كه مختصر توجهى به دنبال دارد و عبادات نیز فى الجمله مبداء مد نظر قرار مى گیرد.
سپس وقتى در مورد این سه گروه دقیق مى شویم و خوب تامل مى كنیم، در مى یابیم كه اینها در امورى با هم وجه اشتراك دارند و امورى نیز فقط به یكى از آن گروهها اختصاص دارند.
در فصل اول بیان شد كه همانا این معارف، داراى حقائق و اسرار باطنى است كه قابل بیان نیست و مردم عادى تحمل آن حقائق را ندارد. پس روشن شدن كه این امور، چگونه امورى هستند!
50%
نویسنده: علامه طباطبائى (ره)
