شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

تفسیر و مفسران جلد اول

نویسنده: ایه الله محمد هادی معرفت
^{فارسی ۲۰۱۰-۰۱-۱۹ ۱۵:۱۶:۲۱}

تفسير و مفسران جلد اول نام كتاب : تفسير و مفسران جلد اول
نام نويسنده : آيت الله محمد هادى معرفت مقدمه ناشر قران كريم به عنوان معجزه جاويد پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و قانون اساسى اسلام ، به دلايلى كه شرح آن در اين كتاب آمده ، نيازمند تفسير و تبيين است ؛ از اين رو نخست پيامبر خود عهده دار تفسير آن شد. آن حضرت با تشكيل حلقه هاى درس به تربيت شاگردانى شايسته پرداختند. در ميان انبوه صحابه ، آنكه از همه بيشتر درخشيد، امير مؤ منان على (عليه السلام ) بود. پس از ايشان به ترتيب : عبدالله بن مسعود، ابى بن كعب و عبدالله بن عباس از دانش قابل توجهى در تفسير قرآن برخوردار شدند.
پس از رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سبب فاصله گرفتن از زمان نزول قرآن ، گسترش دامنه فتوحات مسلمانان و ظهور مسائل علمى نو پيدا، نياز به قرآن و تفسير قرآن بيش از پيش احساس شد. بدين سبب ، ابن عباس در مكه ، عبدالله بن مسعود در كوفه ، ابى بن كعب در مدينه ، ابو موسى اشعرى در بصره و ابو الدرداء در شام ، پراكنده شدند و هر يك با تشكيل نشست هاى تفسيرى ، به تفسير و تبيين قرآن پرداختند. دستاورد تلاش ايشان تربيت شاگردانى از تابعان و ظهور مكاتب تفسيرى مختلف بوده است .
ميراث گران سنگ تفسير قرآن بدين ترتيب از تابعان به اتباع تابعان و... سينه به سينه گشت تا آن كه دوره تدوين نخستين تفاسير قرآن فرا رسيد و فصل نوينى در عرضه معارف بلند قرآن براى نسل هاى بعد در صفحه تاريخ گشوده شد و سبك ها و صبغه هاى گوناگون در تفسير پديدار گشت .
با گذر ايام و بروز مكتب هاى فكرى اعم از فلسفه ، كلام ، عرفان ، تصوف و ظهور معتزله و اشاعره و... از دوره تدوين تاكنون ، صدها تفسير به طور كامل يا ناقص ، توسط دلباختگان به قرآن با تحمل مشقات فراوان و به خاطر خدمت به قرآن نگاشته شده است .
همزمان با آشنا شدن ملل دنيا با فرهنگ اسلام و علاقه جهانيان به پيام اين دين ، ضرورت معرفى قرآن به ايشان خودنمايى كرد. اين امر به ظهور پديده اى به نام((ترجمه))انجاميد.
وجود تاريخى به فراخناى چهارده قرن براى تفسير قرآن ، و نيز ظهور مكاتب تفسيرى مختلف ، و اهميت بازيافت تلاش فرق اسلامى و دانشوران مسلمان براى دريافت معارف قرآن و توجه به بايستنى هاى تفسير قرآن و ده ها موضوع ديگر در همين رابطه ، همگان را به توجهى جدى به فصلى مهم در علوم قرآنى تحت عنوان((شناخت تفسير و مفسران))وادار كرد.
نخستين كتاب مستقلى كه در اين زمينه نوشته شد، كتاب((مذاهب التفسير الاسلامى))بود كه توسط گلدزيهر به رشته تحرير درآمد. اين مستشرق چه در اين كتاب و چه در ديگر كتب خود، جهل يا بهتر بگوييم غرض ورزى خود را در معرفى اسلام نشان داده است . پس از آن دكتر محمد حسين ذهبى با الهام از كتاب پيشين ، كتاب((التفسير و المفسرون))را در دو جلد نگاشت .
اين كتاب از روز انتشار تاكنون مورد استقبال و توجه محافل علمى و دانشگاهى قرار داشته است و تنها كتابى بوده كه مباحثى مبسوط درباره تفسير و مفسران را يادآور شده است . با اين حال ، اين كتاب دچار كاستى هاى فاحشى است . علاوه بر غفلت از كتب تفسيرى بسيارى كه پيش از او نگاشته شده بود و همچنين اشتباه در معرفى مفسران و كتب ايشان به سبب تكيه بر منابع نه چندان قوى ، آنچه از همه بيشتر به اعتبار اين كتاب خدشه وارد مى سازد، غرض ورزى و بى انصافى نويسنده آن در معرفى پاره اى از مذاهب اسلامى و كتب تفسيرى آنان است .
در بين مذاهبى كه وى را ناخشنود كرده ، آنكه بيش از همه مورد بى مهرى قرار گرفته مذهب تشيع است . ذهبى به عقايد شيعه تاخته و كتب تفسيرى ايشان را در رديف تفاسيرى آميخته با بدعت ياد كرده است . انتخاب متن اين كتاب در دانشگاه هاى كشورمان به سبب نبودن كتاب جامع جايگزين ، خاطرها را آزار مى داد، تا آنكه دانشمند فرزانه ، استاد آيت الله معرفت با عزمى استوار و كوششى مضاعف و تحقيقى فراگير به نگارش((التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب))همت نهاد و خلاء را پر كرد.
استاد چنان كه خود آورده اند، به منظور دفاع از حريم تشيع و اثبات نقش ‍ آفرينى بزرگان اين مذهب در نشر علوم و معارف قرآنى ، بيش از سى سال به تحقيق و تتبعى همه جانبه پرداخته و رنج هاى طاقت فرسايى بر خود هموار كرده اند. حاصل چنين تلاشى ، تدوين يك دوره كامل مباحث علوم قرآنى به شكلى گسترده و جامع بوده كه در قالب هفت جلد كتاب ، تحت عنوان((التمهيد فى علوم القرآن))گرد آمده كه تا كنون شش جلد آن چاپ و منتشر شده است . كتاب((التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب))در دو جلد و در همين راستا تاءليف شده است .
از ويژگى هاى برجسته اين كتاب - كه كمتر در ديگر نوشته ها به چشم مى خورد - اين است كه استاد بارها آن را قبل از انتشار در حوزه علميه قم و مشهد تدريس كرده و در طى تدريس با افزودن فصل هايى تازه در كمال آن كوشيده است .
در اينجا مناسب است به برخى از ويژگى هاى اين كتاب اشاره كنيم :
١. هركس با كمترين مراجعه به اين كتاب در مى يابد كه مولف به هر منبعى كه مى توانسته در غنى ساختن مبحث مفيد باشد، توجه داشته است .
٢. برخلاف برخى تاءليفات كه به نقل آرا و اقوال بسنده مى كنند، فصول اين كتاب پس از نقل آرا، به نقد و بررسى محققانه آنها آراسته شده است .
٣. نوآورى و ابتكار از شاخصه هاى اين كتاب است ؛ مباحثى همچون : ضوابط تاءويل ، شيوه بيان قرآنى ، نقش اهل بيت در تفسير قرآن و... از جمله مباحثى است كه به جراءت مى توان ادعا كرد براى اولين بار در يك كتاب علمى به شكلى مستدل مطرح مى شود.
٤. ايشان با يادكرد فصولى ويژه در كتاب از جمله نقش اهل بيت (عليهم السلام ) در تفسير قرآن و تحقيق جامع درباره مواليان اهل بيت ؛ از صحابه و تابعان و نيز يادكرد كتب تفسيرى شيعه و... براى دستيابى به هدف خود از تاءليف كتاب كه همان دفاع از حريم اين مكتب بوده ، تلاش شايان توجهى انجام داده است .
٥. با امعان نظر به دامنه ابحاث تاريخ تفسير، يك دوره كامل اين دانش ، از بررسى اصطلاحات گرفته تا ادوار شكل گيرى تفسير و مكاتب تفسيرى با يادكرد يك يك كتب تفسيرى فريقين در اين كتاب مطرح شده ، به گونه اى كه از جامعيت قابل قبولى برخوردار بوده و براى هر مراجعه كننده به مسائل اين علم ، بى نياز كننده است .
اينك كه متن عربى اين كتاب مورد استقبال محافل علمى حوزوى و دانشگاهى قرار گرفته ، و از طرفى امروزه انتشار كتب علمى به زبان فارسى يك ضرورت و رسالت است ، موسسه فرهنگى التمهيد انتشار متن فارسى كتاب حاضر را در دستور كار خود قرار داد. ابتدا متن عربى توسط مترجمان فاضل به فارسى برگردانده شد، سپس متن ترجمه توسط مولف محترم مورد بازبينى و اصلاح - و در برخى موارد دوباره نويسى - قرار گرفت كه در موارد لزوم بر مباحث آن افزوده شه است .
در اينجا لازم است از زحمات خالصانه مترجمان محترم حجج اسلام آقايان على خياط (جلد اول و قسمتى از جلد دوم ) و على نصيرى (بيشتر جلد دوم )؛ ويراستار فاضل جناب آقاى على نورى خاتونبانى و همچنين حجة الاسلام آقاى محمد خطاط كه بازبينى و هماهنگ سازى ارجاعات كتاب را انجام دادند، و كليه كسانى كه به نحوى در انتشار اين اثر همكارى داشتند. صميمانه تشكر و قدردانى شود.
در پايان چند نكته يادآورى مى شود:
كليه تاريخ ‌هاى متن به هجرى قمرى است . مگر مواردى كه ذكر شده است .
در ترجمه آيات بيشتر از ترجمه استاد فولادوند استفاده شده و مابقى ترجمه ها از مولف است .
فهرست منابع و ديگر فهرست ها در پايان دوره مى آيد.
از عالمان و دانش پژوهان و همه خوانندگان با فضيلت تقاضا مى شود نقطه نظرات هميشه ارزشمند خود را به نشانى ناشر ارسال فرمايند.

موسسه فرهنگى التمهيد - ارديبهشت ١٣٧٩

پيشگفتار و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين ؛ (١)كتابى را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز و رهنمود و رحمت و بشارت براى مسلمانان است .
مسلمانان در صدر اسلام ، قرآن را با همان جلوه اوليه اش در مى يافتند و معانى و مقاصد آن را با همان اذهان پاك ، به دور از هر گونه آلودگى فكر و پندار ناروا به خوبى درك مى كردند؛ چرا كه قرآن به زبان آنان و همگون با شيوه كلامى شان ، شيوا و رسا نازل شده بود. قرآن به خاطر نويى و تازگيش بر ايشان دلنشين و پذيرا بود، آن را به راحتى دريافت مى كردند و از سرچشمه زلال معانى آن سيراب مى گشتند. چنانچه گاه در برخى از تعابير قرآن - به سبب دقت و ظرافت معانى - با ابهام و مشكلى روبه رو مى شدند، چندان به درازا نمى انجاميد؛ زيرا به آسانى به راه گشايى برجسته و راهنمايى بلند مرتبه ، براى فهم تمامى جوانب دين از جمله قرآن كريم ، دسترسى داشتند. در چنين حالتى حضرتش آنچه را كه فهم ايشان از درك آن ناتوان و فكرشان از رسيدن به كنه آن قاصر بود، براى آنان بيان مى فرمود، چرا كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) علاوه بر وظيفه تبليغ ، وظيفه تبيين را نيز بر عهده داشت . خداوند در اين باره مى فرمايد:و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛ (٢)قرآن را بر تو (پيامبر) فرو فرستاديم تا آنچه را براى مردم نازل كرديم ، برايشان توضيح دهى ، باشد كه بينديشند.
مسلمانان در تمام دوران رسالت و مدتى نسبتا طولانى بعد از آن را بر همين منوال گذراندند، حقيقت قرآن را درك مى كردند و با حجت و دليل روشن به قرآن عمل مى كردند و در كمال قدرت و عزت و سعادت در محيطى آكنده از صلح و صفا، در حالى كه به ريسمان محكم و ناگسستنى الهى چنگ زده بودند، روزگار به كام مى گذراندند، ولى با گذشت زمان و توالى ايام ، مسلمانانى كه از پى آن مومنان خالص آمدند، اندك اندك ، از آن روش پاك و منش راستين فاصله گرفته ، منحرف شدند و به راه هاى گوناگون رفتند، عده اى چپ رفتند و برخى راست ، با خواسته هايى ناسازگار و ديدگاه هايى ناهمسو، بدين سان چهره هايى تازه از انواع بدعت ها و گم راهى ها و كج روى ها رخ نمود و گرايش ها و مذاهب به وجود آمدند. هر يك خود را حق دانسته و راه و روش مورد قبول خود را در پيش گرفت .
در اثر اين پديده ، افسانه ها و خرافات بنى اسرائيل به درون احاديث و تفسير راه يافت و متاءسفانه بعضى از گروه هاى به ظاهر مسلمان به سبب غلبه شرايط حاكم بر جامعه يا به خاطر گرايش به جعل احاديث و تحريف معانى قرآن ، آن خرافات را در ميان مسلمانان رواج دادند.
اين پديده بلايى بود كه متوجه مسلمانان شد، چه بر اثر آن ، حق و باطل درهم آميخت و بين سره از ناسره فرقى گذاشته نشد و تفسير، به سبب توان بالايى كه اين منافقان متظاهر به اسلام در تسخير افكار و انديشه هاى مسلمانان ضعيف النفس و اميران طمع پيشه داشتند، از اين درهم ريختگى و انحراف بيشترين سهم را داشت .
خوشبختانه ، پيامبر اكرم اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) از همان ابتدا كه دسيسه ها و نيرنگ هاى كينه توزان عليه اسلام را احساس كرد - آنان كه در پى فتنه جويى ، آيات محكمه قرآن را رها مى كنند و به تاءويل آيات متشابه روى مى آورند - ملاك ها و شاخصه هايى را براى جدا كردن سره از ناسره به امت مسلمان آموخت و به اين ترتيب سدها و موانعى در مقابل نفوذ و تاءثير اين دسايس شوم قرار داد. مهمترين اين ملاك ها عبارت بودند از: ١. عرضه احاديث بر آيات محكم قرآن ؛((هن ام الكتاب))؛ (٣) ٢. پناه بردن و مراجعه به عترت طاهره (عليهم السلام ).
بر اساس حديث متواتر ثقلين ، آنان عِدل قرآن و ثقل اصغرند، تا قيامت از هم ديگر جدا نخواهند شد؛و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض .جدا نشدن اين دو (قرآن و عترت ) از يك ديگر به معناى تلازم آن دو است ، يعنى اكتفا به يكى بدون ديگرى نادرست است . قرآن پايه و ستون دين است و اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) - از آنجا كه وارثان پيامبرند - حاملان قرآن و مرزبانان حريم احكام آنند.
ما در اين كتاب ، چون خود را متعهد به پيمودن شيوه سلف صالح ، يعنى اصحاب برگزيده پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و بزرگان تابعان و امامان معصوم مى دانيم ، تلاش خواهيم كرد تا راه و روش آنان را در فهم كلام خدا تبيين كنيم و كليد فهم و استنباط معانى و مفاهيم قرآن را، بر مبناى اصول و قواعد ترسيم شده توسط علماى بزرگ و صاحب نظران ، به دست دهيم .
اميد آنكه خداوند متعال ما را بر انجام اين مهم توفيق و ثبات قدم عنايت فرمايد.انه ولى التوفيق و هو المستعان .

قم - محمد هادى معرفت
١٢ ربيع الاول ١٤١١

فصل اول : تفسير تعريف تفسير معناى لغوى ؛ تفسير از واژه فَسَرَ به معناى روشن كردن و آشكار ساختن است .
راغب اصفهانى مى گويد:((فَسْر سَفْر همان گونه كه از نظر لفظى قريب هم اند، از لحاظ معنايى نيز به يك ديگر نزديكند؛ با اين تفاوت كه فسر براى اظهار معناى معقول و مفاهيم غير محسوس و سفر براى نمودار ساختن اشياى خارجى و محسوس به منظور ديدن است ، مثلا مى گويند:سفرت المراءة عن وجهها و اسفرت :زن صورت خويش را آشكار كرد. يا گفته مى شود: اسفر الصبح : سپيده صبح پديدار گشت . (٤)
معناى اصطلاحى ؛ تفسير در اصطلاح مفسران عبارت است از زدودن ابهام از لفظ مشكل و دشوار، كه در انتقال معناى مورد نظر، نارسا و دچار اشكال است .
ماده((فسر))را به باب تفعيل برده اند تا بيانگر مبالغه در دستيابى به معنا باشد، همان گونه كه ماده((كشف))را به همين منظور به باب افتعال مى برند و((كشف و اكتشف))هر دو به يك معناست ، جز اينكه دومى براى افاده مبالغه در كشف به كار برده مى شود؛ زيرا قانون كلى داريم كهزيادة المبانى تدل على زيادة المعانى ؛يعنى هر چه تعداد حروف يك كلمه بيشتر باشد، به همان تناسب معانى بيشترى را افاده خواهد كرد؛ از اين رو تفسير، تنها كار زدن نقاب از چهره لفظ مشكل و نارسا نيست ، بلكه عبارت است از زدودن ابهام موجود در دلالت كلام .
بنابراين ، تفسير در جايى است كه گونه اى ابهام در لفظ وجود دارد كه موجب ابهام در معنا و دلالت كلام مى شود و براى زدودن ابهام و نارسايى ، كوشش فراوانى مى طلبد. همين نكته مرز بين تفسير و ترجمه است ؛ زيرا ترجمه در جايى است كه معناى لغوى لفظ را نمى دانيم ، كه البته با مراجعه به فرهنگ ها مشكل حل مى شود و تلاش و زحمت چندانى هم لازم نيست ، برخلاف تفسير كه در آن ، در عين روشنى معناى لغت ، هم چنان هاله اى از ابهام بر چهره آن نشسته است .
دليل نياز به تفسير با آنكه مى دانيم خداى سبحان قرآن را به گونه اى نازل كرد كه نور است (٥) و هدايت ، (٦) و براى مردم بصيرت ، (٧) و بيانگر همه چيز، (٨) چرا به تفسير قرآن نياز داريم ؟ اساسا قرآن براى نازل گرديد تا خود بهترين تفسير براى خويش باشد، (٩) با وجود اين ، آيا نيازى به تفسير احساس مى شود؟
پاسخ مثبت است ؛ زيرا گرچه خداوند قرآن را طورى نازل كرده كه خود به خود و ذاتا بيانى روشن (١٠) براى تمامى انسان ها، و تفصيل و تبيينى براى همه چيز است ؛ گاهى ابهام كه امرى عارضى و خارج از ذات قرآن و بعضا ناشى از خصوصيت سبك بيانى آن است ، پيش مى آيد؛ زيرا قرآن براى عرضه قوانين كلى و اوليه نازل گشته ؛ از اين رو به اختصار سخن گفته است (كه اين خود موجب ابهام مى گردد) و تفصيل جزئيات مطالب را به بيان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) واگذاشته است . (١١)
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد:((دستور اقامه نماز (به طور كلى ) بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، ولى كيفيت اقامه آن (سه يا چهار ركعت خواندن آن ) مشخص نبود، تا اينكه پيامبر خود اين فرمان را براى مردم تشريح كرد. (١٢) ))
اين نوع اجمال (ابهام ) است كه در بخشى از آيات الاحكام ، كم و بيش به چشم مى خورد و - همان طور كه اشاره شد - در شيوه بيان قرآن ، طبيعى است .
از سوى ديگر قرآن كريم مشتمل بر معانى دقيق و مفاهيم ظريف و تعاليم و حكمت هايى والا درباره حقيقت خلقت و اسرار هستى است كه توده مردم در عصر رسالت از درك آن ناتوان بودند و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و پس از آن حضرت دانشمندان صحابه ، مى بايست به تبيين و شرح جزئيات آن بپردازند. خداوند مى فرمايد:هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين ؛ (١٣)اوست خدايى كه در ميان اميان عرب ، از خودشان پيامبرى فرستاد كه آيات وى را برايشان مى خواند و پاكشان مى سازد و به آنان كتاب و حكمت مى آموزد، در حالى كه از پيش ‍ در گم راهى آشكارى به سر مى بردند.
از جمله اين موارد، مسائل مربوط به صفات جمال و جلال الهى ، شناخت وجود انسان ، اسرار خلقت ، ميزان دخالت بشر در زندگى ، هدف آفرينش ، مبداء و معاد و... است كه اينها در قرآن كريم به صورت گذرا، در قالب الفاظ و تعابير كنايى و استعاره و مجاز و جز آن آمده است ، كه شرح و بيان آن به بررسى ، تدبر، دقت نظر و قدرت تفكر بالا نياز دارد.
علاوه بر اين ، گاه در قرآن - به منظور پند و عبرت انسان ها - به حوادث گذشته تاريخ و سرگذشت امت هاى پيشين اشاراتى رفته است و گاه عادات و رسوم جاهليت معاصر نزول قرآن ، از قبيل مساءله نسى ء (١٤) و نهى از ورود به خانه ها از پشت ديوار آن (١٥) و مانند اينها را يادآور شده و به شدت محكوم كرده است تا اينكه آداب و رسوم جاهلى را نابود ساخته و ريشه آنها را خشكانده است ؛ در نتيجه از آن عادات و رسوم ، جز نشانه هايى اندك - كه بدون اطلاع از آنها، فهم معانى آيات مربوط به رسوم جاهلى و احوال گذشتگان ممكن نخواهد بود - چيزى بر جاى نمانده است .
همچنين قرآن كريم امورى كلى را مطرح ساخته و جزئيات آن را واگذاشته است . اين خود سبب اجمال آيات شده و محتاج به شرح و بيان است ؛ مثل جنبنده اى كه از زمين خارج خواهد شد و با مردم سخن خواهد گفت (١٦) و يا دليلى كه موجب اثبات مصونيت يوسف از ارتكاب گناه گرديد (١٧) و مانند اينها.
از اينها كه بگذريم ، گاه در قرآن كريم الفاظ غريب و ناآشنايى آمده كه هر چند در واقع در اوج قله فصاحت است ، چنانچه توضيح داده نشود، فهم آن براى عامه مردم دشوار است . راغب اصفهانى در مقدمه تفسيرش ‍ مى نويسد:((تفسير يا در توضيح و شرح الفاظ ناآشنا كاربرد دارد؛ مانند بحيره ، سائبه و وصيله ، (١٨) يا در تبيين جملات كوتاه ؛ همانند آيه شريفهو اءقيموا الصلاة و آتوا الزكاة (١٩)و يا توضيح جملاتى كه در بردارنده حكايتى است كه بدون آشنايى با آن ، معناى جمله قابل فهم نيست ؛ مانند آيه شريفهانما النسى ء زيادة فى الكفر (٢٠)ياو ليس البر باءن تاتوا البيوت من ظهورها. (٢١)
تفسير در نگاه بدرالدين زركشى امام بدرالدين زركشى گفته است :((تفسير، علمى است كه به واسطه آن ، كتاب خدا و مفاهيم و دستورات و پند و حكمت هاى آن دانسته مى شود... از آنجا كه خداوند بندگان خويش را با زبان آنان مورد خطاب قرار مى دهد هر پيامبرى كه فرستاده ، از ميان آنان و هر كتابى كه بر ملتى نازل كرده ، با زبان خود آنان است . بنابراين قرآن هم كه در عصر رونق و شكوفايى زبان عربى رخت تنزل پوشيده ، به زبان عربى شيوا و رسا نازل شد، به طورى كه مخاطبان - بدون تفسير - ظواهر آيات و فرامين آن را به خوبى درك مى كردند و تفسير تنها در مواردى كه آيه مشتمل بر معانى باطنى و دقيقى بود كه جز با بررسى و تدبر و - در اكثر موارد - جز با پرسش و استظهار از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روشن نمى شد مورد نياز بود؛ مثلا هنگامى كه آيه مباركه((و لم يلبسوا ايمانهم بظلم)) (٢٢) نازل شد، معناى ظلم در آيه را از پيامبر اكرم پرسيدند، بدين صورت كه : كدام فرد از ما به خود ظلم روا نداشته است ؟ پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) با استدلال به آيه مباركه((ان الشرك لظلم عظيم)) (٢٣) ظلم را به شرك تفسير نمودند. در جاى ديگر عايشه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره((حساب يسير)) (٢٤) پرسيد. پيامبر اكرم فرمودند:ذلك العرض ، و من نوقش الحساب عذب (٢٥)مراد آسان گيرى در مقام حسابرسى اعمال است ؛ زيرا آنكه با او در مقام حسابرسى مناقشه و سخت گيرى شود؛ همين باعث شكنجه اوست . يا مانند ماجراى عدى بن حاتم كه موقع خوابيدن ريسمانى زير سرش مى گذاشت ، (٢٦) و موارد ديگرى كه از حضرتش ‍ مى پرسيدند. (٢٧) - سپس زركشى ادامه مى دهد - مسلم است كه تمام موارد تفسير و تاءويل از طريق صحابه به ما نرسيده است ؛ از اين رو ما نيز به آنچه آنان (صحابه ) محتاج بوده اند حتى بيشتر از آنان نيازمنديم ؛ زيرا نمى توانيم كليد فهم زبان قرآن را بدون آن به دست آوريم)).
وى در ادامه مى گويد:((روشن است كه بخشى از تفسير قرآن ، به توضيح الفاظ كوتاه و بيان معناى آنها، و بخشى ديگر به ترجيح احتمالى - به دليل شيوايى و ظرافت معناى به دست آمده از آن - بر احتمال ديگر مربوط است ؛ لذا مفسر بايد قاعده اى كلى در اختيار داشته باشد؟ هنگام تفسير بتوان بر آن اعتماد كند و بدان تمسك جويد؛ و آن قاعده عبارت است از: شناخت معانى واژه ها، شناخت تركيب جملات ، آگاهى از شيوه و سبك قرآن ، ظاهر و باطن آيات و مطالب ديگرى كه فهم قاصر بشر به آسانى به آنها نمى رسد.)) (٢٨)
تفاوت تفسير و تاءويل در گذشت تفسير و تاءويل دو لفظ مترادف بود؛ لذا طبرى در تفسير خود((جامع البيان))آن دو را به يك معنا گرفته است ، و در موقع تفسير آيه مى گويد:((القول فى تاءويل الاية))، ولى در اصطلاح متاءخران ، تاءويل به معنايى مغاير با تفسير و شايد اخص از آن به كار رفته است . تفسير - چنان كه گذشت - عبارت است از: رفع ابهام از لفظ دشوار و نارسا؛ از اين رو تفسير در جايى كاربرد دارد كه به علت تعقيد و پيچيدگى در الفاظ، معنا مبهم و نارسا باشد، البته عوامل لفظى و معنوى - چنان كه شرحش ‍ گذشت - در ايجاد تعقيد نقش دارد، ولى تاءويل عبارت است از: دفع شك و شبهه از اقوال و افعال متشابه . بنابراين تاءويل در موردى به كار مى رود كه ظاهر لفظ يا عمل ، شبهه انگيز باشد، به طورى كه موجب پوشيدگى حقيقت معناى كلام و غرض اصلى گوينده شده باشد، و وظيفه تاءويل كننده برطرف كردن اين خفا و نارسايى است . بنابراين تاءويل علاوه بر رفع ابهام ، همزمان ، دفع شبهه نيز مى نمايد. پس هرجا تشابهى در الفاظ باشد، ابهامى در معنا حاصل خواهد شد؛ لذا در تاءويل رفع ابهام و دفع شبهه ، تواءم است .
در ادامه به منظور روشن شدن بيشتر موضوع ، درباره تاءويل و حقيقت آن ، معانى تاءويل در قرآن و حديث ، و به طور كلى آنچه درباره تاءويل لازم است ، بيشتر سخن مى گويى .
تاءويل در لغت تاءويل از ريشه((اءول))به معناى بازگشت به اصل گرفته شده است . بنابراين تاءويل يك شى ء؛ يعنى بر گرداندن آن به مكان و مصدر اصلى خودش ؛ و تاءويل لفظ متشابه يعنى : توجيه ظاهر آن به طورى كه به معناى واقعى و اصيل خودش بازگردد.

تفسير و مفسران جلد اول

تشابه ، گاه در گفتار (قول ) است و گاه در كردار (عمل )؛ تشابه در گفتار، زمانى است كه ظاهر تعابير به گونه اى باشد كه يا براى شنونده ايجاد شبهه كند و يا بتوان به وسيله آن در ذهن ديگران ايجاد شبهه نمود؛ مانند متشابهات قرآن كريم كه به علت داشتن همين صفت (شبهه انگيزى ) گاه مستمسك منحرفان از حق قرار مى گيرد و آنان به دلخواه و بر اساس هوى و هوس ، آيات را در جهت فتنه انگيزى و اهداف پليد خويش ، تاءويل مى كنند. تشابه در عمل ، زمانى است كه ظاهر كردارى ، مشكوك و حيران كننده باشد؛ مانند اعمالى كه مصاحب موسى (عليه السلام ) بدان دست مى زد كه ظاهر آن اعمال آن قدر گيج كننده بود كه موسى (عليه السلام ) نتوانست آنها را تحمل كند و از علت آن نپرسد.
چون در جاى خود، از متشابهات و انواع آن در قرآن و اسباب موجبه آن سخن گفته ايم ، اكنون فقط به ذكر معانى تاءويل در عرف قرآن و استعمال انديشمندان پيشين بسنده مى كنيم .
معانى تاءويل در قرآن كريم ، تاءويل به سه معنا آمده است :
١. توجيه ظاهر لفظ يا عمل متشابه به گونه اى صحيح كه مورد قبول عقل و مطابق با نقل باشد كه ممكن است مصداق تاءويل بدين معنا در متشابه قولى ، آيه مباركهفاءما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاءويله (٢٩)و در عمل متشابه ، جريان مصاحب موسى كه در آيات سوره كهف بدان اشاره رفته است :ساءنبوك بتاءويل مالم تسطع عليه صبرا (٣٠)وذلك تاءويل مالم تستطع عليه صبرا (٣١)باشد.
٢. تعبير خواب ، كه تاءويل به اين معنا هشت بار در سوره يوسف - آيات ٦، (٣٢) ٢١، (٣٣) ٣٦، (٣٤) ٣٧، (٣٥) ٤٤، (٣٦) ٤٥، (٣٧) ١٠٠، (٣٨) ١٠١ (٣٩) - آمده است .
٣. فرجام و حاصل كار؛ به عبارت ديگر، تاءويل يك موضوع يعنى آنچه كه آن موضوع بدان منتهى مى شود؛ مانند آيه مباركهوزنوا بالقسطاس ‍ المستقيم ، ذلك خير و اءحسن تاءويلا (٤٠)كه((اءحسن تاءويلا))يعنى بهتر و با سرانجامى نيكوتر. شايد بتوان آيه مباركه زيرا را نيز مصداق همين معناى تاءويل دانست :فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تومنون بالله و اليوم الاخر، ذلك خير و اءحسن تاءويلا. (٤١)يعنى مفيدتر و خوش عاقبت تر. البته شايد در دو آيه اخير، تاءويل به اين معنا نباشد، بلكه به معناى بهترين تفسير و قوى ترين احتمال براى معناى مقصود باشد همان طور كه در آيه مباركهولو ردوه الى الرسول و الى اءولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم (٤٢)به اين معنا اشاره شده است .
مصداق ديگر تاءويل به معناى سرانجام و عاقبت كار، آيه مباركههل ينظرون الا تاءويله يوم ياءتى تاءويله (٤٣)است ؛ يعنى آيا در انتظار به سر مى برند تا بدانند فرجام كار شريعت و قرآن به كجا ختم مى شود؟ آگاه باشند كه انتظارشان چندان به طول نخواهد انجاميد و به سزاى خويش - آنچنان كه خداوند در آيات زير وعده كرده است - خواهند رسيد:يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين (٤٤)وكانهم يوم يرون ما يوعدون لم يلبثوا الا ساعة من نهار (٤٥)و((و لات حين مناص .)) (٤٦)
تا اينجا معانى سه گانه تاءويل در قرآن را بيان كرديم . معناى چهارم تاءويل - كه در قرآن نيامده ، ولى در كلام پيشينيان به كار رفته - عبارت است از: انتزاع مفهوم عام و گسترده از آيه اى كه در مورد خاصى نازل شده است ؛ اهل فن گفته اند:العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد.از تاءويل به اين معنا، گاهى به((بطن))يعنى معناى ثانوى و پوشيده اى كه از ظاهر آيه به دست نمى آيد هم تعبير شده است ، در مقابل((ظهر))يعنى معناى اوليه اى كه ظاهر آيه بر حسب وضع و كاربرد، آن معنا را مى فهماند.
پيامبر اكرم فرموده است :ما فى القرآن آية الا و لها ظهر و بطندر قرآن هيچ آيه اى نيست مگر اينكه داراى ظهر و بطن است . وقتى از امام باقر (عليه السلام ) از معناى اين حديث پيامبر پرسيدند، در پاسخ فرمود:ظهره تنزيله و بطنه تاءويله ، منه ما قد مضى و منه مالم يكن ، يجرى كما تجرى الشمس و القمر؛ (٤٧)ظهر قرآن يعنى تنزيل آن و بطن قرآن يعنى تاءويل آن ، بعضى از مصاديق تاءويل آيات قرآن در گذشته روى داده و برخى هنوز رخ ننموده است . قرآن و آيات آن همانند خورشيد و ماه هستند كه همواره در حركت و پويايى اند.
در روايت ديگر، امام باقر (عليه السلام ) فرموده است :((اگر آيه اى از قرآن درباره قومى نازل شد و سپس آن قوم هلاك شدند، با هلاكت آنان ، آيه نيز خواهد مرد (نزول آن انجام پذيرفته است ) ولى قرآن هميشه زنده است (در مقام تاءويل ) و مفهوم آيات آن عام است ، تا آسمان و زمين برجاست تمامى آيات قرآن از اول تا به آخر زنده است و اقوام مختلف كه در طى زمان مى آيند ناگزير مصاديق آيات رحمت يا عذاب آن خواهد بود.)) (٤٨)
همچنين در حديث ديگرى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كهان فيكم من يقاتل على تاءويل القرآن ، كما قاتلت على تنزيله ، و هو على بن ابى طالب ؛ (٤٩)همان طور كه من بر سر تنزيل قرآن با مشركان ستيز نمودم ، در بين شما كسى است كه بعدها بر سر تاءويل آيات قرآن خواهد جنگيد و آن كس ، على بن ابى طالب است)).
آرى ، پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر سر تنزيل قرآن جنگ ها كرد؛ زيرا برخى آيات قرآن درباره قريش و مشركين عرب كه با حق عناد مى ورزيدند و با ظهور اسلام كمر مخالفت بسته بودند، نازل شده بود و پيامبر اكرم هم بر طبق آن آيات با آنان مى جنگيد. اما كار على (عليه السلام ) بسى سخت تر بود؛ زيرا با كسانى جنگيد كه با بقاى اسلام مخالف بودند و مخالفت آنان درست مانند مبارزه گذشتگانشان با ظهور اسلام بود (بلكه شديدتر از آن .)
به هر حال ، اين معناى تاءويل (معناى چهارم ) دامنه اى بس گسترده دارد و همين معناست كه ضامن عموميت قرآن است و موجب مى شود قرآن شامل تمام زمان ها و دوران ها باشد؛ زيرا اگر مفاهيم فراگير برگرفته شده از موارد خاص نباشد و آيه مختص همان مورد شاءن نزول باشد، بسيارى از آيات قرآن عاطل و بى ثمر مى شوند و فايده اى جز ثواب تلاوت و ترتيل آن در طول شبانه روز نخواهند داشت .
نمونه آياتى كه متضمن مفاهيم عام است در زير چند نمونه از آياتى را كه از آنها اين گونه مفاهيم عام به دست مى آيد ذكر مى كنيم :
١.و اعلموا اءن ما غنمتم من شى ء فاءن لله خمسه و للرسول و لذى القربى ... (٥٠)
آيه در مورد غنايم به دست آمده در جنگ بدر نازل شد و اگر شاءن نزول آيه را كمى گسترده فرض كنيم - با شرايط خاص - شامل غنايم جنگ هاى ديگر نيز خواهد شد. امام باقر (عليه السلام ) در تفسير آيه ، با نظر به عموميت((ما))ى موصول غنيمت را به مطلق فايده و منافع حاصل از كسب و تجارت تفسير مى كنند به گونه اى كه هر سودى را كه صاحبان صنعت و تجارت و غير آنها در هر سال و به هر شكل به دست مى آورند شامل مى شود؛ لذا آن حضرت با استشهاد به آيه فرمود:((پرداخت غنايم و فوائد در هر سال بر آنان (مسلمانان ) واجب است)).
امام كاظم (عليه السلام ) نيز مى فرمايد:((خمس شامل تمام منافعى مى شود كه مردم به دست مى آورند، خواه كم باشد خواه زياد)). (٥١)
٢.و اءنفقوا فى سبيل الله و لا تلقوا باءيديكم الى التهلكة . (٥٢)
اين آيه در مورد آمادگى دفاع از حريم اسلام نازل شد و اقتضاى اين شاءن نزول اين است كه صاحبان ثروت بايد مخارج جهاد را بپردازند و جلوى تسلط دشمن را بگيرند، ولى كلمه((سبيل))در آيه ، تنها به معناى جهاد نيست ،((سبيل الله))يعنى راه اعلاى كلمه دين و تحكيم و بسط فرمان خدا در روى زمين و در يك جمله ، سبيل الله يعنى تثبيت و تحكيم اركان حكومت اسلامى - در سراسر جهان - در تمام ابعاد اعم از ادارى ، اجتماعى ، تربيتى ، سياسى ، نظامى و جز آن ، كه البته اين منظور جز با بذل مال ميسر نمى شود؛ زيرا پول (مال )، نيرويى است كه مى شود از آن در هر شرايطى به نحو مطلوب استفاده كرد؛ لذا گفته اند: قوام و ثبات حكومت به مال است .
آرى ، يك دولت زمانى مى تواند روى پاى خودش بايستد كه توان مالى و اقتصادى لازم براى اداره جامعه در تمام زمينه ها را داشته باشد، و (البته ) اين مقدار ثروت بايد از سوى كسانى كه در سايه امنيت آن حكومت زندگى مى كنند فراهم شود و هر كس موظف است در صدى از اموال خود را - به عنوان ماليات و هزينه هاى دولت - برابر توانش بپردازد، البته پر واضح است كه اين هزينه ها چيزى غير خمس و زكات است كه مصارف خاص خودش را دارد و تنها به امور دولتى مربوط نمى شود.
از توضيحات بالا معلوم شد كه اين هزينه ها همان ماليات است كه مقدار آن از سوى دولت - بر اساس نيازها - تعيين مى شود و بر اموال و دارايى هاى مردم بار مى گردد. به همين دليل ، بر خلاف زكات و خمس كه هم مقدار و هم مورد مصرف آن با صراحت تعيين شده در شريعت براى ماليات ميزان مشخصى تعيين نشده است ؛ لذا امير مؤ منان (عليه السلام ) در هر سال براى اسب عتيق (اصيل ) دو دينار و براى اسب بِرذَون (دو رگه و غير اصيل ) يك دينار ماليات قرار داد. (٥٣)
ضابطه و ملاك تاءويل اكنون شايسته است اين نكته را متذكر شويم كه براى آگاهى از دلالات كلام - اعم از دلالت خفى و جلى - شرايط و ملاك هايى وجود دارد كه بدون رعايت آنها، معناى دقيق كلام حاصل نخواهد شد و همان طور كه تفسير كلام (رفع ابهام از معانى ظاهرى آيات قرآن ) داراى قوانين و ملاك هايى است كه در علم اصول و منطق بررسى شده است ، تاءويل كلام (به دست آوردن معانى باطنى آيات قرآن ) نيز شرايط و قوانينى دارد كه بى اعتنايى به آنها شايسته و پذيرفته نيست و باعث خواهد شد كه كلام ، بدون معيار تاءويل شود و از قبيل تفسير به راءى گردد.
لازم است دانسته شود كه تاءويل - چون از اقسام دلالت باطنى كلام است - جزو دلالت التزامى غير بين است ، كه آن هم به نوبه خود از اقسام دلالت لفظى است و چون مى دانيم تمام اقسام دلالت الفاظ ملاك هايى دارد (كه علم منطق متكفل شرح و توضيح آنهاست )؛ لذا تاءويل هم - كه نوعى دلالت لفظى ، اما غير بين است - نياز به ملاك مشخصى دارد تا از محدوده ى تفسير به راءى خارج شود. در زير ملاك ها و شرايط تاءويل صحيح را متذكر مى شويم :
الف . نخستين شرط تاءويل صحيح و مقبول ، در مقابل تاءويل باطل و مردود، رعايت مناسبت و ارتباط تنگاتنگ بين معناى ظاهرى و باطنى است ؛ از اين رو چون تاءويل - چنان كه گذشت - عبارت است از مفهوم عام منتزع از فحواى كلام ، ناگزير در انتزاع اين مفهوم عام ، بايد مناسبت لفظى يا معنوى رعايت شود.
براى روشن شدن بيشتر مطلب به چند مثال تو توجه كنيد:
١. معلوم است كه لفظ((ترازو))براى دستگاه معروف سنجش وزن - كه دو كفه دارد - وضع شده است ، و از طرفى در آيه مباركهو اءقيموا الوزن بالقسط و لا تخسروا الميزان (٥٤)امر شده كه ترازو را صحيح به پا داريد و در آن كم فروشى نكنيد، اكنون اگر لفظ((ترازو))را از همه قراين خارجى و ملابسات ذهنى جدا سازيم ، مفهوم عام آن مراد خواهد؛ يعنى هر آنچه كه به وسيله آن چيزى را بسنجند، اعم از اينكه مادى باشد يا غير مادى ؛ زيرا در اين صورت شامل هر مقياس يا معيار سنجشى - در تمامى زمينه ها - خواهد شد و ديگر اين اسم (ترازو) تنها به دستگاه مادى مخصوص و معروف اختصاص نخواهد داشت .
شيخ طوسى مى فرمايد:((ترازو عبارت است از دستگاه تعديل در دو طرف زيادى يا نقصان ، و وزن در ترازو حالت اعتدال خود را مى يابد و بدون آن ، در بسيارى از موارد رسيدن به حقوق يا رساندن حق به صاحب آن مشكل و غير ممكن است ؛ از اين رو خداوند به بشر تذكر داده كه ميزان سنجش ، نعمت است و مردم را به سوى آن ارشاد نموده است ، بعضى هم گفته اند: مراد از ميزان در اين آيه عدالت است ؛ زيرا رعايت عدالت عبارت است از برقرار كردن موازنه بين اسباب)). (٥٥)
همچنين محمد بن عباس معروف به ماهيار (متوفاى حدود ٣٣٠) در كتابى كه در مورد تاءويل آيات نوشته است ، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه ميزانى را كه خداوند براى مردم قرار داده ، همان امام عادل است كه با حق و عدالت بر مردم حكم راند؛ زيرا تنها با رعايت عدالت است ؟ آسمان و زمين برافراشته مى ماند... و خداوند به بندگان خود فرمان داده كه بر امام نشورند و در مقابل فرمان او به قسط و عدل گردن نهند و در اداى كامل حق او يا امتثال او امرش كوتاهى نكنند. (٥٦)
٢. آيه مباركهقل اراءيتم ان اءصبح ماؤ كم غورا فمن ياءتيكم بماء معين (٥٧)معناى ظاهرى آيه كاملا روشن است ؛ مى گويد: نعمت وجود، وسايل زندگى و تداوم حيات ، همه در گرو اراده الهى و بر اساس ‍ تدبير جهان شمول اوست ؛ زيرا خداوند تنها كسى است كه به دليل امكان حيات جاويد، اين زمينه را مهيا ساخته كه اگر فضل و عنايت خداوند نسبت به بندگانش نباشد، كار بر آنان سخت خواهد شد.
اين معناى ظاهرى آيه بود، اما امام باقر (عليه السلام ) در ذيل آيه بيانى دارد كه معناى باطنى و محتواى كلى آيه را روشن مى سازد؛ امام مى فرمايد:((اگر امام و پيشواى خودتان را از دست بدهيد و به او دسترسى نداشته باشيد چه خواهيد انديشيد؟)). (٥٨)
معلوم است كه امام در آيه((ماء معين))را به پيشواى امت تفسير مى كند.
امام رضا (عليه السلام ) در تفسير آيه فرموده است :((مراد از((ماؤ كم))علوم ائمه است و ائمه ابواب علم الهى هستند؛ در نتيجه مراد از((ماء معين))نيز علم ائمه است)). (٥٩)
بدون شك با دقت در بيان امام درخواهيم يافت كه آوردن استعاره((ماء معين))براى علم نافع ، آن هم در زبان پيامبر يا وصى او به ويژه وقتى كه پشتوانه آن وحى الهى باشد، بسيار به جا و مناسب است ؛ زيرا همان طور كه آب منبع حيات مادى و منشاء اصلى امكان ادامه حيات بر روى كره خاكى است ، علم نافع - به ويژه علم دين - تنها پايه اساسى زندگى معنوى است و سبب سعادت دنيوى و جاودانگى اخروى انسان خواهد شد. بنابراين در اين آيه نيز آب كه مايه اصلى حيات است - با قطع نظر از قراين خاص - به مفهوم عام از در نظر گرفته شده كه شامل علم نيز خواهد بود كه ضامن حيات مادى و معنوى بشر است . اين معنا در آيات ديگر قرآن نيز آمده است ؛ آن جا كه مى فرمايد:يا اءيهاالذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم . (٦٠)يا در آيه ديگر كه مى فرمايد:لقد من الله على المومنين اذ بعث فيهم رسولا من اءنفسهم يتلو عليهم آياته ويزكيهم و يعلمهم الكتاب و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين . (٦١)پس در آيه فوق علم نافع (علوم ارائه شده از طرف پيامبر و امامان معصوم ) مايه حيات معنوى شمرده شده است .
٣. آيه مباركه((فلينظر الانسان الى طعامه . (٦٢) ))معناى ظاهرى آيه اين است كه انسان بايد در غذاى خود تاءمل كند و ببيند كه طبيعت چگونه امكان به دست آوردن آن را فراهم ساخته و بى مقدمه و بى دليل و خود به خود به وجود نيامده است . اگر انسان به دقت در غذاى خويش بنگرد و در آن تاءمل نمايد، مقدار فضل و عنايت و لطف و رحمت الهى را در خواهد يافت و هنگام تناول آن لذت خواهد برد و اين همه عنايت خداوند را سپاس خواهد گفت . اين معناى ظاهرى آيه است ، ولى مرحوم كلينى به روايت زيد شحام چنين نقل كرده است : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم : در اين آيه مقصود از طعام چيست ؟ حضرت فرمود:((منظور علمى است كه انسان مى آموزد؛ (بايد) دقت كند كه اين علم را از چه كسى دريافت مى كند؟)) (٦٣) وقتى در اين بيان امام (عليه السلام ) دقت مى كنيم ، تناسب بين علم و غذا (طعام ) را به راحتى در مى يابيم ، زيرا علم ، غذاى روح است ؛ از اين رو بايد احتياط و وسواس به خرج داد تا آن را از منابع اصلى و حقيقى اش به دست آوريم ، به ويژه اگر علم دين و احكام شريعت مقدس و آيين توحيد باشد كه در آموختن آن از منابع اصيل بايد كمال احتياط به عمل آيد.
ب . دومين شرط تاءويل صحيح ، رعايت نظم و دقت در كنار گذاشتن خصوصيات كلام مورد تاءويل و تجريد آن از قراين خاصه است تا حقيقت و مغز آن در قالب مفهوم عام هويدا گردد.
مقصود از اين شرط همان است كه در منطق از آن به عنوان قانون((سبر و تقسيم))و در اصول با عنوان((تنقيح مناط))تعبير مى شود؛ فقها از تنقيح مناط براى به دست آوردن ملاك قطعى و يقينى حكم شرعى استفاده مى كنند به طورى كه حكم شرعى - اعم از تكليفى و وضعى - نفيا و اثباتا داير مدار آن باشد؛ آنان محتواى عام منتزع از دليل را اعتبار مى كنند، نه فقط عنوان محدود و مخصوص موجود در ظاهر دليل را، اين عمل در فقه معروف و مشهور است و شرايط خاص خود را دارد.
اما يك نمونه تطبيقى از آيات قرآن ، آيه ١٧ سوره قصص است ؛ آنجا كه از زبان موسى (عليه السلام ) نقل شده است :رب بما اءنعمت على فلن اءكون ظهيرا للمجرمين . (٦٤)
اين آيه مباركه سخن پيامبر خدا، موسى (عليه السلام ) است كه به شكرانه نعمت هاى فراوان مادى و معنوى اى كه خداوند به او ارزانى داشته با لحنى شاكرانه و تعهدآميز بر زبان جارى ساخته است .
براى توضيح بيشتر بايد توجه كرد كه خداوند بر اساس صريح آيه مباركهو لما بلغ اءشده و استوى ، آتيناه حكما و علما و كذلك نجزى المحسنين . (٦٥)به حضرت موسى (عليه السلام ) از نظر جسمى اندامى قوى و توانا داد و به وى علم و حكمت فراوان آموخت . وى روزى در يك ماجراى خاص با يك ضربه مشت كه بر دشمن خود زد او را از پاى درآورد، ولى پس از اين واقعه دريافت كه گويا از نعمت توانايى جسمى خود استفاده نادرست كرده و از او كارى ناشايست سرزده است ؛ لذا از درگاه رحمت الهى آمرزش طلبيد و خداوند او را آمرزيد. او در اينجا با خداى تعالى عهد بست تا ديگر توانايى هاى خويش را كه خداوند به او ارزانى داشته ، در مسير باطل و فساد فى الارض به كار نيندازد و امكانات مادى و معنويى را كه از ناحيه حضرت بارى دريافت نموده ، در خدمت گناهكاران و اهل معصيت قرار ندهد؛ لذا با لحنى حاكى از تعهد و شكر در مقابل نعمت ها مى فرمايد:((رب بما اءنعمت على ...)). (٦٦)
توضيحات بالا همه در خصوص معناى ظاهرى آيه مباركه بود، ولى جاى اين سوال هست كه آيا اين موضوع تنها به حضرت موسى (عليه السلام ) به عنوان يك پيامبر و شخصى صالح مربوط مى شود يا حكم عقلى قطعى است كه شامل همه صاحبان قدرت اعم از عالمان ، اديبان ، حكيمان ، صنعتگران و به طور كلى همه آنان كه خداوند به آنان نعمت علم و حكمت و توانايى سرنوشت ساز ارزانى داشته نيز مى شود؟ بى ترديد جواب مثبت است ؛ زيرا عقل حكم مى كند كه اين توانايى ها بيهوده در اختيار دارندگان آنها قرار نگرفته و بايد در جهت سعادت بندگان خدا و عمران و آبادانى زمين به كار رود. خداوند در آيه اى ديگر مى فرمايد:هو اءنشاكم من الارض و استعمركم فيها. (٦٧)
اين مفهوم كلى آيه شريفه ، فقط با اجراى قانون((سبر و تقسيم))و با كنار گذاشتن خصوصيات و قراين موجود در آيه ، ممكن است و در نتيجه آن ، ملاك حكم عام به دست مى آيد.
آنچه در بالا آمد نمونه اى از آياتى بود كه اگر در قرآن كريم با دقت نظر و تدبر نگريسته شود، از اين نمونه فراوان به چشم مى خورد؛ از قبيل فريضه خمس و ماليات كه به ترتيب از آيه غنيمت (٦٨) و آيه انفاق (٦٩) با اعمال همين قانون((سبر و تقسيم))به دست مى آيد.
ديدگاه هايى درباره تاءويل برخى گمان برده اند كه تاءويل قرآن از دايره مفاهيم ذهنى و تعبيرات لفظى خارج و از سنخ اعيان و اشياى خارجى است . به گمان اينان هر آنچه در قرآن اعم از حكمت ها و آداب و سنن و احكام آمده است ، از آن رو كه برگرفته از اعيان خارجى است و سرانجام بدان منتهى مى شود، تاءويل قرآن به حساب مى آيد ولى در تبيين و توضيح آن حقيقت خارجى كه تمامى حقايق قرآن اعم از معارف و احكام به آن باز مى گردد و بر آن منطبق مى شود، اختلاف نظر دارند.
ابن تيميه در رساله اى كه درباره متشابهات و تاءويل نگاشته است مى گويد:((تاءويل در ديدگاه متاءخرين عبارت است از: انصراف لفظ از معناى راجح و قوى به معنايى مرجوح و ضعيف به خاطر دليل و قرينه اى كه با آن معناى مرجوح همراه شده است)). بنابراين نظر، تاءويل احتياج به دليل و قرينه دارد، شخص تاءويل برنده نيز دو وظيفه بر عهده دارد: ١. بيان امكان حمل لفظ بر معنايى كه ادعا كرده است ؛ ٢. دليلى كه سبب شده تا از معناى ظاهر صرف نظر و لفظ را بر معناى مورد ادعا حمل نماييم .
ابن تيميه در ادامه مى گويد:((اما تاءويل از ديدگاه سلف (٧٠) دو معنا دارد: ١. تاءويل مترادف با تفسير است و منظور مجاهد - كه از ائمه و پيشگامان تفسير است - از جمله :((علماء تاءويل قرآن را مى دانند))همين است ؛ يعنى تفسير قرآن را مى دانند؛ ٢. مصداق خارجى كلام ، كه اگر كلام جمله اى انشائى باشد، تاءويلش خود عمل مطلوب است و اگر جمله خبريه باشد، تاءويلش عبارت است از نفس وجود خارجى مخبر به . - وى مى افزايد: - بين اين معناى تاءويل (تاءويل به معناى مصداق خارجى ) با دو معناى قبل (تاءويل در عرف متاءخرين و معناى اول تاءويل در عرف سلف ) تفاوت آشكارى ديده مى شود؛ چون دو معناى اول از مقوله لفظ و از قبيل علم و كلام است ؛ مانند تفسير و شرح و توضيح ، و تاءويل وجود خارجى ندارد بلكه عملى قلبى است كه وجود ذهنى و لفظى و كتبى دارد، اما تاءويل به معناى اخير (معناى دوم تاءويل در عرف سلف ) نفس وجود خارجى اشياء است اعم از اينكه در گذشته اتفاق افتاده و تحقق خارجى يافته باشد يا در آينده بخواهد تحقق يابد. بنابراين وقتى گفته شود:((خورشيد طلوع كرد))، تاءويل اين جمله ، خود طلوع خورشيد است .
- آنگاه مى گويد: - تاءويل در عرف و زبان قرآن به معناى اخير است (معناى دوم در عرف سلف ).)) (٧١)
ابن تيميه باز در تفسير سوزه اخلاص در بيانى مفصل درباره تاءويل آيات متشابه مى گويد:((راسخان در علم ، تاءويل آيات متشابه را مى دانند و اينكه جبرئيل و حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحاب وى و تابعان و پيشوايان و علماى مسلمانان از تاءويل متشابهات بهره اى نداشته باشند و همچنان كه علم به ساعت قايمت مختص خداوند است ، آگاهى از تاءويل آيات متشابه هم در انحصار خداوند باشد، امرى بسيار دور از واقع است ، هر كس مدعى شود كه اينان (جبرئيل و پيامبر و...) از تاءويل متشابهات بهره اى ندارند؛ مانند كسى كه عبارتى را مى خواند بى آنكه معنايش را دريابد، آيات متشابه را مى خوانند، ولى معنايش را در نمى يابند، به خطا رفته و به مسلمانان نسبت دروغ داده است ؛ اين پندارى واهى است كه با احاديث متواتر رسيده از آنان (پيامبر و...) تناقض دارد، آنان معناى آيات متشابه را همانند آيات محكم مى دانند. - وى بعد از اين مطلب مى گويد: - اگر گفته شود اين ادعا، با فرقى كه شما بين تاءويل به معناى تفسير با تاءويل كتاب خدا (قرآن ) گذاشتيد تنافى دارد، در پاسخ مى گوييم : تناقضى در كار نيست ؛ زيرا دانستن تفسير لفظ و معنا و مقصود آن در ذهن ، امرى است غير از شناختن وجود خارجى اشياء كه به وسيله آن الفاظ، اراده شده است ؛ زيرا هر شى ء داراى چهار مرتبه از وجود است : ١. وجود خارجى ؛ ٢. وجود ذهنى ؛ ٣. وجود لفظى (لسانى )؛ ٤. وجود بيانى (كتبى ). بنابراين هر كلامى عبارت است از لفظ يا مجموعه اى از الفاظ كه داراى معنايى در ذهن است (وجود ذهنى ) و ما آن لفظ را (وجود لفظى ) با خط (وجود كتبى ) بر صفحه كاغذ مى نگاريم . حال اگر متكلم معناى كلامى را دانست و آن را در ذهن تصور كرد و سپس آن معناى تصور شده را به زبان آورد، اين ، با وجود خارجى شى ء تفاوت دارد و چنين نيست كه هر كس معناى اول (وجود ذهنى ) يك شى ء را شناخت ناگزير به وجود خارجى آن هم علم پيدا كند.

تفسير و مفسران جلد اول

براى روشن شدن مطلب به مثال زير دقت كنيد: اهل كتاب ، آنچه در كتاب هايشان در ارتباط با پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) و صفات و اخبار آن حضرت آمده ، به خوبى مى دانستند، ولى اين دانستن ، شناخت معناى كلام (وجود ذهنى ) و تفسير آن است ، اما تاءويل آن اخبار، خود وجود خارجى پيامبر است كه مبعوث شده ، وقتى نسبت به وجود خارجى پيامبر علم پيدا كردند و ايمان آوردند، همين ، تاءويل آن اخبار و توصيفات موجود در كتاب هايشان است .
مثال ديگر: انسان ممكن است بدون اينكه ديده باشد، معناى حج ، مشاعر، بيت ، مساجد، منى ، عرفه ، مشعر و... را بفهمد (با شنيدن توصيفات آنها، آنها را تصور كند و وجود ذهنى به آنها ببخشد)، ولى اين مكان ها را نمى شناسد (وجود خارجى آن را) تا اينكه به سفر حج مشرف مى شود و اين امكان را مى بيند، و در مى يابد كه كعبه اى را كه مشاهده مى كند همان است كه در آيه مباركه((و لله على الناس حج البيت)) (٧٢) بدان اشاره شده است (اين مشاهده وجود خارجى ، تاءويل آيه است ) و عرفات و مشاعر و... بر همين قياس است .
مثلا سوم : انسان خوابى مى بيند؛ معبر خواب را براى او تعبير مى كند، او هم مطلب را مى فهمد يعنى در ذهن تصور مى كند (به آن وجود ذهنى مى بخشد) تحقق يافتن محتواى آن در عالم خارج ، تاءويل خواب است ، نه تصور هنى آن و به زبان آوردن آن ؛ لذا حضرت يوسف صديق (عليه السلام ) - پس از تحقق خارجى خوابش - مى فرمايد:((هذا تاءويل روياى من قبل)) (٧٣) يعنى تحقق خارجى خواب من ، و باز مى فرمايد:لا ياءتيكما طعام ترزقانه الا نباتكما بتاءويله قبل ان ياءتيكما (٧٤)به آن دو نفر فرستاده از تعبير خواب خبر داد قبل از آنكه تعبير در خارج تحقق پيدا كند. نتيجه اين كلام طولانى اين است كه : ما تاءويل مفاهيم آيات قرآن از قبيل وعد و وعيد را مى فهميم ، اگر چه ندانيم كه اين تاءويل در آيه مباركههل ينظرون الا تاءويله يوم ياءتى تاءويله (٧٥)چه وقت اتفاق خواهد افتاد و تحقق خارجى خواهد يافت . (٧٦)
اين نظريه ابن تيميه درباره تاءويل قرآن ، بى نهايت مورد توجه محمد رشيد رضا - موسس مجله مصرى المنار - قرار گرفته و آن را بسيار ستوده است . وى ابتدا سخنى از استادش شيخ محمد عبده درباره تاءويل ذكر مى كند:((تاءويل به معناى مآل و مرجع شى ء است ، يعنى آن چيزى كه در عالم خارج سخن بر آن منطبق مى شود)). (٧٧) آنگاه مى گويد:((در كتاب هاى تفسير رايج و متداول ، نكته اى كه در مورد اين مساءله (تاءويل ) كارگشا باشد، وجود ندارد و ما چكيده مطالب آنان را در صفحات قبل كتابمان آورديم كه بهترين آنها فرمايش استاد عبده بود. پس از نقل مطالب آنان مناسب ديدم در نهايت به سخنى از احمد بن تيميه باز گردم و آن را بار ديگر با دقت و امعان نظر مطالعه نمايم كه پس از اين مطالعه دقيق دريافتم كه كلام وى در اين مورد بى بديل و در اوج قله تحقيق است ، چون در اين بيان خودش اثبات مى كند كه در قرآن آيه اى نيست كه معنايش قابل فهم نباشد و آيات متشابه هم حالت نسبى دارد و نسبت به افراد فرق مى كند؛ انسان هاى با بضاعت علمى كم ممكن است درباره اين آيات دچار اشتباه شوند، ولى راسخان در علم معناى آن را به خوبى مى فهمند و دچار اشكال نمى شوند، آنچه علمش مخصوص خداوند است ، مرجع و مال آيات در عالم واقع و خارج است كه البته مصداق آنها را كسى جز خداوند نمى داند؛ از قبيل كيفيت صفات خداوند متعال و چگونگى عالم غيب ، يا چگونگى قدرت خداوند و تعلق آن به ايجاد و اعدام اشياء، كيفيت استوارى خداوند بر عرش ... يا كيفيت عذاب دوزخيان و نعمت بهشتيان و...؛ اينها امورى است كه انسان ها نمى دانند. خداوند در اين مورد مى فرمايد:فلا تعلم نفس ما اخفى ما اخفى لهم من قرة اءعين (٧٨)بنابراين آتش آخرت همچون آتش دنيا نيست ، بلكه چيز ديگرى است ؛ ميوه هاى بهشتى ، شير و عسل اخروى از سنخ دنيايى آنچه براى ما شناخته شده نيست ؛ چيزى وراى اينها و متناسب با آن نشئه از حيات است . - وى در ادامه مى گويد: - ما اين مورد را با تفصيلى كه متناسب باشد با استعانت از گفتار اين عالم بزرگ و نقل بعضى كلمات وى ، بيان مى كنيم)). آنگاه تمام مطالب ابن تيميه را با طول و تفصيل بيان مى كند. (٧٩)
سخن ابن تيميه كه مورد تمجيد و تاءييد رشيد رضا هم واقع شد چيزى بيشتر از بيان مفهوم لغوى ماده تاءويل ؛ يعنى مال و مرجع شى ء نيست . اما اينكه اعيان خارجيه را مصداق تاءويل آيات دانستند، احتمالا از باب اشتباه مصداق به جاى مفهوم است ؛ زيرا وجود عينى اشياء، عين تشخص ‍ آنهاست كه از آن به مصداق خارجى نيز تعبير مى شود و تاكنون در استعمال رايج و معمول كسى ديده نشده است كه لفظ تاءويل را بر مصداق خارجى شى ء اطلاق كند و احتمالا اين استعمال ، نو آورد خاص اين دو نفر (ابن تيميه و رشيد رضا) است ، كه در اين صورت ما بر سر اصطلاح نزاعى نداريم .
به هر حال به نظر مى رسد اين دو در اين باب حرف تازه اى ندارند؛ زيرا مساءله وجودهاى چهارگانه اشياء (ذهنى ، لفظى ، كتبى و عينى ) گفته اى است كه از ديرزمان در علم منطق مطرح بوده و چيزى نيست كه آنها نو آورى كرده باشند، آنچه تازه است و تا به حال سابقه نداشته ، اطلاق اسم تاءويل بر شى ء خارجى است به اعتبار اينكه مصداق وجودهاى سه گانه (لفظى ، ذهنى ، و كتبى ) انتزاع شده از آن عين خارجى است ، كه البته اين يك اصطلاح جديد و ناشناخته است .
استاد علامه طباطبايى درباره تاءويل تحقيقى لطيف دارد؛ تاءويل را چيزى جدا از مفهوم مى داند و اساسا آن را از سنخ الفاظ و معانى و تعابير نمى داند؛ او معتقد است تاءويل ، حقايق و واقعيت هايى است كه جايگاه آنها خارج از ذهن و عبارات است ؛ به عبارت ديگر، واقعيت هايى وراى اذهان و عبارات است .
علامه رحمة الله عليه كلام ابن تيميه را نقل و آن را از يك جهت تصحيح و از جهت ديگر تخطئه كرده است . كلام وى را از اين جهت كه تاءويل را شامل تمامى آيات قرآن اعم از محكم و متشابه مى داند و هم از اين جهت كه آن را حقيقتى وراى مفاهيم و عبارات مى شمارد، مى پذيرد، ولى از آن جهت كه تاءويل را فقط عين خارجى محض مى داند كلام وى را قبول ندارد و مى فرمايد:((عين خارجى ، مصداق است نه تاءويل ؛ تاءويل حقايقى جارى در بستر زمان ، و مصالح واقعى و اهداف و مقاصد معينى است كه از رهگذر تكاليف و احكام و حكمت ها و پندها و آداب و رسوم مطرح شده در قرآن و حتى داستان ها و اخبار گذشتگان كه در قرآن به آن اشاره رفته ، قابل تحقق است . - علامه با وجود اينكه نظر ابن تيميه را مورد مناقشه قرار مى دهد، مى فرمايد: - اگر چه در پاره اى از مطالبى كه مطرح كرده درست گفته ، در پاره اى ديگر بيراهه رفته است . وى در آنجا كه يم گويد: تاءويل اختصاص به آيات متشابه ندارد بلكه همه آيات قرآن را شامل مى شود، و هم آنچه كه گفته است : تاءويل از سنخ مدلول لفظى نيست بلكه امرى خارجى است كه كلام بدان وابسته و بر محور آن استوار است ، درست گفته ، اما اينكه هر امر خارجى مرتبط با مضمون كلام - حتى اخبار مربوط به حوادث گذشته و آينده - را از اقسام تاءويل كلام مى داند، سخنى نادرست است .)) (٨٠)
سپس علامه مى افزايد:((حق سخن در تاءويل آيات قرآن ، آن است كه تاءويل حقيقتى خارجى است كه بيانات قرآن اعم از احكام و مواعظ و حكمت ها بدان مستند است . تاءويل نسبت به تمامى آيات قرآن - چه محكم و چه متشابه - جارى است و نوعى مفهوم نيست كه با الفاظ فهمانده شود، بلكه امورى خارجى است فراتر از آنكه در حيطه الفاظ در آيد، و خداى سبحان تنها جهت تقريب به ذهن ما، آن امور متعاليه را در قالب الفاظ قرار داده و مقيد به آن نموده است . اين همانند((امثال))است كه فراخور فهم شنونده ذكر مى شود تا به واسطه آن به مقصود كلام نزديك تر شود و مطلب برايش آشكار گردد؛ از قبيل آيات مباركه اول سوره زخرف :
و الكتاب المبين . انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون . و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم . (٨١)- علامه در توضيح آيه مى فرمايد: - بر پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) كتابى مبين به شيوه گفتارى و با زبان عربى عرضه شد، و علت اينكه در قالب زبانى ، آن هم عربى عرضه شده ، آن است كه مردم آن را درك كنند، وگرنه قرآن نزد خداوند - در لوح محفوظ - بلند مرتبه و بسى فراتر از دسترس فكر بشرى است بى آنكه به فصل ها و بخش هاى گوناگون تقسيم گردد. بنابراين((كتاب مبين))در آيه مباركه پيش عبارت است از اساس و منشاء قرآن كه جايگاهى خاص در لوح محفوظ دارد، و بعدها لباس تنزيل بر قامت آن پوشانده شده ، و اين همان است كه از آن به((ام الكتاب))و((لوح محفوظ))تعبير شده است . بنابراين كتاب مبين - كه اصل و روح قرآن است - خالى از تفصيل بوده و چيزى غير از اين كتاب منزل است و اين كتاب منزل((بين الدفتين))در حكم لباس براى آن كتاب مبين به شمار مى رود. قرآن در مرتبه((تنزيل))نسبت به((كتاب مبين))- كه ما آن را حقيقت كتاب مى ناميم - همانند لباسى بر تن و به منزله تجسم يك شى ء نسبت به حقيقت آن و يا به منزله آوردن مثال براى روشن شدن مقصود از كلام است .)) (٨٢)
آنگاه ادامه مى دهد:((بنابراين ، تاءويل واقعيت خارجى اى كه موجب تشريع حكمى از احكام الهى يا بيان معرفتى از معارف الهى يا پيدا شدن حادثه اى كه مضمون يكى از قصه هاى قرآن است ، گرچه چيزى نيست كه خود امر و نهى يا بيان يا واقعه مورد نظر باشد، در هر حال (حكم يا بيان حادثه ) چون از آن واقعيت خارجى نشاءت گرفته و به مدد آن نمود يافته ، به منزله اثرى است كه به صورت اشاره از آن حكايت دارد)). (٨٣)
در پايان ، نظر خويش را در مورد تاءويل خلاصه كرده ، مى فرمايد:((تاءويل در لسان قرآن عبارت قرآن عبارت از حقيقتى است كه در بطن شى ء وجود دارد و مآل آن شى ء بوده كه بر آن متكى است ؛ لذا تاءويل رويا عبارت است از تعبير آن ، و تاءويل حكم عبارت است از ملاك آن ، و تاءويل فعل عبارت است از مصلحت و غرض نهائى آن ، و تاءويل واقعه عبارت است از علت واقعى آن و همين طور...)) (٨٤)
ولى با درنگى كنجكاوانه در كلام علامه ، در همراهى و موافقت با وى دچار ترديد مى شويم . اگر او به خلاصه گيرى پايانى كلامش - كه ملاكات احكام و مصالح مقاصد در نظر گرفته شده در تكاليف را تاءويل دانسته ؛ يعنى اصل و مرجع اساسى تمام آيات قرآن گرفته - اكتفا كرده بود، امكان همراهى با ايشان وجود داشت ، اما به آن اكتفا نكرده و بلكه تاءويل تمامى آيات قرآن را امرى بسيط با قوامى محكم فرض نموده كه در آن از هرگونه جزء بندى هاى موجود در قرآن متداول هيچ اثرى نيست و خالى از آيات و سوره ها است و وجودى واحد و بسيط محض است كه در جايگاه رفيع و لوح محفوظ جاى دارد كه تنها براى پيراستگان وارسته ، شرف دستيابى به آن ميسر است . علامه براى قرآن دو وجود قائل است :
١. وجودى ظاهرى كه در قالب الفاظ و عبارات شكل گرفته و داراى مفاهيم مخصوص خود است . اين همان قرآن است كه قرائت مى شود و مورد تلاوت و تدبر قرار مى گيرد و مردم - از صدر اسلام تاكنون - با آن ماءنوس هستند.
٢. وجودى باطنى و حقيقى كه اصل اين قرآن موجود است و از دسترس ‍ عقول و افكار بشرى به دور است و اوهام راهى نيست ، كه مال تاءويل قرآن به همين وجود حقيقى و عالى است .
ايشان در مقام بيان اين نكته كه قرآن در شب قدر يك جا نازل گشته و اين قرآن در دست مردم نيست - زيرا اين قرآن بدون شك به طور تدريجى نازل شده است - مى فرمايد:((آنچه از تدبر در آيات قرآن به دست مى آيد نكته اى ديگر است ؛ زيرا از آياتى كه دلالت بر نزول قرآن در ماه مبارك رمضان يا شب قدر دارند به لفظ((انزال))تعبير شده كه دلالت بر دفعى بودن نزول قرآن دارد نه واژه((تنزيل))كه دال بر نزول تدريجى است . دفعى بودن نزول هم يا در مورد مجموع قرآن است يا پاره اى از آن ، يا به لحاظ اينكه قرآن داراى واقعيت ديگرى است كه به واسطه آن مى توانيم آن را درك كنيم قرآن امر واحدى است و يك جا نازل شده كه آن حقيقت وراى آن چيزى است كه با فهم عادى خود درك مى كنيم (با فهم عادى خود احكامى از قبيل تفرق ، تفصيل ، انبساط، تدريج و امثال آن درباره قرآن صادر مى كنيم ) كه اين مطلب به خوبى از آيه كريمهكتاب اءحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير (٨٥)قابل فهم است ؛ زيرا احكام در مقابل تفصيل است . تفصيل به معناى فصل فصل و پاره پاره قرار دادن است ؛ در نتيجه احكام قرآن بدين معنا است كه در آن تجزيه و تفصيل نبوده و برخى از آن از برخى ديگر مجزا نگشته است ؛ زيرا بازگشت آن به معنايى واحد است كه داراى اجزاء و فصول نيست و آيه با وجود كلمه((ثم))كه دال بر((تراخى))و وجود فاصله زمانى است ، بيانگر اين نكته است كه تفصيل موجود در قرآن بعدا عارض شده وگرنه در ابتدا محكم - بدون اجزاء و فصول - بوده است . آيات اول سوره زخرف اين مطلب را روشن تر مى سازد:حم و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون (٨٦)اين آيه به روشنى مى فهماند كه كتابى مبين بر پيامبر عرضه گرديده كه رخت عربى بر قامت آن پوشانده شده است و سر اينكه قرآن در قالب زبان عربى عرضه شده اين است كه مردم آن را بفهمند وگرنه قرآن در نزد خداوند - در لوح محفوظ - بلند مرتبه و بسى فراتر از دسترس افكار بشرى است . حكيم است ، (فصول و بخش هاى مختلف ندارد) از اين رو((كتاب مبين))در آيه ، كه سرچشمه و روح قرآن است ، خالى از تفصيل بوده و چيزى برتر از اين كتاب منزل است و اين كتاب منزل (بين الدفتين ) در حكم لباسى براى آن محسوب مى گردد)). (٨٧)
وى سپس تكميل بحث را به سخن آينده خود درباره آيات متشابه موكول مى كند و در آنجا مى فرمايد:((حق آن است كه تاءويل آيات قرآن عبارت است از آن حقيقت خارجى كه بيانات قرآن بدان مستند است ؛ تاءويل نسبت به تمامى آيات قرآن - محكم و متشابه - جارى است و از زمره مفاهيم نيست ؛ امورى است خارجى ، بسى فراتر از آنكه در حيطه الفاظ در آيد و خداوند تنها جهت تقريب به اذهان آن امور متعالى را در قالب الفاظ قرار داده است .انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم (٨٨)در قرآن ، بارها تصريحا يا تلويحا به اين معنا اشاره شده است .)) (٨٩)
اكنون جاى اين پرسش است : چه چيزى موجب گرديده كه براى قرآن دو وجود فرض كنيم : وجودى آسمانى نزد خداى تعالى در لوح محفوظ، عارى از جزء و فصل كه((لا يمسه الا المطهرون))، و وجودى زمينى در قالب الفاظ و عبارات كه به تدريج براى هدايت مردم نازل گشته و رخت عربيت بر قامت خود افكنده تا قابل فهم گردد!؟
ممكن است اين نظريه ناشى از توجه به برخى آيات باشد از قبيلشهر رمضان الذى اءنزل فيه القرآن (٩٠)ياحم ، و الكتاب المبين ، انا اءنزلناه فى ليلة مباركة انا كنا منذرين ، فيها يفرق كل اءمر حكيم اءمرا من عندنا (٩١)يا((انا اءنزلناه فى ليلة القدر)) (٩٢) و يا رواياتى كه فريقين آن را نقل كرده اند:ان القرآن نزل جملة واحدة فى ليلة القدر، ثم نزل تدريجا طول عشرين عاما (٩٣)لذا علامه بزرگوار براى قرآن ، دو وجود و دو نزول قائل شده ؛ يك وجود همان وجود بسيط است كه يك باره نازل شده ؛ همان كه به منزله روح است براى اين قرآن موجود كه به تدريج نازل گرديده است . وى با اين سخن ، بين ظواهر آيات و دلالت روايات جمع كرده و آن را با فرق نهادن بين دو واژه((انزال و تنزيل))نيز قرين ساخته است ، لكن فرمايش علامه با برخى شواهد ديگر سازگار نيست ، چون اولا: شرافت ماه رمضان به خاطر نزول همين قرآن شناخته شده موجود در نزد مخاطبان آيه است ، نه به خاطر امر ديگرى كه اصلا آن را نمى شناسند.
ثانيا: قرآنى كه در ماه مبارك (رمضان ) نازل گشت ، موصوف به صفتهدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان (٩٤)گرديده ، و مسلم است كه هدايت و روشنگرى تنها به وسيله همين كتابى كه نزد مسلمانان متداول بوده صورت مى پذيرد نه به واسطه كتاب مكنون و محفوظ نزد خداوند كه مرتبه اش بس رفيع و فراتر از دسترس مردم است .
ثالثا: آنچه را اهل انحراف ممكن است براى فتنه و فساد مستمسك خود قرار دهند، تفسير ناصحيح و وارونه آيات است نه فرض وجودى ديگر براى قرآن كه در اعلى عليين جاى دارد. بنابراين فرموده علامه :((براى تمامى آيات - اعم از محكم و متشابه - تاءويلى وجود دارد كه از قبيل مفاهيم نيست ، بلكه از جمله امور عينيه (خارجيه ) است و فراتر از آن است كه در حيطه الفاظ در آيد))براى ما روشن نيست .
گذشته از قراين ذكر شده ، فرق بين((انزال و تنزيل))ادعايى است كه براى نخستين بار از سوى راغب اصفهانى - بى آنكه شاهدى بر آن باشد - مطرح شده است ، وى مى گويد:((اينكه لفظ انزال را به كار برده نه تنزيل ، از اين جهت است كه قرآن كريم - بر حسب روايات - ابتدا به صورت دفعى و يك جا به آسمان دنيا نزول يافته و سپس به طور تدريجى رخت((تنزيل))پوشيده است . در ادامه مى گويد: - لفظ انزال اعم از تنزيل است و به اين دليل كه فرمود:لو اءنزلنا هذا القرآن على جبل ... (٩٥)و نفرمود((لو نزلنا))، تا اين نكته را بيان دارد كه اگر قرآن را يك بار بر كوه نازل مى كرديم ، همان گونه كه بارها بر تو نازل كرديم ، تاب تحمل نداشت و از خشيت الهى از هم مى پاشيد)).
ولى موارد زير جملگى ادعاى راغب اصفهانى را نقض مى كند:
١. آيه مباركه اى كه از زبان عرب بيان شده است :و لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة (٩٦)
٢.و قالوا لولا نزل عليه آية من ربه (٩٧)
٣.و يقول الذين آمنوا لولا نزلت سورة (٩٨)
٤.ولو نزلنا عليك الكتاب فى قرطاس فلمسوه (٩٩)
٥.لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا (١٠٠)
در همه اين آيات فقط يك نزول وجود دارد در حالى كه به لفظ((تنزيل))از آن تعبير شده است ، خصوصا در سه آيه نخست كه حكايت گفتار عرب است .
٦.و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون . (١٠١)در اين آيه ، در خصوص يك مورد، هر دو تعبير((انزال و تنزيل))به كار رفته است .
از طرفى ديگر در قرآن كريم در خصوص موارد تدريجى ، لفظ((انزال))به كار برده شده كه موارد زير در اين زمينه قابل توجه است :
١.و اءنزل من السماء ماء فاءخرج به من الثمرات رزقا لكم . (١٠٢)
٢.هو الذى اءنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات . (١٠٣)وجه استدلال به اين آيه اين است كه كتاب مشتمل بر محكم و متشابه همان است كه به صورت تدريجى نازل شده است .
٣.اءفغير دين الله اءبتغى حكما و هو الذى اءنزل اليكم الكتاب مفصلا (١٠٤)زيرا كتابى كه فصل فصل است همين قرآنى است كه به صورت تدريجى در طول زمان نازل گرديده است .
سوال ديگر اينكه چه فايده اى بر نزول يك باره قرآن به آسمان دنيا يا آسمان چهارم در((بيت المعمور))يا((بيت العزة))- بنابر اختلاف موجود در تعبير روايات - و سپس نزول تدريجى آن در طى دوران رسالت مترتب است ؟ آيا قرآن با وجود بسيط خود - در آن جايگاه رفيع - فايده اى براى اهل آسمان ها و ملكوتيان يا انسان هاى روى زمين دارد؟
فخر رازى اين سوال را چنين پاسخ مى دهد كه فايده وجود قرآن در آن مكان رفيع - پايين تر از عرش و نزديك به زمين - اين است كه جبرئيل به هنگام نياز، آسان تر بدان دسترسى داشته باشد. (١٠٥)
برخى از اساتيد معاصر در مقام جواب گفته اند كه رابطه بين آن قرآن محفوظ در نزد خداى تعالى با قرآن موجود در ميان مردم رابطه عليت است ؛ از اين رو آنچه را گرفته از آن قرآن بسيط و عالى مقام است ؛ لذا اين قرآن پرتوى از آن نور درخشنده و رشحه اى از آن منبع رفيع است كه افاضه مى گردد. (١٠٦)
ولى به نظر مى رسد تمامى اين سخنان تكلفات و گفتارهايى بى دليل است كه نيازى به بسط قلم درباره آن احساس نمى شود.
آياتى كه براى اثبات وجودى ديگر براى قرآن نزد خداوند - كه((لا يمسه الا المطهرون))- بدان تمسك شده ، مطلبى را غير از آنچه آنان قصد كرده اند مى رساند. مقصود از كتاب مكنون ، همان علم غيب الهى است كه از آن به((لوح محفوظ))تعبير مى شود. همچنين تعبير به((ام الكتاب))كنايه از علم ذاتى ازلى خداوند به تمامى موجودات ، براى هميشه است .
علامه طباطبايى در اين خصوص ، در تفسير سوره رعد حديثى نقل كرده كه امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد:((هر امرى را كه خداوند اراده مى كند - قبل از ايجاد آن - در علمش موجود است . هيچ چيزى وجود پيدا نمى كند جز اينكه قبل از آن در علم الهى موجود بوده است ...)) (١٠٧)
وى اين مطلب را در تفسير آيه مباركهيمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب (١٠٨)بيان فرموده است .
بنابراين ، معناى آيه مباركهو انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم (١٠٩)اين است كه خداوند در علم ازلى و قطعى خويش ‍ مقدر داشته كه قرآن - در مسير جاودانه اش - در جايگاهى والا و مستقر قرار گرفته باشد؛ جايگاهى كه دست بى خردان از رسيدن بدان كوتاه است ؛ پايه هاى آن استوار و همواره در بستر زمان بى هيچ دشوارى در حركت و پويايى است . (١١٠) همچنين آيه مباركهبل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ (١١١)يعنى مجد و عظمت قرآن پيوسته در علم ازلى الهى مقدر شده است . (١١٢)
مرحوم طبرسى و ديگران در تفسير آيه مباركهانه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون (١١٣)گفته اند كه اين آيه بر مقام والاى قرآن نزد خداوند دلالت مى كند و در علم الهى مقرر شده كه قرآن از دسترسى دشمنان در امان باشد.
سيد قطب مى گويد:((انه لقرآن كريم))؛ يعنى قرآن چه از ناحيه خاستگاه و چه از ناحيه ذات و چه از ناحيه جهت گيرى ها داراى كرامت است .((فى كتاب مكنون))؛ يعنى مصون و محفوظ است كه تفسير آن در آيه بعد، يعنى((لا يمسه الا المطهرون))آمده است . چون مشركان ادعا كرده بودند كه شيطان اين قرآن را نازل كرده و آيه - در واقع - ابطال اين پندار واهى است ؛ زيرا شيطان به اين كتاب كه در علم و حراست خداوند محفوظ است هرگز دسترسى ندارد و تنها ملائكه پاك و مطهرند كه مفتخر به شرف نزول قرآن گرديدند؛ لذا بعد از اين آيه مى فرمايد:((تنزيل من رب العالمين))؛ يعنى تنزيلى از جانب خداوند عالميان است (نه از ناحيه شيطان (١١٤) ).))
آيا علم به تاءويل تنها از آن خداست ؟ درباره وقف بر((الا الله))در آيه((و ما يعلم تاءويله الا الله))و شروع ازو الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا (١١٥)و نيز در اثر وجود پاره اى روايات كه تنها خداوند از تاءويل آگاهى دارد و راسخان در علم هم تاءويل را نمى دانند و آن را به علم خداى سبحان واگذار مى كنند، پرسش فوق مطرح شده است .
از جمله رواياتى كه به اين مطلب اشاره مى كند، بخشى از خطبه((اشباح))در نهج البلاغه است ؛ امير مؤ منان مى فرمايد:((پس اى پرسنده ، بينديش ! و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد بپذير و نور هدايت قرآن را چراغ راه خود گير و از آنچه شيطان تو را به دانستن آن وا مى دارد، و كتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد و در سنت رسول و ائمه هدى نشانى ندارد، دست بدار و علم آن را به خدا واگذار - كه دستور دين چنين است و نهايت حق خدا بر تو اين است ؛ و بدان ! كسانى در علم دين استوارند كه اعتراف به نادانى ، بى نيازشان كرده كه ناانديشيده پا در ميان گذارند، و فهم آنچه را در پس پرده هاى غيب نهان است آسان انگارند. لاجرم به نادانى خود در فهم آن معناهاى پوشيده اقرار آرند، و خدا اين اعتراف آنان را به ناتوانى در رسيدن بدانچه نمى دانند ستوده است ، و ژرف ننگريستن آنان را در فهم آنچه بدان تكليف ندارند، راسخ بودن در علم فرموده است . پس ‍ بدين بس كن ! و بزرگى خداى سبحان را با ميزان خرد خود مسنج ، تا از تباه شدگان مباشى)). (١١٦)

تفسير و مفسران جلد اول

اين خطبه از برجسته ترين خطبه هاى امير مؤ منان (عليه السلام ) و داراى بهترين سند است و خدشه اى در صحت اسناد آن وجود ندارد. آنچه مورد بحث است ، محتواى خطبه است .
شارحان نهج البلاغه (١١٧) اتفاق نظر دارند كه مراد امام (عليه السلام ) از اين كلام ، صفات خداوند است ، كه صفات حق توقيفى هستند و بايد آنها را تعبدا پذيرفت و كسى در پى شناخت كنه آن نباشد. زيرا راهى براى شناخت حقيقت صفات او همچون حقيقت ذات او نيست . حضرت فرمود:((و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد بپذير، و از آنچه شيطان تو را بدانستن آن وا مى دارد و كتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد، دست بدار)).
زيرا وظيفه ما آن است كه خدا را چنان وصف كنيم كه خودش در قرآن وصف كرده است : سميع ، بصير، حكيم ، عليم ، حى ، قيوم و... و خود را به زحمت بيهوده در جهت فهم حقايق اين صفات نيندازيم ؛ زيرا سدها و حجاب هاى چندى بر سر راه فهم اين صفات نهاده شده و راهى براى رسيدن به آنها نيست . بنابراين بايد در مقابل آن توقف كرده ، سر تسليم فرود آورد.
كلام حضرت در اينجا، با آيات متشابه - كه براى راسخان در علم ، جهل بدان شايسته نيست - برخوردى ندارد؛ زيرا آراستگى آنان به زيور دانش ، امكان معرفت تنزيل و تاءويل را - باهم - براى ايشان فراهم ساخته است .
البته قبول داريم كه راسخان در علم نيز، در آغاز برخورد با متشابهات درنگى ژرف انديشانه مى كنند؛ زيرا متشابه نسبت به همه متشابه است ولى آنان در پرتو تلاش هاى خود براى كشف مقصود و برگرداندن آيات محكم - در نهايت - به فهم آن نايل مى آيند. بنابراين ناتوانى آنان در ابتداى كار، از بركت علم راسخ آنان است ؛ زيرا مى دانند: آيه متشابه ، كلامى است صادر شده از جانب همان كسى كه آيه محكم را نازل كرده است ؛ لذا عطش آنان نسبت به فهم آن ، در پرتو ژرف انديشى و مدد جستن از خدا بيشتر مى شود؛ زيرا هر كس در رسيدن به هدفى كوشا باشد، به خواست خدا بدان خواهد رسيد (من جد و جد.)
پس وجه تناسب اينكه امام (عليه السلام ) در خصوص صفات خدا به اين آيه استشهاد كردند، ناتوانى ابتدايى اى است كه راسخان در علم در ابتداى برخوردشان با متشابهات به آن معترفند، هر چند، نتيجه متفاوت است .
ابن ابى الحديد مى گويد:((برخى از قاريان ، در آيه بر كلمه((الا الله))وقف كرده اند و برخى وقف نكرده اند، و اين قول قوى تر است ؛ زيرا اگر تاءويل متشابه را جز خدا كسى نداند، انزال اين قبيل آيات و مخاطب قرار دادن مكلفين بر آن بيهوده خواهد بود، بلكه بالاتر، به اين مى ماند كه عرب را با زبانى ديگر مورد خطاب قرار دهيم كه قبح چنين كارى بر همگان معلوم است . و اما محل((يقولون))از نظر اعراب ، مى تواند نصب باشد تا حال((راسخين))باشد و مى تواند كلامى مستاءنف و مستقل باشد؛ به اين معنا كه اين دانايان به تاءويل مى گويند: به آن ايمان آورديم .
روايت شده كه ابن عباس آيه اى را تاءويل كرد؛ مردى از صحابه گفت :((و ما يعلم تاءويله الا الله))، ابن عباس گفت :((و الراسخون فى العلم))؛ و من از جمله راسخان هستم .)) (١١٨)
به هنگام بحث از متشابهات قرآن ، به تفصيل درباره اين آيه سخن گفتيم . (١١٩)
آيا تفسير توقيفى است ؟ در ميان سلف احيانا مشاهده مى شود كه از تفسير قرآن سر باز زده اند؛ مى ترسيده اند از روى ندانستن ، سخنى به خدا نسبت دهند، يا ناخواسته قرآن را به راءى خود تفسير كنند كه در شرع از آن منع شده است . عده اى از متاءخران هم در اين نظر از آنان پيروى كرده و از تفسير قرآن - جز در مواردى كه حديث يا نقلى صحيح و روشن بر آن وجود دارد - امتناع ورزيده اند.
طبرى از ابو معمر نقل مى كند كه ابوبكر گفت :((كدامين زمين مرا بر خود خواهد پذيرفت يا كدامين آسمان بر من سايه خواهد افكند، آنگاه كه من درباره كتاب خدا سخنى از روى ندانستن بگويم))و در روايتى ديگر از ابوبكر است كه گفت :((آنگاه كه من به راءى خود در تفسير قرآن سخنى بگويم .)) (١٢٠) اين مطلب را ابوبكر زمانى بر زبان راند كه از او درباره واژه((اب))، در آيه مباركهو فاكهة و اءبا متاعا لكم و لاءنعامكم (١٢١)سوال كردند. جلال الدين سيوطى نيز عين اين مطلب را نقل كرده است . (١٢٢)
همچنين از عمر روايت شده كه وى سخن گفتن درباره آيه فوق الذكر را دشوار دانسته ، معتقد بوده است كه بايد درباره آن سخن نگفت و تفسير آن را به خدا واگذار نمود... سيوطى روايت كرده كه عمر بر روى منبر اين آيات را قرائت نمود:فاءنبتنا فيها حبا و عنبا و قضبا...تا رسيد به كلمه((اءبا))آنگاه گفت : همه واژه هاى قبلى را دانستم ولى((اب))به چه معناست ؟ سپس عصائى را كه در دست داشت تكان داد و اظهار كرد: به خدا سوگند، ورود در اين مطالب تكلف است ، تو را چه رسيده است كه معناى((اب))چيست ؟ آنچه از كتاب خدا كه برايتان بيان شده است پيروى كنيد و بدان عمل نماييد و آنچه را هم كه نمى دانيد به خدا واگذار كنيد. (١٢٣)
عبيدالله بن عمر مى گويد:((من در حالى فقهاى مدينه منوره را درك نمودم كه از سخن گفتن درباره تفسير قرآن سخت پروا داشتند از جمله آنها: سالم بن عبدالله ، قاسم بن محمد، سعيد بن مسيب ، نافع و ديگران بودند)).
همچنين از يحيى بن سعيد روايت شده كه((فردى را ديدم از سعيد بن مسيب درباره تفسير آيه اى پرسش كرد و او در پاسخ گفت : درباره قرآن هيچ سخنى نمى گويم ، و در روايت ديگرى آمده است : هرگاه از سعيد بن مسيب درباره تفسير آيه اى سوال مى كردم مى گفت : من درباره قرآن سخنى نمى گويم ، و جز در موارد روشن قرآن سخن نمى گفت)).
يزيد مى گويد:((هرگاه از سعيد بن مسيب درباره تفسير آيه اى از قرآن سوال مى كرديم سكوت اختيار مى كرد و طورى رفتار مى كرد كه گويا نشنيده است)).
از ابن سيرين نقل شده كه گفت :((از عبيده سلمانى درباره آيه اى سوال كردم . وى پاسخ داد: استوار باش ؛ زيرا آنان كه مى دانستند آيات قرآن درباره چه چيز نازل شده (صحابه ) از ميان ما رفته اند.))
همچنين طلق بن حبيب نزد جندب بن عبدالله آمد و از او درباره آيه اى از قرآن پرسيد، وى در پاسخ گفت :((اگر مى خواهى مسلمان بمانى ديگر از اين گونه سوالات بر حذر باش)).
و در روايت ديگر است :((اگر مى خواهى با من همنشينى كنى از اين گونه سوالات بپرهيز)).
از شعبى روايت شده است كه گفت :((درباره سه چيز تا دم مرگ سخن نخواهم گفت : قرآن ، روح و راءى - او همواره مى گفت : - به خدا سوگند آيه اى در قرآن نيست كه من درباره آن سوال نكرده باشم ؛ زيرا آيه نقل كلام خداست ! (كه درباره آن بايد پرسش كرد).))همچنين از او - به نقل از صاحب كتاب((مبانى))- روايت شده كه :((من صحابه را درك كردم و چيزى را در نظر آنان مبغوض تر از سوال درباره قرآن نيافتم و آنان از هيچ چيز به اندازه تفسير قرآن بيمناك نبودند.))
همچنين درباره تفسير، با سند ضعيف از عايشه روايت كرده اند كه گفت :((پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) جز آيات معدودى از قرآن كه جبرئيل تفسيرش را به وى آموخته بود تفسير نمى كرد.)) (١٢٤) يعنى تفسير پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) داراى دو ويژگى بود: اولا شامل اندكى از آيات قرآن بود. و ثانيا همين مقدار اندك از تفسير را هم از طريق وحى دريافت مى كرد و از روى نظر خودش نبود.
از ابراهيم نيز نقل شده كه :((اصحاب ما از تفسير قرآن پروا داشته و بسيار بيمناك بودند.))
ابن كثير در اين باره مى گويد:((اين روايات و گزارشات كه از پيشوايان سلف به ما رسيده است بر اين حمل مى شود كه آنان از تفسير مواردى كه از آن آگاهى نداشته اند پرهيز مى كرده اند. اما كسى كه از روى آگاهى و دليل لغوى و شرعى تفسير كند بر او باكى نيست . بنابراين از اينان و ديگران اقوالى در موافقت با تفسير قرآن رسيده كه منافاتى با روايات قبلى ندارد؛ زيرا آنان مواردى را كه آگاهى داشتند، تفسير مى كردند و درباره آنچه كه نمى دانستند سكوت اختيار مى كردند. كه همين هم وظيفه همگان است ؛ زيرا همان طور كه سكوت در مقابل مجهولات ، پسنديده و لازم است سخن گفتن درباره آنچه بدان آگاهند به هنگام پرسش و سوال از ايشان هم لازم است ، به دليل آيه مباركه :لتبيننه للناس و لا تكتمونه . (١٢٥)عين همين مطلب را ابن تيميه در مقدمه تفسيرش آورده است . (١٢٦)
ابن جرير طبرى مى گويد:((پرهيز علماى سلف از تاءويل و تفسير قرآن ، تنها به خاطر بيم از عدم اداى تكليف بوده است ؛ يعنى هراس داشتند كه به قول صواب در تفسير دست نيابند، نه اينكه آن عده از علماى امت كه در زمان نزول نبوده اند از تاءويل قرآن منع شده باشند)). (١٢٧)
دليل بر درستى اين مطلب آن است كه كسانى كه از تفسير قرآن استنكاف كرده اند، تعداد بسيار اندكى از صحابه و تابعان بوده اند، اما اكثريت قاطع علماى سلف و صحابه آگاه و بصير، با عنايت زيادى ، به تفسير قرآن همت گماردند كه اقوال آنان امروزه بخش اعظمى از سرمايه ارزشمند تفسيرى ما را تشكيل مى دهد.
ابن عطيه مى گويد:((تعدادى از چهره هاى برجسته سلف كه تعدادشان هم اندك نبوده و نسبت به سرنوشت مسلمانان دلسوزتر بوده اند كمر همت به تفسير قرآن بسته اند، شاهد مدعا اينكه پيشواى مفسران ؛ على (عليه السلام ) كه سخن او نيز همواره مهر تاءييد خورده است و عبدالله بن عباس ‍ كه عمر خويش را وقف تفسير كرد و آن را به كمال رساند و دانشمندان ديگرى چون مجاهد و سعيد بن جبير و... به تفسير قرآن دست زده اند. البته تفسير به جا مانده از ابن عباس از آنچه از على (عليه السلام ) در اين باره به جاى مانده بيشتر است ، هر چند او تفسير خود را از امام على (عليه السلام ) آموخته است . ابن عباس مى گويد: آنچه در تفسير قرآن آموخته ام از على بن ابى طالب (عليه السلام ) بوده است ، و امام (عليه السلام ) نيز تفسير ابن عباس را مى ستوده و بر آموختن از او تشويق مى كرد. عبدالله بن مسعود مى گفت : نيكوترين ترجمان قرآن ، عبدالله بن عباس است . در فضل ابن عباس همان بس كه هم به دعاى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مفتخر است كه فرمود:((اللهم فقهه فى الدين))و هم مورد ستايش امام على (عليه السلام ) قرار گرفته كه فرمود:((ابن عباس گويا از وراى يك حجاب رقيق به غيب نظر مى افكند)). گذشته از ابن عباس ، عبدالله بن مسعود، ابى كعب ، زيد بن ثابت و عبدالله بن عمرو بن عاص نيز از مفسران بوده اند - ابن عطيه در پايان مى گويد: - آنچه درباره تفسير از صحابه به ما رسيده است جملگى نيكو و رهنماى ماست .)) (١٢٨)
و اما حديثى كه از عايشه نقل شد - گذشته از اينكه ابن جرير طبرى و ابن عطيه و ديگران سند آن را ضعيف دانسته اند و آن را تاءويل كرده اند - به نظر مى رسد مقصود آن باشد كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرآن را براى اصحاب بخش بخش تفسير مى كرد، و در فواصل زمانى مختلف بر اساس تعليمات جبرئيل كه از طرف خداوند مى آورد، تعداد به خصوصى از آيات را تفسير مى نمود، و اين تعليمات ، طبق برنامه و به گونه اى منظم صورت مى گرفت . براى روشن شدن اين مطلب ، حديث ابن مسعود بسيار گوياست ، وى مى گويد:((هر يك از ما كه ده آيه را مى آموخت تا وقتى مفاهيم آن را درك نمى كرد از آن نمى گذشت)).
صاحب((مبانى))مى گويد:((آنچه از عايشه روايت شده دلالت بر اين دارد كه جبرئيل تفسير آن دسته از آيات معدودى را كه دلالت آنها بر احكام شرعى ابهام يا اجمال داشت ، از طرف خداوند به پيامبر تعليم مى فرمود. خوددارى برخى از صحابه تنها به تفسير قرآن منحصر نمى شد بلكه آنان - جز در مواردى كه چاره اى نداشتند - از نقل روايت از پيامبر نيز اجتناب مى ورزيدند، و درست به همين سبب است كه از برخى صحابه ؛ امثال عثمان ، طلحه ، و زبير و... كمتر روايت نقل شده است . عامر بن عبدالله بن زبير از پدرش نقل مى كند كه گفت : به زبير گفتم چرا من از ابن مسعود و فلانى و فلانى ... مى شنوم كه از پيامبر روايت نقل مى كنند، در حالى كه از تو نشنيدم حديثى از پيامبر نقل كنى ؟ در پاسخ گفت : من از زمانى كه اسلام آوردم از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) جدا نشدم ، ولى از حضرتش شنيدم كه فرمود:((اگر كسى از روى عمد به من دروغى نسبت دهد جايگاهش در آتش است)). به ربيعه گفتند: ما در نزد ديگران احاديثى مى يابيم كه در اختيار تو نيست ؟ وى گفت : آنچه در نزد ايشان است من نيز شنيده ام ، ولى از مردى از آل هدير شنيدم كه مى گفت : من با طلحه مدت ها مصاحبت داشتم ، ولى جز يك حديث كه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرد ديگر چيزى نشنيدم - صاحب((مبانى))مى افزايد: - عبدالله بن عباس را بنگريد! آيه اى از قرآن نيست كه از او درباره اش تفسيرى نرسيده باشد و به خاطر همين صفت است كه او را ترجمان قرآن لقب داده اند. از ابى مليكه روايت شده است : مجاهد را ديدم در حالى كه لوحه هايى در دست داشت و از ابن عباس درباره تفسير قرآن سوال مى كرد و ابن عباس به او مى گفت : بنويس ... تا اينكه از او درباره تفسير تمامى آيات پرسيد. همچنين از سعيد بن جبير نقل شده كه گفت : كسى كه قرآن بخواند، ولى آن را تفسير نكند همانند كور يا اعرابى است ، و نيز مسلم از مسروق بن اجدع روايت كرده است : ابن عباس ابتدا يك سوره را براى ما مى خواند و سپس تمام روز را درباره آن به تفسير مى پرداخت . ابو عبدالرحمان مى گويد: مشايخ قرائت ما روايت كرده اند: آنان از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى خواستند تا برايشان قرآن بخواند و هرگاه ده آيه را مى آموختند آنها را رها نمى كردند تا احكام عملى در ضمن آيه را نيز بياموزند و بدين گونه ، قرآن و احكام عملى آن را با هم مى آموختند. همچنين از ابن مسعود روايت شده كه : هرگاه فردى از ما، ده آيه را مى آموخت ، از آنها نمى گذاشت تا اينكه مفاهيم آن را نيز دريابد (١٢٩) )).
شرايط مفسر راغب اصفهانى شرايطى را براى مفسر ذكر كرده كه با وجود آن ، تفسيرش ‍ تفسير به راءى - كه از نظر شرع ممنوع و از نظر عقل نكوهيده است - نخواهد بود. ما در اين جا به تفصيل به ذكر آن شرايط مى پردازيم .
وى مى گويد:((در بين مردم اختلاف است كه آيا براى هر صاحب علمى گام نهادن به وادى تفسير جايز است يا نه ؟ برخى در اين باره سخت گيرى كرده و قائل شده اند كه احدى حق تفسير قرآن را ندارد، هر چند عالمى اديب و داراى اطلاعات گسترده در زمينه واژه شناسى ، فقه ، نحو، اخبار، و آثار باشد، چنين شخصى تنها حق دارد تفسيرى ارائه كند كه از دايره تفسير ماءثور از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) يا كسانى كه شاهد نزول وحى بوده اند؛ يعنى صحابه و تابعان - كه از صحابه اخذ حديث كرده اند - خارج نشود. اين گروه براى اثبات مدعاى خويش به احاديث رسيده از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در اين باب تمسك كرده اند كه :((هر كس قرآن را به دلخواه خويش تفسير كند، جايگاهش در آتش ‍ است))يا((هر كس قرآن را به دلخواه (با نظر خويش ) تفسير نمايد - هرچند راه صواب را پيموده باشد - بيراهه رفته))و يا((هر كس به راءى خود درباره تفسير قرآن ابراز نظر كند كافر شده است)). عده اى ديگر مى گويند: هر كس داراى اطلاعات گسترده ادبى باشد مجاز است تفسير كند، چون انديشمندان اديب ، در شناخت اهداف صاحب اختيارند. دليل اين گروه آيه مباركهكتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اءولوا الالباب (١٣٠)است . برخى از محققان گفته اند: اين دو عقيده ، يكى تفريط و ديگرى افراط است ؛ زيرا آنكه تنها به تفسير منقول اكتفا كند، بسيارى از نيازها را ناديده گرفته و آنكه به هر كس اجازه گام نهادن به وادى خطرناك تفسير را بدهد دچار سردرگمى شده و عمق آيه مباركه((ليدبروا آياته))را درك نكرده است)).
راغب در ادامه مى گويد:((نخست لازم است بيان شود كه محتواى قرآن چيست و سپس دانش هايى كه در فهم قرآن مورد نياز است شناخته شود. كه با استعانت از خداوند به ذكر آنها مى پردازيم : تمام شرايط اسلام و ايمان كه اعتقاد به آنها از ما خواسته شده و قرآن كريم در بردارنده آنهاست دو دسته اند: نخست امورى كه بايد بدان اعتقاد داشت كه عبارتند از ايمان به خداوند و فرشتگان و كتاب هاى آسمانى و پيامبران و روز رستاخيز و...، دوم امورى كه بايد بدان عمل كرد و عبارتند از شناخت احكام دين و عمل بدان .
در مقام سنجش ، علم ؛ نقطه آغاز، و عمل ؛ نقطه فرجام كار است . چون علم بدون عمل ، كامل نمى گردد و عمل هم بدون علم خلوص نمى يابد؛ لذا خداوند در سرتاسر قرآن هيچگاه اين دو را جداى از هم ذكر نكرده استو من يومن بالله و يعمل صالحا (١٣١)و ياو من عمل صالحا من ذكر اءو اثنى و هو مومن (١٣٢)ياالذين آمنوا و عملوا الصالحات طوبى لهم و حسن ماب . (١٣٣)
البته دستيابى به اين دو (علم و عمل ) جز به تحصيل علوم لفظى ، دانش هاى عقلى و مواهب الهى ميسر نخواهد گرديد. نخستين علم لازم ، شناخت يكايك واژه ها و الفاظ است كه به علم لغت معروف است .
دوم ، شناخت مناسبت الفاظ با يك ديگر كه همان علم اشتقاق است .
سوم ، شناخت امورى كه بر لفظ عارض مى شود؛ مانند ساختار كلمات ، تصريف در صيغه هاى مختلف و حالات اعراب كه علم نحو متكفل آن است .
چهارم ، شناخت قرائات مختلف كه با كيفيت نزول قرآن ارتباط دارد.
پنجم ، شناخت امورى كه قرآن درباره آنها نازل شده و شرح داستان هايى كه در ضمن سوره ها آمده است ؛ از قبيل سرگذشت پيامبران و امت هاى پيشين كه به علم آثار و اخبار اشتهار دارد.
ششم ، ذكر سنن منقول از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و كسانى كه شاهد نزول وحى بوده اند و آنچه مورد اتفاق يا اختلاف آنهاست ؛ يعنى آنچه كه گاهى براى بيان مجمل است و گاهى براى تفسير امور مبهم كه در آيات مباركهو اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم (١٣٤)واولئك الذين هدى الله فبهد اهم اقتده (١٣٥)بدان ها اشاره شده است . امورى از اين قبيل را علم سنن مى نامند.
هفتم ، شناخت ناسخ و منسوخ ، عموم و خصوص ، اجماع و اختلاف ، مجمل و مبين ، انواع قياس شرعى و مواردى كه قياس در آنها جايز است كه در حوزه علم اصول واقع است .
هشتم ، احكام شرعى ، مستحبات و آداب مربوط به سياست هاى سه گانه (فرد، خانواده و جامعه ) همراه با رعايت عدالت در هر سه مورد كه مربوط به علم فقه و زهد است .
نهم ، شناخت ادله عقل ، استدلال هاى واقعى ، تقسيم ، تعريف ، بيان فرق ميان معقولات و مظنونات و جز آنها كه در حوزه علم كلام مورد بحث است .
دهم ، علم موهبت ؛ دانشى را كه خداوند از رهگذر عمل شخص به دانسته هايش نصيب او مى سازد.
امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد:((زبان حال حكمت اين است كه هر كس در پى يافتن من است بايد به نيكوترين علمى كه مى داند عمل كند)). آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود:فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون اءحسنه . (١٣٦)همچنين از آن حضرت روايت شده كه وقتى از او پرسيدند: آيا علمى از پيامبر در نزد تو هست كه ديگران از آن بهره اى نداشته باشند؟ فرمود:((نه ، مگر كتاب خدا و آنچه در صحيفه من است و قدرت فهمى كه خدا به هر كه بخواهد عطا مى كند)). اين نكته همان((تذكرى))است كه خداى سبحان به شرط انجام اعمال صالح ، اميد دست يافتن به آن را داده استان الله ياءمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى ...تا آنجا كه مى گويد:((لعلكم تذكرون)) (١٣٧) و نيز اشاره به همان هدايت بشرى است كه خداوند به هدايت يافتگان وعده داده است :و الذين اهتدوا زادهم هدى (١٣٨)و همين است((قول طيب))كه در آيه مباركه :و هدوا الى الطيب من القول و هدوا الى صراط الحميد (١٣٩)آمده است .
جان كلام اينكه مجموعه علومى كه براى مفسر به منزله ابزارند و بدون آنها كار تفسير انجام نمى پذيرد عبارتند از ده علم زير:
١. لغت ؛ ٢. اشتقاق ؛ ٣. نحو؛ ٤. قراءات ؛ ٥. سيره ؛ ٦. حديث ؛ ٧. اصول فقه ؛ ٨. فقه ؛ ٩. كلام ؛ ١٠. موهبت .
كسى كه اين ده علم در او به سر حد كمال برسد و توان به كار بردن آن را دارا باشد، ديگر قرآن را به راءى خود تفسير نخواهد كرد و كسى هم كه در بعضى از اين علوم كامل نباشد؛ يعنى آنچه را كه دانستنش در تفسير ضرورى نيست ، نداند در درون خود به نقص خويش اذعان داشته باشد و هنگام تفسير، از صاحبان حق كمك بجويد، از كلام آنان اقتباس كند و از پرتو آراى آنان چراغى فراراه خود قرار دهد، از زمره مفسران به راءى نخواهد بود. - در پايان مى گويد: - براى آن كس كه به تفسير قرآن اقدام مى كند سزاوار است كه تقواى الهى را در نظر بگيرد و از شر نفس اماره و عُجْب ، به خدا پناه برد؛ زيرا عُجب ، اساس هر تباهى است . همچنين سعى كند بدگمانى اش نسبت به درك خويش بيشتر از بدگمانى اش نسبت به گذشتگان (كسانى كه با پيامبر معاشرت داشته و شاهد نزول وحى بوده اند) باشد)). (١٤٠)
چه خوب و زيبا شرايط لازم براى مفسر را بيان و حق مطلب را ادا كرده است ؛ زيرا مفسر با داشتن اين شرايط هرگز قرآن را به راءى خويش تفسير نخواهد كرد و با رعايت تقواى الهى ، در مورد نكته هاى دقيق قرآن ، بدون آگاهى سخن نخواهد گفت .
جلال الدين سيوطى مى گويد:((ممكن است كه علم موهبت را مورد اشكال قرار دهى و بگويى : اين چيزى نيست كه فراچنگ بشر آيد. در پاسخ بايد گفت : اين اشكال ، پندارى نادرست است و راه دست يافتن به آن ، اقدام كردن بر اسباب موجبه آن ، يعنى عمل صالح و زهدپيشگى است . امام بدرالدين زركشى مى گويد: بدان ! كسى كه بدعت گذار است يا كبر و هوى و حب دنيا در قلب او منزل كرده يا اصرار بر ارتكاب گناه دارد يا ايمان در دل او راه نيافته يا توان تحقيق او ضعيف است يا در مقام تفسير بر گفته مفسرى ناآگاه ، كه به فكر و راءى خويش تفسير كرده اعتماد مى كند، مفاهيم قرآن (وحى ) را قطعا درك نخواهد كرد و اسرار آن بر او هويدا نخواهد گرديد؛ زيرا اينها همه حجاب ها و موانعى است كه يكى از ديگرى قوى تر است)). سيوطى مى گويد:((آيه مباركهساءصرف عن آياتى الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق (١٤١)درباره همين موضوع است . سفيان بن عيينه در تفسير اين آيه مى گويد: معناى صرف آيات اين است كه توان فهم قرآن را از آنان (متكبران ) باز مى گيريم .)) (١٤٢)
علاوه بر آن ، آيات زير ناظر به همين مطلب است :انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون . (١٤٣)حقايق و معارف عالى قرآن جز براى كسى كه باطن خويش را خالص و نفس خود را از پليدى ها پاك كرده باشد جلوه گر نخواهد شد.
امير مؤ منان على (عليه السلام ) در خطبه اى كه در((ذى قار))ايراد كرده مى فرمايد:((علم قرآن جز براى كسى كه طعم آن را چشيده باشد قابل درك نيست ، چنين شخصى با علم قرآن مجهولات خود را برطرف مى كند و با آن ، كورى و كرى خويش را برطرف مى كند و به وسيله آن ، علم آنچه گذشته را در مى يابد و بعد از مردن به كمك آن زنده مى شود و به وسيله آن حسنات خويش را در نزد خداوند به ثبت رسانده ، سيئات خود را از صحيفه اعمالش زدوده ، رضوان الهى را كسب مى كند. پس آن را تنها در نزد اهلش بجوييد و بس .)) (١٤٤)
در جاى ديگرى مى فرمايد:((خداوند كلامش را به سه بخش تقسيم كرده است : نخست آنچه همه مردم - عالم و عامى - آن را مى فهمند. دوم آنچه جز كسانى كه خداوند به آنها شرح صدر عنايت فرموده و ذهنى با صفا و احساسى لطيف و قوه تشخيص صحيح دارند درك نمى كنند. سوم آنچه فقط خدا و امينان وحى و راسخان در علم آن را مى دانند)). (١٤٥)

تفسير و مفسران جلد اول

آيه مباركهيا اءيها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا (١٤٦)و همچنين آيه مباركهو اتقوا الله و يعلمكم الله (١٤٧)به اين مضمون اشاره مى كند.
انواع تفسير ابن جرير طبرى با چند سند از ابن عباس نقل مى كند:((تفسير چهار بخش ‍ است : ١. آنچه (قارى ) عرب از راه فهم لغت مى فهمد؛ ٢. آنچه همگان در فهم آن مكلف هستند و هيچ كس در داشتن آن معذور نيست ؛ ٣. آنچه تنها دانشمندان بدان مى رسند؛ ٤. آنچه جز خداوند كسى نمى داند)). (١٤٨)
بدرالدين زركشى اين تقسيم را درست دانسته ، در شرح آن مى گويد:((آن كه عرب مى داند بخشى است كه براى فهم آن به زبان خودش يعنى واژه شناسى رجوع مى كند؛ مراجعه به واژه شناسى براى آن است كه مفسر، معانى واژه ها را به دست آورد و مصاديق آنها را بشناسد كه اين گونه وظيفه ها بر عهده قاريان قرآن نيست . حال اگر محتواى واژه ها يك عمل بود نه علم ، براى حجت دانستن آن ، شهادت يك يا دو نفر يا استشهاد به يك يا دو بيت از اشعار عرب كافى است ، اما اگر محتواى واژه چيزى باشد كه علم پيدا كردن بدان لازم است ، آنچه در بالا گفته شد كافى نيست ، بلكه بايد آن لفظ به سرحد استفاضه برسد و شواهد شعرى زيادى آن را تاءييد كند و مراجعه به اعراب از آن جهت لازم است كه اگر در مواردى اختلاف در اعراب موجب اختلاف در معنا شود، هم قارى و هم مفسر لازم است آن موارد را بياموزند تا مفسر بتواند معناى صحيح آن را به دست آورد و قارى در مقام قرائت دچار اشتباه نگردد. اما اگر در موردى اختلاف در اعراب ارتباطى با معنا نداشته باشد، قارى بايد آن را نيز بياموزد تا قرائت او از اشتباه مصون بماند، ولى مفسر نيازى به آموختن آن ندارد؛ زيرا بدون آن هم به مقصود نائل مى شود، اگر چه ندانستن اين گونه موارد هم براى همگان نقص به شمار مى آيد.
حال با توجه به توضيحات بالا، شناختن آنچه از تفسير به اين بخش ‍ مربوط مى شود (آنچه عرب از راه دانستن زبان مى فهمد.) بر مفسر لازم است تا تنها به آنچه از لغت عرب و زبان او است بسنده كند، و كسى كه واژگان عرب را نمى شناسد، مجاز نيست حتى يك آيه را تفسير كند، بسنده كردن به مقدار كمى از معانى واژه ها هم كفايت نمى كند؛ زيرا ممكن است لفظى در چند معنا مشترك باشد و او تنها يك معنا را فرا گرفته باشد.
بخش دوم يا آنچه كه هيچ كس در ندانستن آن معذور نيست ، عبارت است از بخشى از آيات كه در برگيرنده احكام شرعى و توحيد الهى است و به محض مراجعه به آنها، معنايش به ذهن مى رسد، هر لفظى كه مفيد يك معناى صريح و روشن باشد معلوم مى شود كه مقصود خداوند همان است .
اين بخش از آيات ، اختلافى در آن نيست و شخص در فهم و درك آن دچار مشكل نمى شود؛ زيرا تك تك افراد معناى توحيد را از آيه مباركه((فاعلم اءنه لا اله الا الله)) (١٤٩) درك مى كند و در مى يابد كه احدى در الوهيت با او شريك نيست هر چند نداند كه در لغت((لا))براى نفى وضع شده و((الا))براى اثبات و مقتضاى آن افاده حصر است . همچنين هر شخصى به طور بديهى مى داند كه مقتضاى آيه مباركهو اءقيموا الصلاة و آتوا الزكاة (١٥٠)و امثال آن ، كه فعل هايى امر دارد اين است كه به آنچه امر شده وجود خارجى بخشد؛ هر چند نداند كه صيغه((افعل))(امر) دلالت بر وجوب دارد يا نه . در اين بخش از آيات احدى نمى تواند ادعا كند كه معانى واژه هاى آن را نمى فهمد، چون معانى آن براى همه روشن و واضح است .
بخش سوم يا آنچه جز خداى تعالى كسى نمى داند. اين گونه موارد به منزله امور غيبى است ؛ مانند آياتى كه دربردارنده علم به زمان رستاخيز، نزول باران ، جنسيت جنين در رحم ، حقيقت روح و حروف مقطعه است .
از نظر اهل تحقيق در هنگام تفسير آيات متشابه ، هيچ راهى براى اجتهاد وجود ندارد و فقط بايد به يكى از سه روش زير به معناى آنها اطلاع يافت :
١. تصريحى از جانب خود قرآن در آيات ديگر آمده باشد؛
٢. تفسيرى از ناحيه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيده باشد؛
٣. همه امت در تاءويل آن بر يك قول اجماع كرده باشند.
اگر از اين سه راه ، بيانى به دست داده نشد معلوم مى شود كه آن آيه متشابه از مواردى است كه علم به تاءويلش مخصوص خداست . - به نظر نگارنده حروف مقطعه قرآن از جمله اين موارد است ؛ زيرا آنها رمزها و اشاراتى است ميان خدا و پيامبر، و تاءويلش را جز خدا و پيامبر و اصحاب خاص ‍ او كه به آنان به صورت خصوصى تعليم فرموده ، كسى نمى داند -.
بخش چهارم يا آن بخش از آيات كه به اجتهاد علما واگذار شده و غالبا از آن به تاءويل يعنى برگرداندن لفظ به فرجام كار، تعبير مى شود. بنابراين مفسر نقش ناقل را بر عهده دارد و شخصى كه تاءويل مى كند، نقش ‍ مجتهدى را دارد كه احكام را استنباط مى كند و مجمل را بيان مى نمايد و تخصيص عام را روشن مى كند، و اگر لفظى داراى دو معنا يا بيشتر باشد، غير از دانشمندان ، كسى حق اجتهاد در آن را ندارد، دانشمندان هم كه در مقام اجتهاد و استنباط بر مى آيند بايد به استناد شواهد و دلايل استنباط كنند، نه تنها به راءى و نظر خويش)).
زركشى سپس به بيان چگونگى اجتهاد و استنباط احكام از ظواهر قرآن مى پردازد و مسايلى از قبيل حكم تعارض دو ظاهر، كه بايد ظاهر بر اظهر حمل شود، كيفيت ترجيح يكى از دو معناى لفظ مشترك ، و غير آن را از قواعدى كه در حيطه علم اصول واقع مى شود مطرح ساخته ، آنگاه مى گويد:((اين قانون كه بيان كردم ، اصلى معتبر و مفيد در بيان انواع تفسير - لفظى كه محتمل چند معنا باشد - است . - در پايان مى گويد: - با توجه به مطالب ياد شده ، گفتار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه فرمود:من تكلم فى القرآن بغير علم فليتبواء مقعده من النارمى شود بر دو قسم از اقسام چهارگانه بالا تطبيق داد: ١. تفسير لفظ؛ زيرا مفسر براى تفسير آن بايد در شناخت زبان عربى متبحر باشد؛ ٢. حمل لفظى كه داراى چند معناست بر يكى از معانى آن زيرا مفسر بايد در علوم مختلف اطلاعات وسيع داشته باشد؛ مثلا از زبان و ادبيات عرب ، بايد در صرف ، نحو و لغت تبحر داشته باشد، در علم اصول ، اطلاعاتى كه به وسيله آن بتواند تعريف اشياء، صيغه هاى امر و نهى ، خبر، مجمل و مبين ، عموم و خصوص ، ظاهر و مضمر، محكم و متشابه و مؤ ول ، حقيقت و مجاز، صريح و كنايه ، مطلق و مقيد و... را بداند، و در علم فقه ، حداقل توانايى اى كه بتواند براى استنباط خود استدلال نمايد، نياز دارد. پس از اينها هم در خطر لغزش است و بايد در مقام اظهار نظر بگويد: شايد اين طور باشد، و جز در مواردى كه ناگزير از فتوا نباشد، قاطعانه اظهار نظر نكند)). (١٥١)
تفسير به راءى احاديثى نقل شده كه مردم را از تفسير به راءى برحذر داشته است ، و ظاهر گرايان پنداشته اند كه سخن گفتن درباره مفاهيم قرآن تفسير به راءى است و بايد از آن اجتناب نمود، از آن رو كه حقيقت امر برايشان مخفى مانده و با دقت نظر در محتواى آن ننگريسته اند. براى روشن شدن مطلب ابتدا متن احاديث (١٥٢) را ذكر مى كنيم و سپس به دقت در محتواى آن مى نگريم :
١. شيخ صدوق از امير مؤ منان (عليه السلام ) روايت كرده كه : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود:((خداى جل جلاله مى فرمايد: هر كس به راءى و دلخواه خويش گفتار مرا تفسير كند به من ايمان نياورده است)). (١٥٣)
٢. همچنين از آن حضرت (عليه السلام ) نقل شده كه - به شخصى كه مدعى وجود تناقض در قرآن بود - فرمود:((مبادا كه قرآن را به راءى خود تفسير نمايى ، مگر اينكه از طريق دانشمندان آن را دريافت كنى ؛ زيرا چه بسا آيه اى كه شبيه كلام بشر است ، ولى كلام خداست و تاءويل آن شبيه كلام بشر نيست)). (١٥٤)
٣. از امام على بن موسى الرضا عليهما السلام روايت شده كه به على بن محمد بن جهم فرمود:((كتاب خدا، جل جلاله را به راءى خويش تاءويل نكن ؛ زيرا خداوند عزوجل مى فرمايد:و ما يعلم تاءويله الا الله و الراسخون فى العلم . (١٥٥)
٤. ابو نضر محمد بن مسعود عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است كه فرمود:((هر كس قرآن را به راءى خويش تفسير كند هر چند درست درآيد، پاداشى ندارد و اگر اشتباه كند گناه آن بر عهده اش خواهد بود)). در روايت ديگرى آمده است كه :((اگر اشتباه كند به اندازه فاصله زمين و آسمان از حقيقت دور افتاده)). (١٥٦)
٥. شهيد ثانى زين الدين عاملى در حديثى از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه فرمود:((هر كس بدون آگاهى درباره قرآن اظهار نظر كند جايگاهش را در آتش فراهم آورده است)). و نيز حضرتش فرمود:((هر كس درباره قرآن از روى ناآگاهى سخن بگويد روز قيامت در حالى كه دهانش با لگامى از آتش بسته شده محشور مى گردد)). كما اينكه فرموده است :((من از امت بعد از خودم ، بيشتر بر كسى خائف هستم كه به قرآن روى آورد، ولى نادرست تفسير كند)). (١٥٧)
٦. طبرى از ابن عباس و او از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه :من قال فى القرآن براءيه فليتبؤ ا مقعده من النار.و در روايت ديگرى است :من قال فى القرآن براءيه اءو بمالا يعلم ...و نيز در روايتى ديگر از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه :من قال فى القرآن بغير علم فليتبواء مقعده من النار.همچنين :من تكلم فى القرآن براءيه فليتبواء مقعده من النار.و نيز طبرى از جندب و او از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند:من قال فى القرآن براءيه فاءصاب فقد اءخطاء. (١٥٨)
طبرى مصداق اين احاديث را به آياتى اختصاص داده كه راهى براى به دست آوردن تاءويل آنها از طريق نقل روايت نداشته باشد؛ مانند تاءويل آياتى كه مشتمل بر يكى از انواع امر (واجب يا ندب يا ارشاد) است ، و يا اقسام نهى ، يا حقوق و واجبات الهى ، يا حدود و احكامى كه رعايت آن لازم است ، و موارد ديگرى از احكام كه دست يافتن بر آنها جز از طريق بيان پيامبر، براى امت ممكن نيست . درباره اين گونه از آيات الاحكام هيچ كس حق سخن گفتن ندارد مگر آنكه در بيان پيامبر - به نص صريح يا با قرينه روشن - راه تاءويل نشان داده شده باشد. آنگاه مى گويد:((اين روايات گواه مدعاى ماست كه گفتيم : هيچ كس حق ندارد با نظر خويش ‍ آن بخش از آيات را كه تاءويلش جز از طريق نص صريح پيامبر يا نصب قرينه از سوى حضرتش قابل درك نيست ، تاءويل كند و چنانچه با نظر خودش آيه را تاءويل كند، هر چند مطابق با واقع باشد - چون با نظر خودش تفسير كرده - به خطا رفته است ؛ زيرا هنگام تفسير، به درست بودن سخنش يقين نداشته و گمان مى كرده كه سخنش درست است ، و كسى كه در امور دين از روى ظن و گمان اظهار نظر كند گويى بدون آگاهى ، نسبتى به خداوند داده است ؛ زير گفتار او در اين مورد مانند گفتار كسى نيست كه يقين دارد سخنش حق و صواب است ، پس مثل آن است كه به خدا نسبتى از روى جهل داده ؛ كه گناه است و مورد نهى و منع واقع شده است)). (١٥٩) مقصود طبرى عموماتى است كه در قرآن آمده و مخصص آن در سنت از لسان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ما رسيده است مثل :((و اءقيموا الصلاة))و((آتوا الزكاة))و((لله على الناس ‍ حج البيت))و غير آنها كه در قرآن به شكل عام وارد شده و تفصيل جزئيات آنها جز از طريق روايات صحيح روا نيست ، ولى احاديث منع از تفسير به راءى ، صرفا به اين گونه موارد (آيات الاحكام ) نظر ندارد بلكه فراتر است .
ترمذى از ابن عباس و او از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه حضرتش فرمود:((جز در مواردى كه علم داريد، از نسبت دادن سخن به من بپرهيزيد؛ زيرا هر كس از روى عمد دروغى را به من نسبت دهد جايگاه خويش را در آتش فراهم آورده ، و هر كس هم با نظر خويش ‍ درباره قرآن سخن بگويد جايگاه خويش را در آتش فراهم كرده است)).
ابن انبارى مى گويد:((حديث ابن عباس دو گونه تفسير شده است :
١. هر كس درباره آيات مشكل (متشابه ) قرآن بدون شناخت نظر صحابه و تابعان ، سخنى بگويد در معرض غضب الهى واقع خواهد شد.
٢. تفسير دوم كه قوى تر و از جهت معنا صحيح تر است اينكه هر كس ‍ درباره قرآن سخنى بگويد و بداند كه سخن صواب غير آن است ، جايگاهش دوزخ است . - سپس مى گويد: - اما درباره حديث جندب از رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود:((هر كس درباره قرآن با نظر خويش سخن بگويد و درست هم گفته باشد در عين حال خطا رفته است))، (١٦٠) برخى از دانشمندان ، در اين حديث((راءى))را به معناى((هوى و هوس))گرفته اند و حديث را اين گونه معنا كرده اند:((هر كس ‍ درباره قرآن سخنى بر اساس هوى و هوس بگويد كه آن را از طريق ائمه سلف به دست نياورده باشد، هرچند صحيح باشد به خطا رفته است ؛ زيرا حكمى درباره قرآن صادر كرده كه از روى شناخت نبوده و بر نظر حديث شناسان اطلاع نيافته و از آنان نقل نكرده است)).
ابن عطيه نيز مى گويد:((مقصود از اين حديث اين است كه درباره معناى آيه از كسى سوال شود و او بدون بصيرت و آگاهى و بى هيچ مراجعه اى به سخنان دانشمندان و بى توجه به مقتضاى قواعد نحوى و اصولى ، از پيش ‍ خود جوابى بدهد، ولى چنانچه لغت شناس ، لغت قرآن را و نحوى ، نحو آن را و فقيه ، مفاهيم آن را با تكيه بر قوانين علمى و نظرى استنباط و تفسير كنند - البته - مصداق اين حديث نخواهند بود، چون اظهار نظرى اينچنين ، تنها از روى نظر شخصى نيست)).
قرطبى - در ادامه مطلب ابن عطيه - مى گويد:((اين گفتارى است صحيح كه عده زيادى از دانشمندان نيز آن را برگزيده اند، چون هر كس در تفسير قرآن سخنى گويد كه فقط در تصورش آمده و به ذهنش خطور كرده بى آنكه آن را بر پايه اى صحيح استوار سازد - البته - به خطا رفته است ، كما اينكه - برعكس - هر كس معانى قرآن را با تكيه بر اصول متقن و مورد قبول استنباط نمايد، ستايش همه را در پى خواهد داشت . بعضى از دانشمندان گفته اند: تفسير توفيقى است ، زيرا دستور داريم كه تفسير قرآن بايد به خدا و رسولش واگذار شود. (١٦١) - قرطبى در ادامه مى گويد: - ولى اين قول باطلى است ؛ زيرا نهى از تفسير قرآن از دو حال خارج نيست ؛ يا مقصود از آن اكتفا به نقل احاديث و عدم استنباط است و يا مقصود ديگرى در كار است . اينكه مراد احاديث نهى كننده از تفسير به راءى ، اين است كه هيچ كس جز نقل گفتار ديگران ، حق اظهار نظر درباره قرآن را ندارد، سخنى مردود است ؛ زيرا صحابه پيامبر كه قرآن شناسند، در تفسير آن اختلاف كرده اند و اقوالى گوناگون برگزيده اند و چنين نيست كه هر چه را گفته اند از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيده باشند، و حضرتش درباره ابن عباس دعا فرموده :اللهم فقهه فى الدين و علمه التاءويلاگر بخواهيم تاءويل قرآن را همچون تنزيلش تنها از طريق خدا و رسول به دست آوريم پس ثمره اختصاص ابن عباس به دانستن تاءويل - چنان كه در دعاى پيامبر آمده - چيست ؟
بنابراين بطلان اين وجه مبرهن و روشن است كه شخص تفسير كننده به راءى ، نسبت به مطلب مورد نظر راءيى داشته و مطابق ميل خويش اين تعبير را برگزيده و سپس آيه را بر وفق مراد خود تاءويل برده تا با توسل به تاءويل آن ، براى نظر خويش دستاويزى بجويد به طورى كه اگر از قبل آن راءى را برنگزيده بود، هرگز آن معناى مورد نظرش از آيه ، به ذهن او خطور نمى كرد. اين نوع از تاءويل گاهى از روى آگاهى صورت مى پذيرد؛ مثل كسى كه براى درست جلوه دادن بدعت خويش به بعضى از آيات استشهاد مى كند تا خصم خويش را دچار اشتباه گرداند، با اينكه مى داند مقصود آيه آنچه او مى گويد نيست ، و گاهى اين كار را از روى ناآگاهى انجام مى دهد؛ مثلا در آيه چند احتمال متصور است و او احتمالى را برمى گزيند كه با هدف او هم سوست و چون اين گزينش را بر اساس ‍ هواى نفس انجام مى دهد، در واقع قرآن را تفسير به راءى نموده است ؛ يعنى نظرش او را وادار به چنان تفسيرى كرده به طورى كه اگر آن ديدگاه را از قبل نداشت ، هيچگاه آن احتمال را برنمى گزيند، و گاهى هم هدف درستى را برگزيده و در جست و جوى دليلى براى نظر خويش ، به قرآن روى مى آورد و به گونه اى به قرآن استناد مى كند كه يقين دارد مقصود آيه آن نيست ؛ مثلا كسى كه مردم را به مجاهده با سركشى نفس فرا مى خواند و اين آيه را تلاوت مى كند:((اذهب الى فرعون انه طغى)) (١٦٢) و در همين حال به قلب خودش اشاره مى كند تا به مخاطب بفهماند كه مراد از فرعون در آيه ، قلب است . اين گونه استدلال را بعضى از وعاظ براى تحسين (زيبا سازى ) كلام و تشويق مخاطب در راستاى هدفى درست به كار مى گيرند، ولى اين كار مردود است ؛ زيرا نوعى به كار گرفتن قياس در لغت است كه فرقه باطنيه (از پيروان تصوف ) در راستاى اهدافى پليد، به منظور فريفتن مردم و فراخواندن آنان به آراى باطل خويش به كار مى برند و قرآن را مطابق نظر و مذهب خويش بر امورى تطبيق مى دهند كه خود به طور قطع مى دانند مراد قرآن نيست . آنچه ذكر شد يكى از دو وجه تفسير به راءى ممنوع است .
وجه دوم تفسير به راءى اين است كه فرد، صرفا به ظاهر عربى قرآن در مقام تفسير بسنده كند و آياتى را كه مربوط به الفاظ مشكل قرآن است يا مشتمل بر واژه هاى مبهم و چند پهلو است يا در آن ، فنون بلاغى از قبيل اختصار، حذف ، اضمار، تقديم و تاءخير به كار رفته است بدون توجه به سماع و نقل ، تفسير نمايد. البته چنين شخصى كه پايه هاى ظاهرى تفسير خويش را مستحكم نساخته و در تفسير، تنها به ظاهر عربى قرآن بسنده نموده است خطاى او فراوان خواهد بود و در زمره مفسران به راءى در خواهد آمد.
براى تفسير ظاهر قرآن ناگزير بايد به آرا و نظرهاى پيشينيان رجوع كرد (زيرا آياتى كه جز از طريق نقل ، فهم آنها ميسر نمى گردد بسيار است ) تا اولا تفسير كننده ، از مواضع اشتباه بپرهيزد. و ثانيا دايره فهم و استنباط او توسعه يابد و انتظار رسيدن به ژرفاى آيات ، قبل از آنكه تفسير ظاهر آيات بر پايه هاى محكمى استوار باشد انتظارى بيهوده است ؛ به عنوان مثال به آيه مباركهو آتينا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها (١٦٣)دقت كنيد؛ كسى كه به ظاهر آيه مى نگرد گمان مى كند كلمه((مبصرة))حال((ناقة))است و بينايى را وصف ناقه مى گيرد، حال آنكه معناى صحيح آن((آية مبصرة))است ؛ يعنى ناقه نشانه اى است براى آگاهى مردم . در اين آيه فن بلاغى((حذف و اضمار))به كار برده شده و امثال اين آيات در قرآن فراوان است)). (١٦٤)
البته آنچه را قرطبى در معناى حديث به تفصيل بيان كرده درست است و بيشتر دانشمندان هم همان را پذيرفته اند؛ بلكه بالاتر، در روايات منقول از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم قراينى وجود دارد كه اين برداشت را تاءييد مى كند؛ از جمله اضافه موجود در كلمه((راءيه))است . كلمه((راءى))به ضميرى اضافه شده است كه به شخص مفسر بر مى گردد و((راءيه))يعنى نظر مخصوص به همان مفسر كه سعى مى كند حتى الامكان با ظواهر قرآن آن را توجيه نمايد، هرچند اين توجيه موجب تحريف در كلام الهى باشد؛ زيرا قرآن براى چنين شخصى اهميت ندارد و فقط توجيه عملكرد و نظر خودش برايش مهم است و به هر وسيله ممكن سعى در اثبات راءى خويش دارد. چنين فردى غالبا نسبت كذب به خداوند روا داشته و در مورد آيات الهى آتش جدل را شعله ور مى سازد.
مرحوم صدوق رحمة الله عليه از سعيد بن مسيب و او از عبدالرحمان بن سمره (١٦٥) نقل مى كند كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود:((خداوند توسط هفتاد پيامبر، بر كسانى كه درباره دين خدا به مجادله مى پردازند نفرين ساده است . هر كس درباره آيات خدا جدال كند كافر شده ، آنكه قرآن را با نظر خويش تفسير نمايد به خدا نسبت كذب روا داشته و در ميان مردم بدون آگاهى از احكام دين فتوا دهد فرشتگان آسمان و زمين او را نفرين كنند، و هر بدعتى گم راهى است و فرجام گم راهى دوزخ است)). (١٦٦)
مرحوم ثقة الاسلام كلينى از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:((آنچه را مى دانيد بيان كنيد و آنچه را نمى دانيد بگوييد: خداوند داناتر است ؛ زيرا انسان به علت تفسير نادرست آيات ، به وادى ژرفى سقوط مى كند كه ژرفاى آن بيش از فاصله زمين و آسمان است)). (١٦٧)
همچنين كسى كه تك روى كرده تنها راءى خويش را درست مى شمارد و به اقوال سلف و احاديث رسيده از طريق ائمه اطهار عليهم السلام وقعى نمى نهد و همچنين ساير مآخذ تفسيرى شناخته شده را ارج نمى گذارد؛ اينچنين انسان مستبد به راءيى هلاك خواهد شد. از آنجا است كه فرموده اند اگر هم احيانا سخن صوابى هم گفته در عين حال به بيراهه رفته و اجر و مزدى نخواهد داشت .
ابو النضر محمد بن مسعود بن عياش از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند: حضرتش فرمود:((آن كس كه قرآن را مطابق نظر خويش تفسير نمايد اگر هم راه صواب را پيموده باشد ماءجور نيست و اگر خطا رفته باشد از رحمت الهى بسى دور است)). (١٦٨)
آنچه از مجموعه اين احاديث به انضمام احاديث ديگر به دست مى آيد اين است كه علت منع از تفسير به راءى دو نكته است :
١. اينكه شخص در تفسير قرآن ، با هدف خودنمايى و جدل و غلبه بر خصم تفسير نمايد، چنين فردى تنها مى كوشد با استناد به آيات متشابه كه مى تواند خواسته وى را تاءمين سازد نظر و راءى مخصوص خودش را - خواه درست باشد و خواه نادرست - استحكام بخشد، در حالى كه آيه اگر در جهت هدف او معنا نمى شد، هيچگاه آن منظور را نمى فهماند، و درست به همين دليل است كه چنين فردى هرچند در تفسير آيه سخنى صواب هم گفته باشد پاداشى دريافت نخواهد كرد؛ زيرا وى در صدد تفسير قرآن نبوده بلكه در پى تاءييد نظر خويش با هر وسيله ممكن بوده است ، چنين فردى در بسيار از موارد در جست و جوى آيات متشابه به منظور تاءويل آنهاست . بنابراين ، نهى در حديث مذكور، تنها شامل تاءويلى مى شود كه به دليلى قاطع مستند نباشد:فاءما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاءويله . (١٦٩)
٢. اينكه در تفسير قرآن ، بدون استناد به اصلى استوار و تنها با تكيه بر تعابير ظاهرى آيات تفسير كند؛ چنين تفسيرى سخن گفتن از روى جهل و نادانى است كه بدون شك مبغوض است ، خصوصا اگر چنين سخنى درباره كتاب خدا باشد، كتابى كه باطل و تحريف را بدان راهى نيست ، بنابراين چنين فردى نيز هر چند به معناى درست آيه هم رسيده باشد، به خاطر اين عملش اجرى دريافت نخواهد كرد؛ زيرا او از مسيرى نادرست گام به وادى اى بس دشوار نهاده ، كه در چنين حالتى بسيارى از گفتار وى نادرست و گم راه كننده است و نسبت دروغ به خدا روا داشته ، كه امرى بس عظيم و خطرناك است .
در گذشته ، سخن راغب اصفهانى و توضيح او در اين خصوص را بيان داشتيم ، (١٧٠) همچنين آنچه را زركشى در اين باب گفته بود آورديم (١٧١) كه سخنان آن دو براى توضيح درباره موضوع كافى بود و با آنچه ما هم اكنون در معناى حديث يادآور شديم تفاوتى نداشت .
ولى جلال الدين سيوطى در((الاتقان))از مقدمه تفسير محمد بن سليمان بلخى (متوفاى ٦٩٨) نقل كرده كه وى مى گويد:((درباره معناى حديث پنج قول وجود دارد:

تفسير و مفسران جلد اول

١. تفسير به راءى ؛ يعنى تفسير بدون آموختن علومى كه تنها با وجود آنها تفسير جايز است ؛ ٢. تفسير آيات متشابهى كه جز خدا معناى آن را نمى داند؛ ٣. تفسير كسى كه در جهت تثبيت يك گرايش باطل بدان پردازد و گرايش خويش را اصل و تفسير را تابع آن قرار دهد و تلاش كند به هر طريق ممكن تفسير آيه را به سود گرايش خويش جهت دهد، هر چند تفسيرش ضعيف و مخالف قواعد باشد؛ ٤. تفسير آيه به گونه اى كه بدون دليل باشد و مفسر مدعى شود آنچه از آيه فهميده قطعا مقصود خداوند است ؛ ٥. تفسير مطابق ميل و ذوق)). (١٧٢)
به نظر مى رسد كه مى توان اين پنج وجه را در ضمن همان دو وجهى كه ما بيان كرديم مندرج نمود؛ زيرا وجه پنجم به وجه سوم ، و دو وجه دوم و چهارم به وجه اول بر مى گردد. (دقت كنيد)
چكيده بحث تفسير به راءى كوتاه سخن درباره شرح حديث((من فسر القرآن براءيه ...))اينكه : آنچه در اين حديث مد نظر است و از نظر شرع مورد مذمت يا منع قرار گرفته ، در دو نكته خلاصه مى شود:
اول ؛ اينكه گروهى ، آيه اى از قرآن را انتخاب كنند و سپس تلاش كنند تا آيه را بر ديدگاه يا عقيده و مرام و مسلك ويژه خود تطبيق دهند، تا آن عقيده يا مسلك انتخابى خويش را از اين رهگذر توجيه كنند يا بر گرايش ها و عقايد مخصوص خودشان سرپوش نهند و آنها را در قالب تعابير ويژه اى بر عامه مردم تحميل نمايند.
اينچنين اشخاصى - در واقع - از قرآن ، به منظور به نتيجه رساندن اهدافشان پلى ساخته و هيچگاه در فكر تفسير قرآن نبوده اند، و مصداق فرمايش امام صادق (عليه السلام ) كه مى فرمايد:فيخر بها اءبعد ما بين السماء و الارض (١٧٣)يا((فليتبوا مقعده من النار...))قرار گرفته اند.
دوم ؛ تكروى و استبداد به راءى در مقام تفسير قرآن ؛ كه شخص بدون توجه به شيوه اهل فن ، در فهم معانى كلام - و خصوصا كلام خدا - سخن بگويد؛ زيرا براى دستيابى به مقصود كلام پروردگار، ابزار و شيوه هايى وجود دارد كه از جمله آنها مراجعه به گفتار سلف (صحابه و تابعان ) و اطلاع يافتن بر مطالب رسيده از ايشان درباره آيات ، بررسى اسباب نزول و همچنين شرايطى است كه وجود آنها در مفسر ضرورى است . ناديده گرفتن تمامى اينها و تنها بر فهم خود تكيه كردن مخالف شيوه همه دانشمندان - پيشينيان و معاصران - است ، هر آنكه استبداد راءى بورزد هلاك خواهد شد و هر كه به خدا نسبت دروغ دهد، از راه راست منحرف گرديده و درست به همين دليل هر چند گاهى صواب گفته باشد، اشتباه كرده است ؛ زيرا در انتخاب مسير خطا كرده و راهى جز راه راست را پيموده است .
ديدگاه آيت الله خويى درباره تفسير به راءى استاد بزرگوار آيت الله خويى رحمة الله عليه مى فرمايد:((تمسك به ظاهر لفظ - به شرط اينكه از روى دليل و مستند به قواعد و اصول شناخته شده در عرف بوده و ميان مردم رايج باشد - تفسير به راءى نيست ، بلكه تفسيرى است كه عرف آن را مى پذيرد و بر حسب قراين متصل يا منفصل مى باشد. امام صادق (عليه السلام ) نيز در فرمايش خود به همين صورت اشاره مى كند: مردم در اثر تفسير آيات متشابه است كه به هلاكت مى افتند؛ زيرا بر معناى آن آگاهى نيافته و حقيقت آن را درك نكرده اند و با نظر خويش آن را تاءويل كرده اند، و خود را در پرسش از اوصيا بى نياز مى دانند تا حقيقت امر را از آنان جويا شوند)).
استاد خويى در ادامه مى گويد:((شايد معناى تفسير به راءى اين باشد كه فرد به طور مستقل و بدون مراجعه به كلمات ائمه عليهم السلام ، در موردى نظر دهد، در حالى كه معلوم است كه ائمه عليهم السلام عِدل و همتاى قرآنند و در موقع تمسك به قرآن مراجعه به آنان واجب است . بنابراين اگر انسان به عموم يا اطلاقى كه در قرآن وارد شده بدون فحص از تخصيص يا تقييد موجود در بيانات ائمه عليهم السلام عمل كند، البته تفسير به راءى است .
خلاصه : حمل لفظ بر ظاهرش پس از جست و جوى قراين متصل يا منفصل موجود در كتاب يا سنت و دليل عقلى ، تفسير به راءى به شمار نمى آيد، بلكه اساسا تفسير نيست)). (١٧٤)
عبارت اخير ايشان ناظر به اين نكته است كه عمل كردن به ظاهر لفظ به شرط اينكه مستند به دليل وضعى يا عموم يا اطلاق يا قراين حاليه و مقاليه و امثال آن باشد، اصلا تفسير به حساب نمى آيد؛ زيرا پيچيدگى و دشوارى در لفظ وجود ندارد تا برطرف كردن آن را تفسير بناميم بلكه اين كار، عمل به شيوه معمول و متعارف (شناخته شده براى عامه مردم ) است ؛ زيرا تفسير عبارت است از برطرف ساختن ابهام از لفظ دشوار براى ظاهر شدن معناى آن ، و اين اشكال (ابهام ) در جايى كه((اصالة الحقيقه))يا((اصالة الاطلاق))، يا((اصالة العموم))يا يكى از اصول لفظيه جارى باشد، ايجاد نمى شود، اما اگر نارسايى اى در لفظ باشد كه موجب ابهام معنا گردد - به دليل اسباب يا عواملى كه گاهى موجب ابهام يا اجمال الفاظ قرآن مى گردد و مقصود آيه در پيچيدگى تعبير پوشيده مى ماند - براى برطرف ساختن ابهام موجود، نياز به تفسير خواهد بود و در چنين مواردى ، تنها با تمسك به اصول لفظى شناخته شده اى كه براى كشف مقاصد هر گوينده در عرف كاربرد دارد، تفسير ممكن نيست ، بلكه شيوه ها و ابزارهاى مخصوصى دارد و با شيوه هاى رايجى كه مردم براى فهم كلام عادى از آن استفاده مى كنند متفاوت است . در ادامه در ضمن فرمايشات علامه طباطبايى قدس سره خواهد آمد.
بنابراين تفسير به راءى كه از نظر عقل مذموم و در پيشگاه شرع ممنوع است ، تنها اين گونه موارد متشابه يا سراسر فرو رفته در ابهام را شامل مى شود. بنابراين آنچه استاد بزرگوار بيان فرمودند ظاهرا از موضوع بحث جداست و عبارت پايانى ايشان - كه خلاصه سخن اوست - نيز به همين مطلب اشاره دارد.
ديدگاه علامه طباطبايى درباره تفسير به راءى استاد علامه طباطبايى قدس سره مى فرمايد:((اضافه در كلمه((براءيه))اختصاص ، تك روى و استقلال طلبى را افاده مى كند؛ يعنى مفسر هنگام تفسير قرآن ، تنها به ابزارى كه براى فهم كلام عرب در اختيار دارد بسنده مى كند و آنگاه با مقايسه كلام خدا با كلام بشر، به تفسير مبادرت مى ورزد. هرگاه بخشى از سخن گوينده - هر كس كه باشد - بر ما عرضه شود، بى درنگ از اصول شناخته شده نزد همه براى كشف مقصود سخن او بهره مى جوييم و با استفاده از آن اصول مى گوييم : گوينده از اين بخش ‍ سخنش ، فلان معنا را اراده كرده است . درست همان شيوه اى كه در مورد اقرار يا شهادت و امثال آن به كار مى بريم ؛ زيرا بيان ما بر پايه دانسته هاى لغوى و مصداق هاى شناخته شده كلام - اعم از حقيقت و مجاز - استوار است . اما كاربرد چنين شيوه اى با بيانات قرآن روا نيست ؛ زيرا قرآن كلامى است كه در عين اينكه بخش هاى آن جداى از هم است به هم پيوسته است و بنا به فرمايش امير مؤ منان (عليه السلام )((بخسى از قرآن توسط بخش ‍ ديگر گويا مى گردد، و بعضى از آيات آن شاهد و قرينه آيات ديگر است)) (١٧٥) تنها مراجعه به يك آيه با اعمال قواعد شناخته شده ، بدون آنكه شخص از قبل نسبت به تمامى آيات ديگر متناسب با آن ، شناخت پيدا كرده و در تدبر آنها كوشيده باشد، كفايت نمى كند. بنابراين تفسير به راءى در واقع به شيوه به كار برده شده براى فهم قرآن برمى گردد نه به خود فهم قرآن ؛ يعنى نهى از تفسير به راءى تنها ناظر به اين نكته است كه كتاب خدا به شيوه اى تفسير شود كه كلام ديگران درك مى شود. اينجاست كه هرچند در مقام فهم ، به راءى صواب هم رسيده باشد باز هم نكوهيده است ؛ زيرا به هر حال شيوه را اشتباه برگزيده است . - در ادامه مى افزايد: - شاهد اين مدعا اينكه در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هنوز قرآن يك جا گردآورى نشده بود و تنها به صورت سوره ها و آيه هايى پراكنده در دست مردم وجود داشت ؛ لذا امكان وقوع در ورطه اشتباه به هنگام تفسير هر بخشى به طور جداگانه بسيار جدى بود.
خلاصه بحث اينكه : آنچه در حديث از آن نهى شده تنها اين است كه مفسر در مقام تفسير نوعى استقلال براى خويش قائل باشد و تنها به نظر خودش - بدون توجه به نظرات ديگران و مراجعه به آنها تكيه نمايد. اين نهى ايجاب مى كند كه در تفسير قرآن به جهت ديگرى توجه نمايد، و آن از نظر احتمال ، دو امر بيش نيست : ١. قرآن ، ٢. سنت . حال اگر منظور از آن((جهت ديگر))سنت باشد كه در هنگام تفسير بايد به آن رجوع كند، با اين صفت كه قرآن((تبيانا لكل شى ء)) (١٧٦) است سازگار نيست ، كما اينكه با خود سنت هم تعارض دارد، چون سنت هم در موارد مشكوك ، به خود قرآن ارجاع داده مى شود؛ در نتيجه براى تفسير قرآن جز خود قرآن هيچ مرجعى براى مراجعه باقى نمى ماند - كه حق هم همين است - چون آيات قرآن خود به تنهائى مفسر همديگرند و گويايى هر آيه در ارتباط با آيه ديگر بوده و هر يك گواه صدق ديگرى است)). (١٧٧)
سخن استاد علامه طباطبايى قدس سره در اينجا، تحقيقى بايسته نسبت به روش فهم قرآن به حساب مى آيد. ايشان در مقدمه تفسير مى فرمايد:((در فهم معانى آيات تنها اكتفا نمودن به انس و عادت ، فرد را در راه رسيدن به عمق مقاصد قرآن دچار سردرگمى ساخته ، او را از واقعيت دور مى سازد؛ زيرا كلام خداوند افاضاتى بى مانند است كه از ناحيه ذات مقدس او صادر مى شود. چنان كه مى فرمايد:((ليس كمثله شى ء)) (١٧٨) لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير (١٧٩)و((سبحان الله عما يصفون)) (١٨٠) و همين موجب شده است كه آگاهان در درك مفاهيم قرآن تنها به فهم متعارف و عادى اكتفا ننمايند، بلكه به خود اجازه دهند تا براى درك حقايق قرآن ، پاى بحث هاى علمى را به اين ميدان باز كنند و اقدام به اجتهاد نمايند.
در اين راستا دو شيوه بحث وجود دارد: نخست آنكه به صورت مستقل ، مساءله مطرح شود و مورد بحث ها و كاوش هاى دقيق علمى و فلسفى قرار گيرد، و نتيجه آن به عنوان نظريات مسلم و گاه فرضيات مظنون يا مشكوك ، بر آيات تحميل گردد و ادعا شود كه مراد آيه مباركه همين مطلب است ، كه اين شيوه را، قرآن كريم مردود مى شمارد.
دوم آنكه قرآن را به خود قرآن تفسير نماييم و معناى آيه يا توضيح آن را با تدبر در آيات مشابه به دست آوريم ، كه ٨ اين شيوه ، مورد پسند قرآن است ؛ زيرا قرآن همان طور كه امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد:((بخشى از آن توسط بخش ديگر گويا مى گردد و گواه صدق هر يك از آيات قرآن در ديگرى نهفته است)). (١٨١) خداوند مى فرمايد:و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء. (١٨٢)
پس از ساحت قدس قرآن به دور است كه((تبيان همه چيز))باشد، ولى روشنگر خودش نباشد. قرآنى كه خداوند نازل فرموده تا هدايتگر مردم ، و چراغ راه آنان ، و بيانگر مبهمات ، و ميزان سنجش نيك و بد باشد، چگونه ممكن است توان راهنمايى مردم به درك مفاهيم خويش را نداشته باشد يا از ارشاد انسان به سوى دلايل روشن خود، خوددارى كرده باشد؟ مگر خداوند خودش وعده نداده است :و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا (١٨٣)كدامين تلاش و كوشش از تلاش در راه فهم كتاب خدا و استنباط مفاهيم و استخراج گوهرهاى نهفته آن مهمتر است !؟
آرى ، هدايتگرى قرآن در راستاى رسيدن به عمق معانى آن از هر وسيله ديگر برتر است بلكه هيچ چيز در اين زمينه از آن سزاوارتر نيست . بر اساس روايات رسيده در باب تفسير، شيوه پيامبر گرامى اسلام و ائمه معصومين - صلوات الله عليهم اجمعين - در تفسير قرآن همين گونه بوده است و حتى يك مورد هم وجود ندارد كه آنان براى فهم آيه اى به يك دليل عقلى نظرى يا فرضيه علمى و امثال آن تمسك جسته باشند)). (١٨٤)
در توضيح نظريه علامه در اين زمينه مطالب زير قابل توجه است :
قرآن در مقام بيان و اداى مقاصد خود روشى ويژه دارد كه كاملا با ساير روش ها متفاوت است ، كه البته امرى بسيار طبيعى نيز هست ؛ زيرا هر صاحب فن جديدى كه سخنى تازه آورده باشد، روش ويژه خود را نيز عرضه مى دارد. بنابراين قرآن همچون روشى نوين در گفتار بود، با تعابير و زبان و لهجه ويژه خود ظهور كرد كه از لهجه هاى موجود برتر مى نمود.
آرى ، قرآن براى بيان مقاصد و اهداف خويش اصطلاحاتى مخصوص به خود دارد كه اين اصطلاحات جز با بيان خودش - همچون هر صاحب اصطلاحى - قابل شناخت نيست . بديهى است كه براى آشنايى با اصطلاحات هر يك از فنون و علوم ، تنها مراجعه به لغت و قواعد آن كافى نيست ، همچنين تنها آشنايى با اصول متعارف موجود براى فهم كلام ، كارساز نيست ، چرا كه آنها عرف عام اند و علوم و فنون ، عرف خاص ؛ لذا كسى كه قصد دارد - مثلا - با اصطلاحات علم نحو آشنا شود ناگزير بايد به((نحو))مراجعه كند نه ديگر دانش ها. همه علوم و فنون داراى اصطلاح خاص نيز بر همين منوال است ؛ از اين رو قرآن نيز، تنها خودش مى تواند مفسر خود باشد و گويايى بخشى از آن با بخش ديگر مرتبط است ، و بخش هاى آن هر يك شاهد صدق ديگرى به شمار آيد. آرى ، اين شيوه ويژه صاحبان اصطلاح است - موقعى كه اصطلاحات خويش را به كار مى برند - لذا قرآن در تمامى تعبيرات خود طبق عرف عام سخن نگفته است . به عبارت ديگر همه تعابير قرآن اين گونه نيست كه جز با بيان خود قرآن قابل فهم نباشد، بلكه تنها آن بخش از تعابير كه طبق اصطلاح ويژه اش بيان شده و مفاهيمى غير از مفاهيم سخنان ديگر را در بر دارد، بايد با بيان خود قرآن شناخته شود، ولى آن بخش از قرآن كه بر طبق قواعد لغت و عرف عام آورده شده ، فهمش نيز با مراجعه به اصول و قواعد مقرر عرفى ممكن خواهد بود و به ديگر سخن ، احتياج به شناخت اصطلاحات ويژه قرآن ، تنها در مواردى است كه در ظاهر تعابير، غموض و ابهامى هست كه نياز به تفسير دارد، اما امورى كه به ظواهر قرآن مربوط مى شود؛ يعنى براى ترجمه واژه هاى قرآن و ادراك آن بخش از مفاهيم قرآن كه حسب عرف عام نازل شده ، ديگر نيازى به شناخت اصطلاح خاص قرآن ندارد؛ زيرا در اين موارد، بدون شك ظواهر كلام حجت است و در قرآن و غير قرآن با هم تفاوتى ندارد، ولى مورد بحث ما با ترجمه تفاوت دارد؛ زيرا بحث ما در جايى است كه مقصود از كلام ، در پس پرده لفظ، مخفى مانده كه از آن به بطن تعبير مى شود، باطنى كه در پس پرده ظاهر لفظ، پوشيده مانده است . ظاهر قرآن براى عموم مردم است ؛ زيرا همان ظاهر را كه مى فهمند براى آنان حجت و مستند تكاليف ايشان است . اما باطن قرآن براى خواص است ؛ آنان كه در اسرار پنهان عميق مى انديشند و نهان هاى در پس حجاب ها را بيرون مى كشند و درست به خاطر وجود همين باطن است كه از دانشمندان و پيشوايان امت خواسته شده كه در آيات قرآن بينديشند و در آن تدبر نمايند و مفاهيم آن را به خوبى درك كنند و چنان كه بايسته است آنها را بشناسند.
خداوند مى فرمايد:و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون (١٨٥)و باز مى فرمايد:اءقلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها (١٨٦)و در جاى ديگر مى فرمايد:كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولو الالباب (١٨٧)نيز پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده است :((قرآن داراى ظاهرى و باطنى است ؛ ظاهر آن حكم و باطنش علم است ؛ ظاهرش آراسته و باطنش عميق است ؛ شگفتى هاى آن بى شمار و تازه هايش جاويد و پايدار است ، پس بر انسان است كه بصيرت خويش را به جولان وا دارد تا اين صفات را عيان ببيند و سعى كند بينديشد؛ زيرا انديشيدن مايه حيات قلب دانايان است)). (١٨٨)
علامه فيلسوف ، ابن رشد اندلسى مى گويد كه دين در تعليمات و برنامه هاى موفق خود راهى پيموده تا موجب بهره مندى عموم مردم باشد و دانشمندان نيز به آن گردن نهند، بنابراين گاه در قرآن تعابيرى به كار برده شده كه هر دو گروه آن را مى فهمند، با اين تفاوت كه عامه مردم به ظاهر مثال توجه مى كنند؛ لذا از((ممثل له))تصويرى مشابه((ممثل به))به دست مى آورند تا بدان قانع گردند. اما دانشمندان به حقيقتى كه در قالب مثال آمده پى مى برند. (١٨٩)
در آينده از روش قرآن و شيوه هاى بيان آن - در فصلى جداگانه - سخن خواهيم گفت . اكنون به ذكر چند مثال از قرآن به عنوان گواه راستى سخنان علامه طباطبايى مى پردازيم :
خداوند مى فرمايد:يا اءيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه و اءنه اليه تحسرون . (١٩٠)اين آيه خطابى است فراگير كه تمامى گرويدگان به دين را به ايمان واقعى و لبيك گفتن به نداى اسلام - چه در مقام اعتقاد و چه در مقام عمل و تسليم محض در مقابل شريعت - فرا مى خواند؛ زيرا ايمان واقعى و تسليم محض خداوند بودن ، موجب حيات قلب و آرامش ‍ درونى و به دست آوردن لذت ها است ، ولى آنكه از مسير دين منحرف و با شيوه هاى عملى آن مخالف باشد، همواره در دنيايى از نگرانى و اضطراب به سر خواهد برد و حوادث روزگار، خواب راحت را از چشمان او ربوده ، هر لحظه ترس از وقوع حوادث ناگهانى ، سراسر وجود او را فرا خواهد گرفت ، اما فردى كه بر خدا توكل كند، در زندگى در آسايش و امنيت و در كنف حمايت الهى آسوده خاطر خواهد زيست ، چنانچه در آيه ديگرى مى فرمايد:و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ اءمره (١٩١)يا مى فرمايد:الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله ، اءلا بذكر الله تطمئن القلوب . (١٩٢)تا اينجا تفسير((اذا دعاكم لما يحييكم))روشن شد و به نظر مى رسد ابهامى در مفهوم آيه نيست . اما در ادامه آيه كه مى فرمايد:و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه (١٩٣)غبار ابهام چهره معنا را سخت فرا مى گيرد؛ زيرا آيه منحرفان از مسير حق را تهديد مى كند كه خداوند ميان آنان و دل هايشان فاصله اى ايجاد مى كند. اكنون سوال اين است كه اين فاصله چگونه ايجاد مى شود و چگونه ايجاد اين فاصله ، كيفر آنان در مقابل كنار گذاشت احكام الهى است ؟ در مقام پاسخ به اين سوال اختلاف شديدى ميان معتقدان به جبر و پاى بندان به مسلك اختيار در گرفته و هر يك از معتزله و اشاعره آن را مورد بحث و بررسى قرار داده اند. مفسران نيز در تفسير اين آيه اختلاف نظرهاى فراوانى دارند كه ما آنها را در جزء سوم((التمهيد فى علوم القرآن))در بحث متشابهات ، ذيل آيات هدايت و ضلال ، شماره ٨٠ نقل كرده ايم و آنچه به عنوان قول صحيح در تفسير آيه - با استفاده از آيات ديگر - برگزيديم با نظر اكثر مفسران متفاوت است ؛ نظر ما اين است كه ايجاد فاصله در آيه ، كنايه از مردم قلب است . بنابراين شخص ‍ هيچ چيز را درك نمى كند. شاعر مى گويد:
لا تعجبن الجهول حلته فذاك ميت و ثوبه الكفن (١٩٤) اسلام ، به سعادت زندگى فرا مى خواند؛ لذا نپذيرفتن اسلام به منزله نپذيرفتن سعادت حياتى است كه از ادراكات خيرخواهانه سرچشمه مى گيرد و به انسان قدرت احساسى عميق مى بخشد كه با داشتن آن در زندگى سعادتمند شده و از كرامت والاى انسانى خويش بهره مند مى گردد، ولى اگر سرشتش را وارونه گرداند، بهره مندى او زوال يافته ، بدون شك ، در زندگى دچار شقاوت خواهد شد و همواره در تاريكى هاى جهل و گم راهى به سر خواهد برد. خداوند مى فرمايد:الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اءولياؤ هم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات . (١٩٥)بنابراين انسانى كه در تاريكى هاى گم راهى سرگردان است گويى احساس خود را از دست داده و كرامت والاى خويش را باخته است . چنين شخصى خود را فراموش ‍ كرده و از انسان بودن خويش غافل است . حياتى پست و حيوانى دارد؛ تنها دنبال سير كردن شكم خويش است و آرمانى ديگر در سر نمى پروراند. اين پستى تدريجى كه به زندگى او راه يافته در نتيجه سهل انگارى اى است كه نسبت به خود و كرامت انسانيش روا داشته است . آيه مباركهو نقلب اءفئدتهم و اءبصارهم كما لم يومنوا به اءول مرة (١٩٦)نيز همان معنا را مى فهماند. خداوند در آيه اى ديگر مى فرمايد:و لا تكونوا كالذين نسوا الله فاءنساهم اءنفسهم (١٩٧)زيرا فراموشى نفس ، كنايه از دور شدن از نشانه هاى انسانيت و شرافت اصلى انسان است . در جاى ديگرى مى فرمايد:و لو شئنا لرفعناه بها ولكنه اءخلد الى الارض و اتبع هواه . (١٩٨)
دومين شاهد بر صدق مدعاى علامه ، آيه مباركهو السارق السارقة فاقطعوا اءيديهما جزاء بما كسبا (١٩٩)مى تواند باشد. فقيهات در موضع قطع دست سارق اختلاف نظر دارند، اين اختلاف ناشى از ابهامى است در تعبير دست كه آيات از كتف به حساب مى آيد يا از آرنج يا ساق يا مچ يا بن انگشتان ؟
عياشى در تفسير خويش از زرقان ، شاگرد ابن ابى داوود و قاضى القضات بغداد روايت مى كند:((دزدى را نزد معتصم - خليفه عباسى - آوردند. دزد اقرار كرد، خليفه دستور داد تا بر او حد جارى شود. سپس فقها را احضار و از آنان درباره اجراى حد سرقت استفتاء كرد. امام جواد (عليه السلام ) نيز حضور داشت ، هنگامى كه معتصم از موضع قطع دست سارق پرسيد، ابن ابى داوود پاسخ داد: از مچ دست و مستند او در اين فتوا((آيه تيمم))بود، چون در آن آيه مقصود از دست - كه به زمين زده مى شود - كف دست است . عده اى با او هم نظر شدند و ديگران با استناد به((آيه وضو))گفتند: موضع قطع ، آرنج است . خليفه روى به جانب امام جواد (عليه السلام ) كرد تا نظر آن حضرت را بداند، امام عذر خواستند، ولى خليفه نپذيرفت و امام را قسم داد تا نظر خود را بيان فرمايند. امام (عليه السلام ) فرمود: حال كه مرا قسم دادى بايد بگويم كه ايشان (فقهاى بغداد) در اين فتوا بر خلاف سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نظر دادند؛ تست سارق بايد از بن انگشتان قطع شود و كف دست بر جاى ماند. معتصم پرسيد: دليل شما چيست ؟ حضرت پاسخ داد: سخن رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: سجده بايد بر هفت موضع استوار شود: پيشانى ، دو كف دست ، دو سر زانو و دو پا، بنابراين اگر دست سارق از مچ يا آرنج قطع گردد ديگر براى او دستى كه در موقع سجود بر زمين نهد باقى نمى ماند (٢٠٠) و اين در حالى است كه خداوند مى فرمايد:((و اءن المساجد لله))- يعنى همين مواضع هفت گانه سجود -((فلا تدعوا مع الله اءحدا)) (٢٠١) و آنچه را به خداوند تعلق دارد قابل قطع نيست .)) (٢٠٢) اين استنباط بديع امام بسيار مورد پسند معتصم واقع شد و دستور داد كه دست سارق از بن انگشتان قطع شود.
اكنون به دقت به نظر امام توجه كنيد كه چگونه با ظرافت به تاءويل ظاهر كلمه((مساجد))- كه در ظاهر به معناى معابد است - با انضمام حديث پيامبر به معنايى باطنى در بيان مواضع سجود (مواضعى كه به واسطه آن سجود تحقق مى يابد) دست زدند و از رهگذر اين تاءويل ، آيه((قطع يد سارق))را تفسير و با اين روش بديع ، موضع قطع دست را تعيين فرمودند. امام (عليه السلام ) اين گونه استنباط مى فرمايد: كف دست كه از مواضع هفت گانه سجود به شمار مى آيد، مخصوص خداوند است ؛ لذا مشمول عقوبت حد سرقت قرار نمى گيرد؛ زيرا كيفر حد، در مقابل گناهى است كه جز درباره كسى كه مرتكب آن شده جارى نمى شود، ولى كف دست ، موضع سجده براى خداوند است .
نظر ذهبى درباره تفسير به راءى محمد حسين ذهبى در اين باب سخنى دارد كه باعث شگفتى است ؛ وى تفسير به راءى را به دو قسم((جايز مورد قبول))و((ممنوع مورد نكوهش))تقسيم مى كند و سپس كوشش مى كند تا حديث منع از تفسير به راءى را بر قسم مورد نكوهش حمل كند.

تفسير و مفسران جلد اول

او مى گويد:((مقصود از((راءى))در اين حديث ؛ اجتهاد است . بنابراين تفسير به راءى يعنى تفسير قرآن از راه اجتهاد؛ به عبارت ديگر، بعد از اينكه مفسر با كلام عرب و شيوه هاى گفتار و واژه هاى عرب و اقسام دلالت آنها كاملا آشنا شد و به مدد اشعار جاهلى توانست واژه هاى عربى و دلالت آنها را توجيه كند و در مقام تفسير بر اسباب نزول و ناسخ و منسوخ آيات و ديگر ابزار مورد نياز احاطه كامل يابد، دست به اجتهاد در تفسير مى زند. اين تفسير به راءى است . - آنگاه مى گويد: - دانشمندان از گذشته دور درباره جواز تفسير به راءى اختلاف نظر داشته اند، برخى با سخت گيرى تمام از آن سر باز مى زدند و گروهى برعكس ، آن را جايز دانسته ، در اينكه قرآن را با اجتهاد خود تفسير كنند اشكالى نمى ديدند؛ گويا اين دو گروه در مقابل هم قرار گرفته و هر يك كوشيده است تا پايه هاى نظريه خويش را با دليل و برهان مستحكم سازد)).
سپس ذهبى دلايل هر يك از دو گروه را نقل كرده و به تفصيل به تك تك آنها جواب مى دهد. و در پايان مى گويد:((ولى اگر ما به ادله طرفين نزاع بازنگريم و آنها را به دقت تحليل كنيم ، در مى يابيم كه نزاع آنان لفظى است و راءى((اجتهاد))بر دو قسم است : ١. آنكه با كلام عرب و شيوه هاى گفتار آنها سازگار و با كتاب و سنت همسو است و ساير شروط تفسير نيز در آن رعايت گرديده ؛ كه چنين اجتهادى البته جايز است ؛ ٢. آنكه با قواعد زبان عربى ناسازگار و با ادله شرعى ناهمگون است و از ساير شرايط تفسير نيز برخوردار نيست ، كه چنين اجتهادى البته مورد نهى و قابل نكوهش است)). (٢٠٣)
ولى سر باز زدن برخى از پيشينيان از تفسير قرآن به دليل اعتماد نداشتن به خود و كمى بضاعت علمى آنان درباره مفاهيم كلام خداوند بوده است ، ولى دانشمندان آگاه به مقاصد شريعت ، با جراءت علمى تمام و احاطه كامل و همه جانبه بر مفاهيم قرآن ، به وادى تفسير گام نهاده اند و تفسير به راءى هم به طور مطلق مورد نهى قرار گرفته است نه - چنان كه ذهبى پنداشته - يك قسم از آن ؛ اما آنچه او را دچار اين توهم كرده اين است كه وى تفسير به راءى را به معناى اجتهاد دانسته و آن را در مقابل تفسير ماءثور قرار داده است ، وگرنه شكى نيست كه به كار بستن اجتهاد براى استنباط مفاهيم آيات كريمه به راءى - كه به طور مطلق مورد منع قرار گرفته - همان تكروى در تفسير يا تحميل راءى بر قرآن كريم است ؛ چنان كه گذشت .
حجيت ظواهر قرآن ممكن است برخى دچار پندار باشند كه به ظاهر آيات قرآن كريم نمى شود تمسك جست ، چون ظاهرش آراسته ، باطنش ژرف و اعماقش ‍ دست نيافتنى است و عوامل بازدارنده از تمسك به ظاهر آيات - از قبيل تخصيص ، تقييد، نسخ ، تاءويل و... - هم بسيار است ، ولى اين مدعا با فرمان تدبر در آيات و تشويق بر تعمق در آن و استخراج گوهرهاى تابناك آن ناسازگار است .
اءفلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها. (٢٠٤)
فانما يسرناه بلسانك لعلهم يتذكرون . (٢٠٥)
و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر. (٢٠٦)
انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون . (٢٠٧)
قرآنا عربيا عير ذى عوج لعلهم يتقون . (٢٠٨)
كتاب اءنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اءولوا الالباب . (٢٠٩)
همچنين با ترغيب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرموده است در مواقع سرگردانى در درك امور، به قرآن بنگريد و احاديث مشتبه را بر آن عرضه كنيد و نيز شيوه خاندان پيامبر عليهم السلام در استنباط احكام از نصوص قرآن و به دست آوردن كليدهاى رمز و ظرافت هاى بيانى آن نيز در تضاد و ناسازگارى است .
پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد:((آنگاه كه تيرگى هاى فتنه همچون پاره هاى شب سياه بر شما سايه افكند، به قرآن پناه ببريد؛ زيرا شفاعت و سعايت (٢١٠) او پذيرفته است . هركس به قرآن پشت كند او را به سوى دوزخ روانه خواهد كرد. راهنمايى است كه بهترين راه را مى نماياند. در اين كتاب تفصيل و تبيين همه چيز و راه دست يافتن بدان موجود است . كلامش جدا كننده حق از باطل است ؛ تنها تفنن در گفتار نيست ؛ داراى ظاهر و باطن است ، ظاهرش در بردارنده احكام و فرامين شرعى است و باطنش سرشار از علم و حكمت و حقايق جارى در بستر زمان ؛ ظاهرش آراسته و باطنش ژرف و پر معنا و مشتمل بر برهان هاى محكم كه هر يك گواه صدق ديگرى است ؛ شگفتى هاى آن پايان ناپذير و تازه هاى آن نافرسودنى است ؛ و براى هر كه خواستار هدايت و استفاده از نورانيت آن است ، چراغ هاى هدايت و پرتوهاى حكمت و براهين شناخت در جاى جاى قرآن پراكنده است . پس بايد ديده حقيقت بين گشود تا قرآن را بر اين صفات ديد و از پرتو هدايت آن بهره جست و از هلاكت و گرفتارى رهايى يافت ؛ زيرا تفكر و تدبر در قرآن مايه حيات قلب انسان آگاه است . هم چنان كه طالب روشنايى در تاريكى ها به واسطه نور پيش مى رود؛ پس بر شما است كه نيك استنباط كنيد و در اقدام بر كارهاى خير درنگ نكنيد)). (٢١١)
به همين معنا حديث ديگرى است از امام صادق (عليه السلام ) كه مى فرمايد:((در اين قرآن دلايل هدايت و چراغ هاى ظلمت شكن وجود دارد؛ انسان حق طلب بايد ديده بصيرت خويش را بر روى نور بگشايد تا حقايق را مشاهده نمايد)). (٢١٢)
مقصود از تفكر مطلوب در اينجا، تعمق و ژرف انديشى در براهين قرآن و تعابير دقيق آن است . در اين خصوص خداى تعالى مى فرمايد:و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون . (٢١٣)با توجه به اين آيه روشن است كه تفكر در قرآن((لعلهم يتفكرون))بعد از تبيين و بيان((لتبين للناس))خواسته شده است و هدف نهايى نزول قرآن همان تعمق و ژرف نگرى در آن است . امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد:((خداوند در قرآن ، براى بندگانش تجلى يافته ، ولى آنان در نمى يابند و ديده بينا ندارند)) (٢١٤) و نيز مى فرمايد:((قرآن پندهايى است كه براى دانشوران (اهل معرفت ) نازل گشته نه ديگران (بيگانگان با دانش و معرفت )، براى كسانى كه قرآن را آنچنان كه بايسته است تلاوت مى كنند و تنها ايشان به قرآن گرويده اند و آن را مى شناسند)). (٢١٥) امير مؤ منان (عليه السلام ) مى فرمايد:((آگاه باشيد كه هيچ سودى در قرائت قرآن ، بدون تدبر در آن ، نيست)). (٢١٦) نيز پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد:((خداوند بر بنده اش - بعد از نعمت ايمان - نعمتى برتر از قرآن شناسى و آگاهى از تاءويل آن نبخشيده است)). (٢١٧) همچنين هنگامى كه آيهان فى خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم ، و يتفكرون فى خلق السماوات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار. (٢١٨)نازل گرديد، فرمود:((بدا به حال كسى كه قرآن را لقلقه زبان خويش كند و در آن تدبر نكند)). (٢١٩)
آرى ؛ بدا به حال كسى كه اين آيات كريمه و احاديث نقل شده از اهل بيت وحى و رسالت را ببيند و با دقت نظر در آنها تدبر ننمايد و آنها را بيهوده تلقى كرده ، ميزان جدايى حق از باطل را به حساب نياورد.
گذشته از اين ، احاديث((عرض روايات بر قرآن))بهترين گواه بر امكان فهم مفاهيم قرآن و دستيابى بر مبناى آن است . پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد:((بر هر حقى حقيقتى آشكار و بر هر صوابى پرتوى از نور افكنده شده است ، هر آنچه با كتاب خدا همسوست به آن چنگ زنيد و هر آنچه را در تعارض با آن است رها كنيد)). او همچنين در سرزمين منى ، در حجة الوداع خطبه اى ايراد فرمود كه در بخشى از آن آمده :((اى مردم ! آنچه از من براى شما نقل مى شود اگر با كتاب خدا سازگارى دارد، من گفته ام و آنچه با كتاب خدا ناسازگار و در تضاد است من نگفته ام)). امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد:((بازگشت تمامى اشيا به قرآن و احاديث پيامبر است و هر حديثى كه با كتاب خدا ناسازگار باشد سخنى بيهوده بيش نيست)).
همچنين فرمود:((اگر حديثى برايتان نقل شد، و از قرآن يا حديث پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر درستى آن گواهى يافتيد، درست است وگرنه دروغ است و آورنده آن حديث بدان سزاوارتر است)). (٢٢٠)
در بسيارى از موارد، ائمه عليهم السلام اصحاب خود را براى فهم مسائل و استنباط احكام به قرآن ارجاع مى دادند كه اين خود دليلى قاطع و روشن بر حجيت ظواهر قرآن است . زرارة بن اءعين مى گويد:((به امام باقر (عليه السلام ) عرض كردم : ممكن است بفرمائيد از كجا اين مطلب را به دست آورده و فرموديد مسح بايد بر قسمتى از سر و پا باشد نه تمام آن ؟ حضرت تبسمى كرد و فرمود: اى زراره ! اين مطلبى است كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده و در قرآن نيز آمده است ، خداوند مى فرمايد:((فاغسلوا وجوهكم))از اين مى فهميم كه در وضو بايد تمام صورت شسته شود، سپس مى فرمايد:((و اءيديكم الى المرافق))از اين بخش آيه هم در مى يابيم كه تمام دو دست تا آرنج نيز همانند صورت بايد شسته شود. آنگاه مى فرمايد:((و امسحوا برووسكم))از حرف((باء))كه بر كلمه((رؤ وس))در آمده مى فهميم كه مسح بايد بر قسمتى از سر باشد، سپس همان طور كه دو دست را - در حكم - همانند صورت دانست ، دو پا را نيز - در حكم - به سر ملحق مى نمايد و مى فرمايد:((و اءرجلكم الى الكعبين)) (٢٢١) از اين بخش در مى يابيم كه حكم پاها هم مانند سر است ؛ سپس فرمود:فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و اءيديكم منه (٢٢٢)بدين گونه ثابت مى شود كه پاره اى از محل شستن ، بايد مسح شود.)) (٢٢٣)
امام (عليه السلام ) بدين نكته اشاره مى فرمايد كه با آمدن حرف((باء))بر مفعول فعلى كه متعدى بنفسه است ، ناگزير بايد به نكته اى توجه داشته باشيد و آن هم چيزى نيست جز اينكه مجرد تماس ماسح با ممسوح كفايت مى كند؛ زيرا حرف((باء))دلالت بر ربط بين دو شى ء و تماس آن دو با يك ديگر دارد و حكم تكليفى در جمله هم ، داير مدار قيد موجود در كلام است . بنابراين همين كه مسح كننده ، دست خود را بر سر قرار داده و حركت دهد، با اولين حركت ، تكليف (كه همان ربط دست با سر و صرف لمس آن است ) انجام شده است ، و دليلى هم بر ادامه حركت دست بر سر وجود ندارد، بنابراين ، شرط نشده كه مسح شامل تمام سر شود. امام (عليه السلام ) در اين بيان ، ما را بدين نكته آگاه مى سازد كه با دقت نظر در قيود كلام ، امكان به دست آوردن اين قبيل احكام شرعى از آيات قرآن ممكن است .
شيخ طوسى از عبدالاعلى روايت كرده كه گفت :((به امام صادق (عليه السلام ) عرض كردم : بر اثر لغزش ، ناخن پايم افتاد، به اين دليل بر آن زهره گوسفندى كشيدم ، هنگام وضو بايد چه بكنم ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: حكم اين مورد و امثال آن از قرآن دانسته مى شود؛ خداوند مى فرمايد:و ما جعل عليكم فى الدين من حرج (٢٢٤)بر روى همان زهره مسح كن)). (٢٢٥)
معناى سخن امام اين است كه آيه فوق بر نفى حرج دلالت مى كند؛ هر جا ضررى يا مشقتى به سبب انجام وظيفه شرعى به مكلف برسد، آن تكليف برداشته مى شود؛ و اين مطلبى است كه بايد هر مسلمانى از خود قرآن به دست آورد!
از ائمه عليهم السلام اين گونه استدلال ها به آيات از قرآن براى اثبات مسائل شرعى ، در ميان جمع حاضران فراوان بر جاى مانده است و اين عملكرد ائمه ، آموزش مستقيم اين نكته است كه همه كس توان فهم قرآن را دارد و ظواهر قرآن براى همه قابل درك است . استاد بزرگوار ما آقاى خويى شواهد زيادى براى اثبات اين مطلب آورده است . (٢٢٦)
نسبتى ناروا به فقهاى اخبارى در دوران متاءخر به فقهاى اخبارى نسبت داده شده كه حجيت ظواهر قرآن را قبول ندارند و استناد به قرآن و استنباط احكام از آن را نادرست مى شمرند؛ اين نسبت اساسا نادرست است ؛ زيرا حتى يك نفر از فقهاى ياد شده نه در گذشته و نه حال ، چنين نظرى نداشته و هيچ اثرى از چنين مبنايى در مبانى فقهى و استدلال آنان به چشم نمى خورد بلكه عكس آن ديده مى شود. آرى ، شايد در سخن بعضى از آنان كه در صدد بيان رفعت مقام اهل بيت عصمت عليهم السلام بوده اند و خواسته اند موضع والاى آنان را درباره قرآن كريم بيان كنند، تعابيرى به چشم بخورد كه ظاهرش ‍ چنين تصورى را ايجاد كند، ولى نبايد به ظاهر تعبيرات بسنده كرد، بلكه بايد آن را به معنايى صحيح و قابل توجيه تلقى نمود.
محمد امين استرآبادى (متوفاى ١٠٣٣) مى گويد:((به نظر من ديدگاه اخبارى هاى پيشين درباره حجيت ظواهر قرآن ، ديدگاهى صحيح است ؛ زيرا بر اين باورند كه از طرف خداوند، بر آنچه امت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تا روز رستاخيز نياز دارند - حتى امورى از قبيل ديه يك خراش كوچك - دليل قطعى آورده شده و حجم بزرگى از احكام كه در احاديث پيامبر رسيده يا امورى از قبيل نسخ ، تقييد، تخصيص و تاءويل كه به قرآن و سنت مربوط مى شود، همه و همه در گنجينه معارف خاندان پاك پيامبر عليهم السلام به وديعت نهاده شده است .
آيات قرآن - در اكثر موارد - و احاديث پيامبر، به گونه اى مجمل است كه مردم عادى از آن بى خبرند، از طرف ديگر ما براى به دست آوردن احكام شرعى نظرى - يعنى احكامى كه اجتهاد و استنباط آنها ضرورى است - اعم از اصلى و فرعى ، راهى جز احاديث ائمه عليهم السلام نداريم و تا زمانى كه احكام قابل اجتهاد از طريق اهل بيت عليهم السلام به ما نرسيده باشد، نسبت به استنباط آن احكام از كتاب و سنت ، مجاز نيستيم ؛ بلكه بايد در اين گونه موارد توقف نمود و احتياط ورزيد)). (٢٢٧)
وى با هدف بيان اين نكته كه آن بخش از احكام فرعى يا اصلى شرع كه از ضروريات دين به شمار نمى آيد، تنها بايد از طريق ائمه عليهم السلام به ما رسيده باشد، مى گويد:((دليل دوم ، حديث ثقلين است كه نزد شيعه و سنى متواتر است ؛ معناى حديث مذكور اين است كه بايد به كلام ائمه عليهم السلام تمسك جست تا مصداق حديث ثقلين تحقق يابد و سر مطلب در اين است كه هيچ راهى براى فهم مقصود خداوند در قرآن (٢٢٨) جز از طريق اهل بيت وجود ندارد؛ زيرا تنها اينان نسبت به ناسخ و منسوخ آيات ، اطلاق و تقييد و مؤ ول و غير مؤ ول آن شناخت دارند و خداوند علم مربوط به اين امور را تنها به پيامبر و اهل بيت اختصاص داده است)). (٢٢٩)
چنان كه ملاحظه مى شود نه در كلام وى و نه در كلام اخبارى ها پس از او، اثرى از كنار گذاشتن كتاب خدا در حوزه فقه و استنباط ديده نمى شود. آرى كتاب خدا را به صورت انفرادى و بدون در نظر گرفتن احاديث صحيح رسيده از ائمه عليهم السلام در مقام استنباط كافى نمى داند. البته سخنى درست است ؛ زيرا در قرآن فقط كليات احكام و قواعد آن آمده است ، و بيان جزئيات به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) واگذار شده و پيامبر نيز به نوبه خود حجم بزرگى از فرموده هاى خويش در خصوص ‍ بيان احكام را نزد جانشينان برگزيده خويش - ائمه طاهرين - به وديعت نهاده است ؛ لذا اينان مخزن اسرار نبوت و وارثان كتاب خدا و حاملان ودايع الهى براى مردم اند. از اين رو جدا كردن قرآن از عترت روا نباشد و آن دو، تا روز رستاخيز و ورود به محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هيچگاه از هم جدا نخواهند گرديد. و مراد استرآبادى از اينكه مى گويد:((استنباط احكام از ظواهر كتاب و سنت مادامى كه بيانى از سوى اهل بيت عليهم السلام نرسيده باشد، جايز نيست))همين است . يعنى تا جست و جوى كامل در احاديث ائمه صورت نپذيرد و معلوم نگردد از سوى آنان بيانى در جهت تخصيص يا تقييد آيه اى رسيده يا نه تمسك به ظاهر آيات درست نيست ، ولى پس از فحص و حصول اطمينان از نبود مخصص يا مقيد، در اين صورت البته تمسك به ظواهر آيات مجاز خواهد بود.
محدث بزرگ ، شيخ حر عاملى (١٠٣٣ - ١١٠٤) درباره نقش ائمه عليهم السلام در تفسير قرآن كريم بيان مفصلى دارد و در آنجا اثبات مى كند كه تفسير ائمه عليهم السلام در فهم معانى آيات قرآن كريم - به ويژه آيات الاحكام - كاملا ضرورى است . وى در كتاب((الفوائد الطوسيه))- فايده ٤٨ - در اين خصوص ، به گونه گسترده سخن گفته و در((كتاب القضاء))از((وسائل الشيعه))نيز درباره اين موضوع بابى گشوده است . وى در كتاب((فوائد طوسيه))در اين خصوص ٢٢٠ حديث نقل مى كند و سپس در توضيح آن ها مى گويد:((در اين باب آن قدر حديث آورديم كه از سرحد تواتر گذشت ؛ احاديثى كه از حيث سند و دلالت كمتر از نصوص وارد شده درباره امامت ائمه عليهم السلام نيست . محتواى اين احاديث اين است كه محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ ، عام و خاص و... قرآن را جز ائمه ، كسى نمى داند و براى دانست آنها بايد به در خانه اهل بيت رفت ، همچنين ، تفسير و تاءويل آيات و ظاهر و باطن آنها را فقط اينان مى دانند و قرآن را چنان كه نازل شده ، تنها ايشان مى شناسند. مردم در اين موضوع با آنان مشترك نيستند.
خداوند كه گاه در الفاظ قرآن اجمال و ابهام به كار برده ، تنها خواسته تا بدين وسيله مردم براى تفسير آنها به امام رجوع كننده ؛ قرآن ، كتاب صامت خداوند و امام ، كتاب ناطق اوست . هيچ آيه جز با بيان و تفسير امام حجت نخواهد بود، تنها ائمه عليهم السلام وارثان علم قرآنند و واژه ها و مفاهيم آن را مى شناسند و چون معانى آيات قرآن احتمال بردار است ، هر صاحب حق و باطلى براى اثبات مدعاى خويش بدان استدلال مى كند، ولى قرآن را تنها مخاطبان آن مى شناسند و بس)). (٢٣٠)
ظاهر كلام شيخ حر عاملى ، با ظاهر عنوانى كه مرحوم كلينى رحمة الله عليه در كافى از آن استفاده كرده يكى است . وى در كتاب((الحجه))از كتاب((كافى))بابى گشوده با اين عنوان :((كسى قرآن را به طور كامل جمع نكرده و به ظاهر و باطنش آگاهى كامل نيافته است مگر ائمه اهل بيت عليهم السلام كه آگاهى كامل نسبت به محكم و متشابه ، ناسخ و منسوخ و عام و خاص ، در گنجينه دانش آنان است ؛ از جد بزرگوارشان پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) به ارث برده اند)). (٢٣١)
از اين رو عدم جواز تمسك به ظاهر قرآن ، مادامى كه به احاديث رسيده از پيامبر و جانشينان وى مراجعه نشده ، نكته اى درست و غير قابل انكار است ؛ زيرا توضيح و تفصيل جزئيات احكام شرعى كه در قرآن به صورت مجمل و مبهم ذكر شده ، تنها در سخنان آن بزرگواران يافت مى شود.
سيد نعمت الله جزايرى (١٠٥٠ - ١١١٢) كه معاصر با شيخ حر عاملى بوده نيز از ظاهر روايات همين نتيجه را گرفته ؛ لذا كوشيده است تا تعارض ظاهرى ميان آنها را برطرف سازد. وى مى گويد:((فقها - رضوان الله عليهم - به جواز استنباط احكام از قرآن فتوا داده و در مقام عمل نيز چنين كرده اند و آنچه از آيات و روايات ، كه در ظاهر با اين مطلب ناسازگار بوده را يا كنار گذاشته و يا ظاهرش را توجيه نموده اند. و كتاب هايى در اين خصوص تحت عنوان((آيات الاحكام))تدوين كرده و به مدد قواعد اجتهاد اقدام به استنباط احكام نموده اند، ولى اخباريون معتقدند كه تمام آيات قرآن نسبت به ما متشابه است و ما مجاز نيستيم كه اقدام به استنباط حكمى از قرآن نماييم مگر اينكه در روايات ائمه عليهم السلام بيانى در آن خصوص رسيده باشد. - وى در ادامه مى گويد: - روزى در مسجد جامع شيراز حاضر بودم كه استاد مجتهدم شيخ جعفر بحرانى و استاد محدثم ، صاحب((جوامع الحكم))درباره همين مساءله با يكديگر به مناظره پرداخته بودند؛ سخنانشان بدانجا رسيد كه شيخ جعفر به صاحب جوامع گفت : نظرت درباره آيه مباركه((قل هو الله اءحد)) (٢٣٢) چيست ؟ آيا در فهم معناى آن نياز به حديث داريم ؟ گفت : آرى ، معناى احديت و همچنين فرق بين احد و واحد و امثال آن را نمى فهميم)).
سپس جزايرى مطلبى از تفسير((تبيان))نقل مى كند - كه ما آن را در ضمن نقل كلام شيخ يوسف بحرانى خواهيم آورد - و تحقيقى از كمال الدين ميثم بحرانى درباره تفسير به راءى را بدان ضميمه كرده ، در پايان مى گويد:((با توجه به تحقيقات انجام شده در احاديث و جمع ميان احاديث متعارض ، سخن شيخ طوسى ، از كلام كمال الدين بحرانى به صواب نزديك تر است)). نتيجه اين گفتار اين است كه استنباط احكام از نص قرآن يا ظاهر آن و يا فحواى به دست آمده از آيات و غير آن مجاز است ؛ همان كارى كه اهل اجتهاد (فقهاى اصولى ) انجام داده اند. وى در ادامه مى گويد:((از جمله شواهدى كه درستى اين مطلب را گواهى مى دهد، قسمتى از يك حديث طولانى است كه امين الاسلام طبرسى در كتاب((احتجاج))از امير مؤ منان (عليه السلام ) آورده كه مى فرمايد:((خداوند كلام خويش را به سه بخش تقسيم نموده : نخست آن كه عالم و جاهل مى فهمند. دوم آنكه تنها انسان هاى داراى ذهن با صفا و احساس لطيف و قوه تشخيص صحيح و شرح صدر، توان فهم آن را دارند. سوم آنكه فقط خدا و امينان وحى و و راسخان در علم آن را مى دانند)). (٢٣٣)
روشن ترين گفتار، سخن فقيه توانا شيخ يوسف بحرانى (١١٠٧ - ١١٨٦) در كتاب فقهى عظيمش((الحدائق الناضرة))است . وى در آغاز، روايات دو گروه را نقل مى كند و سپس سخن خويش را با تحقيق شيخ الطائفه ابو جعفر طوسى (٣٨٥ - ٤٦٠) درباره اين موضوع پى مى گيرد. سخن شيخ طوسى در اين باب را كه همه دانشمندان آن را پذيرفته اند،((قول فصل و راءى متين))دانسته ، مى گويد:((شيخ طوسى - پس از نقل روايات متعارض و دلايل متناقض - گفتارى دارد كه خلاصه آن چنين است :
آيات قرآن چهار دسته اند:
١. دسته اى كه علمش مخصوص خداوند است و هيچ كس مجاز نيست زحمت فهم آن را به خود بدهد كه شايد حروف مقطعه در آغاز سوره ها از اين قسم باشد؛
٢. آنكه ظاهر آن با معنايش مطابق است و براى لغت شناس و فهم عرف قابل درك بوده ، ابهامى در آن نيست . اين بخش از آيات براى همه حجت است و احدى در ندانستن آن معذور نيست ؛ مانند آيه مباركهو لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق ... (٢٣٤)
٣. آن بخش كه مجمل است و بيان جزئياتش به پيامبر واگذاشته شده است ؛ همانند آياتى كه فرمان اقامه نماز و پرداخت زكات و انجام حج و روزه مى دهد. سخن گفتن درباره اين آيات بدون در نظر گرفتن دلايل شرعى ممنوع است ؛
٤. آن بخش از آيات كه داراى الفاظ مشترك و چند پهلوست ؛ در اين آيات اظهار نظر قطعى درباره مقصود خداوند روا نيست ، مگر آنكه دليلى روشن چون نص صريح امام معصوم (عليه السلام ) يا حديث متواترى در دست باشد)). (٢٣٥)
شيخ طوسى با اين بيان ، ميان دو دسته از روايات كه بعضا از مراجعه به قرآن منع مى كند و دسته ديگر كه مراجعه به آن را مجاز مى شمرد سازگارى ايجاد مى نمايد و چنين مى گويد كه اختلاف در مصاديق و موارد روايات است .
محدث بحرانى در پايان گفتار شيخ الطائفه مى گويد:((سخن شيخ در اين باره كاملا روشن و جمع ميان تمامى روايات است)). (٢٣٦) و نيز در كتاب((الدرر النجفيه))به تفصيل درباره اين موضوع سخن رانده و نهايتا همان نتيجه را كه در((حدائق))به دست آورده ، متذكر شده و كلام شيخ را قول فصل دانسته است . (٢٣٧)
اكنون ملاحظه مى كنيد، اين گفتار شيخ محدثين و پرچم دار اخباريون در سده هاى اخير است كه نظر شيخ طوسى - رئيس اصوليين - درباره تفسير قرآن و جواز فهم معانى قرآن كريم را مى پذيرد. بنابراين چه دليلى وجود دارد كه ما در پى تحميل اختلاف بين اصولى و اخبارى در اين زمينه ناهموار باشيم ؟!
دلايل بى اساس ؛
در گفتار هيچ يك از افراد صاحب نام كه به آنان نسبت اخبارى گرى داده شده ، دليلى كه حجيت قرآن را مخدوش سازد نيافتيم ، اما در گفتار ديگران ، برخى ادله بى اساس آمده است - كه از پيش خود تصور نموده و به آنان نسبت داده اند - كه مهمترين آنها بدين قرار است :
١. اختصاص فهم قرآن به مخاطبان آن ؛
٢. اشتمال قرآن بر مطالبى دشوار كه افكار صاحب نظران از رسيدن به ژرفاى آن ناتوان است ؛
٣. نهى از تمسك به آيات متشابه كه شامل ظواهر هم مى شود؛ زيرا احتمال خلاف ظاهر هم وجود دارد؛
٤. نهى از تفسير به راءى كه شامل اسناد لفظ به ظاهرش نيز مى شود؛
٥. وجود علم اجمالى به تخصيص ، تقيد يا مجاز، در اكثر ظواهر قرآن ؛
٦. امكان تحريف قرآن هر چند به تغيير يك حرف از جاى خودش ‍ باشد.

تفسير و مفسران جلد اول

مى گويند اينها ادله اى است كه مخالفان حجيت ظواهر قرآن بدان تمسك جسته اند، (٢٣٨) ولى هر كس به سخنان افرادى كه نام آنان را آورديم بنگرد، هيچ اثرى از اين دليل تراشى شگفت انگيز نخواهد يافت ، به ويژه درباره مساءله تحريف قرآن كه يقينا اثرى يافت نمى شود و صاحب((كفايه))- آخوند خراسانى - هم كه آنها را به پيروى از شيخ انصارى ذكر كرده ، به عنوان يك احتمال تلقى كرده و به هيچ كس - چه اخباريون و چه غير آنان - نسبت نداده است . (٢٣٩)
نكته قابل توجه اين است كه اختلاف درباره حجيت ظواهر قرآن ، تنها در مورد آيات الاحكام است كه با حجم عظيمى از روايات درباره هر يك از آن آيات مواجه هستيم ؛ زيرا اصول و ريشه هاى احكام ، در آيات آمده است و فروع آن در احاديث وارده از معصومين عليهم السلام ، به طورى كه حتى در آيات الاحكام يك مورد هم نيست مگر اينكه در روايات فراوانى درباره آن به ما رسيده است . در خصوص اين گونه آيات ، اخبارى ها - همانند فقهاى اصولى - معتقدند كه در مقام استنباط جايز نيست تنها به قرآن - بدون در نظر گرفتن روايات - بسنده شود و مصداق تمسك به ثقلين (كتاب و سنت ) هم كه از يك ديگر جدايى ناپذيرند، همين جاست . البته در مورد جواز مراجعه به ديگر آيات درباره فهم معارف دينى و حكم و آداب ، سخت گيرى چندانى ندارند (٢٤٠) مگر آنكه روايتى صحيح و صريح در آن مورد باشد كه در اين صورت بايد مفاد آن در نظر گرفته شود - كه شيوه معمول همه مفسران بر همين منوال است -.
فصل دوم : شيوه بيان قرآنى سهل و ممتنع قرآن در افاده معانى ، شيوه اى ويژه خود دارد كه نه به سادگى روش گفتار عامه است و نه به پيچيدگى تعبيرات خواص ، بلكه حد وسطى بين اين دو شيوه (شيوه اى سهل و ممتنع ) را برگزيده است ؛ در تعبير و اداى معانى ، سهل است به گونه اى كه همه كس - آشنا و ناآشنا - آن را مى فهمد و خوشايند كم سواد و دانشمند است . در عين حال ممتنع نيز هست ؛ ممتنع از نظر مبانى والا و اهداف بلند و دور از دسترس ، و اين بدان جهت است كه با ظاهرى آراسته و باطنى ژرف ، كمال ظاهر و باطن را در خود جمع كرده است .
پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد:((قرآن رهنمايى است كه بهترين راه را مى نماياند و كتابى است كه در آن بيان و تفصيل مطالب آمده است و انسان را به مقصد مى رساند؛ سخن آخر و قول فصل است ؛ نه بيهوده و گزاف . داراى ظاهر و باطن است ؛ ظاهرش حكم و باطنش علم است . ظاهرش آراسته و باطنش ژرف است . داراى نشانه هايى است و بر نشانه هاى آن نيز نشانه هايى نهاده شده است . شگفتى هاى آن پايان ناپذير است و تازه هاى آن كهنه نمى گردد. در آن چراغ هاى پرفروغ هدايت و نمودهاى حكمت جلوه گر است و براى پويندگان ، راهنماى شناخت است)). (٢٤١)
در حديثى ديگر آمده است :فما من آية الا و لها ظهر و بطن ؛ (٢٤٢)آيه اى در آن نيست مگر آنكه ظاهر و باطنى دارد)).
توضيح اينكه در قرآن عبارات روشنى وجود دارد كه عامه مردم به خوبى آن را مى فهمند، به طورى كه به فهم خود كاملا اطمينان پيدا مى كنند و در كنار آن اشارت هايى براى خواص آمده كه بر ديگران پوشيده است تا به تناسب مهارت علمى بالايى كه به آنان ارزانى شده است ، گره هاى آن را بگشايند و از معضلات آن پرده بردارند. اين گونه است كه قرآن در كاربردهاى خود توانسته است بين معانى ظاهر و باطن جمع كند تا هر لفظ، دو معنا يا چند معنا را در كنار هم افاده كند يا معانى گسترده اى را بر حسب گسترش زمان و تجدد نسل ها بيان نمايد. اين نكته بر حسب عرف عام محال مى نمايد و به اصطلاح علماى اصول((استعمال لفظ واحد و اراده چند معناى مستقل ممتنع است))، ولى قرآن به رغم اين امتناع ، آن را به آسانى در بيان مفاهيم و معانى ، روش خود قرار داده است .
جمع بين معانى متعدد برخى از اصوليان گذشته ، استعمال لفظ واحد و اراده دو معناى مستقل را عقلا ممتنع دانسته اند؛ زيرا حقيقت استعمال ، تنها قرار دادن لفظ به عنوان نشانه و علامت معنا نيست ، بلكه وجه و عنوان معناست و از يك نظر خود معناست ، حسن و قبح معنا به لفظ سرايت مى كند، بنابراين امكان ندارد كه لفظ با اين شرايط در بيشتر از يك معنا استعمال شود.
ولى اصوليان متاءخر تلاش كرده اند تا اين امتناع عقلى را جايز شمرند، بلكه صرفا آن را خارج از متعارف دانسته اند؛ با اين بيان كه استعمال لفظ واحد و اراده دو معناى مستقل ، در عرف عام معمول نيست و سابقه ندارد، بنابراين چنين استعمالى خلاف متعارف است ؛ هر چند ذاتا ممكن باشد؛ زيرا استعمال لفظ و اراده معنا، از قبيل نصب علامت است ؛ مانند نصب نشانه ها و علايم خطر، لذا چنانچه لفظ ذاتا صلاحيت داشته باشد، عقلا نيز منعى وجود ندارد كه يك علامت براى دو مقصود يا بيشتر قرار داده شود و در موقع كاربرد، احيانا هر دو معنا منظور گردد. البته چنين كاربردى ، متداول و متعارف نيست . اما قرآن كريم اين مشكل را سهل شمرده و در بسيارى از موارد - بر خلاف متعارف - به كار برده است ؛ چنان كه با كاربرد يك لفظ بر حسب دلالت اولى آن ، معناى ظاهرى آن را اراده كرده ، ولى همزمان با آن ، مفهوم ثانوى عام را كه شامل موارد ديگر هم مى شود لحاظ نموده ؛ به طورى كه همين مفهوم عام ثانوى ، مقصود اصلى قرآن را در مقام بيان ، افاده مى كند و استمرار و بقاى مقاصد قرآنى را به گونه اى عام و فراگير در طول زمان تضمين مى كند و آن را از انحصار موارد خاص (مورد نزول ) خارج مى سازد. (٢٤٣)
مفهوم اولى كه بر حسب خصوصيات مورد نزول آيه به ذهن مى آيد معناى ظاهرى آن است كه((تنزيل))ناميده مى شود، ولى مفهوم عام برگرفته از آيه كه قابل انطباق بر موارد مشابه است ، معناى باطن و به تعبير ديگر((تاءويل))آيه است و همين معناى ثانوى عام آيه ضامن بقاى آن در گسترده زمان است .
از امام باقر (عليه السلام ) درباره حديث متواترى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در آن مى فرمايد:ما من آية الا و لها ظهر و بطن ...پرسيدند؛ حضرت فرمود:((منظور از ظاهر، تنزيل و منظور از باطن ، تاءويل است ، برخى از مصاديق آن گذشته است و پاره اى از مصاديق آن خواهد آمد؛ مانند آمد و شد و گردش خورشيد و ماه است ؛ هرگاه مصداقى از آن زمينه ظهور بيابد، واقع مى شود...)). (٢٤٤) و نيز فرمود:((مقصود از ظهر قرآن ، كسانى هستند كه قرآن درباره آنان نازل گرديد و مقصود از بطن ، كسانى هستند كه كردارى مانند كردار آنان انجام مى دهند)). (٢٤٥) و اضافه فرمود:((اگر آيه اى كه درباره گروهى نازل شده با مرگ آن قوم بميرد از قرآن چيزى نمى ماند؛ حال آنكه از آغاز تا انجام قرآن ، مادامى كه آسمان و زمين پابرجاست ، در جريان است و هر گروهى كه آيه اى را تلاوت مى كنند، خود را مصداق آن مى يابند، چه خير باشد و چه شر)). (٢٤٦)
آرى ، علم به باطن قرآن يعنى قدرت برگرفتن مفهوم عام قابل انطباق بر موارد مشابه ، ويژه راسخان در علم است و هر كس نمى تواند بر حسب دلالت ظاهر آيه ، آن را بفهمد.
جان كلام اينكه تعبيرات قرآن دو گونه دلالت دارند: نخست اينكه وسيله تنزيل اند كه عبارت است از آنچه از ظاهر تعبير آيه به دست مى آيد، و ديگر وسيله تاءويل اند كه از باطن فحواى آيه به دست مى آيد؛ به گونه اى كه مفهوم عام و تاءويل قابل انطباق بر موارد مشابه در طول زمان ، از درون آيه برگرفته شود؛ در نتيجه قرآن داراى دو دلالت ظاهرى و باطنى است و به همين دليل است كه قرآن (از نظر كيفيت دلالت ) بر ديگر سخنان امتياز دارد.
مثلا آيات((انفاق))درباره دفاع از حريم اسلام نازل شده است ؛ لذا انجام اين واجب دينى بر مسلمانان لازم شد و آنان مى بايست خودشان را براى اين كار آماده كنند و زمينه انجام آن را فراهم آورند. از جمله اين مقدمات ، علاوه بر بذل جان ، بذل مال بود. اين ، حكمى است كه بر عموم مكلفان واجب است و هر كس بايد به مقدار توانش براى عمل به آن اقدام كند و از ظاهر آيه همين امر فهميده مى شود. اما فقيه آگاه ، معانى و مدلول هاى گسترده ترى را كشف و استنباط مى كند كه همه ضروريات و نيازهاى دولت عدل اسلامى را كه براى احياى كلمة الله فى الارض به پاخاسته ، شامل مى شود؛ لذا واجب است كه در راه تثبيت پايه هاى حكومت عدل اسلامى و استحكام مبانى آن از بذل مال دريغ نكند. لزوم پرداخت ماليات ها طبق مقررات نظام حاكم نيز از باطن فحواى آيه و به اصطلاح تاءويل آن به دست مى آيد.
و نيز از آيه خمس غنايم ، وجوب پرداخت خمس مطلق فايده ها و سودهاى تجارت به دست مى آيد، چنان كه امام صادق (عليه السلام ) با توجه به دلالت عمومى نهفته در((ما))ى موصوله در آيه و اطلاق لفظ غنيمت بر مطلق معناى فايده ، اين حكم را استنباط كردند. از اين نمونه ها در قرآن كريم بسيار است كه مويد اين حقيقت است كه همين (امكان استخراج مفاهيم عام از بطن آيه ) موجب جاودانه بودن قرآن گرديده است .
زبان خاص قرآن قرآن همانند هر صاحب اصطلاحى ، زبان ويژه خود را دارد، واژه ها و تعبيرات را در مفاهيمى استعمال مى كند كه خود اراده كرده بى آنكه در لغت يا ديگر عرف ها دليلى بر آن استعمال يافت شود؛ زيرا اين گونه استعمال ها، اصطلاح ويژه قرآن است كه جز از خود قرآن دانسته نمى شود. امير مؤ منان (عليه السلام ) به اين دليل مى فرمايد:((برخى آيات قرآن به وسيله آيات ديگر گويا مى گردد و آيات آن گواه يك ديگرند)). (٢٤٧)
همچنين در قرآن تعبيراتى وجود دارد كه براى فهم دقيق معانى آنها به ژرف انديشى و كنكاش عميق نياز است و راه ديگرى جز انديشيدن در خود قرآن و مقارنه آيات با يك ديگر ندارد. به همين دليل استاد علامه طباطبايى قدس سره برآنند كه دلالت بر مفاهيم قرآن ، تنها از خود قرآن ميسر است و هرگز نمى توان از بيرون قرآن به درون آن پى برد؛ زيرا قرآن كه((تبيان لكل شى ء))است امكان ندارد تبيين گرد خود نباشد، بلكه برخى از آيات ، آيات ديگر را تفسير مى كنند و اين مساءله در تفسير، اصل و مبنايى معتبر و قابل اعتماد به شمار مى رود و علامه شيوه تفسيرش را در((الميزان))بر همين پايه بنا نهاده است . (٢٤٨)
مثلا واژه((اذن))در قرآن به معناى((امكان تداوم تاءثير بر طبق مشيت الهى و اراده خاص وى))به كار رفته است ؛ يعنى((تداوم و استمرار افاضه از جانب خداوند))به گونه اى كه تاءثير در عالم تكوين بر اذن خداوند متوقف است ؛ يعنى خداوند خاصيت تاءثيرى هر نيروى عاملى را در همان حالت به آن مى بخشد؛ به اين معنا كه حالت تاءثيرى را استمرار مى بخشد و افاضه خود را در آن زمان قطع نمى كند وگرنه هيچ نيروى عاملى نمى تواند اندك تاءثيرى بگذاردو ما تشاؤ ون الا اءن يشاء الله رب العالمين . (٢٤٩)اين اراده ، اراده حادثه است كه امكان تاءثير و تاءثر در عالم طبيعت را براى اشياء فراهم مى سازد و بدون آن ، هيچ عامل طبيعى نمى تواند در جهان هستى تاءثير بگذارد. مقصود از تداوم افاضه در عالم تكوين همين معناست . خدا مى فرمايد:و ما هم بضارين به من اءحد باذن الله . (٢٥٠)اگر اذن خداوند يعنى افاضه امكان تاءثير از جانب خدا نباشد امكان ندارد سحر آنان تاءثيرى بگذارد، چون عوامل تاءثير در عالم هستى متاءثر از تاءثير ذات حق تعالى است ؛ زيرا((لا موثر فى الوجود الا الله))و جمله ممكنات در ذات خود نيازمندند و همان گونه كه ممكنات ذاتا محتاج افاضه اند اثر آن ها در عالم طبيعت كه نيز از ممكنات است محتاج افاضه است .و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه . (٢٥١)يعنى گياه با افاضه امكان تاءثير حاصل از جانب پروردگار مى رويد و به اصطلاح قرآن ، اين همان معناى((اذن))در تكوين است كه از آيه مباركهو ما تشاؤ ون الا اءن يشاء الله (٢٥٢)استفاده مى شود.
همچنين روش قرآن بر آن است كه همه افعال را در عالم وجود به خدا نسبت دهد. خواه فاعل آن كار، فاعل ارادى چون انسان و حيوان باشد يا فاعل غير ارادى چون خورشيد و ماه ؛ و اين بدان جهت است كه تنها موثر در تحقق افعال هر چه باشد اعم از اختيارى و غير اختيارى ، خداست . اوست كه به عوامل موثر، توان اثر گذارى و توان تداوم آن را ارزانى داشته است . خداوند مى فرمايد:و نقلب اءفئدتهم و اءبصارهم كما لم يومنوا به اءول مره (٢٥٣)يعنى كشش ها، ميل ها و ديدگان آنان دگرگون شد و همان ها بودند كه موجب اين دگرگونى گرديدند. و نيز مى فرمايد:ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على اءبصارهم غشاوة (٢٥٤)زيراو قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بكفرهم فقليلا ما يومنون . (٢٥٥)در جاى ديگر مى فرمايد:و نقلبهم ذات اليمين و ذات الشمال ؛ (٢٥٦)يعنى بدن هاى آنان به پهلوى راست و به پهلوى چپ مى گردد و اين پهلو به پهلو شدن به اذن خداست ؛ لذا انجام فعل به خدا نسبت داده شده است .
واژه((قلب))در قرآن كريم به معناى شخصيت باطنى (حقيقى ) انسان است كه در پس اين شخصيت ظاهرى اش نهفته است و همان شخصيت باطنى و حقيقى اوست كه جايگاه ادراكات ارزشمند و احساسات بزرگ و بلند مرتبه متناسب با شخصيت والاى انسان است .ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب اءو اءلقى السمع و هو شهيد. (٢٥٧) يا اءيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ، و اعلموا اءن الله يحول بين المرء و قلبه و اءنه اليه تحشرون . (٢٥٨)مقصود از قلب در اين آيه شخصيت والاى انسان است كه هرگاه از عمل كردن به قوانين شريعت سر باز زند به حيوانى مبدل مى شود كه نشانه اى از انسانيت در او يافته نشود. همان گونه كه در آيه ديگر آمده :و لا تكونوا كالذين نسوالله فاءنساهم اءنفسهم . (٢٥٩)
واژه((مشيئت))در قرآن اصطلاحى خاص بوده و مقصود از آن اراده حادث ناشى شده از مقام حكمت حق تعالى است نه مطلق اراده . خداوند مى فرمايد:قل اللهم مالك الملك ، توتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك على كل شى ء قدير. (٢٦٠)مقصود؛ مشيت بر وفق حكمت است . فرمانروايى را به هر كس كه حكمتش اقتضا كند مى بخشد و از هر كس كه حكمت اقتضا كند مى ستاند.
همچنين است معناى((نرفع درجات من نشاء))؛ (٢٦١) يعنى به مقتضاى حكمت هر كس را كه بخواهيم رفعت مى بخشيم ، به عارت ديگر كسى را كه در ذات خودش شرايط را فراهم آورده است بالا مى بريم . بنابراين اقتضا و زمينه رشد در خود فرد فراهم شده و محل شايسته اى براى اين عنايت ربانى گرديده است ، نه اينكه بى دليلى برتر يا بدون مرجح ، ترجيح يابد، چون معناى حكمت ، قرار دادن هر چيز در جاى مناسب آن است . دليل اين مدعا، دنباله خود آيه است كه مى فرمايد:((ان ربك عليم حكيم)). حكيم تنها چيزى را مى خواهد كه مطابق حكمت باشد نه آنكه هر چيزى را بخواهد. اين گونه تعبيرات در قرآن بسيار است و اينها اصطلاحات ويژه خود قرآن است كه جز از ناحيه خود قرآن قابل شناخت نيست ؛((القرآن يفسر بعضه بعضا)).
از جمله ويژگى هاى متعارف قرآن ، اعتماد آن بر قراين حاليه روشن به منظور صدور احكامى به شكل قضاياى خارجى است كه با توجه به قرينه موجود در حال خطاب صادر گرديده ، نه آنكه قضاياى حقيقيه اى باشد تا احكام ، بر موضوعات هر زمان و هر كجا مترتب شود. اين پديده در قرآن نقش زيادى دارد و گاهى ممكن است كسى اين قضايا را حقيقيه بپندارد؛ حال آنكه چنين نيست ؛ مثلا آيهلتجدن اءشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود و الذين اشركوا، و لتجدن اءقربهم مودة للذين آمنوا الذين قالوا انا نصارى ، ذلك باءن منهم قسيسين و رهبانا و اءنهم لا يستكبرون . (٢٦٢)در اين آيه نه مقصود، مطلق يهود اعم از معاصران و غير معاصران است و نه مطلق مشركان و نه مطلق نصارى ، بلكه مراد از يهود، گروهى است كه با پيامبر اسلام معاصر بوده اند، و مقصود از مشركان ، مشركان قريش و منظور از نصارى ، نصاراى نجران در آن زمان و بنابر قولى ، هياءت فرستادگان نجاشى است ، چون اين آيه گزارش حال امتى در گذشته است كه برخى از آنان اسلام آوردند و برخى عناد ورزيدند؛ لذا آيه بعدى چنين آمده است :و اذا سمعوا ما انزل على الرسول ترى اءعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق ، يقولون ربنا آمنا فاكتبنا مع الشاهدين ، و ما لنا لانومن بالله و ما جاءنا من الحق و نطمع اءن يدخلنا ربنا مع القوم الصالحين . فاءثابهم الله بما قالوا جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك جزاء المحسنين . و الذين كفروا و كذبوا بآياتنا اءولئك اءصحاب الجحيم (٢٦٣)كه در اين آيات مقصود ازالذين كفروا و كذبوا بآياتنايهوديان و مشركان اند.
اين آيات نظير آيهسيقول لك المخلفون من الاعراب شغلتنا اموالنا و اءهلونا (٢٦٤)كه درباره متخلفان از حضور در جنگ است و تنها به آن گروه از اعراب اشاره دارد كه در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در صحنه جنگ در كنار آن حضرت حاضر نشدند. همچنين آيهالذين قال لهم الناس ان النس قد جمعوا لكم فاخشوهم (٢٦٥)كه مقصود از واژه((الناس ، اول ، منافقان شايعه افكن مدينه است و منظور از((الناس))دوم ، مشركان قريش و عشيره ابوسفيان بعد از شكست در جنگ است . آيهالاعراب اشد كفرا و نفاقا و اجدر ان لا يعلموا حدود ما اءنزل الله على رسوله و الله عليم حكيم (٢٦٦)از همين قبيل است كه مقصود آن ، باديه نشينان جفاكار و منافق معاصر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، چنان كه در سه آيه بعد از اين تصريح دارد:و ممن حولكم من الاعراب منافقون و من اءهل المدينة مردوا على النفاق . (٢٦٧)و سوره برائت ، آيات ٩٠، ٩٧، ٩٨، ٩٩، ١٠١ كه اين تعبير در آنها به كار رفته و مقصود، اعراب مدينه و اطراف آن است .
جمع ميان ايجاز و ايفاء ويژگى ديگر قرآن ، رساندن مطالب فراوان و مسائل گوناگون در قالب كوتاه ترين تعبيرات و ساده ترين كلمات است ؛ به گونه اى كه گاهى حجم مطالب چندين برابر حجم تعبيرات و كلمات است . قرآن سرشار از اين گونه موارد است و اين از ويژگى هاى آن است كه در كوتاه ترين الفاظ، بلندترين و گسترده ترين معانى را مى رساند. مثلا سوره حجرات به رغم كوتاهى آن ، كه تنها ١٨ آيه دارد، مشتمل بر بيش از ٢٠ مساءله از عمده ترين و اساسى ترين مسائل اسلامى است .
اين سوره در مدينه براى ساختار جامعه اى سالم و مترقى نازل گرديد كه مفسران به ويژه متاءخرين به تفصيل درباره آن سخن گفته اند، ما نيز در تفسير، بخشى از آن را يادآور شده ايم .
يكى از مسايلى كه بدان پرداخته ، قاعده((لطف))است كه اساس همه شرايع آسمانى است و ديگر((حب فى الله و بغض فى الله))است كه پايه ايمان به شمار مى آيد، و در كوتاه ترين عبارت مى فرمايد:ولكن الله حبب اليكم الايمان وزينه فى قلوبكم و كره اليكم الكفر و الفسوق و العصيان . (٢٦٨)
اين لطف و عنايت خداوند به بندگان است كه براى آنان اسباب طاعت را فراهم آورد و در دسترس شان قرار داد تا به اطاعت خدا توانا باشند و از پليدى و گناه بپرهيزند، به گونه اى كه ايمان به خدا و اطاعت او را در دلهاى آنان مى آرايد؛ يعنى با برداشتن پرده تجاهل از دلها، آراستگى ايمان را براى آنان آشكار مى سازد، همچنين با آشكار ساختن زشتى گناه ، آن را برايشان ناخوشايند مى سازد به گونه اى كه خودشان از آن دست بر مى دارند. بنابراين مومن ، در حالى خدا را اطاعت مى كند كه خدا خودش ‍ طاعت را در دل او دوست داشتنى نموده است ؛ لذا در كمال آرامش و آسانى روى به بندگى مى آورد.
چنان كه معاصى را نيز با آسانى كامل ترك مى كند، چون از درون خود نسبت به آن احساس نفرت مى كند. اين همان قاعده((لطف))(يعنى فراهم ساختن آنچه موجب نزديكى بندگان به طاعت و دورى آنان از معصيت مى شود) است كه از آيه مباركه به دست مى آيد.
مساءله ديگر((حب فى الله و بغض فى الله))است كه پايه ايمان و اساس ‍ عقيده و انگيزه تلاش و جديت در كار است ؛ لذا امام صادق (عليه السلام ) فرمود:((آيا ايمان چيزى جز حب و بغض است ؟)) (٢٦٩) آنگاه حضرت آيه شريفه((ولكن الله حبب اليكم ...))تلاوت فرمود. در جاى ديگر خداوند مى فرمايد:قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله . (٢٧٠)
نكته سومى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه هدايت بندگان توسط خداوند نوعى فضل و رحمت است كه از مقام فيض قدسى پروردگار افاضه مى شود نه آنكه از وظايف پروردگار باشد.فلولا فضل الله عليكم و رحمته لكنتم من الخاسرين . (٢٧١)يا در آيه ديگر چنين آمده است :و ما كنت ترجو اءن يلقى اليك الكتاب الا رحمة من ربك . (٢٧٢)
انسان - به ذات خود - حقى بر خدا ندارد بلكه خداوند تفضلا انسان را در كنف رحمت خويش قرار مى دهد:الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا اءن هدانا الله ؛ (٢٧٣)لذا در دنباله مورد بحث مى فرمايد:فضلا من الله و نعمة و الله عليم حكيم . (٢٧٤)
از مسائل ديگر مورد بحث در اين سوره ، مساءله همكارى در زندگى اجتماعى است ، مى فرمايد:يا اءيها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اءتقاكم . (٢٧٥)در اين آيه به مساءله مساوات و برابرى اشاره شد و نشان داده شده كه در اسلام ، نژادگرايى و قوميت پذيرفته نيست ، و هيچ كس از نظر نسب و نژاد بر ديگرى برترى ندارد و تنها تقوا يعنى سرسپردگى نسبت به (امر) خداوند موجب برترى است . همچنين در اين آيه به مساءله((برادرى اسلامى))كه لازمه آن ايثار و فداكارى است اشاره شده كه بالاتر از عدل و انصاف است .
در قرآن در بسيارى از موارد عبارات كوتاه ، بسته و فشرده اى وجود دارد كه گشودن آن به شرح و بسط فراوان نياز دارد؛ به عنوان مثال به دو نمونه زير اشاره مى كنيم :
آيهو ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى (٢٧٦)كه به مساءله((اءمر بين الامرين))و نفى جبر و تفويض اشاره دارد كه از مسائل پيچيده و دامنه دار است .
آيه ديگر:افراءيتم ما تحرثون ، اءاءنتم تزرعونه ام نحن الزارعون . (٢٧٧)كه به مساءله قدرت و استطاعت و عدم استقلال خلق در افعال اختيارشان اشارت دارد. امثال اين آيات در سراسر قرآن به چشم مى خورد و بر ناقدان پوشيده نيست .
رعايت فهم عامه در كنار اقناع خاصه قرآن در تعاليم و برنامه هاى موفق خود روشى را در پيش گرفته كه هم عموم مردم از آن بهره مى برند و هم دانشمندان در برابر آن سر تسليم فرود مى آوردند؛ تعبيراتى در قرآن آمده كه هر دو گروه آن را مى فهمند؛ عامه مردم به ظاهر كلام بسنده كرده ، معانى ظاهرى آن را اخذ مى كنند، چون ذهنشان با آن امور محسوس ماءنوس است و در پس آن نيز چيزى متناسب با محسوسات خود تصور و بدان بسنده مى كنند، ولى دانشمندان حقيقتى را كه در پس اين تعابير نهفته است در مى يابند و به اشارات لطيف و كنايات ظريف آن پى مى برند و در برابر آن سر تسليم و خضوع فرود مى آورند.
به عنوان مثال مى توان از آيه((الله نور السماوات و الارض ... (٢٧٨) ))ياد كرد كه خداوند در اين آيه در مقام شناسايى ذات خويش در عالم هستى بر آمده و چون بلند مرتبه ترين موجود در عالم حس نور است . خداوند به آن مثال زده و با چنين تصويرى عامه مردم قادرند كه از ذات مقدس ‍ پروردگار موجودى شفاف تر و نمايان تر تصور كنند كه در ماوراى حس ‍ است و شباهتى با نور در عالم محسوس دارد و به چنين تصورى قانع اند.

تفسير و مفسران جلد اول

ولى دانشمندان از اين تشبيه ، نزديك ترين تصور به ذات مقدس حق را دارند، در عالم محسوس چيزى بهتر از نور كه بتواند مثال خداوند قرار گيرد و در تصوير اوصاف خاص خداوند رهگشا باشد وجود ندارد، چون نور، فى نفسه ظاهر و آشكار است و مظهر و آشكار كننده غير خود نيز هست ؛ ظهور همه چيز در عالم محسوسات (مبصرات ) با نور است ، ولى نور خودش - ذاتا - ظاهر است و ظهورش به واسطه غير نيست . همچنين در عالم محسوسات چيزى كه از نور ظاهرتر باشد در عين حال در كمال خفا و پوشيدگى هم باشد وجود ندارد؛ در ظاهر آثار خود آشكار است ، ولى در كُنه و حقيقت ذاتش مخفى و پوشيده است . صفات حق تعالى دقيقا به همين معنا است ، اگر حقيقت وجود حق تعالى را در نظر بگيريم قائم به ذات و مظهر غير است ؛ حقيقت ذاتش مخفى ، ولى آثار وجودش هويداست .
همچنين ملاحظه مى كنيم قرآن در استدلال هايش ميانه دو روشى را پيموده كه در شرايط با هم متفاوتند؛ يكى روش خطابه و ديگرى روش ‍ برهان . اولى براى اقناع عامه است و بر مقبولات و مظنونات استوار است ، و دومى براى پذيرفتن دانشمندان است و بر اوليات و يقينيات تكيه دارد. با اين حال ، براى هر گوينده اى محال مى نمايد كه خواسته هر دو گروه را طبق شيوه خودشان برآورده سازد؛ زيرا جمع بين مظنون و متيقن در يك كلام ممكن نيست ، ولى قرآن كريم با بيانى عجيب و اسلوبى شگفت اين مهم را محقق ساخته است . در مباحث((اعجاز بيانى قرآن))در اين مقوله سخن گفته ايم و مثال هايى عرضه داشته ايم . (٢٧٩)
كاربرد استعاره ، مجاز و كنايه قرآن كريم ، فراوان از انواع فنون بلاغى استفاده كرده و آنها را به غايت نيكو به كار برده است . البته راهى جز اين نبوده كه از انواع استعاره و كنايه و مجاز بهره گيرد، زيرا قرآن معانى اى به گستردگى آفاق عرضه داشته و الفاظ مورد استعمال عرب - كه قرآن مقيد بوده با همان الفاظ و كلمات با آنان سخن گويد - بسى تنگ و كوتاه بوده است ؛ زيرا عرب ، الفاظ مورد استعمال خود را طبق نيازهاى خود و در سطحى پايين وضع نموده بود و گنجايش افاده معانى بلند و گسترده قرآن را نداشت ؛ قرآن به ناچار، به استعاره و كنايه و مجاز كه دامنه گسترده اى دارند روى آورد؛ از اين رو اين گونه معانى والا و بلند كه در اين الفاظ كوتاه و تنگ ارائه گرديده بود. بر عرب آن روز تازگى داشت و چه بسا برخى تعابير بر ايشان نارسا مى نمود.
قرآن بر حسب خلاقيت در سخنورى و استفاده از انواع فنون كلامى و قدرت احاطه بر معانى و مفاهيم الفاظ و نكته سنجى هاى بديع در بيانات خود، روشى را بر عرب عرضه نمود كه كاملا نوين و بى سابقه و بى نظير بود و بدين جهت سخنوران و فصحاى عرب را شيفته خود نمود و آنان در مقابل قرآن زانو به زمين زدند؛ همين موضوع بُعد مهمى از ابعاد اعجاز قرآنى به شمار مى رود.
شايد همين موضوع موجب گرديده تا در برخى از آيات مربوط به آفرينش و تكوين جهان ، و نيز آيات صفات حق تعالى ، تشابه رخ داده باشد، چون قالب هاى لفظى كوتاه تر از آنند كه بتوانند معارفى چنان بلند را بيان كنند. بنابراين ، زبان قرآن داراى ويژگى خاصى است ؛ از عالى ترين
انواع استعاره و كنايه و مجاز بهره برده است . رخ دادن تشابه در اين گونه آيات ، از بلندى معنا و كوتاهى لفظ نشاءت گرفته است .
فصل سوم : ترجمه قرآن بحث درباره ترجمه قرآن را با طرح سه پرسش آغاز مى كنيم :
سوال اول ؛
آيا ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر امكان دارد؟
اين سوال بدين جهت طرح مى شود كه قرآن كلام الهى است و در كمال و جازت و بلاغت به عنوان اعجاز نازل شده است ؛ بنابراين برگرداندن آن به زبان ديگر هرگز نمى تواند اين ويژگى ها را داشته باشد؛ زيرا متن ترجمه شده سخن خلق است و قرآن سخن حق .
سوال دوم ؛
به فرض امكان ترجمه گرچه همه ويژگى هاى قرآن در متن ترجمه شده نباشد، آيا مى توان آن را به عنوان قرآن عرضه كرد؟ همان گونه كه ترجمه هاى كتب عهدين را به عنوان تورات و انجيلى تلقى مى كنند كه بر حضرت موسى و حضرت عيسى نازل شده است .
سوال سوم ؛
آيا حكم شرعى متن ترجمه شده مطابق حكمى است كه بر خود قرآن مترتب مى شود؟ مثلا آيا مى توان ترجمه سوره حمد را براى كسى كه قادر به خواندن عربى در نماز نيست جايز شمرد؟ آيا همان طور كه نبايد آيات قرآنى را بدون طهارت لمس كرد در مورد آيات ترجمه شده نيز بايد چنين حكم كرد؟
بحث درباره ترجمه قرآن از دير زمان در بين دانشمندان به طور جدى مطرح بوده است و ما در اين فصل بعد از ذكر مطالب مختصرى درباره انواع ترجمه ها به پرسش هاى سه گانه پاسخ مى دهيم .
تعريف ترجمه ((تَرجَمَة))مصدر فعل رباعى و به معناى تبيين و توضيح است ؛ از اين رو نوشته هايى كه شرح حال رجال را بيان مى كند، كتب تراجم مى نامند و شرح حال هر يك از رجال را ترجمه او مى گويند.
از سخن صاحب قاموس چنين بر مى آيد كه در ترجمه ، تعدد زبان شرط است ؛ ترجمه ، برگرداندن از زبانى به زبان ديگر است ، مثلا از عربى به فارسى .
در((المعجم الوسيط))چنين آمده است :((ترجمه انتقال كلام از زبانى به زبان ديگر است)). پس اگر يك معنا، با دو عبارت در پى هم آورده شوند كه دومى توضيح اولى باشد، ترجمه نمى گويند و صرفا تبيين و توضيح عبارت است . شرط ترجمه صحيح آن است كه كاملا به اصل معنا وفادار باشد؛ يعنى ترجمه همان را افاده كند كه اصل آن را مى رساند، حتى دقايق و ظرايف متن اصلى به متن مترجم منتقل شود. مثلا گاه سخن براى افاده اصل معنا نيست ، بلكه براى افاده معناى تحسر (اظهار حسرت ) يا تحزن (اظهار اندوه ) و مانند آن آمده است . اگر چنين متنى ترجمه شود بايد ترجمه هم همين معنا را افاده كند؛ يعنى به گونه اى ترجمه شود كه معناى تحسر و تحزن را منتقل كند، نه صرفا به انتقال اصل معناى حقيقى يا مجازى لفظ بپردازد.
گاه اصل افاده كلام در نظم و ترتيب خاص كلمات است ، مثلا((تقديم ما حقه التاءخير، يفيد الحصر))جان كلام در همين تقديم و تاءخير نهفته است ، بايد در ترجمه نيز ظرايفى به كار گرفته شود كه اين معنا كاملا رعايت شود.
بنابراين شرط است كه مترجم به گونه اى با دو زبان آشنا باشد كه بتواند كاملا رموز و دقايق كلامى هر دو زبان را منتقل كند و با دقت نظر، به دقايق نهفته در هر زبان آگاهى يابد. خلاصه بايد ترجمه ، آينه تمام نماى اصل باشد تا در انتقال مفاهيم كمترين خللى حاصل نشود. البته هرگاه متن اصلى مانند متون مذهبى و كتاب هاى آسمانى از ويژگى هاى خاصى برخوردار باشد، ترجمه نيز به همان سان حساسيت بيشترى خواهد داشت ؛ بنابراين ترجمه قرآن به دليل معجزه بودن آن نسبت به متون ديگر بسيار دقيق و مشكل است و از همين رو در ترجمه هاى قرآن لغزش هايى رخ داده است كه نمونه هايى از آن را در پايان سخن مى آوريم .
شيوه ترجمه اگر ما ترجمه را برگرداندن مطلبى از زبانى به زبان ديگر بدانيم متن ترجمه شده نسبت به زبان مقدص حكم تفسير، شرح و توضيح دارد؛ بنابراين بايد در ترجمه قالب زبان مقصد به گونه اى انتخاب شود كه بتواند مفهوم مورد نظر زبان مبداء را افاده كند. اين كار ممكن است سه گونه انجام شود:
١. ترجمه تحت اللفظى ؛
٢. ترجمه آزاد؛
٣. ترجمه تفسيرى .
١ . ترجمه تحت اللفظى ؛ به اين صورت است كه مترجم ، به جاى هر كلمه از زبان مبداء، كلمه اى از زبان مقصد را جايگزين مى كند. جمله ها و تركيب بندى هاى كلام را، يك به يك ، كلمه به كلمه ، تعويض و تبديل مى كند و تا پايان همين گونه ادامه مى دهد. مثلا جمله((اعوذ بالله من الشيطان الرجيم))بدين صورت ترجمه مى شود: پناه مى برم به خدا از شيطان رانده شده ،((بسم الله الرحمان الرحيم))را به نام خداى بخشاينده مهربان ترجمه مى كند. اين گونه ترجمه بسيار دشوار است ؛ زيرا يافتن كلمات همانند، با همان خصوصيات ، در دو زبان مبداء و مقصد كار آسانى نيست و بيشتر مترجمان به همين دليل دچار اشكال فراوان شده اند. به علاوه در بيشتر موارد اينچنين ترجمه ها نمى تواند كاملا اصل معنا را افاده كند و اين ، معلول نارسايى برخى كلمات در زبان مقصد است كه به طور كامل نمى تواند معناى كلمات زبان مبداء را ايفاء كند. بگذريم از اينكه ترجمه تحت اللفظى زيبايى سخن و جذابى آن را نمى تواند منتقل كند؛ لذا مى توان ترجمه تحت اللفظى را نارساترين اسلوب ترجمه دانست و مورد پسند محققان مخصوصا درباره كتب علمى نيست . همچنين اين گونه ترجمه ها، در جمله هاى كوتاه امكان پذير است ، ولى اگر مطلب علمى باشد و سخن به درازا كشيده شود شود هرگز نمى تواند اصل مباحث و مسائل را بازگو كند.
با توجه به اشكالاتى كه به اختصار بيان شد، اين شيوه ترجمه را بايد به عنوان نارساترين ترجمه ها دانست . ترجمه تحت اللفظى در كلامى مانند قرآن ، كه بيشتر تعابير وارده در آن ، با انواع استعاره ها و تشبيه ها و كناره ها ايفا شده است ، يا اصلا امكان پذير نيست و يا به صورت مستهجن و زشتى نمودار مى گردد؛ زيرا تشبيه و استعاره هر لغت مخصوص همان لغت است و نمى توان عين آن را در لغت ديگر به كار برد.
اگر بخواهيم آيه ٢٩ سوره اسراءو لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا (٢٨٠)را ترجمه تحت اللفظى كنيم به اين صورت خواهد بود: هرگز دست خود بر گردن مبند و آن را از هم گشاده كاملا گشاده مدار، آنگاه نكوهيده و درمانده خواهى نشست . خواننده اين ترجمه در حيرت خواهد ماند چرا خداوند از بستن دست به گردن و از گشاده نمودن دست منع كرده است ، ولى بايد توجه داشت كه((غل يدين))در لغت عرب كنايه از بخل ورزيدن و((بسط يدين))كنايه از سخاوت است .
٢ . ترجمه آزاد؛ در اين روش مترجم سعى مى كند معنايى را از قالبى به قالب ديگر بريزد تا معناى مقصود كاملا ادا شود؛ يعنى بى كم و كاست مراد متكلم برگردانده شود و حتى المقدور الفاظ و كلمات متن اصلى و ترجمه مطابق هم و جايگزين هم باشد و در صورتى كه امكان نداشته باشد، دست به تقديم و تاءخير و كم و زياد كردن برخى عبارات مى زند. چه بسا يك يا چند كلمه بر عبارت مى افزايد - نه چندان زياد - تا معنا به خوبى روشن شود. اين گونه ترجمه را ترجمه معنوى نيز مى گويند؛ زيرا بيشتر سعى بر انتقال كامل مفاهيم است نه تطابق لفظى ؛ بنابراين در اين گونه ترجمه ، تا زمانى كه معنا آسيب نبيند، مترجم به نظم و ترتيب اصل التزامى ندارد. در ترجمه بيشتر كتاب هاى علمى ، اين سبك و اسلوب رعايت شده است ؛ اين اسلوب پسنديده ترين اسلوب هاى ترجمه است و حق امانت را كاملا رعايت كرده است ؛ زيرا مقصود صاحب كتاب همان معانى و مطالبى است كه براى استفاده كنندگان بيان داشته ، خواه به زبان خود كتاب باشد يا زبان ديگر.
شيخ محمد بهاء الدين عاملى (متوفاى ١٠٣١) به نقل از صفدى مى گويد:((ترجمه دو روش دارد: يكى روش يوحنا بن بطريق و ابن ناعمه حمصى ، و آن اينكه هر كلمه از كلمات متن اصلى در نظر گرفته شود تا لفظى كه هم معناى آن است آورده شود، سپس به كلمه ديگر به همين نحو پرداخته شود تا جمله اى كه ترجمه مى شود به پايان برسد. اين روش به دو دليل ناپسند است :
١. گاه در زبان دوم لفظى كه كاملا معادل لفظ موجود در متن اصلى باشد پيدا نمى شود؛ از اين رو به ناچار همان لفظ زبان اول ، در ترجمه آورده مى شود بدون اينكه امكان تغيير آن وجود داشته باشد. به همين دليل ، الفاظ بيگانه يونانى ، در ميان اصطلاحات علومى كه به عربى ترجمه شده ، فراوان يافت مى شود؛
٢. ويژگى هاى تركيب كلام در جملات خبرى و انشائى و نيز در مجاز و استعاره و مانند آنها، در زبان هاى مختلف ، متفاوت است . بنابراين ترجمه تحت اللفظى گاهى در رساندن اصل مراد، خلل به وجود مى آورد.
روش دوم ، روش حنين بن اسحاق و جوهرى است ، و آن اين است كه مترجم ، تمام جمله را در نظر بگيرد و معناى آن را در ذهن خود مشخص ‍ سازد، آنگاه در زبان دوم جمله اى بسازد كه در رساندن آن معنا همانند جمله متن اصلى باشد؛ خواه الفاظ مساوى باشند يا نه ؛ اين روش بيشتر مورد پسند است از اين رو كتاب هاى حنين بن اسحاق جز در علوم رياضى احتياج به بازنگرى ندارد، چون به رياضيات آشنا نبود، بر خلاف كتاب هاى مربوط به طب و منطق و طبيعيات و الهيات كه هر چه در اين زمينه ها به عربى ترجمه كرده ، نيازى به اصلاح ندارد...)) (٢٨١)
٣ . ترجمه تفسيرى ؛ مترجم به شرح و بسط مطالب مى پردازد منتها به زبان ديگر غير از زبان اصل ، مانند تفاسير فارسى يا ديگر زبان ها نسبت به قرآن كريم .
خلاصه ترجمه كاملا تحت اللفظى هرگز مطلوب نيست ؛ زيرا در عبارات طولانى و كتاب هاى علمى اصلا امكان ندارد. ترجمه تفسيرى محض نيز از حد ترجمه بيرون است و ترجمه خوبى تلقى نمى شود. بنابراين ترجمه آزاد ترجمه مرغوب و مطلوبى خواهد بود. حال آنكه متاءسفانه بيشتر ترجمه هاى قرآن كريم در گذشته و حال ، يا ترجمه تحت اللفظى بوده است يا ترجمه تفسيرى .
اينك بعد از مرورى كوتاه به انواع ترجمه ها به اصل بحث ، يعنى امكان و تجويز ترجمه قرآن مى پردازيم .
سه ويژگى اساسى قرآن قرآن كريم سه ويژگى اساسى دارد كه نبايد از آن غفلت ورزيد. اين سه ويژگى است كه به اين كتاب آسمانى جنبه قدسيت داده و آن را از ديگر كتاب هاى آسمانى ممتاز كرده است :
١. تمامى عبارات و الفاظ قرآن سخن خدا و ساخته خود اوست ؛ لذا خواندن و تلاوت آن يك گونه تعبد محض و موجب قرب به حق تعالى است .
٢. قرآن كتاب هدايت همگانى است كه صرفا به راه راست و صراط مستقيم هدايت مى كند.
٣. معجزه جاويد و دليل صدق دعوت اسلام در بستر زمان است .
اين سه ويژگى مهم علاوه بر نظم خاص اين كتاب در لفظ و معنا و شيوه منحصر به فرد آن در فصاحت و بيان و غير از محتواى بلند آن است . اكنون اين پرسش مطرح مى گردد كه آيا ترجمه مى تواند اين ويژگى ها يا دست كم بعضى از آنها را در بر گيرد؟ يا همه آنها را از بين مى برد؟ اين موضوع ، ابعاد بحث ما را در زمينه ترجمه قرآن كريم معين مى سازد.
در حقيقت بايد گفت ترجمه تحت اللفظى در درجه اول ، جنبه هاى اعجاز قرآن ، به خصوص جنبه هايى را كه مربوط به شيوه بيان و حد بالاى بلاغت آن است ، از بين مى برد؛ همان گونه كه قداست قرآن را نيز در بر نمى گيرد از اين رو احكام شرعى كه بر قرآن به عنوان خاص آن جارى است ، بر آن جارى نمى گردد و چه بسا در رساندن مطلب در پاره اى موارد - اگر نگوييم در بيشتر موارد - نارسا باشد. اما ترجمه آزاد كه به نظم متن اصلى مقيد نيست ، هر چند مانند ترجمه تحت اللفظى دلايل اعجاز را ندارد و نيز عنوان قرآن در آن نيست ، معناى مقصود را مى رساند؛ البته در صورتى كه شرايط لازم را داشته باشد. حال به شرح اين مطلب مى پردازيم :
اهميت ترجمه ترجمه قرآن به ديگر زيان ها به منظور آشنا كردن ملت هاى بيگانه از زبان عرب با حقايق و معارف قرآنى ، يكى از ضرورت هاى تبليغى به شمار مى رفته است . مبلغان اسلامى همواره با ترجمه و تفسير آيه ها و سوره هايى از قرآن مردم را به راه راست هدايت مى كرده اند و تاكنون هيچ دانشمند و فقيهى نگفته است ترجمه قرآن به ديگر زبان ها به منظور دعوت به دين اسلام و آشنايى آنان با شريعت و حقايق قرآن ، ممنوع است . بلكه مى توان گفت ترجمه قرآن از دير زمان تاكنون سيره جارى دانشمندان مسلمان حتى غير مسلمان بوده است ؛ زيرا مى بايست با مردم هر قومى با زبان خودشان سخن گفت ، مخصوصا كه قرآن كتاب آسمانى دينى كه همه ملل جهان را به اسلام دعوت مى كند و اختصاص به ملت عرب ندارد. از سوى ديگر ملت هايى كه به زبان عربى آشنايى ندارند، نبايد مجبور باشند زبان عربى ياد بگيرند، گرچه ياد گرفتن زبان عربى فضيلتى محسوب مى شود.
به طورى كه قبلا نيز اشاره شد، امروزه يكى از بهترين وسايل تبليغى ، ترجمه كردن آيه هايى از قرآن و آشنا ساختن جهانيان با حقايق و معارف قرآنى با شرح و تفسير آن است ؛ زيرا مردم جهان در اين انتظارند تا بدانند در قرآن چه حقايقى نهفته است كه از ملل مختلف با فرهنگ هاى گوناگون ملت واحدى ساخته و آنها را در برابر ستمگران يك صدا و هماهنگ كرده است ؛ لذا ضرورت ايجاب مى كند كه قرآن به تمام زبان هاى زنده جهان ترجمه شود و در اختيار آنان قرار گيرد تا خود از قرآن مستقيما بهره مند شوند. البته بايد اين كار با نظارت كامل افراد متخصص صالح انجام گيرد.
دلايل مخالفان ترجمه قرآن در طول تاريخ اسلامى هرگز از سوى دانشمندان و بزرگان جهان اسلام ممانعتى از ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر نشده ، چون ترجمه قرآن ضرورتى تبليغى بوده كه مبلغان اسلام از روز نخست آن را لمس كرده بودند و تنها در سده هاى اخير - در قلمرو حكومت عثمانى و در بخش هاى عرب نشين آن ؛ مثل سوريه و مصر - سخن از عدم جواز ترجمه قرآن به ميان آمد و شايد انديشه اى استعمارى از سوى مسيحيان باشد كه در تلاشى براى ايجاد سد و مانع در مقابل نشر تعاليم اسلام و جلوگيرى از گسترش آن به سرزمين هاى غير عربى ابراز شده باشد.
دكتر على شواخ مى گويد:((با اندكى تدبر و ژرف انديشى در خواهيم يافت كه انديشه عدم جواز ترجمه قرآن همزمان با حضور مسيحيان غربى و دوره استعمار آنان بر سرزمين هاى اسلامى آغاز شد. آنان براى مسيحيان غربى و دوره استعمار آنان بر سرزمين هاى اسلامى آغاز شد. آنان براى مسيحى كردن مسلمانان به هر وسيله اى متوسل شده ، به تلاش ‍ و تكاپو پرداختند و به فرستادن مبلغان مسيحى به كشورهاى اسلامى در لباس هاى مختلف بسنده نكرده ، تدريس زبان عربى را حتى در مستعمرات عربى زبان همچون شمال آفريقا ممنوع كردند؛ ظاهرا تصميم گرفته بودند با منع ترجمه قرآن به زبان هاى بيگانه ، محاصره قلعه اسلام را كامل كنند؛ مسلمانان غير عرب هم با عربى آشنا نبودند و ترجمه قرآن را به زبانى كه مى شناختند در اختيار نداشتند؛ لذا ميدان تبليغ براى ديگر اديان خالى مى ماند. يكى از مبلغان مسيحى به يكى از دانشمندان ساده دل مسلمان گفت : قرآن به راستى معجزه است و بلاغت آن ترجمه پذير نيست ! اين عالم ساده دل از شدت خوشحالى از جا كنده شد و گفت : الفضل ما شهدت به الاعداء، و در اين زمينه به ايراد سخنرانى پرداخت و نوشت : ترجمه قرآن مشكل يا محال است . ديگران هم از او پيروى كردند و اظهار داشتند: ترجمه قرآن جايز نيست !
ولى آدمى هر چند بينديشد و زمينه را براى خواسته خود فراهم سازد، سرانجام آنچه خدا خواسته و مقدر ساخته است ، خواهد شد. مسيحيانى كه اين انديشه مسموم را رواج دادند بر اين باور بودند كه عرب ديگر به ترجمه قرآن اقدام نخواهد كرد و اين باورشان درست از آب در آمد، اما مسلمانان غير عرب - به شهادت تاريخ - به اين امر اهتمام ورزيدند؛ عالمان داناى به زبان عربى ، قرآن را به زبان ملت هاى خود ترجمه كردند تا آن را براى فرزندان خود و عموم مردم كشورشان كه زبان عربى نمى دانستند، تدريس كنند)). (٢٨٢)
دكتر شواخ در ادامه مى گويد:((بدين ترتيب براى ما روشن مى شود كه حركت ضد ترجمه قرآن به ديگر زبان ها، منحصر به كشورهاى عربى و به طور خاص دولت عثمانى است)). (٢٨٣)
استاد شاطر، سردمدار مخالفان ترجمه قرآن ، با همين شيوه به ايراد دلايلى براى منع ترجمه قرآن پرداخته و خطراتى بر شمرده كه ممكن است از رهگذر ترجمه به زبان هاى بيگانه دامن گير دژ مستحكم اسلام يعنى قرآن شود كه مهمترين آنها را ذكر مى كنيم :
١.((ترجمه ، قرآن را ضايع مى كند همان گونه كه تورات و انجيل به علت ترجمه به زبان هاى ديگر ضايع شدند و اصل اين دو كتاب با ضايع شدن زبان آنها از بين رفت . پس بيم آن مى رود كه خدا نكرده بر سر قرآن همان بلايى بيايد كه بر سر تورات و انجيل آمد)). (٢٨٤)
در پاسخ مى گوييم : اين يك قياس مع الفارق است ؛ زيرا علت ضايع شدن تورات و انجيل ، مخفى كردن اصل آنها از عموم و تنها نشان دادن ترجمه تحريف شده آنها به مردم بود كه با هدف فريب آنان انجام گرفت . سران يهود و كشيشان مسيحى ، همواره در تحريف تعاليم عهدين مى كوشيدند. آنان الفاظ عهدين را تحريف نمى كردند، بلكه معانى و ترجمه آنها را تحريف مى نمودند، چون توان تحريف الفاظ را نداشتند، به تفسير نادرست آن مى پرداختند و آن را به عنوان تعاليم اصيل الهى به مردم ارائه مى كردند.
خداوند درباره تورات مى فرمايد:الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس تجعلونه قراطيس تبدونها و تخفون كثيرا... (٢٨٥)كتابى را كه موسى آورد براى مردم روشنايى و رهنمود است ؛ (و) آن را به صورت طومارها در مى آوريد، (آنچه را مى خواهيد) آشكار و بسيارى را پنهان مى كنيد)).
در موضوع تحريف كتاب گفته ايم كه تحريف عهدين به صورت تحريف در معناى آنها بوده ؛ يعنى آنها را تفسير نادرت مى كردند؛ كارى كه در ترجمه هاى عهدين صورت گرفت و نه در متن اصلى آنها. خداوند مى فرمايد:قل يا اءهل الكتاب لستم على شى ء حتى تقيموا التوراة و الانجيل و ما اءمزل اليكم من ربكم ؛ (٢٨٦)بگو: اى اهل كتاب ! شما بر چيزى نيستيد (استوارى در كار و رفتارتان نيست ) تا تورات و انجيل و آنچه را كه سوى شما نازل شده است بر پا داريد))و فرموده است :قل فاءتوا بالتوراة فاتلوها ان كنتم صادقين ؛ (٢٨٧)بگو: تورات را بياوريد و آن را تلاوت كنيد اگر راست مى گوييد)). بنابراين ، فاجعه بزرگ در اين بود كه آنان متن اصلى عهدين را از مردم پنهان مى داشتند؛ اين موضوع ، علت اصلى از بين رفتن آنها شد نه ترجمه آن ها. اما قرآن كتابى است كه مسلمانان نسل به نسل آن را در اختيار دارند، بلكه همه مسلمانان جهان ، از معتقد مقلد گرفته تا پژوهشگر توانا، متن قرآن را عزيز شمرده ، در حفظ و حراست آن مى كوشند. خداوند فرموده است :انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون ؛ (٢٨٨)همانا ما قرآن را نازل كرده ايم و خود ما نگهبان آنيم))؛ يعنى قرآن را در سينه هاى مردم و بر دست مردم ، هم دوستان و هم دشمنان حفظ مى كنيم ، كه اين خود يك معجزه جاودان قرآنى است .
٢.((طبعا ميان ترجمه ها اختلافاتى وجود دارد؛ چون سليقه ها بلكه عقيده هاى مردم مختلف است و آنها را به هر جا مى كشاند. همچنين استعدادها در فهم معانى قرآن و ترجمه آن و درك آراء مختلف ، متفاوت است و اختلاف در ترجمه هاى قرآن آثار نامطلوبى دارد؛ زيرا اختلاف در ترجمه ، اختلاف در استفاده و استنباط احكام و آداب شرعى را به دنبال دارد و هر گروهى بر حسب آنچه از ترجمه مى فهمد نظر مى دهد و شايد ميزان اختلاف آن را با ساير ترجمه ها نداند)). (٢٨٩)
پاسخ اينكه : اين سخن خارج شدن از فرض مساءله است ؛ زيرا ترجمه ضوابطى دارد كه بايد مراعات شود، به خصوص ترجمه قرآن كريم كه بايد تحت نظارت هياءتى رسمى و گروهى از دانشمندان و اديبان متخصص و زير نظر يك دولت اسلامى مقتدر باشد و فرصتى براى دست اندازى بيگانگان نگذارد؛ همان گونه كه رسم الخط آن و نيز چاپ آن بايد با ضوابط مشخصى انجام گيرد تا از اختلاف و دگرگونى مصون بماند.
٣.((قرآن در بسيارى از آيات خود حقايق پيچيده اى دارد كه گاه بر بسيارى از دانشمندان پوشيده مانده است و گاه كسانى كه پس از آنان آمده اند آنها را فهميده اند. در اين مورد مثال هاى متعددى وجود دارد. پس ‍ اگر قرآن را با اطلاعات امروز خود ترجمه كنيم ، وقتى علم در سطح بالايى قرار گيرد و از حقايق قرآن چيزهايى كشف شود كه قبلا پوشيده بود، آيا خود را تخطئه كنيم و به همگان اعلام نماييم كه ترجمه ديروز ما غلط بوده است ؟ مردم به ما چه مى گويند؟ چه تضمينى براى اطمينان يافتن آنان به ترجمه امروز ماست ؛ همان گونه كه به ترجمه ديروز اطمينان يافته بودند؟. - سپس استاد شاطر براى اين موضوع چنين مثال زده است :-
الف ) اين گفته خداوند كهو من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين (٢٩٠)كه مفسران قديم ،((زوجين))را به دو صنف تفسير كرده اند؛ سپس علوم جديد آمد و پرده از روى معناى درست آن برداشت و نشان داد كه در هر ميوه اى نر و ماده وجود دارد. اگر ترجمه مطابق با تفسير نخست بود، اين حقيقت جديد كه علم آن را آشكار ساخته بر خواننده آن پوشيده مى ماند و از دست مى رفت .

تفسير و مفسران جلد اول

ب ) اين گفته خداوند كهو الله الذى اءرسل الرياح فتثير سحابا فسقناه الى بلد ميت . (٢٩١)كه در اين آيه واژه((تثير))به((سوق مى دهد))تفسير شده است و بدين گونه معناى بديعى كه دليل اعجاز قرآن كريم است از بين رفته ، و آن اين است كه((تثير))از((اثاره))است ؛ يعنى تهييج و تحريك ؛ مانند تحريك غبار و دود. اين موضوع ، مبداء كار تبخير و باران سازى است ، چون تبخير از حرارت مركزى و حرارت جوى و باد حاصل مى شود؛ يعنى در تبخير اين سه عامل لازم است . سپس بادها بخارها را حمل مى كنند تا آنجا كه خدا بخواهد. اين معنا براى اين آيه اخيرا آشكار شده است .
ج ) اين گفته خداوند كه((و فرعون ذى الاوتاد)). (٢٩٢) مفسران((اءوتاد))را به كثرت لشكر معنا كرده اند، يا چهار ميخ كه فرعون مردم را با آن شكنجه مى كرده است ، ولى اكنون روشن شده كه منظور از آن همين اهرام است كه شبيه كوه هستند و قرآن از كوه ها به عنوان((اوتاد))ياد كرده است :الم نجعل الارض مهادا و الجبال اءوتاد. (٢٩٣)
د) اين كلام خداوند كه((والارض بعد ذلك دحاها)). (٢٩٤) بعضى از مفسران((دحو))را به((گسترش))معنا كرده اند؛ كه اگر چنين معنا شود، مفهوم اصلى((دحو))كه همانا گرد غير كامل است (مانند گِردى تخم مرغ ) علاوه بر حركت به دور خود، از بين مى رود. مردم منطقه((صعيد))كه ريشه بسيارى از آنان عرب است نيز، به تخم مرغ((دحو))يا((دحى))يا((دح))مى گويند.
همچنين اگر اين كلام خداوند:يكور الليل على النهار و يكور النهار على الليل . (٢٩٥)به گونه اى كه بعضى از مفسران گفته اند ترجمه شود، (٢٩٦) معنايى كه از آيه استفاده مى شود، كه همانا كروى بودن زمين است از بين مى رود؛ زيرا لازمه گِرد بودن و قوسى بودن نور، گرد بودن آن چيزى است كه نور بر آن مى تابد؛ چون روشنايى و تاريكى ، شكل همان جسمى را مى پذيرند كه بر آن واقع شده اند. حال اگر آيه به همان معناى((پوشش))ترجمه شود، ولى بر صحت معناى دوم دليل هاى ديگرى دلالت كند، در اين صورت معجزه اى از معجزات قرآن را از دست داده ايم)).
سپس استاد شاطر مى گويد:((بيم آن دارم كه اين حديث شريف درباره ما صدق كند كه فرمود:((شما از سنت هاى پيشينيان وجب به وجب و ذراع به ذراع پيروى مى كنيد؛ حتى اگر به لانه سوسمارى درآيند، شما نيز از آنان پيروى مى كنيد. گفتند: اى پيامبر خدا! مقصود شما يهود و نصارى هستند؟ فرمود: پس كيست ؟!)). (٢٩٧)
استاد محمد فريد وجدى از طرح مساءله ترجمه قرآن به زبان هاى بيگانه ، به خوبى دفاع كرده و به اعتراض استاد شاطر چنين پاسخ داده است :
((ما معتقديم قرآن كتابى است كه شگفتى هاى آن پايان نمى پذيرد و رسيدن به ژرفاى آن غير ممكن است ؛ همان گونه كه استاد شاطر عقيده دارد، ولى در اين مورد چنان غلو نمى كنيم كه قرآن را به مرحله تعطيل بكشانيم و آن را طلسمى بدانيم كه انديشه از درك آن عاجز است و حقيقت آن در دسترس بشر نيست ؛ اين طرز تفكر با خود قرآن در تضاد است ، چون قرآن در آيات متعددى خود را به عنوان دلايلى روشن معرفى كرده و نيز چنين گفته است كه قرآن نازل شده تا مردم در آيات آن تدبر كنند؛ حتى خداوند مى فرمايد:و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر؛ (٢٩٨)قرآن را براى پند آموزى آسان كرده ايم ، پس آيا پند گيرنده اى هست ؟)).
اين آيه در يك سوره چهار بار تكرار شده است ؛ پس روا نيست بگوييم چيزى كه خداوند آن را براى يادآورى و پند گرفتن آسان كرده ، طلسمى است كه نمى توان آن را گشود.
آرى ، مفسران بعد از قرن هاى اول و دوم بعضى از فنون را به عنوان وسيله فهم قرآن وضع كردند، بدين ترتيب قواعد لغت از قبيل نحو، معانى ، بيان و بديع ضبط شد، آنان بدين وسيله خواستند در روشن شدن آيات ، تعمق بيشترى به عمل آيد. بيشتر اين فنون فقط جنبه وسيله دارد و معانى قرآن هرگز از دايره فهم بشر بيرون نيست و هيچ كس ادعا نكرده كه قرآن ، به خصوص آيات محكم آن ، در عصرى از عصرها فهميده نشده است ؛ اساسا چگونه مى توان گفت آيات محكم قرآن قابل فهم نيست ؟ در حالى كه همه دين ، از عقايد گرفته تا عبادات و معاملات ، بر پايه آيات قرآن استوار است .
بنابراين ، گروهى كه براى ترجمه قرآن تعيين مى شود، در مفاهيمى كه پيشوايان تفسير مقرر كرده اند، نظر خواهند كرد و اگر ميان بعضى از آنها اختلافى بود، آنچه را كه اكثريت قبول دارند انتخاب خواهند نمود و در حاشيه به بقيه احتمالات هم اشاره خواهند كرد؛ به اين صورت ، ترجمه ، تمام آراء را در بر خواهد گرفت .
در مورد آيات مربوط به اعتقادات و عبادات و معاملات نيز چنين است . اما آن گروه آيات مربوط به خلقت و تاريخ و نيز آيات متشابه را بدان گونه كه در زبان عربى احتمال داده مى شود ترجمه خواهد كرد و به شرح آن خواهد پرداخت . در آياتى مانندو الله الذى اءرسل الرياح فتثير سحابا... (٢٩٩)گروه تفسيرى ، آيه را بررسى مى كند و معناى درست آن را در اختيار گروه ترجمه قرار مى دهد تا آن را ترجمه كند، بدون اينكه به معانى علمى آن اشاره نمايد، ولى در ترجمه((تثير))سعى مى كند واژه اى را انتخاب كند كه تمام خصوصيات لغوى اين كلمه را داشته باشد، (٣٠٠) و معانى علمى آن را به فهم خوانندگان واگذار مى كند تا از قرار گرفتن در خطايى چنين بزرگ كه استاد شاطر دچار آن شده است (٣٠١) در امان باشند و قرآن را از احتمالاتى كه ممكن است دانش ‍ كنونى آنها را نفى كند، حفظ نمايد، چون علم همواره در حال تغيير است)).
فريد وجدى سپس مى گويد:((در اينجا مى توانيم بگوييم : اگر روش استاد شاطر را در تفسير و ترجمه آيات قرآنى بپذيريم ، سپس علم تغيير كند و از راءى پيشين خود برگردد، بايد قرآن را دوباره ترجمه كنيم يا آن را با همان خطايى كه دارد رها سازيم ؟ ولى در ترجمه با روشى كه ما گفتيم اين گونه مشكل ها نيست ، چون كلمه به مرادف خود ترجمه شده ، بدون آنكه شرح و بيان شده باشد. در حقيقت بيان آن به فهم خوانندگان واگذار شده است ؛ همان گونه كه واژه در خود قرآن نيز از چنين حالتى برخوردار است)). (٣٠٢)
من فكر مى كنم استاد شاطر در استشهاد به آياتى كه از آنها سخن رفت ، اشتباه كرده است ؛ گذشته از اينكه خطر اختلاف در ترجمه ، از خطر اختلاف در تفسير بيشتر نيست و اصولا گريزى از اين اختلاف وجود ندارد.
استاد وجدى آيات را به روشى كه مخالف راءى استاد شاطر است بيان كرده و ما آن ها را به ترتيب ذكر مى كنيم :
درباره آيه نخست اين سخن كه((علم جديد براى ما كشف كرده كه هر ميوه اى نر و ماده دارد))خطاست ؛ زيرا ميوه ها نر و ماده ندارند، و نر و مادگى در اندام گل هاست نه ميوه ها. گاهى در يك گل ، اندام نر و ماده هر دو وجود دارد و گاهى اين اندام ها در دو گل از يك درخت و يا در دو درخت مستقل است و اين تلقيح (بارور كردن ) نباتى از قديم معروف بوده و حتى عرب جاهلى آن را مى دانسته و نخل ها را تلقيح مى كرده است و اين معنا بر مفسران قديم پنهان نبوده است ، به همين سبب آيه را بر حسب ظاهر لغوى آن تفسير كرده اند و صحيح هم همين است ؛ به خصوص پس از ملاحظه آيه ديگرى كه در آن ، توصيف دو باغى كه خدا به پرهيزگاران وعده كرده ، آمده است :((فيهما من كل فاكهة زوجان)). (٣٠٣) اين آيه را به هيچ وجه نمى توان به معنايى كه استاد (شاطر) گفته است حمل كرد.
درباره آيه دوم كه در آن واژه((تثير))را به معناى عمل تبخير به وسيله حرارت و باد دانسته ، در علم طبيعت معروف است كه عمل تبخير در آب ها و رطوبت ها بر اثر حرارت مركزى زمين و حرارت آفتاب انجام مى گيرد و بادها نقشى در آن ندارند، كسى از دانشمندان نيز اين را نگفته است . دانشمندان از پانصد سال پيش از ميلاد مسيح ، پيدايش بخارهاى زمينى را كه تشكيل دهنده ابرهاست مى شناختند. كتابهاى طبيعى قديم شاهد بر اين مطلب است و علم جديد آن را كشف نكرده است .
در آيه سوم نيز كه پنداشته منظور از((اوتاد))اهرام است ، نمى توان با او هم عقيده شد؛ زيرا علت اينكه به كوه((وتد))يا ميخ گفته مى شود، اين است كه در حفظ زمين از لرزش و تلاشى تاءثير دارد، و آن به ضخامت و صلابت كوه وابسته است ؛ و مى دانيم كه ميان كوه ها و بزرگ ترين هرم از اهرام مصر تناسبى وجود ندارد، چون ارتفاع آن به صد و پنجاه متر و طول قاعده آن به سيصد و سى و سه متر مى رسد؛ و اين هرم كجا و رشته كوه((هيماليا))كجا؛ كه ارتفاع آن به هشت هزار و هشتصد متر مى رسد و قسمت شمال هند را فرا گرفته است ؟! يا كوه هاى((آند))در آمريكاى جنوبى كجا كه طول قاعده آنها به هفت هزار كيلومتر بالغ مى شود و ارتفاع آنها چندين هزار متر است ؟ خلاصه اينكه بلندترين هرم با كوچك ترين قله از كوه هاى زمين مساوى نيست . بنابراين ، اطلاق((وتد))بر آن صحيح نيست ، چون مناسبتى ميان آنها وجود ندارد. از اين گذشته اهرام مصر، قبور فراعنه مصر است كه حدود سه هزار سال از فرعون زمان موسى جلوتر بودند. چگونه آنها را به فرعون زمان موسى نسبت مى دهد؟!
درباره آيه چهارم و پنجم ، آنچه ذكر كرده ، حتمى نيست ؛ احتمالى است مانند ساير احتمالات كه درباره آيه داده مى شود؛ همان گونه كه حضرت على (عليه السلام ) فرمود:((القرآن حمال ذو وجوه))، ولى اين مطلب ربطى به موضوع و مساءله امكان ترجمه به شكلى كه احتمالات لفظ؛ مانند متن اصلى باقى بماند، ندارد.
به هر حال ترجمه به خودى خود با احتمالاتى كه در واژه هاى قرآنى داده مى شود منافات ندارد، مشروط بر اينكه بر اساسى درست صورت گيرد؛ همان گونه كه استاد وجدى گفت و ديديم . (٣٠٤)
علاوه بر اشكالات مذكور برخى از مخالفان ترجمه قرآن ، به احاديثى تمسك جسته اند كه بايد قرآن را (مانند ديگر عبادات چون اذان ، نماز و اذكار حج ) به عربى خواند. اين احاديث مسلمانان را متعبد به خواندن قرآن به عربى مى كنند؛ اگر چه مفهوم آنها را درك نكنند، ولى دلالتى بر منع ترجمه قرآن ندارند. البته بهتر است هر مسلمانى با ياد گرفتن زبان عربى مفاهيم قرآن را خود به طور مستقيم درك كند.
فتاوى علما دانشمندان پيشين ما - رضوان الله عليهم - درباره مساءله ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر، بحث مفصلى كه در بر گيرنده تمام ابعاد مساءله باشد نكرده اند، بلكه كلام آنان درباره ترجمه تع در بحث از شرايط قرائت در نماز آمده است و از كلماتشان در اين بحث استفاده مى شود كه ترجمه اشكالى ندارد. بحث آنان در اين است كه آيا مى توان به جاى سوره فاتحه ، ترجمه آن را در نماز خواند يا نه ؟ و اين يك بحث ثانوى است كه در آن ، اصل مشروعيت ترجمه مسلم دانسته شده است .
شخصيت هاى فاضل و اديب مسلمان در طول تاريخ همه يا بخشى از آيات قرآن را ترجمه و آن را به كسانى كه عربى نمى دانسته اند عرضه نموده اند، (٣٠٥) و اين كار در معرض ديد فقهاى اسلام بوده و از آن جلوگيرى نكرده اند. اين نشان مى دهد كه آنان ترجمه قرآن را به خصوص ‍ با هدف مزبور جايز مى دانسته اند.
در اين اواخر فتواهايى درباره جواز ترجمه قرآن صادر شده و كسانى درباره اين موضوع مقالاتى نوشته اند كه يا موافق بوده اند و يا مخالف ، ولى فقها بر جواز ترجمه توافق كرده اند، البته با شرايطى كه در اين زمينه يادآور شده اند. اينك ما برخى از اين نظريه ها و آراء را در اينجا مى آوريم :
فتواى كاشف الغطاء در پاسخ به استفتاى استاد عبدالرحيم محمد على درباره جواز ترجمه قرآن به زبان هاى بيگانه ، دانشمند بزرگ ، شيخ محمد حسين آل كاشف الغطاء رحمة الله عليه متن زير را نگاشته است :
((وقتى به اين مساءله نگاه مى كنيم مى بينيم اعجاز قرآن كه باعث شگفتى دانشمندان بلكه جهانيان شده ، مربوط به دو چيز است :
١. فصاحت مبانى و الفاظ و بلاغت اسلوب و تركيبات ؛
٢. عظمت معانى و مفاهيمى كه در قرآن آمده است ، مانند قوانين و مقررات بلند و شگفت آور و احكام جامعى كه براى صلح بشر مقرر گرديده ، از عبادات گرفته تا مسائل اجتماعى ؛ يعنى از طهارت تا حدود و ديات ، علاوه بر مسائل اعتقادى كه در مورد توحيد، نبوت و معاد به صورت مبرهن بيان شده است . خلاصه اينكه قرآن كريم متكفل اصلاح دنيا و آخرت مردم است ؛ به گونه اى كه هيچ كتاب آسمانى و هيچ آيينى از آيين هاى پيشين چنين نبوده است .
شك نيست كه ترجمه هرقدر هم در زبان دوم قوى و بليغ باشد، نمى تواند قرآن را در آن زبان منعكس كند، گرچه مترجم در هر دو زبان عربى و دوم نيرومند و ماهر باشد، ولى ترجمه اگر درست باشد و در آن هيچ گونه تغيير و تحريفى نباشد، جايز است ؛ بلكه براى كسانى كه قدرت بر ترجمه دارند، چه به صورت فردى و چه به صورت گروهى ، واجب است ، چون بهترين راه دعوت به اسلام و تبليغ دين است و سخن خداوند، آنجا كه مى فرمايد:ولتكن منكم امة يدعون الى الخير (٣٠٦)به آن اشاره دارد؛ و چه خيرى مهمتر و بزرگ تر از دعوت به اسلام است ؟!
ترجمه قرآن به زبان فارسى از قديم رايج بوده و از هيچ يك از دانشمندان بزرگ ما منع از آن نقل نشده است ؛ و اگر ترجمه قرآن به فارسى جايز باشد، قطعا ترجمه به زبان هاى ديگر هم جايز خواهد بود. با اين بيان نيازى نداريم كه به اصل اباحه و مانند آن تمسك كنيم ؛ زيرا مساءله واضح ، درست و روشن تر از آن است كه احتياج به دليل يا اصلى داشته باشد)). (٣٠٧)
نظر آيت الله خويى استاد بزرگوار ما آيت الله خويى قدس سره نظر روشنى درباره ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر دارد كه آن را در پيوست كتاب((البيان))ذكر و به اجمال به شرايط اوليه ترجمه نيز اشاره كرده است . سخن ايشان چنين است :
((خداوند پيامبر خود را براى هدايت مردم فرستاد و او را به وسيله قرآن قوت بخشيد. در قرآن تمام آنچه بشر را به سعادت و كمال مى رساند، وجود دارد. و اين لطفى از جانب خداست كه به گروه خاصى تعلق ندارد، بلكه تمام بشر را در بر مى گيرد. حكمت بالغه خدا خواسته است كه قرآن عظيم با زبان قوم پيامبر بر او نازل شود با اينكه تعاليم آن همگانى و هدايتش فراگير است از اين رو لازم است تمام مردم قرآن را بفهمند تا از هدايت آن برخوردار شوند و شك نيست كه ترجمه آن به اين هدف كمك مى كند. بايد در ترجمه مهارت و احاطه كامل بر زبانى كه قرآن از آن به زبان ديگر ترجمه مى شود (زبان عربى ) موجود باشد؛ چون ترجمه هر هم كه قوى باشد، مزاياى بلاغتى را كه قرآن بدان امتياز يافته ، نخواهد داشت ؛ اصولا اين مطلب در كلامى جريان دارد؛ زيرا چه بسا ترجمه متن ، به خلاف معناى مراد در متن اصلى ، كشيده شود. بنابراين در ترجمه قرآن بايد نخست قرآن فهميده شود. فهم قرآن در سه چيز خلاصه مى شود.
١. ظهور لفظى ، كه عرب فصيح آن را مى فهمد؛
٢. حكم عقل فطرى ؛
٣. آنچه از معصومين در تفسير آن آمده است .
اين امور، مستلزم احاطه كامل مترجم است تا بتواند معناى قرآن را به زبان ديگر منتقل نمايد. اما آراء شخصى اى كه برخى از مفسران در تفاسير خود دارند و با اين معيارها سازگار نيست ، از باب تفسير به راءى و از درجه اعتبار ساقط است و مترجم نبايد در ترجمه خود به آنها تكيه كند. اگر همه اينها در ترجمه رعايت شود، شايسته است كه حقايق قرآن و مفاهيم آن به زبان هر ملتى انتقال داده شود، چون قرآن براى عموم مردم نازل شده و تعاليم و حقايق قرآن براى همه آنان است و سزاوار نيست كه زبان قرآن مانع آنان باشد)). (٣٠٨)
فتواى علماى ازهر نامه استاد دانشگاه ازهر؛
در يك نامه رسمى كه شيخ محمد مصطفى المراغى ، استاد اسبق دانشگاه ازهر، به نخست وزير مصر در سال ١٣٥٥ نوشت ، چنين آمده است :
((گروهى در گذشته و حال دست به ترجمه قرآن به ديگر زبان ها زده اند. اين مترجمان غالبا به زبان و لغت خويش آشنايى كامل دارند، ولى در زبان عربى چندان مهارتى ندارند، بر اصطلاحات و رموز اين زبان واقف نيستند و نيز از اصطلاحات اسلامى سر رشه زيادى ندارند تا بتوانند به طور شايسته مفاهيم قرآنى را درك كنند؛ از اين رو در ترجمه هاى موجود، نارسايى فراوانى به چشم مى خورد و متاءسفانه همين ترجمه ها با اين عيب و نقص ها در دسترس مردم قرار دارد و مردم جز آن ، راهى براى رسيدن به مفاهيم قرآن ندارند و بر همين ترجمه هاى ناقص و نارسا، در فهم مطالب اسلامى و تعاليم عالى آن ، اعتماد كرده و آن را پذيرفته اند؛ لذا بر امت اسلامى عموما و بر مردم مصر خصوصا لازم است ، به جهت جايگاه بلندى كه در جهان اسلام دارند، به اين كار خطير مبادرت ورزيده و اين نارسايى ها و كمبودها را از ترجمه ها بزدايند و ترجمه هاى بى عيب و نقص و كاملا رسا در اختيار ملل غير عرب زبان جهان قرار دهند.
اين اقدام اگر به طور جدى انجام شود اثر ژرفى در هدايت گسترده جهانى اسلام خواهد داشت ؛ زيرا اساس دعوت به دين اسلام ، بر پايه ارائه حجت روشن و برهان قاطع استوار است و در قرآن ، حجج و براهين ساطعه و كوبنده ، فراوان وجود دارد كه دارندگان انصاف را وادار به تسليم مى كند و موجب اذعان و گردن نهادن به حق ميشود.
فايده ديگر آن براى امت هاى اسلامى است كه عربى نمى دانند و براى چيدن ميوه هاى دين از شاخه هاى بلند آن گردن كشيده اند، ولى در برابر خود، ترجمه هايى را مى بينند كه آكنده از غلط است . آرى ، تا هنگامى كه ترجمه صحيحى كه زير نظر يك هياءت دينى شناخته شده در جهان تهيه شده باشد، به آنان ارائه نشود به همين ترجمه هاى موجود اعتماد خواهند كرد و آنها را بيانگر وحى الهى خواهند دانست .
ما معتقديم كه عهد سلطنت ملك فواد، كه كارهاى مهمى به نفع اسلام و مسلمانان در آن انجام گرفته ، براى اقدام به اين كار سزاوار است . خداوند وجود او را براى يارى علم و دين حفظ كند.
لذا پيشنهاد مى شود تا هياءت دولت طرحى براى ترجمه قرآن ارائه دهد و اين كار به صورت رسمى به دست با كفايت علماى ازهر و با كمك و مساعدت وزارت معارف و پشتوانه مالى هياءت دولت به انجام برسد. خواهشمندم در اين باره تاءمل فرماييد)).
در اين رابطه نامه رسمى ديگرى از وزير معارف مصر به نخست وزير نوشته شد و نامه استاد دانشگاه ازهر مورد تاءييد قرار گرفت تا به طور موكد به خواسته او جامه عمل پوشانده شود. (٣٠٩)
فتواى علماى ازهر؛
استفتايى در مورد ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر به علماى ازهر تقديم شد كه در آن شرايط لازم ترجمه صحيح قيد شده بود. پاسخ استفتا صريحا فتوا به جواز بود. اينك نص و پاسخ آن :
((آقايان علما و صاحبان فضيلت ، درباره پرسش زير، پس از ملاحظه مقدمات درج شده نظر خودتان را بفرماييد.
١. شكى نيست كه قرآن كريم نام كتابى است داراى نظم و اسلوب خاص ‍ كه بر پيامبر اسلام و به زبان عربى نازل شده است و نيز جاى شبهه نيست و اينكه اگر معانى قرآن درست فهميده و به زبان ديگر ترجمه شود، اين ترجمه ، قرآن نخواهد بود؛ بلكه صرفا ترجمه است و همانند تفسير، توضيحى بيش نيست .
٢. نيز جاى اختلاف نيست كه ترجمه تحت اللفظى ، به گونه اى كه با معانى ، خصوصيات ، نظم و اسلوب موجود در قرآن موافق باشد، امكان پذير نيست .
٣. مردم خود ترجمه هايى براى قرآن ارائه و در دسترس همگان قرار مى دهند كه حاوى اشتباهات و غلطهاى بسيار است و برخى مسلمانان از زبان عربى آگاهى ندارند، افراد غير آشنا به زبان عربى همين ترجمه ها را مورد اعتماد قرار داده اند و حتى برخى علماى غير مسلمان كه خواسته اند بر مفاهيم اسلامى واقف شوند، از همين ترجمه ها استفاده كرده اند.
٤. اين انديشه قوت گرفته است كه بر پايه زير، ترجمه استوارى انجام گيرد:
لازم است فهم معانى قرآن ، به وسيله بهترين دانشمندان ازهر انجام شود و پس از مراجعه به آراى سلف و بزرگان مفسران اين معانى در عباراتى دقيق و محدود پياده شود، سپس به ديگر زبان ها انتقال يابد و انتقال دهندگان بايد افرادى باشند كه از لحاظ قدرت علمى و احاطه ، مورد اطمينان باشند تا بتوانند در كمال امانت و اخلاص ، اين معانى را به ديگر زبان ها برگردانند، به گونه اى كه ترجمه به خوبى معناى آن عبارات عربى را كه علما نوشته اند، برساند.
اقدام به اين كار تحت چنين شرايطى شرعا جايز است يا نه ؟
البته توضيح داده مى شود كه اين ترجمه است و خود قرآن نيست و هيچ گونه ويژگى هاى قرآن را ندارد و نيز تمامى آنچه علما از قرآن فهميده اند، نيست . اين ترجمه در جنب اصل قرار داده خواهد شد؛ يعنى ترجمه تنهايى منتشر نخواهد شد...)).
متن پاسخ علما به قرار زير است :
((سپاس خداى را و صلوات و سلام بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از تمام آنچه در اين استفتا آمده بود آگاهى يافتيم و مى گوييم : اقدام بر ترجمه به صورتى كه به تفصيل ذكر شده ، شرعا جايز است و خداوند سبحان بهتر مى داند)).
اين پاسخ را علماى ازهر امضا كردند كه نام آنان به قرار زير است :
١. محمود دنياوى ، رييس انجمن علمى طنطا و عضو جمعيت كبارالعلماء.
٢. عبدالمجيد لبان ، رئيس دانشكده اصول دين و عضو جمعيت كبارالعلماء.
٣. ابراهيم حمروش ، رئيس دانشكده زبان عربى و عضو جمعيت كبارالعلماء.
٤. محمد ماءمون شناوى ، رئيس دانشكده شريعت و عضو جمعيت كبارالعلماء.
٥. عبدالمجيد سليم ، مفتى سرزمين مصر و عضو جمعيت كبارالعلماء.
٦. محمد عبداللطيف فحام ، وكيل دانشگاه ازهر و عضو جمعيت كبارالعلماء.
٧. دسوقى عبدالله بدرى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
٨. احمد دلبشانى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
٩. يوسف دجوى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
١٠. محمد سبيع ذهبى ، شيخ حنابله و عضو جمعيت كبارالعلماء.
١١. عبدالرحمان قراعة ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
١٢. احمد نصر، عضو جمعيت كبارالعلماء.
١٣. محمد شافعى ظواهرى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
١٤. عبدالرحمان عليش حنفى ، عضو جمعيت كبارالعلماء.
به دنبال فتواى مزبور، محمد مصطفى المراغى ، رئيس دانشگاه ازهر، موافقت خود را با اين پاسخ اعلام نمود. متن نوشته او چنين است :
بسم الله الرحمان الرحيم . اين پرسش را به آقايان افاضل ، اعضاى جمعيت كبارالعلماء، ارائه نمودم و من با آنچه آنان راءى داده اند موافقم .
رئيس جمعيت كبارالعلماء
محمد مصطفى المراغى
تصميم هياءت وزيران مصر؛
هياءت وزيران مصر با اين طرح موافقت نمود و ده هزار جنيه مصرى در بودجه سال بعد براى آن در نظر گرفت تا بخشى از آن به وزارت آموزش و پرورش و بخشى به دانشگاه((ازهر))و بخشى نيز به چاپ خانه اميريه پرداخته شود. اين طرح از نظر قانونى رسميت يافت و آيين نامه هاى اجرايى آن ، هم از نظر علمى و هم از نظر رسمى ، تنظيم گرديد. تصميم هياءت وزيران مصر چنين بود:
((پس از آگاهى از نامه استاد دانشگاه ازهر، و نامه جناب وزير آموزش و پرورش در مورد ترجمه معانى قرآن كريم و با اطلاع مجلس وزرا از دشوارى اين كار، براى جلوگيرى از زيان هاى ترجمه هايى كه تا كنون منتشر شده است ، هياءت وزيران در جلسه اى كه در تاريخ ١٢ آوريل ١٩٣٦ ميلادى تشكيل گرديد، موافقت كرد كه معانى قرآن كريم به صورت رسمى ترجمه شود و اساتيد دانشگاه ازهر با كمك وزارت آموزش و پرورش به آن اقدام نمايند. اين تصميم بر اساس فتواى جمعيت((كبارالعلماء))و اساتيد دانشكده شريعت گرفته شد)). (٣١٠)
تلاش براى عملى نشدن اين تصميم ؛
به دنبال اين تصميم ، گروه مخالف به رهبرى شيخ محمد سليمان ، نايب رئيس دادگاه شرعى عالى تشكيل شد و با اين طرح به شدت مخالفت كرد و شخصيت هاى بزرگى مانند شيخ محمد احمدى ظواهرى ، رئيس سابق دانشگاه ازهر و عضو جمعيت((كبارالعلماء))به آنان پيوستند. او در جلسه اى كه جمعيت علما براى بررسى اين طرح تشكيل داده بود شركت نكرد. از اين گذشته نامه اى براى على ماهر پاشا، نخست وزير سابق ، فرستاد تا او را به مخالفت با اين طرح وادار سازد.

تفسير و مفسران جلد اول

مخالفان اين طرح گرد هم آمده ، و براى اين منظور گروه مقاومت تشكيل دادند و مقالاتى منتشر ساختند و طومارى را در بازارها گرداندند و از مردم خواستند كه آن را امضا كنند و جمعيتى بالغ بر هزاران نفر آن را امضا كردند؛ سپس آن را به مجلس شورا فرستادند. گروه زيادى از علما نيز كه پيشاپيش آنان شيخ موسى غراوى ، رئيس سابق دادگاه شرعى عالى ، و تنى چند از قضات و رؤ ساى دادگاه هاى شرعى بودند، بر ضد اين طرح فتوا دادند و آن را به مجلس فرستادند.
در مجلس ، حزبى به رياست شيخ عباس جمل ، وكيل رسمى ، تشكيل شد كه تعداد زيادى از نمايندگان و اساتيد در آن شركت داشتند. آنان در برابر اين طرح مبارزه مى كردند و اصرار داشتند تا بودجه تعيين شده براى ترجمه قرآن حذف شود. از سوى ديگر، گروهى از مردم شام و فلسطين و عراق نامه هايى خطاب به نحاس پاشا، نخست وزير فرستادند و با اصرار تمام از او خواستند كه مانع ترجمه قرآن شود و در اين درخواست او را به ايمان و عقيده اى كه در دل دارد و به نام قرآن و دين سوگند دادند.
نتيجه فريادهاى مخالف آن شد كه طرح مزبور انجام نگرفت و متوقف شد. پس از آن ، نحاس پاشا به صورت ظاهرى ، مشكل را حل كرد و دستور داد تفسير جديدى از قرآن را ترجمه كنند، بى آنكه خود قرآن ترجمه شود. و بدين گونه سعى كرد به ظاهر هر دو طرف را قانع سازد و خود را از معركه به در برد و با اين ظاهرسازى كار پايان پذيرفت . متاءسفانه كار مهمى كه مى توانست راه گسترش تعاليم اسلامى را بگشايد، با كوته نظرى گروهى تعطيل شد. (٣١١)
احكام فقهى متن ترجمه قرآن يكى از بحث هايى كه درباره ترجمه قرآن مطرح است ، اين است كه آيا ترجمه قرآن ، حكم خود قرآن را دارد و تمام آثار و احكام قرآن بر آن جارى است ، يا ترجمه غير از قرآن است و احكام قرآن بر آن جارى نمى شود؟ نظر شرع در اين باره چيست و فقها درباره اين مساءله چه گفته اند؟
ترديدى نيست كه هدف از ترجمه ، رساندن مفاهيم قرآن و روشن ساختن محتواى اين كتاب آسمانى جاويد به زبان هاى ديگر و براى امت هاى ديگر است ، تا آنان به تعاليم قرآن و آداب و احكام اسلام نزديك شوند؛ و اين كار اگر يكى از ضرورت هاى تبليغى اسلام نباشد؛ دست كم بى اشكال است ؛ مشروط بر اينكه ترجمه قرآن را قران حساب نكنند، بلكه آن را فقط ترجمه اى محض قلمداد كنند كه احكام خاص قرآن بر آن جارى نمى شود و همچون تفسيرى كه تا حد امكان به ايجاز و اختصار نوشته شده است .
اما حديثى كه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل شده است كه فرمود:((تعلموا القرآن بعربيته))يعنى قرآن را به زبان عربى ياد بگيريد، براى تشويق مردم به ياد گرفتن زبان عربى است ؛ چون عبادات اسلام به زبان عربى است و بر هر مسلمانى لازم است كه تا حد امكان آن را به طور صحيح ياد بگيرد.
امام صادق (عليه السلام ) فرمود:تعلموا العربية ، فانها كلام الله الذى كلم به خلقه و نطق به للماضين .يعنى زبان و آداب لغت عرب را ياد بگيريد چون آن كلام خداست كه به وسيله آن با مردم سخن گفته و با پيشينيان نيز با همين زبان سخن گفته است .
ابن فهد حلى (٣١٢) از امام جواد (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود:((در ميان دو تن كه از نظر حَسَب و دين برابرند برترينشان نزد خداوند اديب ترين آنان است)). راوى گفت : پرسيدم : برترى چنين شخصى را در ميان مردم در مجالس مى دانم ؛ برترى او نزد خداوند به چيست ؟ فرمود:((به خواندن قرآن همان گونه كه نازل شده است و به اينكه نيايش او بى غلط باشد؛ چرا كه نيايش غلط به سوى خدا بالا نمى رود)).
آنچه گفتيم در صورتى است كه بخواهند خود قرآن را قرائت كنند؛ اما اگر ضرورت ، تفسير با ترجمه قرآن به زبان غير عربى را ايجاب كرد، روايات در صدد نهى از آن نخواهد بود؛ در عين حال ، به كسى كه قادر بر تلفظ عربى نيست ، خواندن به لهجه غير عربى اجازه داده شده است . پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود:((شخص عجم از امت من قرآن را با لهجه عجمى مى خواند و فرشتگان آن را با لهجه عربى بالا مى برند)). (٣١٣)
فقها (٣١٤) به ويژه فقهاى اماميه اتفاق نظر دارند كه قرائت در نماز به غير زبان عربى جايز نيست حتى براى كسى كه از سخن گفتن به زبان عربى ناتوان است و تنها مى تواند آيات ديگرى از قرآن را به جاى حمد و سوره در قرائت برگزيند يا به گفتن دعا و ذكر((لا اله الا الله))و تسبيح گفتن - حتى الامكان - مشغول گردد، اما تغيير دادن قرائت به زبان فارسى يا هر زبان ديگرى هرگز جايز نيست ، مگر به عنوان ذكر مطلق ، اگر ذكر گفتن را به غير زبان عربى در نماز تجويز كنيم كه آن هم خالى از اشكال نيست .
محقق همدانى مى گويد:((براى اينكه آنچه در قرائت خوانده مى شود حقيقتا و واقعا قرآن باشد، بايد عين همان ماهيت نازل شده از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از نظر ماده و صورت خوانده شود. خداوند قرآن را به زبان عربى نازل كرده است . بنابراين ايجاد دگرگونى در صورت آن ، كه همان هياءت معتبر در زبان عربى بر حسب وضع لغوى است ، مانند ايجاد تغيير در ماده آن ، مانع از آن است كه بگوييم : اين هياءت تغيير يافته همان ماهيت اوليه است)). (٣١٥)
وى در ادامه مى گويد:((قطعا براى نمازگزار كافى نيست كه در حال اختيار و تمكن به جاى سوره حمد، ترجمه آن را - حتى به خود عربى تا چه حد رسد به فارسى - بخواند؛ زيرا ترجمه سوره حمد عين سوره حمد - كه امر خدا به قرائت آن تعلق گرفته است - نيست تا خواندن آن جايز باشد)). (٣١٦)
او درباره كسى كه نمى تواند به عربى تلفظ كند مى گويد:((اقوى آن است كه در حالت ناتوانى از خواندن سوره حمد و عجز از انتخاب آيات ديگرى از قرآن يا تسبيح و تهليل به جاى آن ، باز هم ترجمه چون ترجمه است معتبر نيست ، زيرا ترجمه ، نه خود قرآن است و نه ميسور آن ؛ زيرا الفاظ قرآن در قرآن بودن آن دخيل است ؛ البته ، بنابر اين مبنا كه در موقع عجز از خواندن مقدارى از قرآن و نيز عجز از تسبيح و تحميد و تهليل ، مطلق ذكر را جايز بدانيم ، مى توان ترجمه سوره حمد و امثال آن را در نماز خواند، ولى نه به عنوان ترجمه قرآن ، بلكه به اين عنوان كه از مصاديق مطلق ذكر است . البته در همين صورت هم خواندن ترجمه آن بخش از آيات كه از قبيل قصه هاى قرآن است به هيچ عنوان جايز نيست ؛ بلكه اصلا خواندن آن ها جايز نيست ؛ زيرا از قبيل سخن گفتن در نماز است كه موجب بطلان نماز مى گردد)). (٣١٧)
فقها همواره به اين مسائل فتوا داده اند:
١. هر كس قرائت سوره حمد را نمى داند واجب است ياد بگيريد.
٢. بر هر كس ياد گرفتن سوره حمد مشكل است ، به جاى آن ، آنچه از ديگر آيات قرآن برايش ميسر است بخواند.
٣. كسى كه چنين امكانى هم براى او ميسر نيست ، به جاى سوره حمد مقدارى از اذكار و ادعيه را كه به اندازه سوره حمد باشد بخواند، (٣١٨) به شرط آنكه به عربى تلفظ كند.
٤. اگر بر ترجمه ، عنوان ذكر يا دعا صدق نمى كند، خواندن آن قطعا جايز نيست .
٥. اگر ترجمه از قبيل دعا و ذكر باشد در درجه سوم و آن هم بنابر اين مبنا كه خواندن دعا را به غير عربى در نماز جايز بشماريم ، خواندن ترجمه جايز خواهد بود - كه ميان فقها محل اختلاف است -.
فقهاى اماميه بر اينكه ترجمه قرآن ، قرآن نيست اتفاق نظر دارند. اين حكم كه ترجمه ، قرآن نيست در ميان علماى ما چه در گذشته و چه هم اكنون مورد اجماع است ، اما در ميان مذاهب ديگر، ابو حنيفه معتقد است كه ترجمه قرآن را به جاى قرآن مى توان خواند، خواه خواننده قدرت تكلم به عربى داشته باشد يا نداشته باشد. او استدلال مى كند كه آنچه خواندن آن در نماز واجب است همان حقيقت قرآن و معناى آن است كه بر قلب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده است ، چون خداوند مى فرمايد:((و انه لفى زبر الاولين ؛ (٣١٩) همانا قرآن در نوشته هاى اولين است))و مى فرمايد:ان هذا لفى الصحف الاولى ، صحف ابراهيم و موسى ؛ (٣٢٠)همانا اين در صحف نخستين است ، صحف ابراهيم و موسى)). روشن است كه ضمير در((انه))و اشاره در معانى قرآن نبوده است . ديگر اينكه خداوند مى فرمايد:((و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ؛ (٣٢١) اين قرآن به من وحى شده تا به وسيله آن شما و هر كسى را (كه پيام به او برسد) هشدار دهم))و هر قومى تنها با زبان خودشان بيم داده مى شوند. (٣٢٢)
سرخسى بر استدلال ابو حنيفه اين روايت را نيز افزوده است كه فارسى زبانان به سلمان فارسى نامه نوشتند و از او خواستند سوره فاتحه را براى آنان به فارسى بنويسد؛ و آنان همان را در نماز خود مى خواندند تا زبانشان به عربى روان گشت . (٣٢٣)
ولى دو شاگرد نزديك او (ابو يوسف و محمد) قرائت ترجمه قرآن را در نماز تنها براى كسى كه از خواندن عربى عاجز است جايز مى دانستند و براى كسى كه قدرت قرائت به عربى دارد جايز نمى دانستند. شيخ محمد بخيت ، مفتى مصر نيز در فتوايى كه براى مردم((ترانسفال))صادر كرده همين گونه فتوا داده است . او مى گويد:
((قرائت و كتابت((قرآن))به زبانى غير از زبان عربى براى كسى كه از عربى ناتوان است ، جايز است ، مشروط بر اينكه به لفظ و معنا خللى وارد نشود؛ چرا كه تاج المحدثين حسن بصرى (٣٢٤) قرآن را در نماز خود به فارسى مى خواند، چون زبانش به عربى نمى گرديد)).
اين نوشته را در سال ١٩٠٣ م براى مسلمانان((ترانسفال))فرستاد و در همان زمان در مجله المنار چاپ شد. (٣٢٥)
بقيه مذاهب در اينكه ترجمه را نمى توان در نماز خواند، با شيعه اماميه موافقت دارند و از نظر آنان خواندن فاتحه به زبان غير عربى در هيچ حالى جايز نيست . (٣٢٦)
شيخ محمد مصطفى المراغى ، استاد دانشگاه ازهر، در سال ١٩٣٢ م فتوا دهده كه اين كار براى كسى كه از قرائت عربى عاجز است ، جايز مى باشد. او در رساله اى كه در اين باره نوشته است مى گويد:
((من از بحث در اين مساءله به اين نتيجه مى رسم كه راءى قاضى خان و ديگر فقيهان پيرو او ترجيح دارد؛ كه همانا وجوب قرائت ترجمه قرآن در نماز است براى كسى كه از قرائت عربى آن عاجز است)).
هم او در مقام رد مانعان از جمله صاحب((الفتح))مى گويد:((دليل مانعان اين است كه مى گويند: ترجمه قرآن ، قرآن نيست و كلام بشر است ؛ بنابراين نماز را باطل مى كند... اين استدلال صحيح نيست ؛ زيرا ترجمه گرچه غير از قرآن است ، به هر حال معانى كلام خدا را در بر دارد و معانى كلام خدا، كلام بشر نيست ... راستى شگفت آور است كه معانى قرآن را از جنس كلام بشر بدانند؛ آن هم تنها بدين سبب كه لباسى عربى پوشيده است ؛ گويا اين لباس ، همه چيز است !)). (٣٢٧)
سيد محمد عاملى در شرح كلام محقق حلى مبنى بر اينكه ترجمه قرآن براى نمازگزار كفايت نمى كند مى گويد:((اين حكم به اجماع علماى ما ثابت است و بيشتر علماى مذاهب ديگر در اين مساءله با ما موافق اند، چون خداوند فرموده است :((انا اءنزلناه قرآنا عربيا)). (٣٢٨) ديگر اينكه ترجمه با متن ترجمه شده مغايرت دارد وگرنه ترجمه شعر نيز شعر مى بود)). (٣٢٩)
و اما درباره استدلال ابو حنيفه به اينكه قرا: در((زبر اولين))و((صحف اولى))آمده است ؛ منظور از اين تعبيرات اين است كه وصف قرآن در آنها آمده و نه خود قرآن . طبرسى مى گويد:((يعنى ذكر قرآن و خبر آن در كتاب هاى پيشينيان بر وجه بشارت به آمدن قرآن و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمده است ، نه اينكه قرآن بر غير محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده باشد. (٣٣٠) - و نيز در ذيل آيه مربوط به((صحف اولى))مى گويد: - يعنى آنچه گفته شد، مانند رستگارى كسى كه نفس ‍ خويش را تزكيه مى كند و بقيه مطالبى كه در اين چهار آيه بيان شده ، در كتاب هاى نخستين هم آمده است و در آنها هم گفته شده كه نمازگزار و تزكيه كننده نفس خود، رستگار مى شود؛ و اينكه مردم ، دنيا را بر آخرت ترجيح مى دهند؛ در حالى كه آخرت بهتر و پايدارتر است)). (٣٣١) پس ‍ مقصود از اين تعبيرات آن نيست كه خود قرآن در اين كتاب ها آمده است تا از آن فهميده شود كه ذكر معانى همان ذكر خود قرآن است .
سيد محمد عاملى در ذيل آيه بلاغ (٣٣٢) گفته است :((لازم نيست بيم دادن با قرآن ، با عين الفاظ آن باشد؛ زيرا با روشن ساختن معناى قرآن نيز درست است گفته شود كه به وسيله قرآن انذار شده است ، ولى اين با مساءله مورد بحث فرق دارد)). (٣٣٣) مقصود وى اين است كه ميان اين دو مساءله كه بگوييم :((با اين قرآن بيم بده و انذار كن))و((اين قرآن را قرائت كن))تفاوت وجود دارد. در جمله اول لازم نيست كه عين قرآن براى مردم نقل شود، بلكه كافى است آنان را با وعد و وعيدى كه از قرآن استفاده مى شود بيم داد، ولى در جمله دوم تلاوت عين قرآن ، لازم است ؛ همان گونه كه در نماز خوانده مى شود.
ابن حزم مى گويد:((هر كس كه به عمد سوره فاتحه و يا بخشى از آن و يا قسمتى از قرآن را در نماز خود به صورت ترجمه شده به غير عربى يا با الفاظ عربى كه غير از الفاظى باشد كه خداوند آنها را نازل كرده است بخواند، يا كلمه اى از قرآن را پس و پيش كند، نمازش باطل و خودش ‍ فاسق است ، چون خدا فرموده است :((قرآنا عربيا)) (٣٣٤) و غير عربى ، عربى نيست ، پس قرآن هم نيست . تغيير دادن ترتيب قرآن ، تحريف كلام خداست و خدا كسانى را كه چنين كنند مورد نكوهش قرار داده و فرموده است :((يحرفون الكلم عن مواضعه .)) (٣٣٥)
ابو حنيفه گفته است كه نماز چنين شخصى درست است ؛ و مقلدان او به اين آيه استدلال كرده اند:((و انه لفى زبر الاولين)). (٣٣٦)
على (٣٣٧) مى گويد: در اين آيه دليلى بر مدعاى آنان نيست ، چون قرآنى كه بر پيامبر نازل شده ، بر پيشينيان نازل نشده و در كتاب هاى آنان تنها ذكر قرآن و اعتراف به مقام آن آمده است ؛ اگر بر غير پيامبر اسلام نيز نازل شده بود، ديگر براى او معجزه و فضيلتى نبود و اين سخن را هيچ مسلمانى نمى گويد: و كسى كه زبان عربى را نمى داند، بايد خدا را با زبان خودش ياد كند، چون خدا فرموده است :((لا يكلف الله نفسا الا وسعها))، (٣٣٨) ولى براى او روا نيست كه سوره فاتحه و يا چيز ديگرى از قرآن را به صورت ترجمه بخواند با اين پندار كه اين همان چيزى است كه قرائت آن بر او واجب شده است ؛ زيرا همان گونه كه گفتيم ، اين غير از آن چيزى است كه بر او واجب شده و در اين صورت چيزى را ناروا به خدا نسبت داده است)). (٣٣٩)
در فتواى شيخ محمد بخيت به اهل((ترانسفال))نيز، حسن بصرى با شاگردش اشتباه شده است ؛ زيرا آن كسى كه نماز را به فارسى مى خوانده ، حبيب عجمى از اصحاب حسن بصرى بوده . در شرح((مسلم الثبوت))آمده است :((قرآن را به خاطر داشتن عذرى مانند عدم آشنايى با زبان عربى و يا روان نبودن زبان به عربى ، مى توان به فارسى خواند. من از بعضى افراد موثق شنيده ام كه تاج العرفاء و الاولياء حبيب عجمى ، از اصحاب تاج المحدثين و امام المجتهدين حسن بصرى ، قرآن را در نماز به زبان فارسى مى خواند، چون زبانش به عربى روان نبود)). (٣٤٠)
و اما درباره حديث ترجمه سوره فاتحه به دست سلمان و قرائت فارسى زبانان از آن در نمازشان ، بايد گفت كه مستند موثقى براى آن پيدا نكرديم ، تنها سرخسى آن را به صورت مرسل از ابو حنيفه نقل كرده و مصدر آن معلوم نيست ؛ بر فرض ثبوت اين حديث ، شايد ترجمه نه براى قرائت در نماز، بلكه براى آگاهى از معانى آن بوده است .
ترجمه قرآن يك رسالت است پس از آنكه روشن شد ترجمه قرآن به صورت آزاد و به گونه اى كه معانى قرآن را به طور كامل برساند، جايز است ، اكنون مى گوييم : ترجمه قرآن به زبان هاى ديگر به چند دليل يكى از ضرورت هاى دينى و يك وظيفه اسلامى همگانى به نحو واجب كفايى است و هر مسلمانى كه رسالت الهى را در وجود خود احساس مى كند، وظيفه دارد به اين مساءله كه با اساس اسلام ارتباط دارد و هدف از آن نشر اسلام در جهان است ، اهميت بدهد:
دليل اول ؛
قرآن كتاب دعوت است و بايد اين دعوت به همه انسان ها ابلاغ شود و آن را درك كنند:هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين ؛ (٣٤١)اين بيانى است براى عموم مردم و هدايت و اندرزى است براى پرهيزگاران .
دليل دوم ؛
اسلام دين اختصاصى نيست و همه ملت ها حق گرويدن به آن را دارند و ملتى را بر ملتى فضيلت نيست تا حق تقدم داشته باشد. قرآن كه كتاب راهنمايى و دعوت به اسلام است ؛ نسبت به همه مردم و همه ملل جهان يكسان است :و ما اءرسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا؛ (٣٤٢)و ما تو را جز براى همه مردم نفرستاديم تا (آنان را با پاداش هاى الهى ) بشارت دهى و (از عذاب الهى ) بترسانى)).تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا؛ (٣٤٣)زوال ناپذير و پر بركت است كسى كه قرآن را بر بنده اش نازل كرد تا بيم دهنده جهانيان باشد)).
دليل سوم ؛
بر عهده هر مسلمان است تا نداى اسلام را به گوش جهانيان برساند و رسالتى را كه قرآن بر عهده او گذارده است ، ايفا كند:و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و ماءمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون ؛ (٣٤٤)و بايد از ميان شما گروهى (مردم را) به نيكى دعوت كنند و به كار شايسته وادارند و از زشتى ها بازدارند، و آنان همان رستگارانند.و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا؛ (٣٤٥)همان گونه (كه قبله شما، يك قبله ميانه است ) شما را نيز امت ميانه اى قرار داديم تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر هم بر شما گواه است .و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛ (٣٤٦)و ما اين ذكر (قرآن ) را بر تو نازل كرديم تا آنچه به سوى مردم نازل شده است ، براى آنان روشن كنى ، شايد انديشه كنند)).
دليل چهارم ؛
غرض از فرستادن قرآن ، تبيين و روشن ساختن آن براى جهانيان است ، نه اينكه صرفا تلاوت آن كنند و در اختيار گروهى خاص (مخاطبين اوليه كه عرب بودند) باشد. قرا: براى همه است و همه كس بايد بتواند آن را درك كند و در اختيار داشته باشد. خداوند از زبان پيامبرش مى فرمايد:و اءوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ؛ (٣٤٧)اين قرآن بر من وحى شد تا شما و تمام كسانى را كه اين قرآن به آنان مى رسد، بيم دهم)).ان الذين يكتمون ما اءنزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس ‍ فى الكتاب اءولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون ؛ (٣٤٨)كسانى كه دلايل روشن و وسيله هدايتى را كه نازل كرده ايم بعد از آنكه در كتاب براى مردم بيان نموديم ، كتمان كنند، خدا آنان را لعنت مى كند و همه لعنت كنندگان نيز آنان را لعن مى كنند)).
حقيقت اين است كه قرآن مقاصد والا و مطالب ارزشمندى در بر دارد و هدف هاى جهانى بزرگى را دنبال مى كند و بايد اين هدف ها نشر داده شود و به جهانيان ابلاغ گردد، اين كار صورت نمى گيرد مگر اينكه نشر قرآن فراگير شود و به همه جهانيان عرضه گردد؛ و اين نيز جز با ترجمه قرآن به تمام زبان هاى زنده دنيا امكان پذير نيست . اگر امت اسلامى به اين مهم عمل نكند و از انجام وظيفه دينى لازم خود سر باز زند و از نشر پيام خدا در پهناى زمين كوتاهى كند، خداوند به زودى ملت ديگرى را جايگزين او خواهد كرد كه مانند او نخواهد بود:و ان تتولوا يستبدل قوما غيركم ثم لا يكونوا اءمثالكم ؛ (٣٤٩)اگر روى برتابيد جاى شما را به مردمى غير از شما خواهد داد كه مانند شما نخواهند بود)).
سابقه ترجمه در اسلام پيشينيان ترجمه معانى قرآن را براى اقوامى كه تازه مسلمان شده بودند جايز مى دانستند. براى آنان كه سابقه اى در زبان عربى نداشتند، آيه قرآن همراه با ترجمه آن عرضه مى شد تا معانى قرآن و مقاصد و تعاليم ارزنده آن به مردم فهمانده شود.
شك نيست كه در نخستين هجرت مسلمانان به حبشه كه آياتى از قرآن كريم براى حاضران در مجلس نجاشى با حضور وزرا و اعيان دولت خوانده شد، آيات به زبان حبشى (امهرى ) ترجمه گرديد، چون حاضران زبان عربى نمى دانستند. صدرالافاضل در اين زمينه مى گويد:((من معتقدم كه جعفر بن ابى طالب زبان حبشى را مى دانسته است و همو بود كه آياتى را كه از سوره مريم تلاوت و ترجمه كرد)). (٣٥٠)
همچنين((راجه رائك مهروق))امير منطقه((رور))هنگامى كه از عبدالله بن عمر بن عبدالعزيز، نماينده دولت اسلامى در آن سامان ، در سال ٢٣٠ خواست كه قرآن را براى او تفسير كند؛ يعنى به زبان هندى ترجمه نمايد، اين كار توسط نويسنده اى توانا صورت پذيرفت . مترجم مى گويد:((به تفسير سوره ياسين رسيدم ؛ وقتى آيهقال من يحيى العظام و هى رميم ، قل يحييها الذى اءنشاءها اول مرة و هو بكل خلق عليم (٣٥١)را خواندم و آن را براى او به زبان سانسكريت ترجمه كردم ، از تخت به زمين فرو افتاد و گونه خود را روى زمين كه نمناك بود نهاد؛ به طورى كه گونه اش خيس شد و در حالى كه گريه مى كرد گفت : اين همان خداى معبود است كه هيچ چيزى همانند او نيست . او مخفيانه مسلمان شده بود و در يك اتاق ، پنهانى خدا را عبادت مى كرد)). (٣٥٢)
حديثى را كه مشتمل بود بر ترجمه سوره حمد توسط سلمان فارسى به درخواست مسلمانان فارسى زبان يمن ، ملاحظه كرديد. (٣٥٣) همچنين مبلغان اسلام و دانشمندان اسلامى ، بعضى از سوره ها و آيات قرآنى را به زبان هاى ديگر ترجمه كردند؛ اين كار با هدف تفهيم معانى آنها به ملت هاى ديگرى كه مسلمان شده بودند و عربى نمى دانستند، صورت پذيرفت .
مهمترين گروه علمى كه قرآن را همراه با يك تفسير بزرگ ترجمه كردند، علماى ماوراء النهر (در شرق ايران ) در قرن چهارم هجرى بودند كه به درخواست سلطان منصور بن نوح سامانى (٣٦٥ -. ٣٥) بدين كار همت گماشتند؛ هنگامى كه تفسير بزرگ جامع البيان ابو جعفر محمد بن جرير طبرى (متوفاى ٣١٠) در چهل جلد بزرگ ، براى امير سامانى فرستاده شده بود. او اين تفسير را ارج نهاد و بزرگ شمرد و متاءسف بود كه ملت او نمى تواند از آن استفاده كند؛ از اين رو نخست از همه علما و فقهاى ماوراء النهر (بلخ ، بخارا، باب الهند، سمرقند، سپيجاب ، فرغانه و...) درباره مشروعيت ترجمه قرآن استفتا كرد و آنان همگى اجازه دادند. سپس ، از آنان خواست كه هر كدام براى اين كار آمادگى دارند داوطلب شوند. گروهى از دانشمندان معروف آن ديار گرد هم آمدند و نخست قرآن ، سپس آن تفسير را به طور كامل ترجمه كردند. از اين ترجمه ، بيش از ده نسخه در كتابخانه هاى دنيا موجود است و در تهران براى نخستين بار در سال (١٣٣٩ ش ) به صورت خوبى چاپ شده است .
در نسخه هاى خطى ، نخست متن قرآن كريم با شماره آيه ، سپس ترجمه آن و بعد ترجمه تفسير آمده است ، ولى در نسخه چاپى ، متن قرآن نيامده و تنها به ترجمه آيات و سپس ترجمه تفسير اكتفا شده است كه اين كار جاى ايراد است و عذر غير موجه مسؤ ل چاپ پذيرفته نيست . (٣٥٤)
اكنون به متن مقدمه اصل كتاب (ترجمه عهد سامانى ) توجه كنيد:
((و اين كتاب تفسير بزرگ است از روايت محمد بن جرير الطبرى ؛ ترجمه كرده به زبان پارسى و دى راه راست ، و اين كتاب را بياوردند سوى امير سعيد مظفر ابو صالح منصور بن نوح بن نصر بن احمد بن اسماعيل ... پس ‍ دشخوار آمد بر روى خواندن اين كتاب و عبارت كردن آن به زبان تازى ، و چنان خواست كه مر اين را ترجمه كند به زبان پارسى .
پس علماء ماوراء النهر را گرد كرد و اين از ايشان فتوا كرد كه روا باشد كه ما اين كتاب را به زبان پارسى گردانيم . گفتند روا باشد خواندن و نبشتن تفسير قرآن به پارسى مر آن كس را كه او تازى نداند، از قول خداى عزوجل كه گفت :و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه . (٣٥٥)گفت : من هيچ پيغامبرى را نفرستادم مگر به زبان قوم او و آن زبانى كايشان دانستند... و اينجا بدين ناحيت ، زبان پارسى است و ملوكان اين جانب ملوك عجم اند.

تفسير و مفسران جلد اول

پس بفرمود ملك مظفر ابو صالح تا علماى ماوراء النهر را گرد كردند؛ از شهر بخارا، چون فقيه ابوبكر بن احمد بن حامد و چون خليل بن احمد السجستانى و از شهر بلخ ، ابو جعفر بن محمد بن على و از باب الهند، فقيه الحسن بن على مندوس را و ابوالجهم خالد بن هانى المتفقه را، و هم از اين گونه از شهر سمرقند و از شهر سپيجاب و فرغانه و از هر شهرى كه بود در ماوراء النهر، و همه خطها بدادند بر ترجمه اين كتاب كه اين راه راست است .
پس بفرمود امير سعيد ملك مظفر ابو صالح اين جماعت علما را تا ايشان از ميان خويش هر كدام فاضل تر و عالم تر اختيار كنند تا اين كتاب را ترجمه كنند، پس ترجمه كردند...)). (٣٥٦)
شايد قديمى ترين ترجمه رسمى قرآن كه از سوى حاكمان ترجمه شده ، همان ترجمه اى باشد كه به درخواست((راجه رائك مهروق))در ايالت((رور))از بلاد سند در سال ٢٣٠ انجام گرفته است كه پيشتر به آن اشاره كرديم . (٣٥٧)
ترجمه فارسى ديگرى هم از ابو حفص نجم الدين عمر بن محمد نسفى (٣٥٨) (٥٣٨ - ٢٦٢) وجود دارد؛ او از علماى((ماوراء النهر))است و تفسيرى لطيف به زبان فارسى دارد؛ ابتدا آيه را ترجمه كرده و سپس هرگاه نياز بوده با شيواى بديع (موزون و مسجع و با كمال ايجاز و ايفا) به شرح و توضيح آن پرداخته است . (٣٥٩) اين تفسير غير از تفسير نسفى معروف نوشته ابو البركات عبدالله بن احمد بن محمود نسفى است .
خواجه عبدالله انصارى تفسيرى فارسى دارد كه به اختصار نوشته و ابوالفضل رشيد الدين احمد ميبدى در سال ٥٢٠ آن را شرح كرد و مطالبى بر آن افزود. ميبدى ابتدا ترجمه قرآن را آورده و سپس به تفسير پرداخته است و نام تفسيرش را((كشف الاسرار و عدة الابرار))نهاده كه اخيرا در ده مجلد بزرگ به چاپ رسيده است . توضيح بيشتر درباره اين تفسير در بحث تفاسير عرفانى خواهد آمد.
خواجه به هنگام تفسير آيهو ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم (٣٦٠)به شكل لطيفى از ظاهر آيه استنباط كرده است كه تبليغ قرآن در ميان ديگر ملت ها - با زبان خودشان - جايز است ؛ زيرا پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به سوى همه مردم مبعوث شده است . وى براى اثبات مدعاى خويش به ادله چندى استشهاد كرده است .
از همه اين تفاسير فارسى ، بهتر و كامل تر، تفسير علامه ، جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على محمد بن احمد رازى است . او از نوادگان نافع بن بديل بن ورقاء خزاعى صحابى رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است . وى اين تفسير را در ١٠ مجلد بزرگ در نيمه قرن ششم هجرى به پايان رسانيد. شيوه تفسيرش چنين است كه در آغاز، خود آيه را ذكر مى كند و سپس ترجمه آيه را در زير آن مى نويسد و آنگه به تفسير مى پردازد. متن اين تفسير يكى از شيواترين نثرهاى فارسى قديم به شمار مى آيد كه با اسلوبى دلنشين و به غايت زيبا به رشته تحرير در آمده است . اين تفسير به بسط و شرح جوانب مختلف آيات به صورت گسترده و كامل مى پردازد و از بزرگترين ذخاير كهن اسلامى است . اين تفسير در ايران چند بار به شكلى زيبا چاپ شده و مورد توجه عالمان فرهيخته قرار گرفته است .
نظام الدين حسن بن محمد قمى نيشابورى (متوفاى ٧٢٨) تفسيرى بديع به نام((غرائب القرآن و رغائب الفرقان))دارد كه در آن ابتدا آيه را به زبان فارسى ترجمه مى كند و سپس با زبان عربى به تفسير آيه مى پردازد. ابتدا آيات را با توجه به ظاهرش تفسير مى كند و سپس به شيوه عرفانى خاص ‍ خودش به تفسير باطنى آيات مى پردازد. اين تفسير در مصر با حذف ترجمه آيات ، در حاشيه تفسير طبرى و مستقلا نيز به چاپ رسيده است ، ولى در نسخه هاى خطى و چاپى هند و ايران ترجمه ياد شده آمده است . (٣٦١)
يك نكته ؛
قرآن به زبان هاى بسيارى توسط مترجمان متعددى ترجمه شده است كه به صدها ترجمه ، در سى و پنج زبان زنده متمدن امروز رسيده است . بعضى از اين ترجمه ها ده ها بار چاپ شده است ؛ مثلا ترجمه انگليسى((سيل))بيش از چهل بار چاپ شده است . همچنين ترجمه هاى فرانسوى ، آلمانى ، ايتاليايى ، فارسى ، تركى ، اردو، چينى ، جاوه اى و ديگر زبان هاى زنده دنيا.
در ميان اين مترجمان كسانى هستند كه آشكارا دشمن اسلام و مسلمانان هستند و بعضى از آنان توانايى ترجمه كامل قرآن را كه در برگيرنده معانى قرآن باشد، ندارند؛ لذا از ناحيه آنان تحريف هاى بسيارى در معانى قرآن رخ داده است . اين كار در نهايت به اساس اسلام و جامعه مسلمانان زيان مى رساند، گذشته از خطاهاى فاحشى كه از ناحيه مترجمانى كه شايستگى اين كار را نداشته اند به وجود آمده است .
بنابراين ، ما فرزندان اسلام و مبلغان آن نبايد دست روى دست بگذاريم و خود را به زنجير ننگ و عار مقيد سازيم و در برابر اين رويدادهاى ناگوار و حقايق تلخى كه پيش روى ما مسلمانان اتفاق مى افتد، ساكت بنشينيم .
هشت قرن پيش يكى از سركشيشان مسيحى به نام يعقوب بن صليبى ، قرآن را با هدفى شوم به سريانى ترجمه كرد كه خلاصه آن در سال ١٩٢٥م منتشر شد و بسيارى از احبار و رهبانان از او پيروى كردند، و خدا مى داند چه انديشه هاى شومى در سر دارند. (٣٦٢)
ابو عبدالله زنجانى مى گويد:((و چه بسا اولين ترجمه به زبان لاتينى - كه زبان علم در اروپاست - در سال ١١٤٣ م بر دست((كنت)) (٣٦٣) انجام گرفت كه در اين زمينه از يك كشيش ايتاليايى و يك دانشمند عرب يارى گرفت . هدف او از اين ترجمه عرضه آن بر((ديكلونى)) (٣٦٤) به انگيزه رد بر قرآن كريم بوده است . در سال ١٥٩٤ م((هنكلمان)) (٣٦٥) ترجمه خود را نشر داد و به دنبال آن در سال ١٥٩٨ م چاپ((مراتشى)) (٣٦٦) كه همراه با پاسخ ‌ها بود، انجام يافت)). (٣٦٧)
چگونگى ترجمه قرآن از مباحث گذشته ، روش ترجمه اى كه مورد نظر ماست تا حدودى روشن شد كه عبارت است از اينكه مترجم ، قرآن را آيه آيه و مطابق با ترتيب موجود در نظر بگيرد و با دقت و تامل ، معناى آن را بفهمد و مفاهيمى را كه الفاظ آيه ، آشكارا يا ضمنى بر آن دلالت دارد، به دست آورد و مفاهيمى را كه از لحاظ عقلى ممكن است فهميده شود، كنار بگذارد؛ زيرا به دست آوردن مفاهيم عقلى ، مربوط به تفسير مى شود نه ترجمه . آنگاه مفهوم هر آيه را در يك قالب لفظى در زبان ترجمه بريزد و كلماتى را به كار برد كه معانى الفاظ متن اصلى را برساند و حتى در صورت امكان بر معانى ضمنى الفاظ اصلى هم دلالت كند؛ و اگر دلالت نكرد، به وسيله قراين آن معنا را برساند تا معانى آيه همان گونه كه هست در ترجمه منعكس گردد. همچنين تلاش كند كه تا حد امكان قالب لفظى كه مشابه متن اصلى است دچار تغيير و تحريف نشود.
اين نوع ترجمه كه در درجه نخست سلامت معنا را حفظ مى كند، گاهى سبب مى شود كه جاى بعضى از واژه ها تغيير كند يا در روابط كلام - كه در متن اصلى يا ترجمه معمول است - دگرگونى پديد آيد و يا به منظور رساندن تمام مراد، واژه اى در ترجمه افزوده شود، كه اين نوع افزوده ها تا هنگامى كه سلامت معنا حفظ شود مانعى ندارد. البته بهتر است مترجم ، افزوده ها را ميان كروشه قرار دهد. تا واژه اصلى با افزوده ، بر خواننده مشتبه نشود.
خلاصه اينكه براى كسى كه مى خواهد ترجمه معنوى درستى را ارائه كند، لازم است كه گام هاى زير را به ترتيب بردارد:
١. معناى جمله را به طور دقيق و خوب و با حصول اطمينان بفهمد.
٢. جمله هاى متن اصلى را با بررسى واژه ها و روابط موجود ميان آنها تحليل كند و آنها را از يك ديگر جدا سازد تا معناى استقلالى يا ضمنى هر يك را در زبان اصلى بيابد و در ساختار تركيبى جمله كه ممكن است بر معنايى افزون بر معانى الفاظ دلالت كند، دقت به عمل آورد و از آن مطمئن شود.
٣. كلمات و روابط ميان آنها را در زبان دوم پيدا كند، به صورتى كه به كلمات و روابط زبان اصلى ، هم در رساندن معنا و هم در مفهوم كلمات ، شبيه باشد؛ اگر حقيقت باشد حقيقت و اگر مجاز باشد، مجاز ترجمه شود.
٤. اين كلمات و الفاظ را درست تركيب بندى كند؛ به گونه اى كه با ادبيات زبان دوم سازگار باشد و از اين جهت در سطح بالايى قرار گيرد و در حد امكان ترتيب متن اصلى را رعايت نمايد.
٥. افزوده ها را كه در برابر آن ، واژه اى در متن اصلى وجود ندارد و مترجم آنها را براى رساندن معناى كامل آورده است ، مشخص سازد و مثلا آنها را ميان كروشه قرار دهد. در عين حال از تكرار اين كار در كلام واحد پرهيز كند؛ زيرا باعث تشويش در فهم معانى مى شود.
٦. ترجمه را با حضور يك هياءت ناظر، با اصل مقابله كند و اين هياءت مطابقت آن را تاءييد نمايد.
شرايط مترجم ؛ شرايطى كه بايد در مترجم يا مترجمان وجود داشته باشد تا ترجمه از خطا و لغزش مصون بماند، عبارتند از:
١. مترجم در هر دو زبان مهارت داشته باشد، هم در زبان اصل و هم در زبان ترجمه (زبان دوم ) و با آداب و ويژگى هاى كلامى هر دو زبان كاملا آشنا باشد.
٢. معناى آيه را با توجه به تفاسير معتبر و مورد اطمينان به دست آورد و به برداشت خودش كه بر حسب فهم عادى و يا شناخت لغات باشد، اكتفا نكند. گاهى دلايل و شواهدى وجود دارد كه نشان مى دهد موضوعى غير از ظاهر آيه اراده شده است و اگر به تفاسير معتبر مراجعه نكند، اين امر بر او پنهان مى ماند.
٣. به عقيده خاصى تمايل پيدا نكند و يا مذهب خاصى را در نظر نگيرد، چون در اين صورت اين ترجمه ، ترجمه براى آن عقيده و به سود آن خواهد بود و نه ترجمه معانى قرآن .
٤. واژه هاى متشابه را آنچنان كه هست رها كند و به ترجمه آنها به مرادف خودشان اكتفا نمايد و درباره آن شرح و بسط ندهد، چون اين كار به عهده تفسير است .
٥. حروف مقطعه فواتح سوره ها را به حال خود بگذارد، چون آنها رمزهايى هستند كه بايد بدون تفسير و بى هيچ تغييرى ، به حال خود باقى بمانند.
٦. از به كارگيرى اصطلاحات علمى و فنى در ترجمه خوددارى كند، چون وظيفه ترجمه اين است كه معانى مستفاد را صرفا به صورت لغوى نشان دهد.
٧. به آراء و نظريه هاى علمى نپردازد و كلمات وارد در قرآن را به معانى جديدى كه علم كشف كره است معنا نكند، بلكه آنها را بر حسب فهم لغوى معنا كند به گونه اى كه معناى لغوى صرف باشد.
شرط رسميت يافتن ترجمه ؛ براى آنكه ترجمه قرآن در جامعه اسلامى رسميت يابد شرايطى دارد كه عبارتند از:
١. گروهى از دانشمندانى كه شايسته اين كار هستند و به درستى انديشه و نظر و اجتهاد شهرت دارند، براى ترجمه تشكيل شود. چون ترجمه فردى مانند تفسيرهاى فردى خالى از اشتباه و خطا نيست و حداقل اين است كه در كار گروهى كمتر اشتباه رخ مى دهد؛ از اين رو كار گروهى در مورد كتاب خدا، به سلامت و احتياط نزديك تر است .
اين گروه بايد مورد تاءييد مقامات رسمى يا حكومت هاى عادل و يا مراجع دينى در سطح بالا باشد تا تصميم هاى آنان به طور رسمى و قطعى تنفيذ شود.
٢. شخصيت هاى معروفى در زبان ترجمه (زبان دوم ) با گروه مزبور همراهى كنند تا صحت ترجمه مورد تاءييد قرار گيرد و مردم از زبان ترجمه اطمينان پيدا كنند.
٣. آخرين شرط اين است كه ترجمه همراه با اصل باشد و به ملت هاى گوناگون ترجمه هاى خالى از متن عرضه نشود تا تصور نكنند كه ترجمه ، همان قرآن كتاب مسلمانان است ، بلكه بداند كه آن يك ترجمه صرف است و خود قرآن نيست و ترجمه در كنار آن جنبه توضيح و بيان معانى را دارد و آنچه اصل است خود قرآن است . بدين گونه مى توانيم قرآن را از ضايع شدن حفظ كنيم .
نمونه هايى از ترجمه هاى غلط حال كه فهرستوار به شرايط ترجمه و مترجم قرآن اشاره شد مى توان دريافت كه چرا غالب ترجمه هاى فردى از گذشته تا حال از خطا مصون نمانده اند؛ زيرا اجتماع تمام شرايط در يك فرد براى ترجمه كلام الهى كه به سرچشمه بى انتهاى علم متصل است ، نزديك به محال است ؛ بنابراين هر ترجمه اى كه از قرآن عرضه شده است نسبت به ميزان شرايط مذكور داراى قوت و ضعف بوده اند. البته در اين جا ذكر نكات ضعف برخى از ترجمه ها، از باب خرده گيرى نيست و هرگز زحمات كسانى كه با نيت خير نشر معارف الهى به اين كار مهم پرداخته اند، ناديده گرفته نشده است ، ولى به عقيده نگارنده براى اين كه بتوانيم در صد اين خطاها را به كمترين مقدار برسانيم ، ضرورى است ترجمه قرآن از حالت فردى به گروهى به نظارت دقيق مراجع ذيصلاح تبديل شود.
بدرالدين زركشى كه در لغت و ادب داراى مهارت بسيار بود و نيز شاگرد شاگردش جلال الدين سيوطى كه با موارد كلام آشنايى داشت ، هر دو در اشتقاق كلمه((هدنا)) (٣٦٨) دچار اشتباه شده اند و پنداشته اند كه اين كلمه از (هدى يهدى ) (٣٦٩) مشتق شده است ؛ و حال آنكه از (هاد يهود) گرفته شده است .
زمخشرى در تفسير خود مى گويد:((هدنا ايك ؛ به معناى : تبنا اليك . و هاد اليه يهود؛ به معناى بازگشت و توبه است)). (٣٧٠)
راغب مى گويد:((الهود؛ به معناى بازگشت با آرامى است و تهويد؛ نيز از آن مشتق شده و آن نوعى راه رفتن پيوسته و آرام است ؛ مانند راه رفتن مورچگان كه آن را((دبيب))مى گويند، و((هود))در عرف به معناى توبه آمده است ؛ مانند((انا هدنا اليك))؛ يعنى توبه كرديم)). (٣٧١)
شگفت آورتر، اشتباه كسى چون راغب است . او در ماده((عنت))در آيه((و عنت الوجوه للحى القيوم)) (٣٧٢) گفته است :((عنت : يعنى ذليل و خوار شد)) (٣٧٣) در حالى كه اين كلمه از((عنى))به معناى رنج مشتق شده و آن خوارى تسليم شدن است ؛ لذا اسير را((عانى))مى گويند. راغب دچار غفلت شده و اين كلمه را در((عنى))نيز آورده است . طبرسى مى گويد:((يعنى خوار شد و خضوع كرد؛ مانند خضوع اسير در دست كسى كه بر او غلبه كرده است)). (٣٧٤)
و نيز زمخشرى ، همان جا پس از چند سطر مى گويد:((هدنا، با ضمه ؛ فعل متكلم مع الغير است از ريشه : هاده يهيده !)). در صورتى كه((هدنا))معتل العين واوى است مانند((قلنا، و اگر از((هاده يهيده))بود، بايستى با كسره تلفظ شود مانند((بعنا)). علاوه كه((هاده))فعل متعدى است به معناى((اءعجزه))يا((زجره))يعنى او را ناراحت ساخت يا مورد نكوهش قرار داد. كه تناسبى با معناى مورد نظر آيه ندارد.
وقتى بزرگانى مانند اين افراد در اثر تكروى چنين مى لغزند، حال قلم به دستانى كه پايين تر از آنان هستند چگونه خواهد بود؟!
علامه معاصر، الهى قمشه اى را مى بينيم كه با تمام مهارتى كه در ادبيات و علوم اسلامى داشت ، در ترجمه فارسى قرآن كريم از لغزش تكروى بر كنار نمانده و در ترجمه آيه :فاءتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا (٣٧٥)چنين گفته است :((آنگاه قوم مريم (كه از اين قضيه آگاه شدند) به جانب او آمدند كه از اين مكانش همراه برند...))، او گمان كرده كه كلمه((قوم))فاعل است و ضمير منصوب در))تحمله))به مريم بر مى گردد و آنان پيش مريم آمدند تا او را با خود ببرند؛ در حالى كه معناى آيه چنين است كه مريم به سوى قوم خود آمد و او نوزاد خود، حضرت مسيح را همراه داشت . درست برعكس آنچه مترجم گمان كرده است .
همچنين آيه :و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم (٣٧٦)را اين گونه ترجمه كرده است :((و تو خود بر آن مردم گواه و ناظر اعمال بودى مادامى كه من در ميان آنان بودم))و توجه نكرده كه ضمير در((كنت))))براى متكلم است نه مخاطب ! علاوه بر اينكه بنا به فرض او، معنا هم پريشان مى شود.
آيه شريفهفيومئذ لا يعذب عذابه اءحد، و لا يوثق و ثاقه اءحد (٣٧٧)را نيز چنين ترجمه كرده :((و آن روز به مانند عذاب انسان كافر هيچ كس عذاب نكشد؛ و آن گونه جز انسان كافر كسى به بند (هلاك ) گرفتار نشود))، و پنداشته است كه((لا يعذب))و((لا يوثق))مضارع مجهول است و ضمير به انسان معذب و بسته شده بر مى گردد. اين غفلت شگفت آورى در قرائت آيه قرآن است كه نمى توان آن را ناديده گرفت .
در تفسير نمونه و ترجمه اى كه از آن استخراج شده و مستقلا به چاپ رسيده ، آيهلاتضار والدة بولدها و لا مولود له بولده (٣٧٨)چنين ترجمه شده :((نه مادر - به خاطر اختلاف با پدر - حق ضرر زدن به كودك دارد و نه پدر)). (٣٧٩) ((لا تضار))را به معناى نهى از ضرر زدن دانسته ، و باء((بولدها))را با باء فارسى كه در اين گونه موارد به كار مى رود اشتباه گرفته ، چنين ترجمه اى نموده است . در صورتى كه در آيه ، منع از ضرر وارد شدن بر مادر به سبب فرزند شده است - تا از پرداختن حق او كوتاهى نشود - و بالعكس تا فزون بر آنچه متعارف است ، از پدر درخواست نگردد؛ و((باء))هم سببيه است . شاهد بر اين معنا، صدر آيه است كه فرمود:و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف لا تكلف نفس الا وسعها؛ (٣٨٠)بر پدر لازم است كه هزينه خوراك و پوشاك آنان (= مادران ) را طبق متعارف بپردازد. هيچ كس جز اندازه قدرتش مكلف نمى شود)).
آقاى دكتر سيد عبدالوهاب طالقانى ، بخشى از اين نوع اشتباهات را كه اساتيد برجسته و عالمان شايسته دچار آن شده اند جمع آورى كرده است . (٣٨١) وقتى استادان برجسته چنين اشتباه مى كنند، حال كسانى كه در آن حد از شايستگى نباشند چگونه است ؟!
از ترجمه هاى بيگانگان ، ترجمه((كازانوا))را نام مى بريم . او كلمه((امى)) (٣٨٢) را كه وصفى براى پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، به معناى((مردمى))ترجمه كرده به گمان آنكه از((امت))مشتق شده است ، در حالى كه اين واژه يا از((ام القرى))كه نام مكه است مشتق شده و معناى آن((مكى))است و يا از((ام))به معناى مادر اخذ شده كه كنايه از كسى است كه خواندن و نوشتن نداند (مانند كسى كه تازه متولده شده .)
((كازيميرسكى))كلمه((اسجدوا))را در آيه شريفهو اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم (٣٨٣)به معناى((عبادت كنيد))گرفته ، در حالى كه به معناى خضوع در برابر آدم و يا قبله قرار دادن او، به منظور سجده براى خداست ؛ همان گونه كه در بعضى از تفاسير آمده است .
((هوار))آيه شريفه :((و اءفئدتهم هواء)) (٣٨٤) را به معناى هوا و ميل نفسانى ترجمه كرده ، در حالى كه به معناى((تو خالى))است . (٣٨٥)
آمار اجمالى ترجمه هاى قرآن ((مركز ترجمه قرآن مجيد))به زبان هاى خارجى در حوزه علميه قم كه با هدف سامان دادن به امر سترگ ترجمه قرآن و ارائه ترجمه اى صحيح ، سليس ، شيوا و دور از تحريف قرآن به زبان هاى مختلف ، تاءسيس گرديده ، از آغاز تا كنون براى دستيابى به ترجمه هاى چاپ شده قرآن به زبان هاى مختلف ، تلاش گسترده و پى گيرى را آغاز نموده است . عمده ترين هدف آن شناسايى ، بررسى و ارزيابى ترجمه ها و اطلاع از محتويات آنها و عملكرد مترجمان قرآن در طى قرون متمادى ، از ارزشمندترين ميراث مسلمانان ، يعنى قرآن كريم ، بوده است . همچنين با اطلاع از نقاط قوت و ضعف ترجمه هاى پيشين ، در ترجمه قرآن ، خود از اين لغزش ها مصون بماند.
خوشبختانه به همت قرآن دوستان ايران و ساير نقاط جهان تاكنون ٢٠٠٠ جلد ترجمه در ٧٩ زبان فراهم شده كه براى اطلاع خوانندگان ، آمار اجمالى ترجمه هاى قرآن به زبان هاى ديگر، موجود در((مركز ترجمه قرآن مجيد))قم تا تاريخ ٢٢/ ١١ / ١٣٧٦ ش را ذيلا مى آوريم : (٣٨٦)
رديف زبان نام لاتين تعداد مجلدات تعداد مترجمين ١ اسامى assamese ١ ١ ٢ آلبانيايى albanian ٥ ١ ٣ آلمانى german ٧٧ ١٣ ٤ اردو urdu ٣٣٧ ٩٨ ٥ ارمنى armenian ٥ ٢ ٦ ازبك uzbak ٣ ٢ ٧ اسپانيايى spaniah ١٧ ٧ ٨ اسپرانتو esperanto ٥ ١ ٩ امهارى amharic ٢ ١ ١٠ اندونزيايى indonesian ١١٨ ١٣ ١١ انگليسى english ٣١٦ ٧٤ ١٢ اويغورى uyghur ١ ١ ١٣ ايتاليايى italian ٢٧ ١٠ ١٤ ايرانونى ieranon ٤ ١ ١٥ ايگبو igbo ١ ١ ١٦ براهويى brahui ١٦ ٣ ١٧ برمه اى bermese ٢ ٢ ١٨ بلتى balti ٤ ١ ١٩ بلغارى bulgarian ٣ ٣ ٢٠ بلوچى balochi ٤ ١ ٢١ بوسنيايى bosnian ١١ ٤ ٢٢ بنگالى bengali ١١٦ ٢٥ ٢٣ پرتقالى portuguese ١ ١ ٢٤ پشتو pashto ٢٣ ٩ ٢٥ پنجابى panjabi ١ ١ ٢٦ تاتارى tartar ١ ١ ٢٧ تاگولوك tagalog ١ ١ ٢٨ تاميل tamil ١٦ ٨ ٢٩ تاؤ سوگ tausug ٢ ١ ٣٠ تاى thai ٣١ ٤ ٣١ تركمن turkmen ٥ ٣ ٣٢ تركى آذرى azeri ٢٠ ٦ ٣٣ تركى استانبولى turkish ١٨٤ ٥٨ ٣٤ تلگو telugu ١٠ ٢ ٣٥ جاوى javanese ٢ ١ ٣٦ چك czech ١ ١ ٣٧ چينى chinese ٢٧ ١٠ ٣٨ دانماركى danish ٧ ٣ ٣٩ درگا dargwa ١ ١ ٤٠ روسى russian ٢٨ ٥ ٤١ رومانى romanian ٢ ١ ٤٢ زولو zulu ٢ ٢ ٤٣ ژاپنى japanese ١١ ٣ ٤٤ سرائيكى siraki ١ ١ ٤٥ سريانى syriac ٢ ١ ٤٦ سندى sindhi ٨ ٥ ٤٧ سينهالى sinhalese ٣ ١ ٤٨ سوئدى swedish ١٢ ٧ ٤٩ سواحلى swahili ٥ ٤ ٥٠ سومالى somali ٤ ١ ٥١ شونا shona ١ ١ ٥٢ فارسى persian ٢٥٦ ٩٢ ٥٣ فرانسه franch ١٠١ ٢٦ ٥٤ فنلاندى finnish ٣ ٢ ٥٥ قرقيزستانى kirghiz ١ ١ ٥٦ قزاقستانى kazakh ١٦ ٤ ٥٧ كردى (بهدينى ) kurdish ١٥ ٥ ٥٨ كردى (سورانى ) kurdish ١٣ ٣ ٥٩ كره اى korean ٢ ٢ ٦٠ كشميرى kashmiri ٦ ٣ ٦١ كنرى kannada ٨ ٣ ٦٢ گجراتى gujrati ١٢ ٦ ٦٣ لاتين latin ١ ١ ٦٤ لوگاندا luganda ١ ١ ٦٥ لهستانى polish ٣ ٣ ٦٦ مالاگاشى malagasy ١ ١ ٦٧ مالايابى malay ٤ ٤ ٦٨ مجارى hungarian ٨ ١ ٦٩ مراتى marathi ١٦ ٢ ٧٠ مراناؤ maranao ١٠ ١ ٧١ مليالم malayalam ٥ ٥ ٧٢ منده mende ١ ١ ٧٣ نروژى norwegian ٢ ١ ٧٤ ويتنامى vietnames ٢ ١ ٧٥ هلندى dutch ٨ ٤ ٧٦ هندى hindi ٧ ٣ ٧٧ هوسا hausa ١٤ ٤ ٧٨ يوروبا yoruba ٣ ٢ ٧٩ يونانى greek ٢ ٢

تفسير و مفسران جلد اول

اينك فهرستوار نام مترجمان معروف ترجمه هاى فارسى و نوع ترجمه ها كه در دوران اخير انجام شده در جدول زير ارائه مى شود: (٣٨٧)
رديف مترجم نوع ترجمه ١ شاه ، ولى الله دهلوى فارسى قديم ، ولى دقيق و همگام ٢ اعتماد السلطنه همگام ٣ بصير الملك پايبند، زير نظر مهدى الهى قمشه اى ٤ مهدى الهى قمشه اى تفسيرى و رايجترين و پرتيراژترين ترجمه معاصر كه در واقع همان ترجمه بصير الملك به اضافه نكات تفسيرى است . ٥ ابوالقاسم پاينده صرفا رعايت ترجمه آيات شده است . ٦ محمد كاظم معزى همگام ٧ محمود ياسرى تفسيرى ٨ عباس مصباح زاده ترجمه اى ماءخوذ از ترجمه هاى عهد قاجار و تفسير ابوالفتوح ٩ على نقى فيض الاسلام تفسيرى و تقريبا تحقيقى ١٠ رضا سراج تفسيرى و محققانه ١١ جمال الدين استرآبادى همگام با اضافه برخى توضيحات ١٢ حسين عماد زاده تفسيرى ١٣ حكمت آل آقا پايبند و برگرفته از ترجمه الهى قمشه اى و تفسير ابوالفتوح ١٤ زين العابدين رهنما همراه با توضيح و تقريبا ترجمه اى دقيق ١٥ اسدالله مصطفوى تفسيرى ١٦ داريوش شاهين پايبند و دقيق ١٧ عبدالمحمد آيتى پايبند با قدرى توضيح ١٨ جلال الدين فارسى پايبند ١٩ محمد باقر بهبودى تفسيرگونه ٢٠ محمد خواجوى برگرفته شده از ترجمه هاى قديم ٢١ ابوالقاسم امامى ترجمه به سبك كهن ٢٢ احمد كاويانپور برگرفته شده از تفسير ابوالفتوح و كشف الحقايق ٢٣ جلال الدين مجتبوى پايبند با توضيح ٢٤ كاظم پور جوادى پايبند ٢٥ دارالقرآن الكريم (جمعى از مترجمان ) ٢٦ ناصر مكارم شيرازى برداشتى از تفسير نمونه ٢٧ بهاء الدين خرمشاهى با حواشى و تعليقات ٢٨ مهدى فولادوند پايبند و دقيق
فصل چهارم : پيدايش تفسير عصر رسالت و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين ؛و قرآن را بر تو فرستاديم كه روشنگر همه چيز و رهنمود و رحمت و نويدى است براى مسلمانان)).
قرآن كريم يگانه منبع سرشار معارف عاليه اسلام و مبانى احكام شريعت است و هر كه بخواهد بر تعاليم حكيمانه اسلام دست يابد، بايد ريشه آن را در قرآن رديابى كند. مسلمانان در صدر اسلام خواسته هاى خود را در قرآن جست و جو مى كردند و پاسخ خود را به روشنى دريافت مى داشتند؛ زيرا قرآن به زبان آنان نازل گرديده بود و با روش ها و شيوه هاى كلامى خودشان با آنان گفت و گو مى نمود. از اين جهت بر آنان سهل و آسان بود تا مطالب خود را بدون دشوارى از قرآن دريافت دارند و گاه اگر با ابهامى در بيان قرآنى روبه رو مى شدند حل مشكل نيز بر ايشان آسان بود؛ با مراجعه مستقيم به پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) هر گونه ابهام يا اشكالى را مرتفع مى ساختند.
پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز وظيفه خود مى دانست كه در رفع ابهام يا توضيح و بسط آنچه قرآن به اجمال گفته است ، با بيان روشن و رسا خواسته هاى آنان را برآورد. پيامبر اسلام علاوه بر وظيفه تبليغ ، وظيفه تبيين را نيز بر عهده داشت ،و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ؛ (٣٨٨)و قرآن را بر تو فرو فرستاديم تا براى مردم آنچه را به سوى ايشان نازل شده روشن سازى ، باشد كه بينديشند)).
از اين رو، پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقش راهنما و هدايت را ايفا مى نمود، و مردم نيز وظيفه داشتند تا خود بينديشند و آگاهانه مطالب را دريافت كنند.
قرآن بيشتر به گونه اى كلى و سربسته ، اصول معارف يا مبانى احكام را بيان داشته و اين وظيفه پيامبر بود كه آن را شكافته ، شرح و تفصيل آن را بيان كند؛ زيرا اين بيان - گاه در گفتار و گاه در رفتار يا تقرير آن حضرت - در اختيار مسلمانان قرار مى گرفت . تمامى احاديث شريف كه از مقام رسالت صادر گشته ، شرح و بسطى است براى بيانات كوتاه و فشرده قرآن كريم ، مانند((صلواكما راءيتمونى اءصلى : نماز را آن گونه كه من مى خوانم بخوانيد))يا((خذوا عنى مناسككم ؛ نحوه انجام مراسم حج را از من فرا گيريد))و هر چه از اين قبيل دستورات صادر شده ، تفاسيرى است براى آيه هايى از قبيل((و اءقيموا الصلاة ؛ (٣٨٩) و نماز را برپا داريد))ياان الصلاة كانت على المومنين كتابا موقوتا؛ (٣٩٠)نماز، بر مومنان در اوقات معين مقرر شده است))و آيه : و لله على الناس حج البيت ؛ (٣٩١) بر مردم است كه حج خانه (خدا) را براى خدا انجام دهند)). تمامى دستورات راجع به شرايط و واجبات نماز و حج و غيره ، بلكه همه دستورات شرعى در تمامى ابواب عبادات و معاملات و غيره ، شرح و بسط بيانات كوتاه و فشرده قرآن است .
علاوه بر اين ، پيامبر به طور مداوم قرآن را آيه به آيه كه بر صحابه تلاوت مى فرمودند، مواضع ابهام آن را نيز برطرف مى ساختند و راه استنباط و بهره ور شدن از مفاهيم عاليه قرآن را به آنان مى آموختند.
طبرى در تفسير خود از عبدالله بن مسعود - صحابى بزرگ و معروف پيامبر - چنين روايت مى كند:((هر يك از ما (صحابه ) كه ده آيه از قرآن مى آموختيم ، از آن نمى گذشتيم مگر آنكه معنا و شيوه عمل به آن را نيز از پيامبر دريافت مى كرديم)).
ابو عبدالرحمان سلمى - دست پرورده عبدالله بن مسعود - مى گويد:((استاتيد قرائت ما (صحابه كبار) چنين گزارش دادند كه از پيامبر درخواست مى كردند تا قرآن را بر ايشان تلاوت فرمايد، و هرگاه ده آيه را مى آموختند، از آنها نمى گذشتند مگر آن كه نحوه عمل آنها را نيز از وى مى آموختند))؛ از اين رو تلاوت قرآن را همزمان با تفسير و نحوه عمل به آن مى آموختند. (٣٩٢)
مقصود از نحوه عمل ، شيوه استنباط فروع مسائل از اصول كلى مطرح شده در قرآن است ؛ لذا يك جا و همزمان ، تلاوت ، تفسير و شيوه استنباط را از محضر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرا مى گرفتند.
گاه كه هيبت محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) صحابه را فرا مى گرفت و آنان را از پرسش پياپى باز مى داشت ، منتظر مى نشستند تا اعراب (باديه نشينان ) كه به حضور مى آمدند و پرسش هايى مطرح مى ساختند، اين فرصت ها را غنيمت شمرده ، از پاسخ ‌هاى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بهره فراوان مى بردند.
امير مؤ منان على (عليه السلام ) مى فرمايد:((بيشتر صحابه از پرسش ‍ پيرامون مسائل مختلف خوددارى مى كردند و ترجيح مى دادند منتظر بمانند تا فرصتى پيش آيد و يكى از باديه نشينان از راه رسيده ، پرسشى نمايد و آنان به پاسخ پيامبر گوش فرا داده ، استفاده كنند. - همچنين مى افزايد: - من در تمامى اين پيش آمدها مى پرسيدم و به سينه مى سپردم)). (٣٩٣)
و نيز اءبو اءمامه (٣٩٤) فرزند سهل بن حنيف مى گويد:((صحابه از روى خشنودى مى گفتند: خداوند باديه نشينان را با پرسش هاى خود از محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) وسيله بهره مند شدن ما قرار داده بود. روزى يكى از آنان حضور يافته پرسيد: اى پيامبر خدا! خداوند در قرآن از درختى در بهشت نام مى برد كه آزار دهنده است و من باور نداشتم در بهشت درختى وجود داشته باشد كه آزار برساند! حضرت فرمود: كدام درخت است ؟ گفت : درخت سدر كه داراى خار است ؛ پيامبر فرمود: در آيه آمده((فى سدر مخضود)) (٣٩٥) خداوند خارهاى آن را برآورده ، ميوه جايگزين آن مى كند. بنابراين درخت سدر، به جاى خار ميوه مى روياند و از هر ميوه هفتاد و دو رنگ مى شكفد و رنگ ها با هم يكسان نيستند)). (٣٩٦)
از اين رو است كه عبدالله بن مسعود مى گويد:((سوگند به خدايى كه جز او خدايى نيست ! هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر آنكه من مى دانم درباره چه و كجا نازل گشته)). نيز از امير مؤ منان (عليه السلام ) به گونه متواتر، همين سخن روايت شده ؛ همچنين از شاگرد ارجمند عبدالله بن عباس و ديگر دانشمندان صحابه كه در شرح حال آنان خواهد آمد. (٣٩٧)
آيا پيامبر تمامى قرآن را تفسير كرده است ؟ ذهبى بخشى از كتاب خود را به جدل و گفت و گو ميان دو گروه در اين مورد اختصاص داده ؛ گروه اول بر اين باورند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تمامى قرآن را تفسير نموده و معانى افرادى و تركيبى تك تك آيات قرآن را بيان فرموده است . احمد بن تيميه ، سرگروه آنان شمرده مى شود و عقيده دارد كه پيامبر تمامى معانى قرآن - همانند تمامى الفاظ و عبارات آن - را بيان داشته است ، و شاهد آن ، آيه مباركه((لتبين للناس ما نزل اليهم ؛ (٣٩٨) تا آنچه را براى ايشان (= مردم ) نازل شده بيان دارى))است كه هم شامل لفظ و هم شامل معناست . (٣٩٩)
گروه دوم - كه برجسته و شاخص آنان ، شمس الدين خويى و جلال الدين سيوطى اند - عقيده دارند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تنها اندكى از آيات را تفسير نموده و از بقيه سخنى نگفته است . سپس ذهبى براى آنان دلايلى تصوير نموده كه مهمترين آنها حديثى است كه((بزار))از((عايشه))روايت مى كند:((پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) جز تعدادى از آيات كه جبرئيل به او آموخته بود چيزى از قرآن را تفسير نمى نمود)). (٤٠٠)
آنگاه ذهبى درباره اين موضوع ، مفصل سخن مى گويد و در پايان گفتار، هر دو گروه را مبالغه آميز مى شمرد و به گمان خود، راه ميانه را انتخاب مى كند و مى گويد:((پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسيارى از آيات را تفسير نموده نه تمامى آن را، و آنچه خداوند دانستن آن را خاص خود دانسته ، يا آنچه دانشمندان مى توانند بدان پى ببرند و يا آنچه عرب با تكيه بر زبان و لغت خويش آن را مى فهمد و پذيرفته نيست كه آن را كسى نفهمد، پيامبر از تفسير آن خوددارى ورزيده است . - او همچنين مى گويد: - كاملا روشن است كه پيامبر از تفسير آنچه كه فهم آن به فهم لغت عرب باز مى گشت ، خوددارى مى كرد، همچنين از تفسير آنچه كه خداوند، دانستن آن را به خود اختصاص داده بود - مانند هنگامه برپايى رستاخيز و حقيقت روح و جز آن - كه خداوند حتى پيامبر خود را از آن آگاهى نساخته بود)). (٤٠١)
به نظر مى رسد راهى را كه ذهبى پيموده و گمان كرده راه ميانه است ، دور از واقعيت باشد و گمان نمى كنيم كسانى بر اين باور باشند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير قسمت فراوانى از آيات را رها كرده باشد؛ زيرا با توجه به انبوه احاديث وارده در بيان احكام شريعت - كه تمامى آنها را مى توان تفسير آيات الاحكام شمرد - و نيز رواياتى كه از شخص پيامبر اكرم در شرح و تبيين معضلات آيات آمده است و به ضميمه آنچه از صحابه و ائمه اهل بيت در دست است ، ظاهرا جايى از قرآن كه نياز به تفسير و تبيين داشته باشد باقى نمانده است .
سخن منسوب به شمس الدين خويى (٤٠٢) و جلال الدين سيوطى نيز نادرست است ؛ زيرا سخن اين دو - كه گفته اند پيامبر جز اندكى از قرآن را تفسير نكرده است - تنها مربوط به تفاسير منقول از پيامبر است كه با عنوان تفسير نقل شده باشد، البته تفسيرى با اين خصوصيت از پيامبر كم است ، (٤٠٣) به ويژه اگر آن بخش از روايات تفسيرى را كه از طريق ائمه عليهم السلام از پيامبر نقل شده است ناديده بگيريم - چنان كه ناديده گرفته اند - تفسير منقول از پيامبر اندك خواهد شد، ولى واقعيت جز اين است و تفسير ماءثور دامنه گسترده دارد، مخصوصا با در نظر گرفتن سنت در كنار قرآن كه بدين ترتيب بر حجم تفسير منقول افزوده مى شود.
جلال الدين سيوطى بيشتر روايات مربوط به احكام شريعت را در شمار روايات تفسيرى آورده است . وى از محمد بن ادريس شافعى نقل مى كند:((هر حكمى - اعم از احكام تكليفى و وضعى - كه از پيامبر رسيده است ، آن را از قرآن در آورده و تفسير و تبيين آيات قرآنى به شمار مى رود))، چنانچه آن حضرت فرموده :((اين قرآن همراه با همانند آن به من ارزانى شده است))كه مقصود از همانند آن ، سنت شريفه است كه در كنار قرآن قرار دارد و تفسير آن به شمار مى رود.
او در پايان ، سخنان ابن تيميه را - كه در چند سطر قبل بيان شده - ذكر كرده و آن را با حديثى از عمر كه توسط احمد بن حنبل و ابن ماجه نقل شده است ، مورد تاءييد قرار مى دهد. حديث منقول از عمر اين است كه گفت :((آخرين آيه اى كه بر پيامبر نازل شده آيه رب بود كه پيامبر قبل از تفسير آن دار فانى را وداع گفت)). سيوطى در ذيل اين حديث مى گويد:((از فحواى اين سخن به دست مى آيد كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هر آيه را كه نازل مى شد تفسير مى نمود و اين آيه (آيه ربا) را از آن جهت تفسير نكرد كه در فاصله اندكى پس از نزول آيه ، رحلت فرمود وگرنه دليلى بر تفسير نكردن آن وجود ندارد)). (٤٠٤)
اما روايت منقول از عايشه - بر فرض صحت سند - (٤٠٥) ربطى به بحث ندارد، بلكه بيانگر رعايت ترتيب در تفسير آيات است ؛ يعنى آيات به تعداد - بر حسب عدد آياتى كه جبرئيل مى آورد - توسط پيامبر تفسير مى شد. اين مطلب به همان نكته اشاره دارد كه از ابن مسعود و شاگردش ‍ سُلَمى نقل كرديم . ابن تيميه روايت سلمى را نقل به معنا و در كتاب خود آورده است كه مى گويد:((اساتيد و قرائت ما نقل كردند: هرگاه ده آيه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى آموختند، آنها را پشت سر نمى گذاشتند مگر اينكه معناى آن و احكام عملى در ضمن آن را نيز بدانند كه بدين شكل ، قرآن و نحوه عمل به آن را همزمان مى آموختند)). (٤٠٦)
خطيب مى گويد:((اين حديث ، كهن ترين نقل تاريخى است كه به واسطه آن ، شيوه تعلم قرآن توسط مسلمانان صدر اسلام به ما معرفى شده است . مسلمانان در صدر اسلام نمى كوشيدند تا حجم معلوماتشان افزوده شود، بلكه همت بر آن مى نهاده اند كه آنچه را كه مى آموزند نيك بياموزند و خوب عمل كنند)). (٤٠٧)
و اما درباره آنچه ذهبى مورد استناد مورد استناد قرار داده و گفته :((آنچه را پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيان نفرموده عبارت است از آياتى كه دانستن آن مخصوص خداوند است ؛ مانند علم به زمان رستاخيز و حقيقت روح و ديگر امور غيبى كه خداوند پيامبرش را هم از آنها آگاه نساخته است))، (٤٠٨) بايد گفت : اين سخن جاى بسى شگفتى است ؛ زيرا در قرآن آيه اى كه آگاهى در آن منحصر به خداوند باشد وجود ندارد و اگر چنين بود خداوند آن آيه را نازل نمى فرمود و در دسترس عموم نمى گذارد، حال آنكه همه آيات قرآن - حتى حروف مقطعه را - تفسير نموده اند. چگونه ممكن است خداوند آياتى فرو فرستاده باشد كه نخواهد مردم معانى آنها را بدانند يا مفسران نتوانند آن را تفسير كنند؟!
بنابراين ، صحيح اين است كه بگوييم پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى امت ، به ويژه اصحاب كبار تمامى معانى آيات قرآن كريم را بيان داشته است و تمامى اهداف و مقاصد شريف قرآن را برايشان شرح داده است . به ويژه كه احاديث بر جاى مانده از ائمه عليهم السلام درباره فروع احكام و مفاهيم قرآن را بدان ضميمه نماييم ، كه در اين صورت هيچ نقطه ابهامى درباره مفاهيم قرآنى باقى نخواهد ماند.
حجم تفاسير بر جاى مانده از پيامبر براى برخى مايه شگفتى است كه تفاسير ماءثور از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اندك باشد، ولى اين تعجب بى مورد است ؛ زيرا در گذشته گفتيم كه اولا در آن زمان ابزار فهم قرآن فراوان بوده است . ثانيا تمامى روايات مربوط به احكام ، تفسير مبهمات و تفصيل مجملات قرآن به حساب مى آيد. البته موارد سوال و جواب درباره تفسير قرآن كه با نص ‍ صريح به ما رسيده باشد اندك است ؛ زيرا - چنان كه معلوم شد - نياز به بيشتر از آن احساس نمى شده است ، ولى همين تفاسير اندك نبوى ، در واقع زياد بوده ، ولى كمتر نقل شده است . بنابراين آنچه اندك است نقل تفسير است نه اصل و مصدر اصيل آن .
جلال الدين سيوطى مى گويد:((تفاسيرى از پيامبر كه از طريق صحيح از صحابه به ما رسيده باشد بسيار اندك است ؛ بلكه آن بخش كه با سند صحيح به خود حضرت برسد، به غايت كم است)). وى در پايان كتاب((الاتقان))آنها را برشمرده ، و تعداد تفاسير ماءثور از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه با نص صريح به ما رسيده باشد حدود ٢٥٠ حديث ذكر كرده است . (٤٠٩)
اين تعداد تفسير در مقابل آن همه آيات و مواضع ابهام فراوان آن ، بسيار ناچيز است ؛ به گونه اى كه احمد بن حنبل را واداشته است تا تفسير منقول از پيامبر را يكسره انكار كند. وى گفته :((سه چيز است كه بر اساس ‍ محكمى استوار نيست : ١. مغازى (اخبارى كه مربوط به نبردهاى عهد رسالت باشد)، ٢. ملاحم (روايات مربوط به فتنه هاى دوران آخرالزمان )، ٣. تفسير)).
بدرالدين زركشى مى گويد:((پيروان محقق او (احمد بن حنبل ) گفته اند: منظور اين است كه تفاسير منقول كه داراى سند صحيح و متصل باشد كم است ؛ وگرنه روايات در اين مورد چندان اندك نيست)). (٤١٠) خصوصا كه ابن حنبل ، سنت را تماما تفسير قرآن قرار داده ؛ چنان كه خواهيم گفت .
بنابراين اگر ما سيره و سنت پيامبر و احاديث شريف وارد شده در بيان اصول و فروع دين و معارف اسلام و ادله احكام را به آن احاديث به ظاهر اندك درباره تفسير ضميمه نماييم ، تفسير ماءثور از عصر رسالت بسيار فزونى خواهد يافت و سرمايه اصلى براى تفاسير وارد شده در سده هاى بعد به شمار خواهد رفت .
حال اگر احاديثى كه از طريق اهل بيت عليهم السلام درباره تفسير وارد شده و آنها را از جدشان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند به اين مجموعه اضافه گردد و روايات تفسيرى منقول از راهى جز طريق اهل بيت عليهم السلام هم به آن ضميمه شود، مجموعه بسيار بزرگى از تفاسير مسند به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فراهم خواهد آمد كه در عالم تفسير، در همه اعصار از ارزش ويژه اى برخوردار خواهد بود. (٤١١)
شيوه پيامبر در بيان مفاهيم قرآن در گذشته سخن سيوطى را نقل كرديم كه مى گفت :((سنت در كنار قرآن ، شارح و توضيح دهنده آن است)). پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمايد:((قرآن و همانند آن - يعنى سنت - به من ارزانى شده است)). (٤١٢)
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد:((خداوند بر پيامبر گرامى دستور نماز را فرو فرستاد، ولى سه ركعت يا چهار ركعت بودن آن را به پيامبر واگذاشت (تا اينكه پيامبر خود آن را براى مردم تفسير و بيان نمود.) همچنين فرمان اداى حج را نازل كرد، ولى بيان نكرد كه طواف بايد هفت شوط باشد تا اينكه پيامبر خود به تفسير اين موارد پرداخت))؛ در روايات ديگر، اين جمله نيز افزوده شده است :((دستور پرداخت زكات بر پيامبر نازل شد، ولى خداوند بيان نكرد كه در هر چهل درهم ، يك درهم بايد پرداخت و اين پيامبر بود كه به تفسير جزئيات آن اقدام نمود...)). (٤١٣) معناى اين روايت اين است كه واجبات و مستحبات احكام به طور اجمال و در قالب قواعد كلى در قرآن تشريع شده است ، اما بيان جزئيات احكام در ضمن سنت آمده است كه پيامبر آنها را در طى دوران عمر شريفش ‍ بيان داشته است ؛ از اين رو سنت در كنار قرآن ، تفسير كننده مواضع اجمال و توضيح دهنده موارد ابهام آن خواهد بود.
قرطبى از عمران بن حصين روايت مى كند كه وى به كسى كه گمان مى برد با وجود قرآن به سنت نيازى نيست ، گفت :((تو مرد نادانى هستى ، آيا مى توانى چهار ركعت بودن نماز ظهر و با صداى بلند نخواندن قرائت را در قرآن بيابى ؟! - سپس نماز و زكات و جز آن را بر شمرد و گفت : - آيا تفسير اينها را در قرآن مى توانى بيابى ؟؟ قرآن اين موارد را مبهم گذاشته و اين سنت است كه به تفسير آن مى پردازد)). از حسان بن عطيه نقل شده كه گفت :((آنگاه كه وحى بر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل مى شد جبرئيل به محضر وى آمده ، تفسير آن را نيز مى آورد)). از مكحول روايت شده كه گفت :((نياز قرآن به سنت بيشتر از نياز سنت به قرآن است)). يحيى بن كثير مى گويد:((سنت بر قرآن حاكم است ، ولى قرآن بر روايات حاكم نيست)). همچنين فضل بن زياد مى گويد:((از احمد بن حنبل درباره اين حديث كه روايات بر قرآن حاكم است سوال كردند، وى گفت : من گستاخى گفتن اين جمله را ندارم ، ولى مى گويم : سنت و روايات ، قرآن را تفسير مى كنند و آن را بيان مى دارند)). (٤١٤)
اكنون و با توجه به مطالب ياد شده مى توان تبيين مجملات قران را به وسيله روايات به چند دسته تقسيم نمود:
بخش اول ؛
احكامى كه به صورت كلى در قرآن آمده است - بدون هرگونه توضيحى درباره جزئيات و شرايط و احكام آن - كه تفسير و تبيين جزئيات آن را بايد از سنت (گفتار، كردار يا تقرير پيامبر) جويا شد؛ مانند اين آيات((و اءقيموا الصلاة و آتو الزكاة)) (٤١٥) و((ولله على الناس حج البيت)) (٤١٦) و امثال آن ، كه در بر دارنده تكاليف عبادى است و به صورت كلى آمده است ، ناگزير براى شناختن تعداد نمازها و ركعت ها و نيز افعال و اذكار و ساير شرايط و احكام آن ، (٤١٧) بايد به روايات رجوع كرد تا بيان كافى نسبت به هر يك را به دست آورد و مساءله زكات و مقدار واجب آن و حج واجب و جز آن و نيز آنچه كه در ابواب گوناگون معاملات آمده بر همين منوال است ؛ مثل آيه((و اءحل الله البيع و حرم الربا))، (٤١٨) چون بيع (داد و ستد) جايز، انواع مختلفى دارد و ربا نيز احكام ويژه خود را داراست كه بايد از طريق سنت ، آنها را جويا شد. سنت است كه موضوع هر يك از معاملات را روشن مى سازد و شرايطى را كه شريعت مقدس در جزئيات اين معاملات واجب گردانيده است ، بيان مى دارد.
بخش دوم ؛
تخصيص عمومات ؛ كه عام در قرآن و موارد تخصيص آن در روايات آمده است . همچنين تقييد مطلقات كه آيه به طور مطلق در قرآن آمده و مقيد آن در سنت وارد شده است . شكى نيست كه به وسيله تخصيص و تقييد است كه مقصود جدى متكلم از عام و مطلق مشخص مى گردد، وگرنه آن معنايى را كه عام قبل از تخصيص و مطلق قبل از تقييد مى فهماند، مراد استعمالى است كه بر پايه وضع يا دليل حكمت استوار است و آن چيزى كه مقصود جدى و واقعى را آشكار مى سازد، دليل خاصى است كه بعد از عام وارد شده و يا قيدى است كه بعد از مطلق آمده است . (٤١٩)
اكنون جهت روشن شدن مطلب براى هر يك از دو مورد مثالى مى آوريم :
١. مثال عام ؛ مانند آيه مباركهو المطلقات يتربصن باءنفسهن ثلاثة قروء. (٤٢٠)اين آيه شامل تمام زنان طلاق داده شده مى شود، ولى در سنت آيه تخصيص خورده و تنها به زنانى اختصاص داده شده كه با آنان همبسترى صورت گرفته باشد، وگرنه زنانى كه چنين نباشند، عده هم نخواهند داشت و نيز ادامه همين آيه كه مى فرمايد:((و بعولتهن اءحق بردهن)) (٤٢١) كه در ظاهر، حكم آيه شامل تمام زنان مطلقه است ، ولى در سنت ، اين حكم به طلاق رجعى اختصاص دارد.
٢. مثال تقييد مطلق ؛ مانند آيه مباركهو من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها و غضب الله عليه و لعنه و اءعد له عذابا عظيما (٤٢٢)حكم مطلق خلود در عذاب در آيه چنان كه عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است ، (٤٢٣) مخصوص موردى است كه توبه نكرده و مقتول را به علت ايمانش كشته باشد.
٣. مثالى ديگر براى مطلق و مقيد آيه مباركهالذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون (٤٢٤)است ، مراد از ظلم در اين آيه ، هر ظلمى نيست ، بلكه - چنانچه از رسول خدا، نقل شده - مراد تنها شرك است . (٤٢٥)
٤. همچنين براى اين مورد مى شود آيه ٣٨ سوره مائده (٤٢٦) را مثال زد كه درباره قطع دست دزد، به گونه مطلق آمده است و بر اساس آن ، دست چپ يا راست بايد قطع گردد، ولى در روايات ، به دست راست - از بن انگشتان - محدود شده است .
٥. آيه ديگر درباره جلد (تازيانه خوردن ) زناكار است (٤٢٧) كه در آيه مطلق است ، اما در روايت به زناى غير محصن مقيد شده .
٦. آيه مباركهمن بعد وصية يوصى بها اءو دين . (٤٢٨)در اين آيه معلوم مى شود كه ميراث بعد از كنار گذاشتن مورد وصيت ميت و دين اوست . دين ، مطلق است ؛ يعنى ابتدا بايد آن را پرداخت ، ولى وصيت در روايات مقيد شده و به موردى اختصاص يافته كه وصيت به بيش از يك سوم تركه نباشد و دينى هم نداشته باشد. واضح است كه آيه بر حسب ظاهر مبهم است ، ولى روايات ابهام آن را برداشته اند.

تفسير و مفسران جلد اول

بخش سوم ؛
مواردى است ؟ عنوان خاصى در قرآن آمده باشد كه متعلق به يك وظيفه شرعى باشد و قيد آن محسوب شود، در عين حال اصطلاحى شرعى است كه مفهوم عمومى آن اراده نشده ، اين موارد هم بايد توسط روايات تبيين گردد. اين حكم در تمامى اصطلاحات شرعى - و به تعبير اصوليان((حقايق شرعى))- چنان كه سابقه اى در عرف عام نداشته باشد، جارى است (يعنى بايد توسط سنت بيان شود.)
به عنوان مثال واژه هايى از قبيل نماز، زكات ، حج ، جهاد و غيره كه همه آنها اصطلاحات خاص شرعى (٤٢٩) است ، ناگزير بايد براى شناخت حقيقت و ماهيت آنها به روايات مراجعه كرد؛ زيرا مراد از نماز هر گونه دعايى نيست (چنان كه در لغت و عرف عام غير شرعى چنين است ) بلكه عبادتى خاص با كيفيت و افعال و اذكار ويژه قصد شده است كه توسط شرع حنيف بيان شده و رسول گرامى اسلام عهده دار بيان آن بوده ؛ لذا فرموده است :((صلوكما راءيتمونى اصلى ؛ به گونه اى كه من نماز مى گذارم نماز بگذاريد)).
مقصود از((زكات))نيز هر رشد و برومندى نيست ، بلكه نوعى انفاق خاص با كيفيت ويژه مراد است كه اگر از روى درستى و اخلاص انجام پذيرد، به فضل خدا، مايه فزونى دارايى انسان خواهد شد. تبيين اين مطلب در روايات آمده است . بر همين منوال مراد از حج ، هر آهنگ سفرى و مراد از جهاد، هر تلاش و كوششى نيست .
همچنين بيان موضوع((خطا و عمد))بر عهده سنت است ، زيرا تمام آنچه از اين دو لفظ در لغت يا عرف مردم فهميده مى شود مراد نيست ، بلكه در روايات آمده كه قتل خطا در جايى است كه مقتول به هيچ وجه قصد نشده باشد؛ يعنى اساسا در ذهن قاتل ، كشتن او مطرح نبوده ، ولى اگر مقتول مورد نظر بوده ، اما كشتن او مقصود نبوده - به اين شكل كه كارى بر مقتول انجام داده كه معمولا كشنده نيست ولى اتفاقا منجر به كشته شدن وى گرديده است - چنين قتلى شبه عمد ناميده مى شود و اگر مقتول را براى كشته شدن از قبل در نظر گرفته باشد، قتل عمد به شمار مى آيد. سنت عهده دار بيان اين تفاصيل است تا آنچه را در قرآن در زمينه قاتل به طور مبهم آمده تفسير نمايد.
بخش چهارم ؛
برخى مسائل شرعى است كه قرآن به گونه فراگير متعرض آن نشده و تنها گوشه اى از آن را بيان داشته است ؛ زيرا بيان گستره حكم منظور نبوده و صرفا بخشى از آن كه مورد ابتلا - نسبت به شاءن نزول - بوده ، مطرح گرديده است . اين گونه بيانات قرآنى مجمل گونه است و تفصيل و دامنه گستره آن را، سنت به عهده دارد.
مثلا در قرآن حكم رجم محصن (٤٣٠) نيامده ، ولى سنت تفاصيل و جزئيات آن را بيان داشته است . نيز احكام مربوط به ديه قتل خطا و عمد در قرآن به صورت فراگير بيان نشده ، چون قتل ، يا خطاى محض يا شبه عمد و يا عمد محض است ، كه در مورد اول ، ديه مقتول بر عهده عاقله (٤٣١) قاتل است و در مورد دوم ، بر عهده خود قاتل است و در مورد سوم ، حكم شارع قصاص است مگر آنكه اولياى مقتول به ديه رضايت دهند و يا قاتل را ببخشند.
بيان فراگيرى حكم و به دست آوردن تفاصيل آن بر عهده روايات است تا بيانات قرآن را كامل كند و ابهام آيات مجمل را روشن سازد. البته در صورتى كه آيات در عين اجمال ، در صدد بيان اصل تشريع نباشند.
بخش پنجم ؛
جدا ساختن ناسخ از منسوخ ؛ در قرآن تعدادى از احكام وجود دارد كه در ابتدا تشريع گرديده و سپس نسخ شده است . براى تشخيص ناسخ از منسوخ چاره اى جز مراجعه به سنت نيست ؛ زيرا در خود قرآن هيچ راهى براى جداسازى ناسخ از منسوخ وجود ندارد خصوصا اينكه ترتيب كنونى آيه ها و سوره ها - حداقل در بعضى از موارد - با آنچه در زمان نزول بوده ، تفاوت كرده است ؛ از اين رو براى شناخت وجه تمايز بين ناسخ و منسوخ آيات ، هيچ منبعى جز سنت در دست نيست و به همين دليل است كه امير مؤ منان (عليه السلام ) به يكى از قاضيان كه در كوفه قضاوت مى نمود فرمود:((آيه راه جداسازى ناسخ از منسوخ را مى دانى ؟ وى - در حالى كه هيبت امام او را فرا گرفته بود - پاسخ داد: نه ! آنگاه امام فرمود: بنابراين هم خود و هم ديگران را به ورطه نابودى افكنده اى)). (٤٣٢)
براى نمونه چند مورد از آيات منسوخ را يادآور مى شويم :
١. آيهوالذين يتوفون منكم و يذرون اءزواجا وصية لازواجهم متاعا الى الحول غير اخراج . (٤٣٣)اين آيه - طبق روايات - درباره ارث زن بيوه است كه در ابتدا براى زن شوهر مرده آمده است كه از شوهرش ارث نمى برد؛ جز آنكه يك سال كامل مجاز است تا از تركه (بازمانده اموال ) شوهر استفاده كند و همين مدت ، عده او نيز به حساب مى آمده ، ولى اين حكم - چنان كه در احاديث وارد از امير مؤ منان ، امام باقر و امام صادق عليهم السلام بر مى آيد (٤٣٤) - با نزول آيه((ميراث)) (٤٣٥) و آيه((تربص)) (٤٣٦) نسخ شد؛ در حالى كه آيه تربص - كه ناسخ است - در قرآن ، در سوره بقره قبل از آيه منسوخ جاى گرفته است !
يادآور مى شويم كه اكنون - با توجه به ضعف سند روايات ياد شده و عدم تنافى ميان اين آيه و آيات ارث و عده - برآنيم كه آيه مذكور تنها يك حكم استحبابى است كه همواره پابرجاست و منسوخ نگرديده است ؛ نظر استاد بزرگوار آيت الله خويى رحمة الله عليه نيز همين بوده است ؛ اساسا لحن آيه بر همين مطلب اشاره دارد، كه اين نكته را در نوشته هاى اخير خود آورده ايم .
٢. آيه هاى ١٥ و ١٦ سوره نساء كه جزاى فحشاء را بيان مى دارد - بر حسب روايت امام صادق (عليه السلام ) - به وسيله آيات((جلد))(آيه ٢ سوره نور) و((رجم))نسخ شده است . (٤٣٧)
نظير اين آيات در قرآن كريم فراوان است خصوصا اگر معناى نسخ را تعميم دهيم - چنان كه در عرف آن زمان چنين بوده - تا شامل موارد تخصيص ، استثناء و ساير قيدهاى كلام هم بشود.
نمونه هاى تفسير ماءثور از پيامبر گفتيم كه در اغلب موارد، هيبت پيامبر مانع سوال صحابه از ايشان مى شد و يا اساسا نيازى به پرسش نبود؛ زيرا قرآن به زبان آنان و در مناسبت هاى مختلف كه خودشان شاهد آن بودند، نازل گرديده بود و در پاره اى از موارد هم كه با ابهامى در ظاهر آيه روبه رو مى شدند، مقصود اصلى آيه ، درست آشكار نبود و به ناچار به آن حضرت مراجعه مى كردند و يا منتظر مى ماندند تا باديه نشينان از راه برسند و از پيامبر سوال كنند، آنگاه توجه مى كردند تا آنچه را كه پيامبر درباره تفسير آيه بيان مى دارد به خوبى دريابند و اين امر تا آنجا برايشان مهم بود كه مى گفتند:((خداوند به وسيله باديه نشينان از راه رسيده و پرسش هاى آنان ، سود علمى فراوان به ما ارزانى مى دارد)). (٤٣٨)
اين گونه بود كه از جمع آورى و ضبط چنين مواردى ، احاديث تفسيرى فراوانى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) گردآورى شد و مجموعه بزرگى را تشكيل داد كه اهل حديث آنها را در جوامع حديثى خود به ثبت رسانده اند. بيشتر پرسش ها درباره مقاصد قرآنى است ؛ در مواردى كه مفهوم لغوى واژه ها روشن است ، ولى ظاهر آيات - بر حسب وضع لغوى - معنايى افاده مى كند كه مقصود واقعى آنها را نمى رساند و يا به دليل وجود قرائن حاليه و مقاليه - در اينكه معناى ظاهرى لفظ اراده شده باشد - ترديدى به وجود آمده و موجب شده تا در پى يافتن مراد واقعى آيه برآيند.
در ادامه نمونه هايى چند از اين((سوال و جواب ها))را به عنوان تفاسير ماءثور از پيامبر مى آوريم :
١. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره واژه((سائحون))در آيه مباركهالتائبون العابدون الخامدون السائحون الراكعون الساجدون ... (٤٣٩)سوال شد. حضرت فرمود:: آنان روزه دارانند)). (٤٤٠) معناى سياحت (سير و سفر) ابهامى ندارد، ولى كدام مصداق سياحت در اينجا قصد شده است ؟ شايد واژه سائحون استعاره اى باشد كه براى غرضى معنوى ذكر شده و موجب مراجعه به اهل ذكر (پيامبر و ائمه اطهار عليهم السلام ) و پرسش از معناى آن گرديده است .
مرحوم طبرسى مى گويد:((سائح ، از((ساح فى الارض))به معناى استمرار بخشيدن به سير است و به همين جهت((سيح))را به معناى آب جارى (آبى كه سير خود را ادامه مى دهد) اطلاق كرده اند؛ لذا روزه دار (صائم ) را سائح ناميده اند؛ زيرا روزه دار آزادانه و بيرون از تنگناهاى بازدارنده ، از بامداد تا شامگاه به طاعت خود - در ترك شهوات و خواسته هاى جسمانى - ادامه مى دهد. از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه سير و سياحت امت من ، روزه دارى آنان است)). (٤٤١)
٢. درباره استطاعت در آيهولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا (٤٤٢)از پيامبر سوال شد. حضرت فرمود:((مراد، توشه راه و مركب سوارى است)). (٤٤٣) چون مفهوم استطاعت فراگير است و شامل همه انواعه استطاعت و هر وسيله ممكن مى شود، ولى مراد از استطاعت در حج واجب ، اين معناى عام نيست . حضرت فرمود: منظور از استطاعت برخوردارى از ره توشه و وسيله اى است كه فرد بتواند آنها را بدون دشوارى فراهم سازد. فقها آن را كنابه از توان مالى دانسته اند.
٣. عايشه درباره پوشش - كسوت - واجب در كفاره قسم كه آيهفكفارته اطعام عسرة مساكين من اءوسط ما تطعمون اءهليكم اءو كسوتهم (٤٤٤)متعرض آن شده است پرسيد. حضرت پاسخ داد:((براى هر مسكين يك تن پوش)). (٤٤٥)
٤. مردى از قبيله هذيل در مورد آيه شريفهولله على الناس حج البيت ... و من كفر فان الله غنى عن العالمين (٤٤٦)پرسيد: اى رسول خدا! هر كس حج به جا نياورد كافر مى شود؟ (چون عنوان((كفر))در آيه بر كسى كه حج را رها كرده اطلاق شده .)
حضرت پاسخ داد:((منظور كسى است كه حج را انجام ندهد به گونه اى كه گويا از كيفر آن بيمناك نبوده و به پاداش اميد ندارد)). (٤٤٧) اين جواب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كنايه از اين است كه هر كس از روى ناباورى حج را ترك كند و فرجام اين عمل را باور ندارد، گويا به معاد و روز پاداش و حساب ايمان نياورده است ، كه در نهايت به انكار ضرورى دين و اساسا انكار شريعت منتهى مى گردد. اما فردى كه حج را نه از روى انكار، بلكه به علت ديگرى انجام نداده ، فاسق و گناهكار است ، ولى كافر و منكر شريعت به حساب نمى آيد.
نظير همين مطلب را امام كاظم (عليه السلام ) در جواب برادرش على بن جعفر فرمودند. وى از امام پرسيد: اگر كسى فريضه حج را انجام ندهد كافر شده است ؟ امام فرمود:((خير، ولى اگر كسى بگويد: حج اين گونه كه گفته اند نيست ، كافر شده است)). (٤٤٨)
٥. از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره آيهكما اءنزلنا على المقتسمين ، الذين جعلوا القرآن عضين (٤٤٩)سوال شد: كلمه((عضين))به چه معناست ؟ فرمود:((يعنى به پاره اى از آيات ايمان آوردند و نسبت به برخى ديگر كفر ورزيدند)). (٤٥٠)
((عضون))جمع((عضة ، است به معناى عضو؛ مانند((ثبة و ظبة))كه جمعش بر وزن((ثبون و ظبون))است ، و((عضين))يعنى اينكه قرآن را پاره پاره (عضو عضو) و به عبارت ديگر داراى اجزاى پراكنده قرار دهند؛ كه به برخى عمل كنند و برخى را ترك نمايند.
بنابراين ، آيه توبيخى است نسبت به كسانى كه قرآن را تجزيه مى كند و بين بخش هاى قرآن فاصله مى اندازند و اين خود باعث شده كه سوال شود: مراد از اين تجزيه ناپسند چيست ؟ كه در جواب فرموده : مراد تجزيه از اين جهت است كه بين بخش هاى آن فرق گذارند و بعضى را بپذيرند و برخى را رد نمايند. در واقع آنچه را كه پسند كرده ، دلخواه او بوده نه از روى طاعت پروردگار.
٦. از معناى((شرح صدر))در آيهفمن يرد الله اءن يهديه يشرح صدره للاسلام (٤٥١)سوال شد كه خداوند چگونه سينه را فراخ مى گرداند؟ پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در پاسخ فرمود:((پرتوى از نور را در سينه فرد مى افكند و سينه فرد به وسيله آن ، فراخى و گستردگى مى يابد)). گفتند: آيا نشانه اى دارد تا بدان شناخته شود؟ فرمود:((روى آوردن به سراى جاويد و بريدن از دنياى فانى و زوال پذير و آماده شدن براى مرگ قبل از رسيدن وقتش (نشانه آن است)).) (٤٥٢)
٧. عبادة بن صامت (٤٥٣) از پيامبر درباره آيهلهم البشرى فى الحياه الدنيا و فى الاخرة (٤٥٤)چنين پرسيد: بشارت موعود در آيه چيست ؟ حضرت پاسخ داد:((مقصود خواب نيكويى است كه آدمى مى بيند يا برايش مى بينند)). (٤٥٥)
مرحوم كلينى در كتاب((كافى))و صدوق در((من لا يحضره الفقيه))روايت كرده اند كه پيامبر فرمود:((بُشرى ، در زندگى دنيا عبارت است از خواب نيكى كه مومن مى بيند و در نتيجه آن در دنيا ديدگانش روشن مى گردد)). شيخ صدوق در كتاب((من لا يحضره الفقيه))اضافه مى كند:((و اما منظور از((فى الاخرة))در آيه اين است كه به هنگام مرگ به مومن بشارت داده مى شود كه خداوند عزوجل تو را و آنان كه تو را به سوى قبر مى برند، آمرزيده است)).
على بن ابراهيم قمى مى گويد:((مقصود از((فى الاخرة))هنگام مرگ است كه در آيهالذين تتوفاهم الملائكة طيبين يقولون سلام عليكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون (٤٥٦)بدان اشارت رفته و بشارت داده شده است)). (٤٥٧)
٨. درباره آيهالذين يحشرون على وجوههم الى جهنم اولئك شر مكانا و اضل سبيلا (٤٥٨)از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوال شد: چگونه جهنميان بر روى چهره هايشان (وارونه ) محشور مى شوند؟ در جواب فرمود:((خدايى كه قادر است آنان را روى پاهايشان در موقع راه رفتن استوار سازد، اين قدرت را هم دارد كه آنان را بر روى چهره هايشان رهسپار سازد.)) (٤٥٩) آيات ديگرى به همين مضمون هست كه محشور شدن بر چهره را توضيح مى دهد:يوم يسحبون فى النار على وجوههم ذوقوا مس سقر (٤٦٠)وو نحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا و بكما و صما. (٤٦١)
٩. حاكم نيشابورى از اصبغ بن نباته و او از امير مؤ منان (عليه السلام ) نقل مى كند كه حضرتش فرمود:((آنگاه كه آيه((فصل لربك وانحر)) (٤٦٢) نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد: اى جبرئيل ! اين قربانى (نحيرة ) كه پروردگارم مرا به آن امر نموده است چيست ؟ جبرئيل پاسخ داد: مقصود از آن ، قربانى نيست ، بلكه خداوند بدين وسيله به تو دستور مى دهد: وقتى براى نماز آماده شدى - هنگام گفتن تكبيرة الاحرام - دست هايت را بالا ببرى و همچنين موقع رفتن به ركوع و به هنگام سر برداشتن از ركوع نيز چنين كنى ؛ زيرا شيوه نماز ما و نماز فرشتگان هفت آسمان ، جملگى به همين گونه است)). (٤٦٣) در روايت ديگر اضافه شده است :((هر چيزى را زينتى است و زينت نماز، بلند كردن دست هاست)). پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود:((بالا آوردن دست ها به هنگام نماز، همان تواضعى است كه خداوند در آيهفما استكانوا لربهم و ما يتضرعون (٤٦٤)به آنان اشاره كرده است)). (٤٦٥)
١٠. ام هانى (دختر ابوطالب ) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره منكرى كه قوم لوط در مجالسشان انجام مى دادند و در آيه((و تاءتون فى ناديك المنكر)) (٤٦٦) بدان اشاره رفته است سوال كرد. حضرت در جواب فرمودند:((سنگ بر عابرين پرت كرده آنان را مورد تمسخر قرار مى دادند)). (٤٦٧) شايد آنچه در جواب پيامبر آمده ، برخى از كردار زشت آنهاست . در مجمع البيان آمده است :((مجالس آنها مشتمل بر انواع منكرات و كردارهاى زشت ؛ از قبيل فحش و ناسزاگويى ، انجام اعمال بى خردانه ، توهين به يك ديگر، قمار بازى ، انجام كردارهاى بى شرمانه ، پرتاب سنگ بر سر عابرين ، نواختن آلات موسيقى و لهو و لعب ، عريان شدن ، لواط... و بسى اعمال زشت ديگر بود)). (٤٦٨)
١١. گاهى از حضرتش درباره عموميت يك حكم و فراگيرى آن نسبت به برخى از امور كه برايشان مشتبه مى شد سوال مى كردند؛ به عنوان مثال آيه مباركهقل للمومنين يغضوا من اءبصارهم ... (٤٦٩)كه حكم آن عام است . جرير بن عبدالله جبلى (٤٧٠) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره يك نگاه ناگهانى به نامحرم سوال كرد:((آيا اگر نگاه به نامحرم ، ناگهانى و بدون اراده باشد مشمول حكم عام اين آيه مى شود يا خير؟ - جرير مى گويد: - پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به من امر كرد تا نگاه را ادامه ندهم و فورا چشم خود را برگردانم)). (٤٧١)
١٢. از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده است :((مردى خدمت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد و درباره((ايتام))كه در آيهو آتوا اليتامى اءموالهم و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب و لا تاءكلوا اءموالهم الى اءموالكم انه كان حوبا كبيراتا مى رسد به اينجا كهو لا تاءكلوها اسرافا و بدارا اءن يكبروا، و من كان غنيا فليستعفف و من كان فقيرا فلياءكل بالمعروف ... (٤٧٢)آمده چنين پرسيد: اى پيامبر خدا! برادر من كه تعدادى چهارپا دارد و از وى چند فرزند يتيم باقى مانده از دنيا رفته است ، تا چه حد استفاده از آنها براى من حلال شمرده مى شود؟ حضرت فرمودند: اگر به آبشخور آنها رسيدگى مى كنى و پراكنده آنها را جمع آورى مى كنى و اقدام به چراندن آنها مى نمايى ، از شيرشان در حد متعارف و بى آن كه ضررى به بچه هايشان برسد، مى توانى بهره ببرى ؛ خداوند فرق ميان مفسد و مصلح را مى داند)). (٤٧٣) قسمت اخير، اشاره به آيهو يساءلونك عن اليتامى قل اصلاح لهم خير و ان تخالطوهم فاخوانكم و الله يعلم المفسد من المصلح (٤٧٤)مى باشد.
گاه سوالات صحابه پيرامون مسائل لغوى دور مى زد؛ زيرا در جاى خود يادآور شديم كه در قرآن كريم از واژه هاى متداول در نزد قبايل مختلف استفاده شده است و اين موضوع باعث مى شد تا لفظ متداول در يك قبيله براى قبايل ديگر شناخته شده نباشد؛ از آن جمله : قطبة بن مالك ذبيانى (٤٧٥) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره معناى (بُسُوق ) در آيه مباركهو النخل باسقات لها طلع نضيد (٤٧٦)پرسيد: مراد از بسوق نخل چيست ؟ حضرت فرمود:((طول و بلنداى آن است)). (٤٧٧) راغب اصفهانى مى گويد:((باسقات ؛ يعنى طويلات و باسق ؛ يعنى آنچه از نظر طول بلند شده باشد، و بَسَقَ فلان على اءصحابه ؛ يعنى بر آنان بلندى گرفت)).
ديگر اينكه عبدالله بن عمرو بن عاص از حضرتش درباره معناى((صور))در آيه مباركه((و نفخ فى الصور)) (٤٧٨) پرسيد: پيامبر فرمود:((صور عبارت از شاخى است كه در آن دميده مى شود)). (٤٧٩)
يا اينكه از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود:((احسار، در آيه مباركه((فتقعد ملوما محسورا)) (٤٨٠) به معناى اقتار (تنگ دستى ) است)). (٤٨١) ((حَسْر))به معناى برداشتن پوشش از روى چيزى است ، و حاسر؛ يعنى كسى كه كلاه خود بر سر و زره بر تن ندارد.((ناقة حسير))شترى را گويند كه گوشت او ريخته و توان از او رفته باشد و((حاسر))يعنى عاجز، چون همه توان او از ميان رفته است . بنابراين محسور كسى است كه تمام وسايل زندگى را از دست داده است كه مهمترين آن سرمايه مالى است ، نه اينكه - چنان كه برخى پنداشته اند - از حسرت به معناى افسوس مشتق شده باشد؛ لذا تفسير((محسور))به((مقتر))صحيح است ؛ زيرا((قتر))به معناى فقدان سرمايه يا كم شدن آن است و((مقتر))هم به معناى((فقير))خواهد بود.
گاهى ظاهر آيه كه لحنى كوبنده دارد موجب مى گرديد تا مسلمانان دچار نگرانى گردند و چنانچه به پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مراجعه نمى شد - تا آيه را برايشان تفسير كند - سايه تاريك ياءس و نااميدى بر وجود آنان چيره مى گشت . از جمله محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند كه حضرت فرمود:((هنگامى كه آيه مباركه((و من يعمل سوءا يجزبه)) (٤٨٢) نازل شد برخى از اصحاب پيامبر هراسان شدند و گفتند: چه آيه شديد اللحنى ! پيامبر فرمود: آيا شما به وسيله ثروت ها و جان ها و فرزندانتان امتحان نمى شويد؟ عرض كردند: چرا. سپس فرمود: خداوند به وسيله اين امتحان ، براى شما حسنات ثبت مى كند و سيئات شما را از صحيفه كردارتان پاك مى گرداند)). (٤٨٣)
نيز از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوال شد: رهايى از گرفتارى در روز قيامت در چيست ؟ حضرت فرمود:((رهايى اين است كه با خداوند از در نيرنگ در نيايد، چون او نيز به شما نيرنگ خواهد زد؛ زيرا آنكه با خداوند از در نيرنگ در آيد، خدا ايمان از او بستاند و اگر دريابد، خود فريب خورده است)). عرض شد: نيرنگ به خدا چگونه است ؟ فرمود:((از اين است كه به ظاهر، فرامين خداوند را انجام دهد، ولى در باطن هدف ديگرى - غير از رضاى خدا - را دنبال كند. پس تقواى الهى را پيشه خود سازيد و از ريا بپرهيزيد؛ زيرا موجب شرك به خداست)). (٤٨٤) آيه مباركهان المنافقين يخادعون الله و هو خادعهم و اذا قاموا الى الصلاة قاما كسالى يراؤ ون الناس (٤٨٥)بيانگر همين حقيقت است .
همچنين هنگامى كه آيه مباركهو ان تتولوا يستبدل قوما غيركم ثم لا يكونوا اءمثالكم (٤٨٦)نازل شد، به پيامبر گفتند: اى رسول خدا! آنان كه - اگر ما از دين خدا روى برتابيم - جانشين ما خواهند شد، چه كسانى هستند؟ پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در حالى كه سلمان در كنارش بود، فرمود:((مقصود فارسيان اند؛ اين (سلمان ) و گروه اويند)). در روايت طبرى آمده است كه پيامبر دست بر شانه سلمان زد و فرمود:((مقصود اين و گروه او هستند؛ سوگند به آنكه جانم در دست اوست ! اگر دين به ستاره ثريا آويخته باشد مردانى از فارسيان آن را به چنگ خواهند آورد)). در روايت بيهقى است :((اگر ايمان به ستاره ثريا آويخته باشد مردانى از فارسيان آن را فراچنگ خواهند آورد)). (٤٨٧)
بخشى ديگر از سوالات كه از پيامبر مى شد مسايلى بود كه ربطى به احكام نداشت ، ولى حس كنجكاوى صحابه را وا مى داشت تا در مورد برخى از امور كه در قرآن به گونه سربسته بدان ها اشاره رفته است ، سوال كنند. از آن جمله فروة بن مسيك مرادى (٤٨٨) از واژه((سباء))پرسيد كه آيا مقصود، مرد است يا زن يا زمين ؟ حضرت پاسخ دادند:((سباء مردى است كه ده پسر داشت ؛ شش پسر در يمن و چهار پسر در شام ، كه هر يك بنيانگذار يك قبيله بود. شش پسرى كه در يمن ساكن شدند عبارتند از مذحج ، كنده ، اءزد، اشعريون ، اءنمار و حمير كه جملگى از نيكان بودند و چهار فرزندى كه در شام سكنى گزيدند، لخم ، جذام ، عامله و غسان بودند)). (٤٨٩)
مرحوم طبرسى مى گويد:((سباء، نياى همه عرب هاى يمنى است كه قبيله را به اسم او نامگذارى كرده اند)). (٤٩٠) اين مطلب از برگشت ضماير آيه به ذوى العقول - يعنى سباء - به دست مى آيد:لقد كان لسباء فى مسكنهم آية ، جنتان عن يمين و شمال ، كلوا من رزق ربكم ، و اشكروا له ، بلدة طيبة ورب غفور. (٤٩١)
ابو هريرة درباره آيه مباركهو جعلنا من الماء كل شى ء حى (٤٩٢)پرسيد: مقصود از (كل شى ء) چيست ؟ پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود:((يعنى همه چيز را از آب آفريد))؛ (٤٩٣) يعنى آب مايه حيات است چه حيات حيوانى چه گياهى . نيز در حديث وارد شده است كه نخستين مخلوق خداوند آب بوده است . (٤٩٤)
گاهى پيامبر با هدف پنددهى و عبرت آموزى ، خود اقدام به تفسير برخى از آيات مى كرد كه موارد زير از اين قسم به شمار مى رود:
ابو سعيد خدرى (٤٩٥) نقل مى كند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره آيهتلفح وجوههم النار و هم فيها كالحون (٤٩٦)فرمود:((آتش آنها را مى گدازد آن گونه كه لب هاى بالايشان آن قدر درهم كشيده و جمع مى شود تا به ميان سر برسد، و لب هاى پايين چنان فرو مى افتد كه تا ناف آنان مى رسد)). حاكم نيشابورى پس از نقل اين حديث مى گويد:((اسناد اين حديث صحيح است)). (٤٩٧)

تفسير و مفسران جلد اول

ابو هريره مى گويد:((پيامبر آيه((يومئذ تحدث اءخبارها)) (٤٩٨) را تلاوت كرد، سپس فرمود: آيا مى دانيد اخبار زمين كدام است ؟ حاضران گفتند: خدا و رسولش داناترند. آنگاه فرمود: اخبارش بدين گونه است كه عليه همه بندگان درباره اعمالى كه روى زمين انجام داده اند شهادت مى دهد و مى گويد: فلان عمل را در فلان روز انجام داد)). (٤٩٩)
ابو الدراء (٥٠٠) مى گويد:((شنيدم كه پيامبر اين آيه را قرائت نمودند:ثم اءورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا، فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذين الله ، ذلك هو الفضل الكبير، جنات عدن يدخلونها... (٥٠١)آنگاه فرمودند: پيشى گيرنده به نيكى ها و ميانه رو، هر دو بدون محاسبه وارد بهشت خواهند شد و كسى كه بر نفس ‍ خود ستم روا داشته ، پس از يك حسابرسى آسان به بهشت وارد خواهد شد)). (٥٠٢)
عمران بن حصين (٥٠٣) مى گويد:((پيامبر تمام شب را براى ما درباره بنى اسرائيل مى گفت و جز براى نماز از جابر نمى خاست)). (٥٠٤) احتمالا اين موضوع ، در يك يا چند شب معين كه براى خود آنان معلوم بوده رخ داده است .
اين بود اندكى از بسيار، و قطره اى از آبشار، كه از چشمه سار حكمت و مهبط وحى الهى افاضه گرديده است . بركات آن همواره در گذر روزگار جاودانه باد.
فصل پنجم : تفسير در دوران صحابه آنان در پيشگاه خدا درجات متفاوتى دارند (٥٠٥) بى ترديد، پس از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) صحابه كبار بودند كه مسؤ وليت پخش و گسترش علوم و معارف اسلامى را بر عهده داشتند؛ زيرا تنها آنان بودند كه حاملان پرچم هدايت و پيام رسان دستورات شريعت بودند، و اين افتخار را براى هميشه به خود اختصاص ‍ دادند.
آرى ، تمامى صحابه در مراتب علمى و دانش اسلامى يكسان نبوده و بر حسب استعدادها و مواهب ذاتى و مقدار حضور علمى نزد پيامبر اسلام ، داراى درجات متفاوت بوده اند و هر يك طبق ظرفيت خود از آن منبع سرشار بهره برده اند:اءنزل من السماء ماء فسالت اءودية بقدرها (٥٠٦)باران رحمت از آسمان فيض الهى ريزش نمود و پهناى دشت ها هر يك به اندازه ظرفيت خود از آن لبريز شده ، روان گشتند.
نرفع درجات من نشاء و فوق كل ذى علم عليم (٥٠٧)درجه و مرتبه هر كه را مشيت و حكمت ما (خداوند) اقتضا كند بالا مى بريم و بالاتر از هر دارنده دانشى ، دانشورى وجود دارد؛ يعنى مراتب تصاعدى دانش لايتناهى است .
يوتى الحكمة من يشاء و من يوت الحكمة فقد اءوتى خيرا كثيرا (٥٠٨)خداوند به هر كس كه بخواهد، حكمت ارزانى مى دارد، و هر كه بدو حكمت داده شد، هر آينه از ارزش هاى فراوان بهره مند گرديده است .
مسروق بن اجدع همدانى (٥٠٩) مى گويد:((من با اصحاب پيامبر همنشينى كرده ام ؛ آنان را همچون آبشخورهايى يافتم كه برخى يك نفر را سيراب مى كند و برخى دو نفر و برخى ده نفر و برخى صد نفر را و برخى آن اندازه پر آب است كه اگر تمام ساكنان زمين از آن بنوشند، جملگى را سيراب مى سازد)). (٥١٠) در عبارت ابن كثير آمده است :((برخى از آبشخورها يك سوار را سيراب مى كند، برخى دو سوار و برخى گروه فراوانى را سيراب مى سازد)) (٥١١) كه مقصود او از اين بخش كه گروه فراوانى را سيراب مى سازد، امير مؤ منان على (عليه السلام ) است كه خود - نهج البلاغه - در وصف خويش مى گويد:((كوه بلند را مانم كه سيلاب از ستيغ من ريزان است و مرغ از پريدن به قله ام ناتوان)). (٥١٢) و نيز مسروق مى گويد:((دانش به سه نفر ختم مى گردد: على بن ابى طالب كه عالم مدينه است ، عبدالله بن مسعود عالم عراق و ابوالدرداء عالم شام .
هرگاه اينان با يك ديگر بنشينند، دو دانشمند عراق و شام از دانشور مدينه پرسش نمايند، ولى او از آنان چيزى نمى پرسد)). (٥١٣)
ذهبى مى گويد:((انصاف اين است كه صحابه در توان فهم قرآن و درك معانى آن با يك ديگر تفاوت داشتند، و اين تفاوت ناشى از تفاوت در اسباب و وسايل فهم قرآن است كه در اختيار داشتند؛ مثلا آگاهى آنان نسبت به زبان عرب يكسان نبود؛ برخى اطلاعات گسترده داشتند و آشنا با واژه هاى غريب ٧ بودند؛ همانند عبدالله بن عباس ، در حالى كه برخى ديگر اين گونه نبودند. برخى از آنان همواره ملازم و همراه پيامبر بودند؛ لذا آن بخش از اسباب نزول را كه ديگران نمى دانستند، اينان مى دانستند؛ مانند على بن ابى طالب (عليه السلام ). علاوه بر اينها، صحابه در درجه علمى و توانايى هاى عقلى نيز يكسان نبودند، بلكه در اين باب با يك ديگر تفاوت زيادى داشتند)). (٥١٤)
براى روشن شدن اين تفاوت به نمونه هاى زير توجه كنيد:
١. عدى بن حاتم (٥١٥) كه عربى اصيل به شمار مى رود از آيه مباركهو كلو واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر (٥١٦)ظاهر آيه را ديده و چنين برداشت كرده است كه بايد دو ريسمان سفيد و سياه را در مقابل نور فجر گرفت و آن ها را از هم تشخيص داد؛ لذا ريسمان هاى سفيد و سياهى را زير بالش خود نهاده بود و هنگام فجر به آنها مى نگريست ، ولى تشخيص يكى از ديگرى برايش ‍ ممكن نگشت . به هنگام روز نزد پيامبر آمد و از كار خويش ، آن حضرت را آگاه ساخت . پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از اين عمل وى چنان خنديدند كه دندان هايشان پديدار گشت ، و در بعضى روايات آمده كه آن حضرت به وى فرمودند:((معلوم مى شود بالش تو خيلى پهن است !))، كنايه از اينكه وى متوجه حقيقت امر نگرديده است . آنگاه به وى فرمودند:((مقصود از آيه ، پديدار شدن سپيدى صبحدم از دل تاريكى شب است ؛ سپيده اى كه در افق - به شكل عرضى - در دل تاريكى شب كه در شرف اتمام است ظاهر مى شود)). (٥١٧)
در تفسير((الدر المنثور))آمده است :((اذان بلال يا سپيده دم مستطيلى - سپيده دم تابناك كه بالا آمده است - شما را از خوردن سحرى باز ندارد، بلكه با مشاهده سپيده دم آشكار در افق (كه گسترده و قرمزگون است ) چيزى نخوريد)).
در حديث ديگر آمده است :((اذان بلال شما را از خوردن سحرى باز ندارد؛ زيرا هنگام اذان وى هنوز شب هنگام است ، و تا هنگام استماع اذان ابن ام مكتوم بخوريد و بياشاميد؛ زيرا وى تا فجر طلوع نكند، اذان نمى گويد)). (٥١٨)
امام باقر (عليه السلام ) فرموده است :((مراد از فجر و سپيده دم ؛ نوار سفيدرنگى است كه در دامنه افق گسترده مى گردد، نه آنكه به صورت عمودى مشاهده مى شود)). (٥١٩)
٢. عايشه از آيه مباركه((يوتون ما آتوا))ارتكاب گناه را فهميده است ، پندارى كه با سياق آيه - كه در ستايش جايگاه حقيقى مومنان وارد شده است - در تنافى كامل است . آيه شريفه چنين است :ان الذين هم من خشية ربهم مشفقون- تا آنجا كه مى گويد: -و الذين يوتون ما آتوا و قلوبهم وجلة اءنهم الى ربهم راجعون . اولئك يسارعون فى الخيرات و هم لها سابقون . (٥٢٠)
عايشه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد: آيا مومنى كه دست به دزدى مى زند، مرتكب زنا مى شود و شرب خمر مى نمايد، او از خدا مى ترسد؟! حضرت فرمود:((خير؛ بلكه مومن كسى است كه روزه مى گيرد و نماز به پاى مى دارد و در راه خدا انفاق مى كند و از خدا هم مى ترسد)). (٥٢١) كنايه از اينكه او اطاعت الهى را به جاى مى آورد، ولى خوف آن دارد كه مبادا نتواند اطاعت حق را چنان كه بايد كامل و مطابق خواست الهى به جاى آرد! شايد آنچه موجب اشتباه عايشه گرديده اين باشد كه آيه را به قصر (ياءتون ما اءتوا) (٥٢٢) تصور نموده است به معناى (يعملون ما عملوا)؛ كه ما در گذشته (٥٢٣) بطلان اين قرائت را روشن ساختيم . قرائت صحيح با مد است ؛ يعنى كارهاى نيك را دور از عجب و ريا به جاى آورند؛ تفسير پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز به همين نكته اشاره دارد.
٣. زراره از امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود:((روزى عمار ياسر خدمت پيامبر عرض كرد: در شب جنب شدم و آب جهت غسل همراه نداشتم . حضرت فرمود: چه كار كردى ؟ گفت : لباس خويش افكندم و تن خويش را به خاك ماليدم !! (٥٢٤) آنگاه پيامبر به او تيمم را آموخت ؛ چه بدل از وضو و چه بدل از غسل)).
٤. عمر بن خطاب آياتى چند از سوره عبس را خواند تا رسيد به آيهفلينظر الانسان الى طعامه ، اءنا صببنا الماء صبا، ثم شققنا الارض شقا، فاءنبتنا فيها حبا، و عنبا و قضبا، و زيتونا و نخلا، و حدائق غلبا، و فاكهة و اءبا، متاعا لكم و لاءنعامكم . (٥٢٥)آنگاه گفت : معناى (فاكهه ؛ ميوه ) را فهميدم ، ولى (اءب ) يعنى چه ؟ اندكى در خود فرو رفت و سپس گفت : اى عمر! اين گونه سوالات تكلف و خود را به دشوارى انداختن است ، چه گزندى به تو رسد اگر معناى (اءب ) را ندانى ؟ از آنچه در قرآن براى شما به طور روشن بيان شده ، پيروى نموده و بدان عمل نماييد و آنچه را نمى توانيد بفهميد به خداوند واگذاريد!
شايد تفسير آيه را از وى پرسيده اند و او در مقام پاسخ حيران مانده كه چنين سخنى بر زيان جارى ساخته است .
همچنين روايت شده كه قبل از عمر، از ابوبكر درباره تفسير اين آيه پرسيدند؛ در جواب گفت :((كدام آسمان بر من سايه افكند و كدامين زمين مرا بر روى خود نگاه دارد، آنگاه كه درباره كتاب خدا سخنى ندانسته بگويم)). (٥٢٦)
ذهبى مى گويد:((اگر ما به عصر صحابه بنگريم ، در خواهيم يافت كه همه صحابه در فهم معانى قرآن يكسان نبودند، بلكه با هم تفاوت داشتند؛ بسيارى از آيات كه براى بعضى از آنان روشن بود، براى برخى ديگر مبهم و ناآشنا بود؛ اين مطلب به تفاوت آنان از نظر توان فكرى و شناخت شرايط زمانى و مكانى نزول قرآن بر مى گردد. از اين هم بالاتر، آنان از نظر شناخت معانى لغوى واژگان قرآن نيز در يك درجه نبودند؛ عده اى از صحابه به پاره اى از واژه هاى قرآن شناخت نداشتند. البته اين موضوع نقص تلقى نمى شود، چون معانى همه واژه ها را تنها معصوم مى تواند احاطه پيدا كند و هيچ كس هم ادعا نكرده است كه تك تك افراد امت بايد همه واژه هاى زبان خود را بشناسند. - وى در ادامه مى گويد: - از جمله شواهد ادعاى ما، حديثى است كه ابو عبيده در باب فضايل از انس نقل مى كند؛ مى گويد: عمر بن خطاب در حالى كه بر منبر بود اين آيه را خواند:((و فاكهة و اءبا)) (٥٢٧) سپس گفت : معناى فاكهه را دانستم ، ولى (اءب ) به چه معناست ؟ وى در خود فرو رفت و پس از اندكى درنگ گفت : اى عمر! اين گونه پرسش ها تكلف است . شاهد ديگر روايتى است كه مى گويد: عمر بر منبر بود و آيه((اءو ياءخذهم على تخوف)) (٥٢٨) را خواند، آنگاه درباره معناى تخوف از حاضران پرسش نمود. مردى از قبيله هذيل گفت : تخوف در نزد ما به معناى تنقص ؛ اندك اندك شدن است ، و اين شعر را خواند:
تخوف الرحل منها تامكا قردا كما تخوف عود النبعة السقن طبرسى (٥٢٩) مى گويد:((تخوف به معناى تنقص است و تنقص يعنى اينكه افراد را يكى پس از ديگرى برچيند به گونه اى كه در آخر هيچ كس ‍ نماند، در اين حالت بيم هلاكت و نابودى تدريجى مى رود)). آنگاه شعر بالا را با تغيير((رحل))به((سير))آورده است . (٥٣٠) فراء مى گويد:((تخوف در تفسير به معناى تنقص است)). (٥٣١)
با توجه به مطالب ياد شده معناى آيه چنين مى شود: خداى تعالى آنان را به تدريج نابود مى سازد. امرى كه آنان را در ترس از نابودى قرار مى دهد، اين است كه مى بينند رو به كم شدن و نابودى تدريجى هستند. نظير اين مفهوم در برخى آيات ديگر هم آمده است :اءفلا يرون اءنا ناءتى الارض ‍ ننقصها من اءطرافها (٥٣٢) و لنبلونكم بشى ء من الخوف و الجوع و نقص ‍ من الاموال و الانفس و الثمرات . (٥٣٣)
٥. ابو عبيده از طريق مجاهد از عبدالله بن عباس نقل مى كند كه :((من معناى((فاطر السماوات)) (٥٣٤) را نمى دانستم تا اينكه روزى دو باديه نشين كه بر سر چاه آبى با هم نزاع داشتند، نزد من آمدند، يكى مى گفت : اءنا فطرتها، و ديگرى مى گفت : اءنا ابتداءتها)). (٥٣٥) كه هر دو به معناى حفر كردن است .
ذهبى مى گويد:((وقتى بر عمر بن خطاب معناى((اءب و تخوف))پوشيده مى ماند و از ديگران مى پرسد و وقتى ابن عباس - كه ترجمان قرآن است - معناى((فاطر))را نمى دانست مگر بعد از آنكه از ديگران شنيد، تكليف ديگر صحابه روشن است ! شكى نيست بسيارى از آنان به معناى اجمالى و ابتدايى آيه اكتفا مى نمودند؛ مثلا همين قدر كه بدانند آيه مباركه((و فاكهة و اءبا)) (٥٣٦) در صدد بر شمردن نعمت هايى است كه خداوند به بندگانش ارزانى داشته است ، برايشان كافى بود، و وقتى مقصود آيه روشن و آشكار بود ديگر خود را براى فهم معناى تفصيلى آن ، به زحمت نمى انداختند)). (٥٣٧)
صحابه مفسر چهار تن از صحابه به تفسير قرآن شهره اند و پنجمى ندارند؛ اينان عبارتند از:
١. امير مؤ منان امام على بن ابى طالب (عليه السلام ) كه سرآمد و داناترين آنان است ؛
٢. عبدالله بن مسعود؛
٣. ابى بن كعب ؛
٤. عبدالله بن عباس كه از نظر سن كوچك ترين آنان است ، ولى در رواج تفسير از ديگران جلوتر است .
از ديگر صحابه جز اندكى آثار تفسيرى چيزى بر جاى نمانده است .
جلال الدين سيوطى مى گويد:((ده نفر از صحابه به تفسير شهرت يافته اند: خلفاى چهارگانه ، ابن مسعود، ابن عباس ، ابى بن كعب ، زيد بن ثابت ، ابوموسى اشعرى و عبدالله بن زبير. البته از خلفا آنكه از او بيشتر روايت شده على بن ابى طالب است و تفاسير روايت شده از ديگر خلفا به غايت اندك است)). (٥٣٨)
ذهبى مى گويد:((غير از افراد ياد شده تعداد ديگرى از صحابه هم درباره تفسير قرآن سخن گفته اند؛ همچون انس بن مالك ، ابو هريره ، عبدالله بن عمر، جابر بن عبدالله ، عبدالله بن عمرو بن عاص و عايشه . البته تفسير به دست آمده از اينان بسيار كم است . ده نفر از صحابه هم كه به تفسير شهرت يافته اند، مقدار تفسيرشان يكسان نيست و تنها چهار نفر از آنان به كثرت روايت در تفسير ممتاز گشته اند: على بن ابى طالب ، ابن مسعود، ابى بن كعب و ابن عباس . و از شش نفر ديگر مثل زيد، ابو موسى ، ابن زبير و... روايات اندكى بر جاى مانده و به پايه آن چهار نفر نخست نمى رسند. - وى در ادامه مى گويد: - به همين دليل شايسته ديديم كه درباره آن شش ‍ نفر سخن كوتاه كنيم و رشته سخن را درباره چهار نفر نخست ؛ يعنى على بن ابى طالب ، ابن مسعود، ابى بن كعب و ابن عباس ادامه دهيم ، چون روايات تفسيرى از اين چهار نفر فراوان است به گونه اى
كه در طول تاريخ مدارس تفسيرى شهرهاى مختلف را - به رغم تعداد و كثرت - اشباع ساخته است)). (٥٣٩)
امير مؤ منان على عليه السلام ، داناترين صحابه به معانى قرآن امام بدرالدين زركشى مى گويد:((سرآمد مفسران از صحابه ، على بن ابى طالب است و سپس ابن عباس كه حيات خود را وقف تفسير كرده بود؛ لذا تفسير به جاى مانده از وى افزون از تفسير برجاى مانده از على است ، گرچه ابن عباس تفسير خود را از على گرفته است)). (٥٤٠)
ذهبى مى گويد:((على اقيانوسى از دانش و شخصيتى توانمند در مقام استدلال بود؛ داراى ذوق سرشار در مقام استنباط و بهره بالايى در فصاحت ، خطابه و شعر بود. عقلى رشيد و بصيرتى نافذ داشت . در موارد فراوان ، صحابه براى فهم مبهمات امور و روشن شدن مشكلات بدو پناه مى بردند و پيامبر آنگاه كه وى را به قضاوت يمن فرستاد براى او دعا كرد و فرمود:((بار الها! زبانش را استوار بدار و قلبش را به حق رهنمون ساز))او انسانى موفق بود و نظرى صائب داشت ؛ مشكل گشاى مبهمات بود (٥٤١) تا آنجا كه بدو مثل زده اند و گفته اند: قضية و لا اءبا حسن لها! (٥٤٢) - آنگاه مى گويد: - تعجبى ندارد، چرا كه پرورش يافته بيت رسالت بود؛ عمق معارف نبوى را از سرچشمه اصلى اش دريافت نموده و شعاع پرتو نبوت سرتاسر وجودش را روشن ساخته بود... به عطاء گفتند: آيا در اصحاب پيامبر داناتر از على يافت مى شود؟ پاسخ داد: نه ؛ سوگند به خداوند كه ديگرى را نمى شناسم . سعيد بن جبير از ابن عباس ‍ نقل مى كند كه : اگر در موضوعى سخنى از على برايمان به اثبات مى رسيد به غير او عدول نمى كرديم)). (٥٤٣)
ابن عباس مى گويد:((بخش اعظم اندوخته هاى تفسيرم را از على بن ابى طالب آموخته ام)). همو مى گويد:((على را دانشى است كه پيامبر بدو آموخته و پيامبر را خداوند، دانش آموخته است . بنابراين دانش پيامبر از خداوند و دانش على از پيامبر است و دانش من از دانش على است و اندوخته هاى علمى من و اصحاب پيامبر، جملگى در مقابل دانش على به سان قطره اى در برابر هفت درياست)). در حديثى ديگر مى گويد:((بضاعت علمى من درباره قرآن در برابر دانش على چون گودال كم آبى است در برابر دريا)). (٥٤٤)
وى در سخنى ديگر مى گويد:((اگر علم اصحاب پيامبر را به ده بخش ‍ تقسيم نماييم ، نه بخش آن تنها به على اختصاص داده شده و او با ساير اصحاب در بخش دهم نيز شريك است)). به همين سبب است كه - بنابر قول خليل بن احمد - جملگى بدو محتاجند و او از همه آنان بى نياز.
سعيد بن جبير مى گويد:((ابن عباس مى گفت : اگر در موضوعى سخنى از على بن اثبات مى رسيد به آن بسنده مى كرديم و سراغ ديگرى نمى رفتيم)). نظير همين مطلب با اندك تغييرى در گفتار ابن اثير آمده اس .
در گذشته دانستيم كه ابن عباس جمله اندوخته هاى تفسيرى خويش را از امير مؤ منان على (عليه السلام ) فرا گرفته بود.
سعيد بن مسيب مى گويد:((هيچ كس جز على جمله سلونى (از من بپرسيد) را بر زبان نرانده است . - وى همچنين مى گويد: - عمر به خدا پناه مى برد از مشكلى كه در آن قرار گيرد و على براى حل آن حضور نداشته باشد.))بلاذرى در((انساب الاشراف))اين جمله را كه عمر مى گفت :ما اءبقانى الله لمعضلة ليس لها ليس لها اءبوالحسننقل كرده است .
ابوالطفيل مى گويد:((على مى فرمود: بپرسيد از من ! بپرسيد از من درباره كتاب خداى تعالى ، به خدا سوگند! هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر اينكه من مى دانم در شب نازل شده يا روز...)).
عبدالله بن مسعود مى گويد:((قرآن كريم بر اساس هفت حرف نازل شده است كه هر حرف آن داراى ظاهر و باطنى است و على بن ابى طالب ظاهر و باطن تمام آنها را مى داند)). (٥٤٥)
ابو عمرو زاهد (٢٦١ - ٣٤٥) به روايت از علقمه و او از ابن مسعود نقل مى كند:((روزى ابن مسعود در نشستى ميان پيروان خود گفت : اگر كسى را نسبت به كتاب خدا از خود داناتر مى يافتم بار سفر به سوى او مى بستم .
در اين هنگام يكى از آن ميانه گفت : آيا با على برخورد كرده اى ؟ گفت : آرى ؛ محضر او را درك نمودم و از او دست مايه فراوان آموخته و استفاده هاى كلان برده ، قرآن را نزد او خواندم ؛ او بهترين و داناترين فرد پس از پيامبر بود. او را دريايى يافتم كه چون سيل خروشان بود)). (٥٤٦)
ابن ابى الحديد به قصد اثبات اين مدعا كه تمامى علوم اسلامى به على (عليه السلام ) باز مى گردد مى گويد:((از جمله علوم ، علم تفسير است كه تنها از او اخذ شده و از آن سرچشمه سرازير گرديده است و اگر به كتاب هاى نگاشته شده در تفسير مراجعه شود، صحت اين گفتار آشكار خواهد شد؛ زيرا بيشتر دست مايه هاى برجاى مانده در تفسير يا مستقيما از اوست يا از ابن عباس ، و همراهى و ملازمت و جدايى ناپذيرى او را از على همه مى دانند و شاگردى او نزد على بر همگان هويداست .
روزى به ابن عباس گفتند: دانش تو در مقابل دانش پسر عمويت على در چه حدى است ؟ پاسخ داد: همچون قطره اى باران در برابر اقيانوس ‍ بيكران)). (٥٤٧)
حاكم نيشابورى از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل مى كند كه فرمود:((قرآن با على و على با قرآن است و اين دو تا هنگام رستاخيز و حضور نزد من از يك ديگر جدايى ناپذيرند)). نيز فرمود:((من شهر دانشم و على دروازه آن . پس هر كس آهنگ ورود به اين شهر دارد بايد كه از دروازه آن داخل شود))، (٥٤٨) يعنى تنها از طريق على (عليه السلام ) مى توان به علوم وحى دسترسى يافت .
اكنون وقت آن فرا رسيده تا گوش جان به كلام خود امير مؤ منان (عليه السلام ) بسپاريم و از زبان خودش توصيف او را بشنويم . مى فرمايد:((درباره كتاب خدا از من بپرسيد؛ زيرا آيه اى وجود ندارد مگر اينكه من مى دانم در شب نازل شده يا در روز و در دشت فرو فرستاده شده يا در كوهسار)). در جاى ديگر مى فرمايد:((به خدا سوگند! آيه اى از قرآن فرو فرستاده نشده مگر اينكه من مى دانم درباره چه كسى و در چه مكانى نازل گرديده است ؛ زيرا پروردگارم مرا درون ژرف انديش و زبانى پرسشگر بخشيده است)).
به وى گفتند: چرا تو از ديگر ياران پيامبر بيشتر حديث مى دانى !؟ فرمود:((زيرا هرگاه از او مى پرسيدم مرا آگاه مى ساخت و اگر سكوت مى كردم خود با من آغاز سخن مى كرد)). (٥٤٩)
نيز مى فرمايد:((نخستين كسى بودم كه بر پيامبر وارد مى شدم و آخرين فردى بودم كه از محضرش مرخص مى شدم ؛ هرگاه سوال مى كردم ، پاسخم مى داد و چنانچه سكوت مى كردم با من سخن آغاز مى كرد. هر روز يك بار و در شب يك بار بر وى وارد مى شدم ؛ گاه اين ديدار در منزل من صورت مى پذيرفت . پيامبر بيشتر اوقات به خانه ام مى آمد و اگر در برخى از جلسات من به محضرش مى شتافتم با من خلوت مى كرد و حتى زنان خويش را بيرون مى نمود، به گونه اى كه تنها من بودم و او، ولى هرگاه به خانه ام مى آمد نمى خواست كه فاطمه عليها السلام و هيچ يك از فرزندانم مجلس را ترك كنند، چنانچه مى پرسيدم پاسخم مى داد و اگر خاموش مى شدم و پرسش هايم پايان مى يافت ، خود آغاز به سخن مى كرد؛ از اين رو آيه اى در قرآن نبود مگر اينكه پيامبر قرائت آن را به من مى آموخت . او برايم املا مى كرد و من به خط خودم مى نگاشتم ، آنگاه از خدا مى خواست كه به من توان درك و فهم آيه را بدهد. بنابراين هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر اينكه من آن را حفظ كرده ام و پيامبر تاءويل آن را به من آموخته است ...)). (٥٥٠)
در كتاب((كافى))از آن حضرت نقل شده است :((آيه اى از قرآن بر پيامبر نازل نشده مگر اينكه قرائت آن را به من آموخته است و او املا فرموده و من به خط خود نوشته ام ؛ تاءويل و تفسير آيه ها، ناسخ و منسوخ ، محكم و متشابه و خاص و عام آن ها را به من آموخته است . او از خدا درخواست نمود تا توان درك و حفظ آن را بر من آسان سازد؛ لذا هيچگاه پس از اين دعا، آيه اى از قرآن يا علمى كه (پيامبر) به من آموخته و من آن را نوشته ام فراموش نكردم و هر دانشى كه خدا به او درباره حلال و حرام يا امر و نهى - اعم از آنچه در گذشته بود و آنچه در آينده خواهد آمد - عطا كرده و يا درباره كتابى كه بر پيشينيان پيرامون طاعت يا معصيت نازل شده است همه و همه را به من آموخت و من حفظ نمودم و هيچگاه حتى يك حرف از آنها را فراموش نكردم . سپس دست خويش را بر سينه من نهاد و برايم دعا نمود تا خداوند سينه ام را سرشار از دانش و فهم و حكمت و بينش ‍ سازد. آنگاه به وى گفتم : اى پيامبر خدا - پدر و مادرم فداى تو باد! - از هنگامى كه برايم دعا نمودى هيچگاه نكته اى را فراموش نكرده ام و مطلبى را از دست نداده ام ؛ آيا در آينده بر من - از خطر نسيان - بيمناك هستى ؟ فرمود: نه ؛ هرگز بر تو - از خطر فراموشى و يا ناآگاهى - بيمناك نيستم)). (٥٥١)
پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز به على (عليه السلام ) فرمود:((خداوند به من فرمان داده است تا تو را به خود نزديك كرده و هيچگاه از خود دور نكنم و آنچه مى دانم به تو بياموزم و در حق تو جفا نوروزم (كوتاهى نكنم )؛ لذا بر من سزاوار است كه به تو بياموزم و تو را سزد كه نيك دريايى)). (٥٥٢)

تفسير و مفسران جلد اول

آن حضرت در خطبه قاصعه مى فرمايد:((شما مى دانيد من نزد رسول خدا چه مرتبتى دارم و خويشاوندى نزديك به او چگونه است . آنگاه كه كودك بودم مرا در كنار خود مى نهاد و در آغوش خود مى فشرد و در بستر خود مى خوابانيد، چنان كه تنم را بر تن خويش مى سود و بوى خوش خود را به من مى بويانيد، و گاه بود كه چيزى مى جويد سپس آن را به من مى خورانيد. از من دروغى در گفتار نديد و خطايى در كردار نشنيد. از هنگامى كه پيامبر اكرم از شير گرفته شد، خدا بزرگ ترين فرشته از فرشتگانش را شب و روز همنشين او فرمود تا او را به راه هاى بزرگوارى ، رهسپار سازد و خوى هاى نيك جهان را در او فراهم نمايد، و من در پى او بودم (در سفر و حضر) چنان كه فرزندى در پى مادر خود، هر روز براى من از اخلاق خود نشانه اى برپا مى داشت و مرا به پيروى آن مى گماشت . هر سال در((حراء))خلوت مى گزيد، من با او ديدار مى كردم و جز من كسى چنان نمى كرد. آن هنگام جز خانه اى كه رسول خدا و خديجه در آن بود، در هيچ خانه اى مسلمانى راه نيافته بود و من سومين آنان بودم . پرتو وحى بر او فرود مى آمد، آواى رميدن شيطان را شنيدم ، گفتم : اى فرستاده خدا! اين آوا چيست ؟ گفت : اين شيطان است كه از پرستيده شدن نااميد گرديد. همانا تو مى شنوى آنچه را من مى شنوم و مى بينى آنچه را من مى بينم ، جز آنكه تو پيامبر نيستى ، ولى وزيرى برومند هستى و به راه راست مى روى)). (٥٥٣)
عبدالله بن مسعود او از نخستين ايمان آورندگان و اولين كسى است كه پس از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آشكارا و با صدايى بلند در مكه تلاوت قرآن مى نمود و آن را به گوش قريش مى رسانيد و در اين راه آزار و شكنجه هاى فراوان ديد. پيامبر او را به خود جذب نموده بود به طورى كه در اكثر كارها به پيامبر خدمت مى كرد. وى آب وضو و مسواك و كفش هاى پيامبر را نگه مى داشت و هرگاه بلند مى شد كفش هاى پيامبر را به وى مى پوشانيد و هرگاه مى نشست آنها را از پى پيامبر در آورده ، با خود بر مى داشت . به هنگام راه رفتن ، پيشاپيش حضرت راه مى افتاد. به هنگام حمام گرفتن پيامبر را مى پوشانيد. هرگاه مى خوابيد بيدارش مى كرد و بدون هيچ مانعى وارد خانه پيامبر مى شد؛ به گونه اى كه گمان مى رفت وى از اهل بيت پيامبر است . او در هر دو هجرت (به حبشه و به مدينه ) شركت جست ، به هر دو قبله (مسجد الاقصى و كعبه ) نماز خوانده و در تمام جنگ ها همراه پيامبر حضور داشته است . از همه مردم بر حفظ قرآن بيشتر مواظبت مى نمود و پيامبر خوش مى داشت كه قرآن را از زبان وى و با تلاوت او بشنود. پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى فرمود:((هر كس بخواهد از تلاوت قرآن - تر و تازه همان طور كه نازل شده - لذت برد، قرآن را به قرائت ابن ام عبد (ابن مسعود) تلاوت كند)).
ابن مسعود بر فراگيرى دانش خصوصا معانى قرآن ، بسيار همت مى گماشت . او مى گويد:((هر كدام از ما اصحاب كه ده آيه از قرآن را مى آموختيم ، از آن نمى گذشتيم مگر اينكه مفاهيم آنها و نحوه عمل كردن بدان مفاهيم را نيز بياموزيم)). و به همين دليل مى گويد:((سوگند به پروردگارى كه جز او خدايى نيست ! آيه اى از قرآن نيست مگر اينكه مى دانم درباره چه كسى و در چه مكانى نازل گرديده است)).
وى همچنين علاقه زيادى به گسترش دانش در ميان مردم داشت . مسروق بن اجدع مى گويد:((عبدالله بن مسعود سوره اى بر ما تلاوت مى نمود و سپس درباره آن به سخن گفتن مى پرداخت و در تمامى طول روز بر ايمان تفسير مى كرد)). همه اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به فضل و دانش او نسبت به كتاب و سنت اذعان دارند. (٥٥٤) لذا در جهان تفسير جايگاهى برجسته دارد، آوازه اش به همه رسيده ، از او در تفسير، مطالب فراوان بر جاى مانده است و سندهاى منتهى به وى متقن و خلل ناپذير است .
خليلى در كتاب((ارشاد))مى گويد:((اسماعيل سدى تفسيرى دارد كه آن را از ابن عباس و ابن مسعود نقل كرده است و همه پيشگامان تفسير همچون ثورى و شعبه و... در تفسير از سدى روايت نموده اند - وى اضافه مى كند - تفسير سدى ، بهترين تفاسير است)).
سيوطى در ادامه سخن صاحب((ارشاد))مى افزايد:((تفسير سدى كه بدان اشاره رفت ، يكى از منابع اصلى ابن جرير طبرى در تفسير است . وى در تفسير خود از طريق سدى از ابو مالك و از طريق ابو صالح از ابن عباس و از طريق مره از ابن مسعود و عده اى ديگر از صحابه ، احاديث فراوانى در تفسير نقل مى نمايد. - وى مى گويد: - حاكم نيشابورى در المستدرك خود از سدى احاديث زيادى نقل كرده و آنها را صحيح شمرده است ، ولى آنها را فقط از طريق مره از ابن مسعود و عده كمى از صحابه نقل نموده و از طريق ديگر - طريق ابو صالح از ابن عباس - مطلبى نقل ننموده است)). (٥٥٥)
ابن مسعود بعد از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تنها نزد على (عليه السلام ) دانش اندوخت و از كسى ديگرى نكته اى نياموخت . در صفحات پيش ، حديث علقمه را در اين باب ذكر كرديم . (٥٥٦)
خوارزمى و شمس الدين جزرى در((اءسنى المطالب))وى را از جمله صحابه اى مى دانند كه حديث غدير را نقل نموده اند. (٥٥٧)
جلال الدين سيوطى شاءن نزول آيه تبليغ (سوره مائده ، آيه ٦٧) را كه درباره على (عليه السلام ) در روز غدير است از او نقل نموده است . وى مى گويد:((ابن مردويه از ابن مسعود نقل نموده : ما در زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين آيه را بدين شكل تلاوت مى نموديم :
يا اءيها الرسول بلغ ما اءنزل اليك من ربك - اءن عليا مولى المومنين - و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس . (٥٥٨)
آرى ، ابن مسعود از جمله كسانى بود كه پيوند خود را با اهل بيت عليهم السلام محكم ساخته بود و از روش راستين آنان تا واپسين دوران زندگى دست بر نداشت .
مرحوم صدوق از سليمان كوفى (٥٥٩) نقل مى كند كه گفت :((دوازده نفر از صاحبه پيامبر ابوبكر را در پيشى گرفتنش بر على در مساءله خلافت نكوهش كرده اند كه از جمله آنان عبدالله بن مسعود بود)). (٥٦٠)
همو بود كه نام اهل بيت را زنده نگه داشت و حديث((الخلفاء اثنا عشر))را در كوفه و پيرامون آن رواج داد. (٥٦١)
سيد مرتضى علم الهدى درباره وى مى گويد:((در پاكى و فضل و ايمان ابن مسعود اختلافى ميان مسلمانان نيست و پيامبر او را ستوده است . وى در حالتى پسنديده و با ايمانى ثابت از دنيا رفت)). (٥٦٢)
در آينده از ابى الصلاح حلبى نقل خواهيم كرد كه او و ابى بن كعب را از دوست داران برجسته اهل بيت عليهم السلام مى شمارد. (٥٦٣)
ابن طاووس (متوفاى ٦٦٤) از كتاب ابو عبدالله محمد بن على سراج در تاءويل آيهو اتقوا فتنه لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة (٥٦٤)از ابن مسعود نقل مى كند كه گفت : پيامبر فرمود:((اى ابن مسعود! بر من آيه((و اتقوا فتنه ...))نازل شده است و من آن را نزد تو به وديعت مى سپارم ، به آنچه مى گويم نيك گوش فرا ده و پس از من براى مردم بازگو كن ؛ هر كس ‍ نسبت به على در جانشينى من ظلم روا دارد گويا نبوت من و پيامبران پيش از مرا انكار كرده است)). راوى از وى پرسيد: اى ابو عبدالرحمان ، آيا اين حديث را از پيامبر شنيده اى ؟ گفت : آرى ؛ گفت : پس چگونه ولايت ستمكاران بر على را پذيرفتى ؟ گفت : ناچار كيفر عمل خويش را نيز ديدم . آرى ، جندب و عمار و سلمان از امام خود اجازه مى گرفتند، ولى من اجازه نگرفتم ؛ لذا استغفار نموده از كار خود توبه مى نمايم . (٥٦٥)
نكته قابل توجه ؛ قابل توجه است كه بيشتر مردم كوفه - اعم از مفسران و فقيهان و اهل حديث - از اين امتياز برخوردار بودند كه نشانه مهر و محبت اهل بيت عليهم السلام بر پيشانى آنان نقش بسته بود. در اين ميان پيروان ابن مسعود در ابراز محبت نسبت به امير مؤ منان ممتاز بودند. البته اين پديده دور از انتظار هم نبود، بلكه شرايط خاص حاكم بر كوفه و حضور كم نظير تعداد زيادى از دانشمندان صحابه در آن شهر چنين ويژگى اى را ايجاب مى كرد؛ زيرا دانشمندان جايگاه و منزلت اهل بيت عليهم السلام مخصوصا سرور بزرگ اين خاندان ، امير مؤ منان (عليه السلام ) را نزد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيك مى دانستند و از سفارش فراوان پيامبر درباره آنان و چنگ زدن به ذيل محبتشان و گام برداشتن در پرتو نور هدايتشان آگاهى كامل داشتند. كوفه به اين دليل همواره و در مسير تاريخ ، در قله عظمت و اوج احترام قرار گرفته است كه هجرتگاه دانشمندان برجسته صحابه و چهره هاى بارز و بزرگوار مسلمان بوده و اين نكته هنگام هجرت امير مؤ منان (عليه السلام ) به اوج خود رسيد. محمد بن سعد از ابراهيم نقل مى كند كه :((در كوفه سيصد نفر از اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - كه در بيعت شجره حضور داشتند - و هفتاد نفر از اصحاب بدر سكنى گزيدند. ابن عمرو هم به اين نكته اشاره دارد؛ مى گويد: روزى نمى گذرد مگر اينكه در كنار رود فرات وزنه هايى از بركت بهشت فرود مى آيد. اين عبارت كنايه از مهاجرت گروه گروه از اصحاب پيامبر به كوفه است)). (٥٦٦)
كوفه همچنين در دوران رونق و درخشش اسلام ، خاستگاه دانش و معارف گرديد و از آنجا بود كه همه دانش ها و معارف اسلامى تا دورترين نقطه جهان گسترش يافت و مسافران نيز علم را - در مدت زمان طولانى - از كوفه به شهرهاى دور و نزديك بردند. ابن سعد از عبيدالله بن موسى نقل مى كند كه :((عبدالجبار بن عباس از پدرش براى ما نقل كرد: با عطاء همنشين شدم و به پرسيدن آغاز نمودم . وى گفت : اهل كجا هستى ؟ پاسخ دادم : كوفى ام . گفت : ما دانشى جز آن كه از نزد شما برايمان رسيده در دست نداريم)). (٥٦٧)
علاوه بر اين ، كوفه زمينه اى مناسب براى رشد محبت خاندان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) در جان و دل مومنان راستين بود؛ آنان كه اجر و پاداش رسالت را - كه همان مودت اهل بيت است - ادا نمودند و كرامت رسول خدا را براى خاندانش نيز قائل شدند و آن را پاس داشتند و دانستند كه اينان كشتى نجات و همتاى قرآن و ريسمان ناگسستنى الهى اند. ابن سعد به اين دليل روايت مى كند كه((اهل كوفه خوشبخت ترين مردم در دوران ظهور مهدى خواهند بود)). (٥٦٨) به ويژه پيروان ابن مسعود، صحابى گرانقدر پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و دوست دار خاندان پاك او - چنان كه ابن سعد از ابوبكر بن عياش از مغيره نقل كرده است - راستگوترين مردم درباره فضائل على بودند؛ (٥٦٩) نه در حق وى زياده روى داشتند و نه از قدرت و منزلت او ذره اى مى كاستند و شايد به همين دليل است كه از آن حضرت روايتى نقل شده كه بيانگر خشنودى آن حضرت از اين موضع گيرى شرافتمندانه آنان است . مى فرمايد:((شاگردان عبدالله بن مسعود، چراغ هاى فروغ بخش اين ديار (كوفه ) هستند)). (٥٧٠)
آرى ، شايستگى و ثبات قدم يك فرد در راه دين ، تنها به پروا از محرمات الهى و سرسپردگى به فرامين و نواهى خداوند است . همچنين به پيروى از پيامبر و عمل به سنت و سفارش هاى اوست ؛ نه اينكه از پيش خود و در برابر دستور خداوند و پيامبر اعمال راءى كند و خودپسند باشد؛ چون اقتضاى ايمان راستين ، واگذار نمودن امور به خداوند است .
از جمله مهمترين سفارش هاى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه آن را پاداش رسالت خويش نيز قرار داده است ، راه پيمودن در زير پرچم اهل بيت و چنگ زدن به ريسمان ناگسستنى آنان در تمام مراحل زندگى است . امير مؤ منان چهره برجسته و ممتاز اين خانواده به شمار مى رفت ؛ لذا هر كه با او بود با حق همراه بود و هر كه بر محور او مى چرخيد بر محور حق دور مى زد. آنكه از او فاصله گرفت از اسلام دور شد و سفارش ‍ موكد پيامبر را پشت سر انداخت و از حقيقت آشكار، روى گردانيد. پس ‍ چگونه ممكن است بر چنين فردى اعتماد كرد، در حالى كه از راه راست بسى دور مانده و در گم راهى قدم برداشته است . چنين كسى كه خود راه را نيافته است . هرگز نشايد كه راهبر باشد. به همين دليل ، على (عليه السلام ) را محور اصلى دين به شمار مى آوريم و او را ميزان سنجش ‍ صحابه و تابعان - فقها و مفسران و محدثان - شايسته از ناشايست قرار مى دهيم و بر اين باوريم كه اين شيوه كار، درست ترين راه است ؛ زيرا پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را دروازه دانش خويش و كشتى نجات و عدل قرآن (ثقل دوم ) شمرده است كه آن دو، تا روز قيامت و ورود به محشر از يك ديگر جدا ناپذيرند و فرموده است :((اگر امت مسلمان به آن دو چنگ زنند هرگز گم راه نخواهند شد))؛ از اين رو ما دانش را جز از طريق كسى كه شايستگى و ايمان راستينش برايمان به اثبات نرسيده باشد، نمى آموزيم ؛ زيرا امام باقر (عليه السلام ) در ذيل آيه((فلينظر الانسان الى طعامه)) (٥٧١) مى فرمايد:((منظور از طعام ، دانش ‍ است . انسان بايد به هوش باشد تا دانش را از چه كسى فرا مى گيرد)). (٥٧٢)
ابى بن كعب ديگر مفسر برجسته از ميان صحابه ، ابى بن كعب انصارى خزرجى است كه هنگام ورود پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مدينه منوره نخستين كاتب پيامبر بود و در ميان مسلمانان به دو لقب مشهور بود: ١. سيد المسلمين ؛ زيرا در دانش و كمال و فضل و شرف جايگاهى ممتاز داشت ؛ ٢. سيد القراء؛ زيرا پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود:((برجسته ترين قاريان ابى بن كعب است)).
وى در زمان خلافت عثمان رياست گروهى را كه ماءمور بودند قرآن هاى مختلف را يكسان كنند به عهده گرفت . اين مسئوليت را بعد از آنكه خليفه گروهى را ماءمور اين كار كرده بود و آنان به دليل بى كفايتى از انجام اين مهم عاجز ماندند، بر عهده گرفت كه مشروح اين سرگذشت را در جاى خود آورده ايم . (٥٧٣) از او در زمينه تفسير روايات فراوانى در دست است كه بيشتر آنها سندهاى معتبر دارد.
جلال الدين سيوطى مى گويد:((از ابى بن كعب مجموعه عظيمى از تفسير باقى مانده كه ابو جعفر رازى از ربيع بن انس و او از ابوالعاليه از ابى بن كعب نقل كرده و اسناد آن هم صحيح است . ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم در تفسيرشان از آن فراوان نقل كرده اند. علاوه بر اينان حاكم در المستدرك و احمد بن حنبل در مسند نيز از آن مجموعه استفاده كرده اند)). (٥٧٤)
ابوالصلاح حلبى (٤٤٧ - ٣٧٤) ابى بن كعب و ابن مسعود را از جمله صحابه ثابت قدم در محبت اهل بيت عليهم السلام مى شمارد كه از شيعيان خاص ايشان در قرن اول - پس از وفات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - محسوب مى گرديدند. (٥٧٥) وى در ادامه مى گويد:((ابى بن كعب در اين انديشه بود كه آنچه در نهان وجودش نهفته بود در روزهاى واپسين زندگى خويش اظهار نمايد كه اجل به او مهلت نداد)). (٥٧٦)
وى از جمله دوازده نفرى بود كه بر ابوبكر، به دليل تصدى مقام خلافت در برابر امير مؤ منان خرده گرفتند و او را سرزنش كردند، (٥٧٧) و از آن حادثه اسف بار، رنج تلخ و جانكاهى را تحمل كرد و شكايت آن را به پيشگاه خدا برده ، گفت :((والى الله المشتكى)). (٥٧٨) او سخنان سعد بن عباده را كه در ضرورت ولايت امير مؤ منان (عليه السلام ) سخن مى گفت ، شنيده بود. (٥٧٩)
عبدالله بن عباس ابن عباس از چهره هاى فروزان جهان علم و دانش به شمار مى رفت ، به ويژه مهارت وى در تفسير و تاءويل قرآن ، شهره آفاق بود تا جايى كه او را((ترجمان القرآن)) (٥٨٠) مى گفتند، چون آنچه را به تفسير تاءويل قرآن مرتبط بود مى دانست . او تربيت يافته مكتب مولا امير مؤ منان (عليه السلام ) شمرده مى شد و در رتبه علمى به جايى رسيد كه امير مؤ منان درباره او گفت :((گويا از پس پرده رقيق (نازك ) به حقايق غيبى مى نگرد)). (٥٨١) البته جاى شگفتى نيست ، نتيجه تاءثير دعاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه درباره او چنين دعاهايى كرد:((خداوندا او را تفقه در دين و تاءويل قرآن ارزانى دار)) (٥٨٢) و((پروردگارا به او علم شريعت و حكمت بياموز)) (٥٨٣) و((خداوندا او را منشاء بركت و نشر آثار علمى قرار ده)). (٥٨٤) پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) همچنين درباره او مى گويد:((هر ميدانى را سواره اى است و سواره ميدان تفسير ابن عباس است)). (٥٨٥)
وى در شعب ابوطالب سه سال قبل از هجرت به دنيا آمد. پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) خود، كام او را برداشت و تربيت او را عهده دار شد و برايش دعاى خير فرمود. او در دامن پيامبر بزرگ شد و پس از وفات رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ملازم و همراه هميشگى خاندان نبوت بود، امام امير مؤ منان (عليه السلام ) او را پروراند و نيكو تربيت نمود؛ از اين رو يكى از فدائيان ميدان محبت و ولايت امام (عليه السلام ) بود. از او با سندى صحيح روايت شده كه گفت :((آنچه از دست مايه تفسيرى اندوخته ام از معدن فيض على (عليه السلام ) بوده است)). (٥٨٦)
البته اين سخن در رابطه با اساس و پايه هاى اصلى تفسير است ، چرا كه وى به در خانه هر يك از اصحاب پيامبر كه گمان مى رفت نزد او دانشى باشد مى رفت و در تحصيل علم از هيچ كوششى هرچند مشقت بار فروگذار نكرد. وقتى به در خانه آنان مى رفت ، اگر در حال استراحت بودند، انتظار مى كشيد تا بيدار شوند و گاه مى شد كه سوزش بادهاى گرم و سوزان را در اين راه بر خود هموار مى ساخت و براى برخاستن آنان هرگز اقدامى نمى نمود و انتظار مى كشيد تا خود بر طبق عادت هميشگى از خواب بيدار شوند، آنگاه هر چه مى خواست از آنان مى پرسيد. با اين شيوه آنچه از دانش را كه در ايام حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به علت كمى سن از دست داده بود جبران مى كرد. به طاووس گفتند:((چرا ملازمت اين خردسال يعنى ابن عباس را كه كم سن ترين صحابه است برگزيده اى و بزرگسالان را رها ساخته اى ؟ گفت : من هفتاد نفر از صحابه را ديده ام كه هرگاه درباره موضوعى ميان خود اختلاف مى كردند قول ابن عباس را برمى گزيدند)).!
از عبيد الله بن على بن ابو رافع نقل شده است كه گفت :((ابن عباس نزد پدر بزرگم ابو رافع مى آمد و از او درباره رفتار و سيره پيامبر سوال مى كرد و كسى را همراه خود داشت كه گفته هاى پدر بزرگم را مى نگاشت)).
مسروق بن اجدع مى گويد:((هرگاه ابن عباس را مى ديدم مى گفتم : زيباترين خلق است و آنگاه كه سخن مى گفت مى گفتم : شيواترين سخن است و آنگاه كه حديث نقل مى كرد مى گفتم : داناترين مردم است)). ابوبكره مى گويد:((ابن عباس در بصره در حالى بر ما وارد شد كه در هيبت و دانش و استوارى و جمال و كمال ، در ميان عرب همتايى نداشت)).
او به جهت فراوانى دانش به لقب((حبر المة)) (٥٨٧) و((بحر)) (٥٨٨) خوانده مى شد و به دليل شمول علم او بر معانى قرآن و سنت پيامبر و احكام دين ، به((ترجمان قرآن)) (٥٨٩) و((ربانى امت)) (٥٩٠) نيز شهرت يافته بود. او در تمام جنگ هاى امير مؤ منان (صفين ، جمل و نهروان ) در كنار حضرت بود و در حدود ٧٠ سالگى به سال ٦٨ در طائف بدرود حيات گفت و محمد بن حنفيه بر جنازه او نماز گزارد. (٥٩١)
محمد بن عمر بن عبد العزيز كشى از عبدالله بن عبدياليل ، كه از مردم طائف است ، نقل كرده : (هنگامى كه ابن عباس در بستر بيمارى افتاده بود و لحظه هاى آخر عمرش را سپرى مى كرد، به عيادتش رفتيم . وى بيهوش ‍ بود. او را به صحن منزل آوردند، به هوش آمد و واپسين سخن خويش را اين گونه اظهار نمود: پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به من خبر داد كه دو هجرت خواهم داشت ؛ يكى با خودش و ديگرى با على (عليه السلام ). مرا فرمان داد تا از پنج گروه بيزارى جويم : ناكثين ، (٥٩٢) قاسطين ، (٥٩٣) خوارج ، (٥٩٤) قدريه ، (٥٩٥) مرجئه (٥٩٦) - سپس ‍ ادامه داد: - بار پروردگارا! گواه باش كه من زندگيم را بر شيوه زندگى على بن ابى طالب قرار دادم و بر همان باور كه او مرد مى ميرم ، و آنگاه چشم از جهان فرو بست)). (٥٩٧)
همين مطلب را كه از عبدالله بن عبدياليل نقل شد، ابوالقاسم على بن محمد خزاز رازى - كه از دانشمندان برجسته قرن چهارم است - به گونه اى گسترده تر، در كتاب((كفاية الاثر))به نقل از عطاء آورده است ، وى مى گويد:((در حالى كه ابن عباس در طائف در بستر بيمارى افتاده بود با حدود سى نفر كه همه از بزرگان طائف بودند، به عيادت وى رفتم ؛ بسيار ضعيف و لاغر گشته بود. سلام كرديم و نشستيم .
ابن عباس رو به من كرد و گفت : اى عطا! اينان كى اند؟ گفتم : سرورم ! اينان بزرگان اين ديارند كه در ميانشان عبدالله بن سلمه بن حصرم طائفى ، عمارة بن ابى اءجلح ، ثابت بن مالك و... هستند (تا آخر تك تك را به او معرفى كردم ) سپس همگى به او نزديك شدند و گفتند: اى پسر عم پيامبر! تو پيامبر خدا را ديده و از او سخن بسيار شنيده اى ، اكنون ما را از سر اختلاف اين امت آگاه كن ؛ چرا برخى على را بر ديگران برترى دادند برخى ديگر او را پس از خلفاى سه گانه پذيرفتند؟ - عطا مى گويد - در اين هنگام ابن عباس آهى كشيد و گفت : از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم كه فرمود: على همراه حق است و حق همراه او و تنها او امام و خليفه بعد از من است ؛ هر كس به دامن او چنگ زند پيروزمندانه نجات يابد و آنكه از او روى برتابد گم راه و تيره بخت گردد، و در پايان گفت : به ريسمان ناگسستنى خداوند يعنى خاندان پيامبرتان چنگ زنيد؛ زيرا از پيامبر شنيدم كه مى فرمود: هر كس بعد از من به دامن خاندانم چنگ زند رستگار خواهد بود. - عطا در ادامه مى گويد: - آنگاه - پس از آنكه عيادت كنندگان رفتند - گفت : اى عطا دستم را بگير و مرا به صحن خانه ببر. من و سعيد چنين كرديم ، او دست هاى خود را به سوى آسمان بلند كرد و گفت : بار پروردگارا! من به وسيله محمد و آل محمد به تو تقرب مى جويم ، بارالها! به وسيله ولايت بزرگمان - على بن ابى طالب - به تو تقرب مى جويم . پيوسته اين جملات را تكرار مى كرد تا اينكه بر زمين افتاد. اندكى بر بالينش درنگ كرديم و سپس او را بلند كرديم (ولى ) وى را مرده يافتيم . روحش شاد)). (٥٩٨)
گذشته از موضع گيرى هاى سرنوشت ساز وى درباره امامت امير مؤ منان ، در ستايش و بيان فضائل اهل بيت به ويژه امير مؤ منان (عليه السلام ) گفتارها و آثار جاودانه و به يادماندنى فراوان دارد؛ گواه صدق مدعاى ما همين بس كه وى يكى از راويان حديث غدير است كه در آن آشكارا از امت على (عليه السلام ) سخن رفته است ، و آن را به معناى خلافت و وصايت پس از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) تفسير و تبيين كرده و بر اين معنا اصرار ورزيده است .
سجستانى از ابن عباس روايت كرده كه گفت :((به خدا سوگند كه ولايت على (عليه السلام ) بر عهده اين مردمان فريضه واجبى است)). (٥٩٩)
از اين گذشته ، جايگاه او در دفاع از حريم اهل بيت بسى بلند و فراوان بوده است ؛ از جمله مى توان به ماجرايى اشاره كرد كه شاعر نام دار و فرزانه ، ابو محمد سفيان بن مصعب عبدى كوفى آن را به نظم در آورده است . وى شعرى رسا در سوگوارى و رثاى امام حسين (عليه السلام ) سروده است كه امام صادق (عليه السلام ) از او خواسته تا آن را بر ايشان بخواند. در بخشى از آن مى گويد:
و قد روى عكرمة فى خبر ما شك فيه اءحد و لا امترى مر ابن عباس على قوم وقد سبوا عليا فاستراع و بكى و قال مغتاظا لهم : اءيكم سب اله الخلق جل و علا؟! قالو: معاذ الله . قال : اءيكم سب رسول الله ظلما و اجترا قالوا: معاذ الله . قال : اءيكم سب عليا خير من وطى ء الحصا قالوا: نعم ، قد كان ذا. فقال : قد سمعت والله النبى المجتبا يقول من سب عليا سبنى و سبنى سب الاله ، و اكتفى ! (٦٠٠) ترجمه شعر چنين است :((عكرمه در خبرى كه هيچ ترديدى در صحت آن نيست روايت كرده است : روزى ابن عباس از كنار گروهى گذشت كه على را مورد ناسزا قرار داده بودند. ابن عباس وحشت زده شده ، گريست و خشمگينانه به آنان گفت : چه كسى از شما به خداى عزوجل ناسزا گفته است ؟ گفتند: پناه بر خدا از چنين كارى . گفت : چه كسى از شما ظالمانه و گستاخانه به پيامبر ناسزا گفته است ؟ گفتند: پناه بر خدا از چنين عملى . گفت : چه كسى از شما به على بهترين كسى كه پاى بر روى ريگ هاى زمين نهاده ناسزا گفته است ؟ گفتند: آرى چنين است (ما به على ناسزا مى گوييم .) گفت : به خدا سوگند كه از پيامبر برگزيده خدا شنيدم كه گفت : هر كس به على ناسزا گويد به من ناسزا گفته است و ناسزاگويى به من ناسزاگويى به خداست)).

تفسير و مفسران جلد اول

به عنوان آخرين سخن در بيان موضع گيريهاى عباس در دفاع از مقام ولايت كبرى ، سخن او را يادآور مى شويم :((بزرگ ترين فاجعه در جهان اسلام آن بود كه پيامبر اسلام را در واپسين لحظات عمرش از نوشتن وصيت خويش بازداشتند؛ نوشته اى كه فصل الخطاب (٦٠١) و بنيان كن هرگونه اختلاف در ميان امت بود. - او همچنين گفت : - روز پنج شنبه ، و چه دانى كه روز پنج شنبه چه گذشت))- اشاره به روز وفات پيامبر است -. پس از اين سخن ، سخت گريست به گونه اى كه ريگ هاى زمين از دانه هاى اشكش خيس شد. اين گونه موارد در زندگى ابن عباس كه نشانگر ارتباط تنگاتنگ وى با خاندان بلند مرتبه نبوت و نهايت محبت و شناخت وى نسبت به اهل بيت عليهم السلام است ، بيرون از شمار است . (٦٠٢)
از اين روست كه امامان اهل بيت عليهم السلام به غايت او را دوست داشتند و قدر و منزلت او را پاس مى داشتند و از او به نيكى ياد مى كردند. شيخ مفيد رحمة الله عليه در كتاب((الاختصاص))از امام صادق (عليه السلام ) روايت مى كند كه فرمود:((پدرم -امام باقر- او -ابن عباس - را سخت دوست مى داشت . پدرم وقتى كودك بود، مادرش بر او لباس ‍ مى پوشاند و او را با ديگر كودكان خاندان عبدالمطلب روانه مى ساخت . روزى ابن عباس كه ديگر چشمانش بى فروغ شده بود به پدرم برخورد و به او گفت : تو كه هستى ؟ جواب داد: من محمد بن على بن حسين بن على ام . ابن عباس گفت : (در عظمت ) تو همين بس كه اگر هيچ كس ‍ نشناسدت ، من تو را نيك مى شناسم)). (٦٠٣)
به احتمال قريب به يقين ، ارجح ولادت امام محمد باقر (عليه السلام ) در سال ٦٠ (يك سال پيش از واقعه كربلا) بوده است . (٦٠٤) ابن عباس پس ‍ از حادثه كربلا بيش از حد بر مصيبت هاى اهل بيت عليهم السلام مى گريست ؛ لذا بينايى خود را از دست داد. (٦٠٥) در روايت ديگرى آمده است كه وى يك سال پيش از وفاتش بنايى خود را از دست داده بود؛ (٦٠٦) وفات وى در سال ٦٨ اتفاق افتاد. بنابراين (چنانچه اين روايت صحيح باشد) امام باقر (عليه السلام ) در آن هنگام بين ٦ تا ٧ سال داشته است .
علامه در كتاب((خلاصه))مى گويد:((عبدالله بن عباس از جمله اصحاب پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه دوست دار و شاگرد على (عليه السلام ) بود. بزرگوارى و اخلاص او در حق امير مؤ منان آشكارتر از آن است كه بر كسى پوشيده بماند. گرچه((كشى))در نكوهش وى سخنانى آورده ، ابن عباس برتر از اين نسبت هاى نارواست و در جاى خود جواب اين گونه نسبت ها را داده ايم)). (٦٠٧)
سيد بن طاووس در كتاب((تحرير طاووسى))پس از سست شمردن سندهاى اين روايات ، آن را ناشى از حسادت و كينه توزى نسبت به وى مى شمرد و مى گويد:((به جاست كه كسى همچون ابن عباس دانشمند بزرگ جهان اسلام مورد حسادت و رقابت ديگران قرار گيرد و درباره او سخن ها گويند و به او نسبت ناروا دهند.
حسدوا الفتى اذلم ينالوا فضله الناس اعداء له و خصوم كضرائر الحسناء قلن لوجهها حسدا و بغيا: انه لدميم (٦٠٨) بزرگان و ناقدان آگاه ، روايات قدح را مورد نقد و بحث قرار داده اند، به ويژه درباره رواياتى كه تاراج بيت المال بصره را به او نسبت داده و او را مورد نكوهش قرار داده است ، كه در پايان همين مقال ، مجعول بودن اين گونه روايات را روشن نموده و ساحت قدس اين مرد فرزانه و دوست دار خاندان نبوت را مبرا خواهيم ساخت .
آرى ، اين بزرگ مرد در پيشگاه حاكمان زورمدار آن روزگار مورد نفرت بود، به ويژه كه او با صراحت لهجه و قاطعيت با آنان برخورد مى كرد و آنان را به وحشت و نگرانى مى افكند؛ لذا معاويه پليد، در قنوت نمازش ‍ همواره بر پنج نفر (٦٠٩) آشكارا نفرين مى كرد، يكى از آنان ابن عباس ‍ بود. اين كردار زشت او بيانگر اوج ياءس و نااميدى او از رحمت فراگير خداوندى است ؛ زيرا او از گروهى است كه مورد خشم الهى قرار گرفته و از آخرت نااميد و ماءيوسند. (٦١٠)
علامه تسترى درباره اين دروغ هاى رسوا كننده و افتراهاى ناروا و اينكه ابن عباس همواره كمر به خدمت امير مؤ منان (عليه السلام ) بسته و تا زمان شهادت امام در بصره باقى ماند، تحقيقى عالمانه دارد. بر اساس ‍ تحقيقات علامه تسترى ، وى از كسانى بود كه مردم را نسبت به بيعت با امام حسن (عليه السلام ) تشويق مى كرد، به گونه اى كه بعد از انعقاد پيمان صلح ميان امام (عليه السلام ) و معاويه ، ناچار ترك ديار نمود و روانه((بيت الله الحرام))گرديد و همان جا ماند تا آنكه اجل به سراغش آمد. رحمت و رضوان الهى بر او باد. (٦١١)
استاد بزرگوار علامه فانى رحمة الله عليه درباره ابن عباس و پيراستگى او از نسبت هاى ناروا، رساله اى كوتاه و رسا نگاشته و ساحت قدس او را از اين گونه نسبت ها پاك ساخته و حق سخن را به خوبى ادا كرده است . خداوند پاداش نيك به وى ارزانى دارد. (٦١٢)
گستره تفسير ابن عباس هنوز ده اول از وفات پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) نگذشته بود كه ابن عباس كار خود را منحصر به تفسير قرآن و استنباط معانى آن كرد، (٦١٣) در صورتى كه ديگر صحابه را امورى ديگر، چون گردآورى قرآن و آموزش قرائت آن ، آموزش آداب و احكام ، قضاوت ، عهده دارى امور سياسى و... به خود مشغول ساخته بود.
ابن عباس در اين گير و دار تمام همت خويش را گرد فهم قرآن ، آموزش ، استنباط مفاهيم و بيان آن نهاده است و در پى جبران آنچه در زمان حيات پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به جهت كمى سن و عدم آمادگى از كف داده بود، برآمد. بنابراين ، بر در خانه علماى صحابه مى رفت و سخت در فراگيرى دانش به ويژه از امير مؤ منان كه دروازه شهر علم پيامبر است كوشا بود. از اين گذشته ، به راه انداختن جلسات درس در((مسجد النبى))براى تدريس علوم و معارف قرآنى و گستراندن تعاليم و دستورات دين از اصلى ترين كانون آن - قرآن - غافل نبود؛ گفته اند: (٦١٤) اين كار را به دستور امير مؤ منان (عليه السلام ) انجام مى داد. اين گونه بود كه دعاى پيامبر درباره او محقق شد كه فرمود:((اللهم بارك فيه وانشر منه ؛ خداوندا! او را بركت ده و كانون نشر علوم اسلامى و معارف قرار ده)).
ولى دروغ پردازان ، همزمان با گسترش دانش به وسيله او در سرتاسر جهان اسلام از آنجا كه شهرت و آوازه اى بلند در تفسير داشت ، از زبان او سخن ها ساختند و بر سر زبان ها انداختند؛ لذا جاى شك و ترديد در بيشتر احاديث تفسيرى به جاى مانده از او دور از انتظار نيست . ذهبى مى گويد:((آن اندازه از ابن عباس در تفسير روايات نقل شده كه بى شمار است و گاه در يك موضوع چند روايت با طرق و اسناد گوناگون نقل شده است ؛ به گونه اى كه تقريبا آيه اى در قرآن وجود ندارد مگر اينكه از ابن عباس در تفسير آن سخنى يا حتى سخنانى نقل شده است كه همين نكته ، ناقدان اثر و راويان حديث را بر آن داشته تا در اين روايات انبوه درنگ كنند و به ديده ترديد بنگرند)). (٦١٥)
سيوطى مى گويد:((در كتاب((فضائل الامام الشافعى))نوشته ابو عبدالله محمد بن احمد بن شاكر قطان ديدم كه وى از ابن عبدالحكم نقل كرده است كه از امام شافعى شنيدم گفت : از ابن عباس بيشتر از حدود يكصد حديث در تفسير به اثبات نرسيده است)). (٦١٦)
ابن حجر عسقلانى مى گويد:((بخارى از ابن عباس در زمينه تفسير و غير آن دويست و هفده حديث نقل كرده ؛ در حالى كه چهارصد و چهل و شش ‍ حديث از ابو هريره آورده است)). (٦١٧)
در عين حال آوازه ابن عباس در تفسير و نيز پرورش يافتگان مكتب وى او را در اوج قله علوم تفسير نشانده است و اين مجموعه عظيم از تفسير ماءثور كه به طور مستقيم از خود وى يا يكى از شاگردان برجسته اش (كه تعدادشان بسيار است ) نقل شده ، ايجاب مى كند كه مقام والاى او در اوج قله تفسير جاى گيرد، چون تمام احاديث رسيده در اين باب ، يا از اوست و يا به وسيله شاگردانش نقل شده است .
وى مورد توجه عموم مسلمانان به ويژه بزرگان و پيشوايان دين - چه صحابه و چه معاصران و چه آنان كه بعد از او در طول زمان آمده اند - بوده است و نام او بيشتر از هر چيز بر تارك همه كتب تفسير مى درخشد و اختلاف در اصول و روش ها و تنوع شيوه ها و ديدگاه هاى سياسى و مذهبى ، تاءثيرى بر اين درخشش نداشته است .
دكتر صاوى مى گويد:((شايد فزونى حديث هاى دروغين و جعلى كه به وى نسبت داده شده را بتوان نشانه اى بر ارج و بزرگوارى وى در ديده جعل كنندگان دانست كه تمايل فراوان داشته اند كالاى خود را با نام و نشان فردى كه رواج علمى دارد، عرضه كنند)). (٦١٨)
روش ابن عباس در تفسير ابن عباس پرورش يافته تمام عيار مكتب امير مؤ منان (عليه السلام ) است . او دانش تفسير را نزد امام فرا گرفت ؛ لذا در تفسير قرآن و استنباط مفاهيم آن ، از شيوه اى درست پيروى نموده است . وى در تفسير قرآن و فهم معانى آن بر شيوه سلف صالح كه اساس آن بر پايه هاى استوار بنا نهاده شده بود راه مى پيمود و هرگز منحرف نگرديد.
او ويژگى هاى روش خود را در تفسير قرآن اين گونه بيان مى دارد:((تفسير چهار گونه است : نخست آن نوع كه عرب با بهره گيرى از زبان خويش ‍ مى فهمد. دوم گونه اى كه هيچ فردى در ندانستن آن معذور نيست . سوم آن گونه كه تنها دانشمندان مى دانند و چهارم آنكه كسى جز خداوند از آن آگاهى ندارد)). (٦١٩)
در روايت ديگرى از وى همين ويژگى ها را با بيانى رسا شرح مى دهد: پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود:((قرآن بر چهار بخش نازل شده : ١. آيه هاى مربوط به حلال و حرام كه از هيچ كس در ندانستن آن عذرى پذيرفته نيست ، ٢. آياتى كه عرب به يارى زبان خود درك مى كند، ٣. آياتى كه دانشمندان توانايى تفسير آن را دارند، ٤. آيه هاى متشابه (مبهمى ) كه جز پروردگار از تفسير آن آگاهى ندارد)). (٦٢٠)
توضيحى درباره اين حديث ؛
قرآن ، دربردارنده پندها و آداب و فرامينى است كه بر تمام مسلمانان واجب است آن را بدانند و بدان عمل كنند؛ زيرا فرمان عمومى شريعت است . فراگيرى و آموزش اين بخش از آيات بر همگان لازم است و هيچ كس عذرى در ندانستن آن نخواهد داشت .
علاوه بر اين ، در قرآن واژگانى ناآشنا و مشكل وجود دارد كه فهم آن و گشودن گره آن ، با مراجعه به كلام فصيح عرب نخستين مسير است ؛ چون قرآن به زبان آنان و بر اساس شيوه هاى گفتارى آنان نازل شده است .
همچنين در قرآن نكاتى دقيق درباره اصول معارف ، مبداء و معاد، راز آفرينش ، سر هستى و... يافت مى شود كه رسيدن به ژرفاى آن و آگاهى از زوايا و ابعاد آن جز براى انديشوران آشنا با اصول معارف و مبانى برهان عقلى و جز با امكان دستيابى به احاديث صحيح مقدور نيست .
و نيز آيه هاى متشابهى (مبهمى ) وجود دارد كه جز خداوند هيچ فردى به مفاهيم حقيقى آن آگاهى ندارد؛ اين گروه خود دو قسم است : ١. حروف مقطعه در آغاز سوره ها كه چون رمزهايى بين خدا و پيامبر است و از بندگان ، جز پيامبر و خاندان برگزيده اش كه آنان هم از طريق پيامبر آموخته اند، ديگر كسى از آن اطلاع ندارد. ٢. آيه هاى متشابه - در مقابل آيه هاى محكم - كه تاءويل درست آن را جز خداوند و ثابت قدمان در علم (پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و عالمانى كه از چشمه سار دانش ‍ پيامبر شربت گواراى علم را نوشيده اند) كسى از آن آگاه نيست ؛ لذا علم به آن نيز ويژه خداوند و بندگان برگزيده اوست .
با اين توضيح ، در پرتو تقسيم چهار بخشى كه بان اشاره شد، امكان دستيابى به مبانى تفسيرى كه ابن عباس بر آن ها در تفسير گسترده خويش ‍ تكيه نموده است فراهم مى شود:
١ . فهم مقاصد قرآن با مراجعه به خود قرآن
در فهم مقاصد قرآن بايد تا حد امكان ، به خود قرآن مراجعه شود؛ زيرا بهترين دليل بر مقصود هر گوينده ، قرائن لفظى اى است كه در كلام خود او آمده و او آنها را تكيه گاه گفتار خويش قرار داده است . به همين دليل دانشمندان علم اصول گفته اند:((هر گوينده مادامى كه در حال سخن گفتن است مى تواند آنچه درباره موضوع مورد بحث خود مى خواهد، بگويد))؛ اين توضيحات همه قرائن متصله و پيوسته كلام هستند، ولى در بسيارى از موارد، گويندگان در تفهيم مراد خويش بر قرائن منفصله و جدا از قبيل دليل عقل يا عرف خاص تكيه مى كنند يا موضوعى را كه بعدا مطرح خواهند كرد تكيه گاه قرار مى دهند كه عموم و خصوص و اطلاق و تقييد و... از اين قبيل است .
از اين رو اگر ما دانستيم گوينده اى عادت دارد در تفهيم مراد خود بر قرائن منفصله اعتماد كند، مجاز نيستيم همين كه سخنى گفت بدون جست و جو و اطمينان يافتن از نبود قرينه ، آن را بر ظهور اوليه اش حمل كنيم .
قرآن كريم نيز چنين است . گاهى در آن عمومى آمده كه مخصص آن در كلامى ديگر است يا مطلقى كه مقيد آن جداگانه ذكر شده است و بر همين منوال قرائن ديگر ذكر شده كه ما را از تمسك به ظهور ابتدايى كلام باز مى دارد.
بنابراين هر مفسرى كه بخواهد گام به وادى تفسير قرآن نهد حق ندارد آيه اى را بدون بررسى كامل و جست و جو در قرائن باز دارنده از ظاهر مقام و توضيحاتى كه در آيه هاى ديگر ذكر شده است ، تفسير كند. به ويژه اينكه ما مى دانيم قرآن بر اساس روش مخصوص خود، گاه حكمى يا حادثه اى را چند بار تكرار مى نمايد كه هر مورد مى تواند دليلى بر مورد ديگر بوده يا ابهامى را كه در آن وجود دارد روشن نمايد.
از اين روست كه مى بينيم ابن عباس ، مفسر عالى قدر نيز بر همين منوال سير كرده است و همين شيوه را كه مطمئن ترين و مستحكم ترين راه براى فهم معانى قرآن و برتر از ديگر دليل هاى لفظى و معنوى است برگزيده است ؛ بنابراين در روشن كردن مواردى كه مقصود از نزول آن پوشيده است و در ديگر آيات قرآن توضيحاتى درباره آن داده شده ، هيچگاه از مراجعه به خود قرآن كريم غفلت نورزيده است ؛ البته اين روش ، روش ‍ همه مفسران نخستين است كه با هدايت و ارشاد پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) گام در وادى تفسير نهاده اند.
به عنوان نمونه در اينجا روايتى را كه سيوطى از ابن عباس نقل كرده است مى آوريم : ابن عباس درباره آيهقالوا ربنا اءمتنا اثنين و اءحييتنا اثنتين (٦٢١)كه در آن به دو بار مردن و زنده شدن اشاره رفته است ، گفته : قبل از آنكه شما را بيافريند مرده بوديد؛ اين يك مردن به شمار مى آيد؛ سپس شما را آفريد كه اين يك بار زنده شدن است . آنگاه شما را مى ميراند و به قبرها سرازير مى شويد كه اين مردن بار دوم است و سپس ‍ در روز رستاخيز شما را بر مى انگيزد؛ كه اين ، زندگى دوباره است . بنابراين دو بار مردن و دو بار زنده شدن روشن مى گردد. آنگاه ابن عباس ‍ تفسيرش را با آيات ديگر قرآن تاءييد مى كند و مى گويد: اين آيه همانند آيهكيف تكفرون بالله و كنتم اءمواتا، فاءحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم ايه ترجعون (٦٢٢)است .
سيوطى اين تفسير را از ابن مسعود و ابو مالك و قتاده نيز نقل كرده است . (٦٢٣)
٢ . رعايت اسباب نزول
اسباب نزول نقش بسيار مهمى براى رسيدن به مفاهيم قرآن دارد؛ زيرا آيات و سوره هاى قرآن به تدريج و در فواصل زمانى مختلف و مناسبت هاى گوناگون نازل گرديده است ؛ از اين رو آيه اى كه در مناسبتى خاص و براى حل مشكلى خاص نازل گردد با آن حادثه ارتباطى تنگاتنگ دارد به گونه اى كه اگر شناخت آن مناسبت ميسر نگردد فهم هدف اساسى آيه نيز ممكن نخواهد بود؛ لذا كسى كه به بررسى مفاهيم قرآن همت مى گمارد، قبل از هر چيز بايد شاءن نزول آيه را بداند - البته اگر شاءن نزولى داشته باشد -.
به همين دليل ابن عباس ، دانشمند بزرگ امت ، به اين موضوع كاملا توجه داشته و در فهم معانى قرآن ، در موارد بسيارى بر دانستن اسباب نزول تكيه نموده است . او همواره در مورد اسباب و اشخاص و ساير مسائل مربوط به شاءن نزول با جديت پرسش مى نموده و همين امر موجب برجستگى و مهارت وى در فن تفسير شده است . در گذشته برخى از احاديث را كه نشان از همت و اشتياق پايان ناپذير وى به فراگيرى دانش ‍ داشت به طورى كه او را وادار مى كرد به در خانه هاى صحابه برود، خاطر نشان كرديم ؛ (٦٢٤) در اينجا نيز به مناسبت بحث ، به برخى از آن موارد اشاره مى كنيم :
تعداد زيادى از محدثين از ابن عباس نقل كرده اند كه گفت :((همواره ميل داشتم كه دو تن از زنان پيامبر را كه آيهان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما... (٦٢٥)درباره يا آنان نازل شده بشناسم تا اينكه در يكى از سفرهاى حج من با عمر همراه شدم . او در ميان راه براى قضاى حاجت كناره گرفت و من هم با او رفتم پس از انجام ، آب بر دست هاى او مى ريختم تا وضو بگيرد، به او گفتم : آن دو تن از زنان پيامبر كه درباره آنان آيهان تتوبا الى الله فقد صغت قلوبكما... (٦٢٦)نازل شده كدامند؟ گفت : شگفتا! تو آن را نمى دانى ؟! آنان عايشه و حفصه بودند)). (٦٢٧)
در تفسير قرطبى گزارش اين واقعه چنين آمده كه ابن عباس مى گويد:((مدت دو سال در صدد بودم تا از عمر نام آن دو تن از زنان پيامبر را كه بر وى سخت گرفتند بپرسم ، ولى بيم برخورد تند وى را داشتم ، تا بالاخره جراءت كرده از او پرسيدم و او گفت : آن دو، حفصه و عايشه بودند))! (٦٢٨)
ابن عباس در توجه به شاءن نزول آيات نهايت كوشش خود را به كار مى بست و در اين فن سرآمد ديگران بود؛ به گونه اى كه نامش بارها در كهن ترين نوشتار درباره شاءن نزول آيات قرآن ، يعنى((سيره ابن اسحاق))- كه خلاصه اش در ضمن((سيره ابن هشام))آمده - تكرار شده است . ابن اسحاق مى گويد:((از ابن عباس نقل شده كه : درباره نضر بن حارص هشت آيه از قرآن نازل شده است ؛ از آن جمله آيهاذا تتلى عليه آياتنا قال اءساطير الاولين . (٦٢٩)همچنين همه آياتى كه در آن از((اساطير)) (٦٣٠) سخن رفته است)). (٦٣١)
وى مى گويد:((همچنين از ابن عباس برايم نقل شده كه گفت : هنگام ورود پيامبر به مدينه ، احبار (عالمان يهودى ) نزد وى آمدند و سوال هايى
مطرح كردند. خداوند براى پاسخ به سوالات آنان بر پيامبر آياتى نازل كرد كه آيهولو اءن ما فى الارض من شجرة اءقلام ... (٦٣٢)از آن جمله است . - وقتى مردم از پيامبر درباره گردش كوه ها سوال كردند، خداوند بر پيامبر آيهولو اءن قرآنا سيرت به الجبال ... (٦٣٣)را نازل كرد. همچنين زمانى كه به پيامبر گفتند: مواظب خودت باش ، اين آيه نازل شد((و قالوا مال هذا الرسول ...)) (٦٣٤) و در همين باره آيهو ما اءرسلنا قبلك من المرسلين الا اءنهم لياءكلون الطعام و يمشون فى الاسواق ... (٦٣٥)نيز نازل شد. همچنين آيهو لا تجهر بصلاتك و لا تخافت بها... (٦٣٦)به خاطر همين گروه فرو فرستاده شد...)). (٦٣٧) ابن اسحاق بر همين منوال اسباب نزول آيات را ذكر مى كند و در اكثر موارد، آن را از ابن عباس نقل مى كند.
ابن عباس در اين مورد چنان مهارت يافته بود كه آيه هاى مكى را از مدنى به راحتى جدا مى ساخت . ابو عمرو بن علاء از مجاهد درباره تشخيص ‍ آيات مدنى از مكى سوال كرد. وى گفت :((در اين باره از ابن عباس ‍ پرسيدم و او موضوع را به تفصيل برايم بيان كرد)). ابن عباس نيز به نوبه خود در اين باره - جداسازى آيه هاى مكى از مدنى - از ابى بن كعب پرسش مى نمود. (٦٣٨)
وى تمامى موارد اسباب نزول را به نيكى آموخته بود به طورى كه آيات حضرى (٦٣٩) را از سفرى و نهارى را از ليلى (٦٤٠) به راحتى باز مى شناخت و مى دانست درباره چه كسى و چه وقت و كجا نازل شده است . اولين آيه نازل شده كدام است و آخرين آن كدام و امورى ديگر (٦٤١) كه جملگى به مهارت و نبوغ او در تفسير قرآن گواهى مى دهد.
تكيه بر تفسير منقول
سومين ويژگى تفسير ابن عباس تكيه بر احاديث ماءثور (منقول ) از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت پاك و اصحاب برگزيده اوست .
در گذشته شواهدى را كه بيانگر جست و جوى او از احاديث پيامبر بود يادآور شديم . وى در اين راه از هيچ تلاشى فروگذار نمى كرد تا اينكه در دانش و فضيلت سرآمد اهل زمانش گرديد. وقتى از او پرسيدند: چگونه به اين همه دانش دست يافتى ؟ گفت :((با زبانى پرسشگر و دلى فراگير)). (٦٤٢) در بان همين ويژگى كه او در تفسير خود، بر احاديث ماءثور و داراى ماءخذ درست تكيه مى كرد، مى گويد:((بيشتر اندوخته هاى تفسيرى خويش را از على بن ابى طالب آموختم)) (٦٤٣) يا در جاى ديگر مى گويد:((آنچه در تفسير اندوخته ام از درياى بيكران علم على بن ابى طالب است)). (٦٤٤)
همچنين مراجعه او به صحابه براى به دست آوردن سخنان پيامبر درباره مسائل دينى و از جمله احاديث تفسيرى ، دليل ديگرى بر توجه بالاى او به تفاسير صحيح منقول از پيامبر است .
دو روايتى را كه از او نقل كرديم در واقع بيانگر اين نكته است كه تفاسير او صبغه نقل دارد، هر چند اين مطلب را به طور كلى گفته و به موارد جزئى آن اشاره نكرده است .
٤ . اطلاعات ادبى گسترده
بى ترديد قرآن كريم از هر جهت به شيوه فصيح زبان عرب نازل شده است ؛ هم در انتخاب اصل واژه ها، هم در ساختار جملات ، هم در حركات اعراب و بناء و... و كاملا رسا و شيواست . قرآن در هر يك از اين زمينه ها، شيواترين و پركاربردترين آن را در نزد اهل زبان انتخاب نموده است . حتى در مواردى كه از كلمات قبايل گوناگون استفاده كرده ، سعى مى نمايد واژه هاى شناخته شده و آشناى نزد آنان را انتخاب كند، نه واژه هاى ناماءنوس و ناآشنا را.
از اين رو هرگاه فهم كلمات قرآن بر كسى مشكل باشد، بايد براى رفع آن به كلام فصيح عرب معاصر نزول قرآن مراجعه نمايد. چه اينكه قرآن به زبان آنان و بر اساس شيوه هاى شناخته شده آن زبان نازل گرديده است .
لذا مشاهده مى نماييم ابن عباس هرگاه با موارد ابهام در قرآن مواجه مى شد يا در فهم واژه اى دچار اشكال مى گرديد به اشعار فصيح دوران جاهليت و سخنان بلند و بديع آنان روى مى آورد. آنچه او را توانا ساخته بود كه به راحتى به اشعار جاهليت استشهاد نمايد، توان بالاى ادبى و مهارت بى نظيرش در واژه شناسى كلام فصيح عرب است كه در تاريخ ادبيات عرب آن عصر شواهدى از نبوغ و جايگاه برجسته علمى و ادبى او مى توان يافت . گذشته از اين ، ذكاوت زياد و حافظه قوى او نيز در رسيدن به اين مقام شامخ به او كمك مى كرد. چنان كه هر چه را تنها يك بار مى شنيد بى درنگ حفظ مى نمود.
ابو فرج اصفهانى از عمر ركاء نقل مى كند:((ابن عباس در مسجدالحرام بود و نافع بن ازرق - رييس فرقه ازارقه خوارج - و عده ديگرى از خوارج سوالات خود را نزد وى مطرح مى كردند. در اين هنگام عمر بن ابى ربيعه در حالى كه لباس رنگارنگ به تن داشت وارد شد و در جمع آنان نشست ، ابن عباس رو به او كرد و درخواست خواندن يكى از سروده هايش را نمود. او در پاسخ ، قصيده اى با اين مطلع آغاز نمود:
اءمن آل نعم اءنت غاد فمبكر غداة غد اءم رائح فمهجر (٦٤٥) و تا آخر خواند. آنگاه نافع رو به ابن عباس كرد و گفت : از خدا بترس ! ما از سرزمين هاى دور به سوى تو آمده ايم تا درباره حلال و حرام خدا پرسش كنيم و تو شانه خالى كرده ، به سختى پاسخ مى دهى ، آنگاه جوانكى ناز پرورده از ثروت مندان قريش مى آيد و برايت شعر مى خواند كه :
راءت رجلا اءما اذا الشمس عارضت فيخزى و اءما بالعشى فيخسر! (٦٤٦) ابن عباس گفت : اين را بدين گونه نخواند، گفت : پس چگونه خواند. ابن عباس گفت به اين شكل خواند:
راءت رجلا اءما اذا الشمس عارضت فيضحى و اءما بالعشى فيخصر (٦٤٧) نافع گفت : مى بينم كه اين بيت را حفظ كرده اى ! ابن عباس گفت : آرى ، اگر مايل باشى تمام قصيده را بشنوى برايت مى خوانم . نافع گفت : آرى ، مايلم . آنگاه ابن عباس قصيده را تا آخر خواند در حالى كه قصيده را پيش ‍ از آن نشنيده بود؛ اين نشان نهايت هوشمندى ابن عباس است .

تفسير و مفسران جلد اول

بعضى از افراد كه در مجلس بودند گفتند: هرگز فردى هوشمندتر از تو نديده ايم . ابن عباس گفت : ولى من هرگز از على بن ابى طالب هوشمندتر نديده ام . ابن عباس همواره مى گفت : آنچه را تنها يك بار بشنوم مى توانم بازگو نمايم . سپس ابن عباس رو به ابن ابى ربيعه كرد و گفت : باز بخوان و او شروع كرد: تشط غدا دار جيراننا... (٦٤٨) و ساكت شد، و ابن عباس ‍ بدون درنگ گفت : وللدار بعد غد اءبعد! (٦٤٩)
ابن ابى ربيعه گفت : اين را كه گفتى آيا شنيده اى يا خودت آوردى ؟ گفت نشنيده ام ولى شايسته است شعر چنين پايان يابد)). (٦٥٠)
اين نهايت هوشمندى او را مى رساند، علاوه بر اين ، مستلزم ذوق ادبى والايى نيز هست . او همچنين خطبه هاى بلند آوازه امير مؤ منان (عليه السلام ) را با يك بار شنيدم حفظ مى كرد؛ لذا در خطبه ها و ديگر گفتارها، راوى حضرت به شمار مى آمد. اين ذوق ادبى والا و اندوخته هاى لغوى بسيارش بود كه به او توان بخشيد تا موقع تفسير قرآن و شرح واژه هاى ناآشناى آن بتواند از اين ابزار، استادانه بهره جويد. وى مى گويد:((شعر ديوان (واژه نامه ) عرب است ؛ از اين رو هرگاه واژه اى از قرآن را - كه به زبان عرب نازل گشته - نشناسيم به اشعار عرب روى آورده ، در پى شناخت آن بر مى آييم)).
ابن انبارى از طريق عكرمه از ابن عباس نقل مى كند كه گفت :((اگر مى خواهيد سوالى از من درباره واژه هاى ناآشناى قرآن بپرسيد به شعر عرب مراجعه كنيد، چون شعر واژه نامه عرب است)). (٦٥١)
طبرى از طريق سعيد بن جبير در تفسير آيهو ما جعل عليكم فى الدين من حرج (٦٥٢)درباره معناى حرج در اين آيه ، از ابن عباس نقل مى كند كه :((اگر واژه اى از قرآن برايتان ابهام داشت به شعر عرب مراجعه كنيد؛ زيرا شعر، زبان عرب است . سپس فردى باديه نشين را صدا زد و پرسيد: حرج يعنى چه ؟ گفت : گرفتارى . - ابن عباس - گفت : راست گفتى)). (٦٥٣)
هرگاه از وى درباره واژه هاى ناآشناى (مشكل ) قرآن مى پرسيدند در پاسخ شعرى مى خواند. ابو عبيد مى گويد:((يعنى ابن عباس براى تفسير خود به شعر استشهاد مى كرد)).
ابن الانبارى مى گويد:((صحابه و تابعان در موارد فراوان هنگام برخورد با الفاظ ناآشنا و مشكل قرآن ، به شعر استدلال مى كردند - وى مى گويد: - بعضى از جاهلان و نابخردان در اين كار بر نحويان خرده گرفته اند كه شما با اين كار، شعر را اصل قرار داده و قرآن را فرع آن مى دانيد، ولى حقيقت خلافت پندار آنان است چه اينكه مقصود نحويان از اين كار، تبيين واژه ناآشناى قرآن به وسيله شعر عربى است (نه آن كه شعر اصل باشد و قرآن فرع )؛ زيرا قرآن كتابى است كه به زبان عرب نازل گرديده است . خداوند در توصيف قرآن مى فرمايد:((انا جعلناه قرآنا عربيا)) (٦٥٤) و در آيه ديگر مى فرمايد:((و هذا لسان عربى مبين)))). (٦٥٥)
مسائل ابن ازرق شايد گسترده ترين اثرى كه از ابن عباس در مهارت وى در شناخت لغت و اشعار عرب بر جاى مانده است ، مجموعه مسايلى است كه نافع بن ازرق خارجى (٦٥٦) از ابن عباس پرسيده است . وى نزد ابن عباس آمد و از او سوالاتى - نه در پى دانايى كه از روى لج بازى و عناد - پرسيد. او زبان عربى را نيك مى دانست و رييس و داناى قوم خود بود. در صدد مطرح ساختن مذهب خود تلاش مى كرد تا شايد بر مثل ابن عباس چيره گردد.
اين ماجرا آن گونه كه سيوطى در((الاتقان))آورده است چندان قابل باور نيست ؛ گويا زيادتى يا تحريفى در آن رخ داده است ، ولى در هر حال شيوه ابن عباس را در تفسير قرآن روشن مى سازد و مهارت ادبى والاى وى را گواهى مى دهد. سيوطى مى گويد:((تا كنون موارد زيادى از استشهاد ابن عباس به اشعار را هنگام توضيح واژه هاى مشكل قرآن نقل كرديم كه طولانى ترين آنها، مسائل ابن ازرق است)). سپس تمام آن مسائل را به نقل از كتاب((الوقف))ابن انبارى و((المعجم الكبير))طبرانى در((الاتقان)) (٦٥٧) آورده است كه در اينجا بخشى از آن را ذكر مى كنيم :
((ابن عباس در مسجدالحرام نشسته بود، مردم دور تا دور او را گرفته بودند و از او درباره تفسير قرآن مى پرسيدند. در اين حال نافع بن ازرق به نجدة بن عمويمر (٦٥٨) گفت : برويم نزد اين فرد كه با گستاخى و به رغم نادانى و كم دانشى به تفسير قرآن پرداخته است . آن دو نزد ابن عباس آمده گفتند: از تو پرسش هايى درباره قرآن داريم كه مى خواهيم برايمان تفسير كنى و شاهد صدق آن را از كلام عرب بياورى ؛ زيرا خداوند قرآن را به زبان عربى آشكار فرستاده است . ابن عباس گفت : بپرسيد!
١. نافع نخستين پرسش را درباره آيهعن اليمين و عن الشمال عزين (٦٥٩)مطرح ساخت . ابن عباس گفت : عزين ؛ (٦٦٠) به معناى حلقه هاى نازك است . نافع گفت : اين ادعاى تو را عرب تاءييد مى كند؟ گفت : آرى ، مگر شعر عبيد بن اءبرص را نشنيده اى كه مى گويد:
فجاؤ وا يهرعون اليه حتى يكونوا حول منبره عزينا (با شتاب به سوى او آمدند تا گرد منبر او حلقه زنند.)
٢. از ابن عباس درباره آيه((اذا اءثمر وينعه)) (٦٦١) سوال كرد. وى گفت : مقصود، رسيدن و آماده چيدن شدن ميوه است ، و به اين بيت استشهاد كرد:
اذا مشت وسط انساء تاءودت كما اهتز غصن ناعم النبت يانع (آنگاه كه در ميان زنان راه مى رود خم برمى دارد چون شاخه نرم و شاداب گياهى كه زمان چيدن آن فرا رسيده باشد.)
٣. پرسيد:((الفلك المشحون)) (٦٦٢) يعنى چه ؟ پاسخ داد: كشتى پربار، و اين بيت ابن اءبرص را خواند.
شحنا اءرضهم بالخيل حتى تركناهم اءذل من الصراط (سرزمين آنان را از لشكر پر كرديم به گونه اى كه آنان را زير پا، نرم تر از راه هموار ساختيم .)
٤. پرسيد: مقصود از((زنيم)) (٦٦٣) چيست ؟ پاسخ داد: مقصود، فرزند نامشروع است ، و به شعر خطيم تميمى تمسك نمود:
زنيم تداعته الرجال زيادة كما زيد فى عرض الاديم الاكارع (٦٦٤) (افراد بسيارى ، زنازاده اى را به خود نسبت دادند، همان گونه كه در محدوده زمين پهناورى اختلاف ورزند. (٦٦٥) )
٥. گفت :((جد ربنا)) (٦٦٦) به چه معناست ؟ گفت : به معناى عظمت پروردگار است ، و به گفته امية بن ابى الصلت تمسك جست :
لك الحمد و النعماء و الملك ربنا فلا شى ء اءعلا منك جدا و اءمجدا (ستايش و نعمت ها و پادشاهى تو راست ؛ پس از نظر مجد و بزرگى ، چيزى برتر از تو نيست)).)
ابن عباس به جست و جوى لغات قبايل مختلف پرداخته ، اخبار آن را پى مى گرفت تا واژه هاى ناآشنايى را كه از زبان آنت قبايل در قرآن آمده است به دست آورد و چنانچه فهم كلمه اى بر او دشوار بود منتظر مى ماند تا معناى آن را در استعمال عرب ببيند و بياموزد؛ طريقه اى كه همه محققان از آن پيروى مى كنند.
طبرى از ابن ابى يزيد نقل مى كند كه گفت :((از ابن عباس درباره آيهما جعل الله عليكم فى الدين من حرج (٦٦٧)سوال شد. گفت آيا از قبيله هذيل (٦٦٨) كسى هست ؟ مردى گفت : آرى ، من از آن قبيله هستم . ابن عباس گفت : حرجة نزد شما به چه معنا است ؟ گفت : تنگنا. ابن عباس ‍ گفت : همين است)). (٦٦٩)
همچنين طبرى از طريق قتاده از ابن عباس نقل مى كند، كه گفت :((من معناى آيهافتح بيننا و بين قومنا بالحق (٦٧٠)را نمى دانستم تا اينكه دختر((ذى يزن))را ديدم كه به شوهرش مى گفت : تعال اءفاتحك ؛ يعنى بيا تو را نزد قاضى ببرم))؛ (٦٧١) يعنى شكايت تو را نزد دادگاه ببرم . ابو عبيد از طريق مجاهد نقل مى كند كه ابن عباس گفت :((معناى((فاطر السماوات و الارض)) (٦٧٢) را نمى دانستم تا اينكه دو نفر باديه نشين نزد من آمدند تا درباره چاهى كه با هم نزاع داشتند قضاوت كنم . يكى از آن دو گفت : اءنا فطرتها و ديگرى گفت : انا ابتداءتها)). (٦٧٣) كه معناى هر دو اين است كه من آن را كنده و به وجود آورده ام .
زمخشرى در تفسير آيه((انه ظن اءن لن يحور)) (٦٧٤) از ابن عباس چنين نقل مى كند:((من معناى((يحور))را نمى دانستم تا اينكه از زنى باديه نشين شنيدم به دختر كوچكش مى گفت : حورى ؛ يعنى بازگرد)). زمخشرى براى تاءييد اين معنا به شعر لبيد استشهاد مى كند:
و ما المراء الا كالشهاب وضوئه يحور رمادا بعد اذ هو ساطع (٦٧٥) (آدمى همچون تير شهاب و درخشش آن ، مى درخشد و سپس به خاكسترى باز مى گردد.)
به همين شعر در مسائل ابن ازرق هم استشهاد شده است . (٦٧٦)
ابن عباس با سرمايه لغوى اش توانست به واژه هاى قبايل مختلف احاطه كند و آنها را از هم تشخيص دهد. از وى نقل شده كه در تفسير آيه((و كنتم قوما بورا)) (٦٧٧) گفت : بور، در لغت قبيله((اءزد عمان))به معناى فاسد است ، ولى در نزد ساير عرب به معناى هيچ بودن است . عرب مى گويد:((اصبحت اعمالهم بورا))؛ يعنى كارهايشان پوچ و بيهوده گرديد و يا((اصبحت ديارهم بورا))؛ يعنى زمين هايشان از آبادى افتاده و ويران گرديده است . (٦٧٨) در ذيل آيه((و اءنتم سامدون)) (٦٧٩) گفت : سمود كه واژه اى يمنى است يعنى آواز؛ و در معناى آيه((اءتدعون بعلا)) (٦٨٠) گفت : بعل ، به لغت اهل يمن به معناى رب است و نيز در تفسير آيه((كلا لا وزر)) (٦٨١) مى گويد: وزر، به زبان قبيله هذيل يعنى فرزندِ فرزند. همچنين درباره آيه((فى الكتاب مسطورا)) (٦٨٢) مى گويد: مسطور كه واژه اى از قبيله حمير است ، يعنى مكتوب . آنان كتاب را اءسطور مى نامند. (٦٨٣)
وى تلاش خود را به احاطه يافتن بر لغات قبايل مختلف منحصر نكرد؛ بلكه از واژه هاى غير عربى كه از زبان ملت هاى مجاور((شبه جزيره))به درون لغت عربى راه يافته بود نيز به دانش واژه شناسى خويش افزود؛ به عنوان مثال در مورد آيهان ناشئة الليل هى اءشد وطئا و اقوم قيلا (٦٨٤)مى گويد: ناشئة ، به زبان حبشه است ؛ زيرا آنان وقتى فردى در دل شب برخيزد گويند: نشاءالرجل . درباره آيه((فرت من قسورة)) (٦٨٥) نيز مى گويد: قسورة ، واژه اى حبشى است كه در عربى اءسد و در فارسى((شار))(شير) و در قبطى((اءريا))ناميده مى شود. (٦٨٦)
او گذشته از اينها، شناخت خوبى از آداب و رسوم ساير ملت ها داشت . در مورد آيه مباركهيود اءحدهم لو يعمر اءلف سنة (٦٨٧)مى گويد:((اين آيه اشاره به گفتار فارسيان است كه مى گويند: هزار سال زه نوروز و مهرجان)). (٦٨٨)
از شاگرد او سعيد بن جبير چنين نقل شده است : اين آيه بيانگر عادت فارسى زبان هاست كه هرگاه كسى عطسه كند مى گويند: زه هزار سال . و نيز در روايتى از ابن عباس چنين آمده :((اين آيه گفتار فارسى زبان هاست كه مى گويند: زه هزار سال)). (٦٨٩)
((زه))و((زى))در زبان فارسى به معناى دعا براى طول عمر است و از بن((زيستن))است .
آگاهى هاى تاريخى و جغرافيايى ابن عباس وى اطلاعات گسترده در تاريخ و جغرافى داشت و حوادث و جنگ هايى را كه در((شبه جزيره))رخ داده بود به خوبى مى دانست ؛ بخش فراوانى از اين دانش ها را از رهگذر مسافرت هاى فراوان و سپس در مدت تصدى استاندارى بصره به دست آورد. علاوه بر اين در يكى از غزوه ها كه در سرزمين آفريقا اتفاق افتاد شركت داشت . از اينها گذشته همواره بين نقاط مختلف((جزيرة العرب))براى كسب دانش در حال آمد و شد بود؛ زيرا وى براى شناخت سرگذشت هر نام يا جايى كه در قرآن از آن يادى شده اهميت زيادى قائل بود؛ به عنوان مثال درباره((احقاف))كه در قرآن آمده است گفت : صحرايى است كه بين عمان و سرزمين مهرة واقع شده است . سرزمين مهره چنان كه در سخنان ابن اسحاق آمده ، همان((حضرموت))است . قتاده مى گويد:((احقاف))عبارت است از شن زارى كه به دريا اشراف دارد و در نزديكى يمن واقع شده است . ياقوت حموى مى گويد:((اين سه گفتار در معنا با يك ديگر تفاوتى ندارند)). (٦٩٠) ياقوت درباره((بحرين))مى گويد:((از ابن عباس روايت شده كه بحرين يكى از ايالات (شهرهاى ) عراق است و حدود آن از عمان در ناحيه جرفار شروع شده و تا كوه هاى يمامه گسترش مى يابد)). (٦٩١) در مورد((عرفه))مى گويد:((ابن عباس گفته است : حد عرفه از كوه مشرف بر بطن عرنه تا كوه هاى آن و قصر آل مالك و دشت عرفه گسترده است)). (٦٩٢) همچنين درباره مرز((شبه جزيره عربستان))مى گويد:((بهترين مرزى كه ذكر شده همان است كه ابو منذر هشام بن سائب كلبى از ابن عباس نقل كرده است . ابن عباس ‍ مى گويد: عرب ، جزيره خويش را به پنج بخش تقسيم كرده است . و در ادامه مى گويد: سرزمين عرب را از آن جهت جزيره ناميده اند كه رودخانه ها و درياها از تمام جهات آن را احاطه كرده است ؛ لذا همچون جزيره اى است كه در وسط دريا قرار گرفته باشد)). (٦٩٣)
از اين گونه موارد فراوان است كه نشانگر گستره شناخت ابن عباس - مانند هر دانشمند و محقق آگاه - از اوضاع و احوال اطراف محل زيست خود است .
ابن عباس در اوج دانش احاطه او به زبان و اشعار عرب در حدى است كه او را در توان علمى فرهنگى اش در زمان خود بى مانند ساخته است و در آن عهد از همطرازانش كاملا ممتاز بود و همين نكته است كه او را به حق ، پيشواى تفسير لغوى ساخته ؛ به گونه اى كه درباره او گفته اند:((شيوه تفسير لغوى را ابن عباس ابداع نمود))؛ (٦٩٤) اساسا او پدر علم تفسير در تمامى ابعادش به شمار مى آيد.
وى با اطلاعات ارزشمند از آداب و رسوم عرب و شناخت اسباب نزول ، توانست در موارد فراوانى هاله هاى ابهامى كه برخى آيات را فرا گرفته بود بزدايد؛ مثلا در جواب اين سوال كه رابطه ميان ذكر خدا و ذكر پدارن در آيه مباركهفاذا قضيتم مناسككم فاذكروا الله كذكركم آباءكم اءو اءشد ذكرا (٦٩٥)چه مى تواند باشد در حالى كه سياق آيه در ارتباط با احكام و مناسك حج است ؟ ابن عباس مى گويد:((عرب ها پس از فراغت از حج ، بعد از ايام تشريق در جايى بين مسجد منى و كوه توقف مى كردند و هر يك برترى نياكان خويش را در زمينه بخشندگى ، حماسه آفرينى ، صله رحم و جز آن يادآور مى شدند و در اين باره شعرها مى سرودند و سخن ها مى گفتند تا از اين رهگذر به شهرت بيشتر دست يابند و آثار نياكان خويش را برجسته تر جلوه دهند؛ از اين رو وقتى خداوند نعمت اسلام را برايشان ارزانى داشت ، فرمان داد تا او را نيز همانند نياكان خويش بلكه فزون تر و بيشتر ياد كنند)). (٦٩٦)
همچنينفلا جناح عليه اءن يطوف بهما؛ (٦٩٧)بر كسى كه بين صفا و مروه سعى نمايد گناه و حرجى نيست))كه ظاهر آيه بيانگر اين نكته است كه اين كار مانعى ندارد، اما افاده وجوب نمى كند، در حالى كه بخش اول آيهان الصفا و المروة من شعائر اللهافاده وجوب مى كند؛ زيرا جمله خبريه در معناى امر است ؛ در نتيجه آغاز و پايان آيه در ظاهر با هم تنافى دارد. اين سوال كه چگونه مى توان بين صدر و ذيل آيه جمع كرد، از صدر اسلام مطرح بوده است . طبرى از عمرو بن حبيش ‍ چنين نقل مى كند:((به عبدالله بن عمر گفتم : آيه فوق چه معنا دارد؟! گفت : نزد ابن عباس برو؛ زيرا او در ميان بازماندگان صحابه نسبت به آنچه بر پيامبر نازل شده از هر كسى داناتر است ؛ نزد ابن عباس رفتم و آن را از او پرسيدم ، وى گفت : بر روى آن دو (صفا و مروه ) بت هايى بود. وقتى عبادت بت ها حرام اعلام شد، مسلمانان از طواف ميان صفا و مروه خوددارى كردند تا اينكه آيهان الصفا و المروة من شعائر الله ... (٦٩٨)نازل شد)). (٦٩٩) مشركان بر روى كوه صفا بتى به نام((اءساف))و بر روى كوه مروه بتى به نام((نائلة))قرار داده بودند. پيامبر وقتى براى((عمرة القضاء))احرام بست ، مسلمانان از سعى ميان صفا و مروه خوددارى كردند؛ زيرا مى پنداشتند كه سعى ميان آنها را مشركان براى تقرب جستن به آن دو بت رواج داده اند؛ لذا خداوند اين آيه را نازل كرد تا مسلمانان بدانند كه طواف اشكالى ندارد و پندار آنان نادرست است . (٧٠٠)
مراجعه به اهل كتاب در اينجا اين سوال مطرح است : آيا ابن عباس براى فهم معانى قرآن به سراغ اهل كتاب مى رفته است ؟
اين سوال به دو شكل جواب داده شده است كه يكى مبالغه آميز و ديگرى تا حدودى معتدل است ؛ به اين معنا كه مراجعه ابن عباس به اهل كتاب - همچون ديگر اصحاب - در چهارچوب محدودى بوده است ؛ مثلا در امورى كه قرآن متعرض آن نشده و در سخنان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم به دليل عدم نياز به آن يا كم فايده بودنش مطرح نگرديده است ؛ مانند عدد اصحاب كهف يا عضو گاوى كه بنى اسرائيل ماءمور شدند بر مقتول بزنند يا طول و عرض كشتى نوع و نوع چوب آن يا نام كودكى كه خضر كشت ، يا نام پرندگانى كه خداوند به درخواست حضرت ابراهيم (عليه السلام ) زنده كرد و... امورى كه راهى براى شناخت صحيح آنها وجود ندارد؛ كه براى آشنايى با اين گونه بنى اسرائيل سخن بگوييد كه بر شما باكى نيست)). (٧٠١) اين حديث را بر نقل امثال آنچه در بالا گذشت حمل كرده اند.
ابن تيميه مى گويد:((از برخى صحابه همچون ابن مسعود و ابن عباس و تعداد زيادى از تابعان نقل شده است كه گهگاه پاره اى از سخنان اهل كتاب را كه پيامبر مباح شمرده بود، نقل مى كردند؛ زيرا پيامبر - چنان كه بخارى از عبدالله بن عمرو بن عاص نقل كرده - فرموده : سخنان مرا هرچند در حد يك آيه باشد براى مردم نقل كنيد؛ همچنين از بنى اسرائيل سخن گوييد كه بر شما رواست ؛ لذا عبدالله بن عمرو بن عاص در جنگ((يرموك))دو مجموعه از كتاب هاى اهل كتاب را به دست آورده بود كه با توجه به رخصت مستفاد از حديث ، مطالب آن دو كتاب را براى مردم نقل مى كرد، ولى نه از آن جهت كه به اين اسرائيليات معتقد بود؛ بلكه به عنوان استشهاد آنها را يادآورى مى كرد؛ زيرا اين احاديث از جمله امورى است كه مسكوك گذارده شده و بر اساس آنچه در اختيار داريم ، صحت و سقم آنها نامعلوم است ؛ لذا نه آنها را مى پذيريم و نه تكذيب مى كنيم ، ولى نقل آن جايز است گرچه اغلب عارى از فايده دينى است . قرآن نيز آنها را مبهم گذاشته ، چه اينكه مشخص كردن آنها در بردارنده سود دنيوى يا بهره اخروى براى مردم نيست)). (٧٠٢)
ذهبى نيز نظر ابن تيميه را تاءييد مى كند و مى گويد:((ابن عباس به سراغ اهل كتاب مى رفت و از آنان مطلب مى آموخت ؛ زيرا در اكثر مواردى كه در قرآن به گونه سربسته آمده در كتاب هاى عهد عتيق و جديد به تفصيل به آن پرداخته شده است . البته مراجعه ابن عباس به اهل كتاب در همه زمينه ها نبوده است ؛ بلكه در محدوده اى اندك - كه كتاب هايشان با قرآن همراه و گواه صدق آن بود - به آنها مراجعه مى كرد، و در موارد ديگر كه با قرآن در تنافى و با شريعت اسلام در تضاد بود، هرگز به آنان رجوع نمى كرد و از آنان سخنى نمى پذيرفت))!.
وى در بخش ديگرى از سخنانش مى گويد:((ابن عباس و ديگر صحابه در امورى كه ربطى به اعتقادات و اصول دين و فروع آن نداشت ؛ مانند قصص قرآن و يا اخبار امت هاى پيشين ، از دانشمندان يهودى كه اسلام آورده بودند پرسش هايى مى كردند؛ به اين ترتيب صحابه ميان دو حديث پيامبر كه در يكى مى فرمايد:حدثوا عن بنى اسرائيل و لا حرجو در ديگرى كه مى فرمايد:لا تصدقوا اءهل الكتاب و لا تكذبوهمجمع كرده اند؛ زيرا حديث اول بر حوادث و اخبار بنى اسرائيل كه جايز است آنها را نقل كنيم حمل مى شود؛ زيرا پندهاى عبرت آموزى در آن نهفته است كه در ادامه همان حديث بدان اشاره شده است :((فان فيهم اءعاجيب))و حديث دوم بر امورى كه آنان نقل كرده اند و دو پهلوست ، و دليلى بر راست يا دروغ بودن آن نداريم حمل مى شود. - ذهبى مى گويد: - اين مطلب را ابن حجر عسقلانى هم گفته و شافعى نيز - پيش از او - بدان اشاره كرده است)). (٧٠٣)
مبالغه خاورشناسان خاور شناسان در مورد اخذ حديث از بنى اسرائيل مبالغه كرده اند. كه سخن آنان از نظر ناقدان مردود شناخته شده است .
گلدزيهر مى گويد:((روايات اسلامى بر اين دلالت دارند كه ابن عباس - شخصا- به جهت نزديك بودن پيامبر، بخش عمده تفسيرى را كه مورد اطمينان است از او گرفته است ، (٧٠٤) ولى ناقلان اين روايات - همان طور كه در موارد مشابه ديگر هم ، چنين غفلتى رخ داده است - به راحتى از اين نكته غفلت ورزيده اند كه ابن عباس هنگام وفات پيامبر، نوجوانى بوده كه سن او از ١٠ تا ١٣ سال تجاوز نمى كرده است)).
وى مى گويد:((قابل قبول تر از آن ، اخبار ديگرى است كه مى گويد: ابن عباس اشكالى نمى ديد - در مواردى كه شك داشت - به كسانى كه فكر مى كرد نسبت به آن مطلب دانشى دارند مراجعه كند و در موارد فراوانى آمده كه در تفسير واژه هاى قرآن به فردى به نام((ابو جلد))رجوع مى كرد كه ظاهرا بايد همان((تجيلان بن فروه ازدى))باشد كه چون كتاب هايى خوانده بود مورد توجه بود)). (٧٠٥)
گلدزيهر ادامه مى دهد:((در ميان دانشمندانى كه مورد اعتماد ابن عباس ‍ بوده اند اسم دو نفر يهودى كه اسلام آورده بودند يعنى كعب الاحبار و عبدالله بن سلام فراوان به چشم مى خورد. همان طور كه در ميان آنان به شكل فراگيرى اهل كتاب وجود دارند؛ يعنى همان ها كه درباره روايت هايشان هشدار داده شده است ؛ اين غير از مواردى است كه خود ابن عباس از آن منع مى كرد، و حق اين است كه اسلام آوردن آنان موجب شده بود كه بر آنان گمان دروغگويى نرود و در شمار دانشمندانى به حساب آيند كه سخنانشان مورد ترديد نباشد)). (٧٠٦)
گلدزيهر در ادامه مى گويد:((ابن عباس تنها سخن اهل كتاب را كه اسلام آورده بودند و اخبار موجود در كتاب هاى آنان را - كه از آنها فوايد بسيارى نقل كرده است (٧٠٧) - در مورد اسرائيليات حجت نمى دانست ، بلكه علاوه بر اينها مثلا از كعب الاحبار در مورد تفسير صحيح دو تعبير قرا نى((ام الكتاب)) (٧٠٨) و((المرجان)) (٧٠٩) نيز سوال مى كرد.
در ميان مسلمانان اين گونه جا افتاده بود كه اين احبار يهودى نسبت به امور عمومى دينى كه در قرآن و سخنان پيامبر آمده است ، فهمى دقيق تر دارند؛ و به رغم هشدارهاى فراوانى كه درباره عدم مراجعه به اين يهوديان داده شده بود، در اين گونه مسائل به سخنان اينان مراجعه مى شد)). (٧١٠)
((گلدزيهر))اينچنين تلاش نموده تا نقش يهوديان به ظاهر مسلمان را در سرنوشت مسلمانان خيلى بزرگ جلوه دهد! چيزى است كه نمى توان به درستى آن - در جوى كه صحابه هوشيار و آگاه سلطه داشته اند - گواهى داد. آرى ، اين جهت در دورانى كه سيطره شوم امويان بر سرزمين اسلامى سايه افكنده بود، كاملا مشهود است .
شگفت آنكه احمد امين مصرى ابن عباس در اين راءى با گلدزيهر هم نوا شده ، مى گويد:((حتى بزرگان صحابه از قبيل ابن عباس در مراجعه به اهل كتاب ابايى نداشتند؛ زيرا روايت شده است كه پيامبر فرمود: اگر اهل كتاب براى شما سخنى گفتند آنان را نه تصديق كنيد و نه تكذيب ، (٧١١) ولى صحابه بر خلاف اين حديث عمل مى كردند و آنان را تصديق مى كردند و از ايشان مطلب نقل مى نمودند! به عنوان مثال((تفسير طبرى))را ياد مى كند و از جمله ، گفته هاى او را ذيل آيههل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة (٧١٢)شاهد آورده است . - وى در ادامه مى گويد: - در گذشته ديديد كه ابن عباس با كعب الاحبار مراودت داشت و از او بهره مى گرفت)). (٧١٣) اين جمله او اشاره دارد به آنچه در گذشته گفته است :((كعب الاحبار يهودى بود از اهل يمن كه اخبار يهود توسط او در ميان مسلمانان انتشار يافت ؛ در زمان خلافت ابوبكر يا عمر - كه در اين مساءله اختلاف است - اسلام آورد و سپس به مدينه نقل مكان كرد و پس از مدتى به شام رفت ، دو نفر از او علم آموختند و از طريق آن دو، دانش كعب الاحبار رواج يافت كه اولى ابن عباس است و دومى ابو هريره ؛ دليل اينكه در تفسير ابن عباس اسرائيليات راه يافته نيز همين است)). (٧١٤)

تفسير و مفسران جلد اول

نقد و بررسى ؛ جاى بسى تاءسف است كه نويسندگان نقادى چون احمد امين مصرى و محمد حسين ذهبى با دروغ هايى كه ساخته خيالات و خارج از حوزه اسلام است ، اين گونه فريفته شوند. مستشرقان هر چه مى خواهند مى گويند، مسلمانان چرا بايد دنباله رو آنان باشند و در خيال پردازى هايشان با آنان همسو باشند؟! شكى نيست كه اصحاب هوشيار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) - چون ابن عباس - همواره از مراجعه به اهل كتاب بر حذر بودند و افسانه ها و خيالات ساخته آنان را ناچيز و بى مقدار مى شمردند. اسرائيليات پس از عصر صحابه و در دوران سلطه امويان به درون حوزه اسلام راه يافت ؛ زيرا آنان به منظور نشر فساد در زمين و فراگير ساختن آن ، به شدت به يهوديان خوار و بى مقدار كه به ظاهر مسلمان شده بودند نياز داشتند. در آينده روشن خواهيم ساخت كه آغاز نشر و گسترش اسرائيليات در ميان مسلمانان ، تنها در دوره سياه حكومت امويان بود و از ساحت قدس صحابه به ويژه ابن عباس بسى به در است كه براى كسب علم به يهوديان كينه توز مراجعه كنند و دانشوران برجسته اسلام همچون امير مؤ منان (عليه السلام ) را ناديده بگيرند؛ فردى كه معدن علم است و دانش اولين و آخرين را كه تمام آن را به ارث از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) دريافته در اختيار دارد.
در صفحات قبل ذكر شد كه ابن عباس بر در خانه هاى صحابه مى رفت تا اندوخته هاى علمى آنان را كه از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) آموخته بودند بياموزد؛ از وى سوال شد كه اين دانش را چگونه فرا گرفتى ؟ گفت :((با داشتن زبانى پرسشگر و درونى ژرف انديش !)). (٧١٥)
او صريحا ديگران را از مراجعه به اهل كتاب منع مى كرد؛ چگونه ممكن است فردى كه ديگران را از چيزى باز مى دارد خون آن را مرتكب مى شود؟! حال ، پاره اى از سخنان او را كه آشكارا از مراجعه به اهل كتاب هشدار مى دهد، مى آوريم :
هشدار نسبت به رجوع به اهل كتاب ١. بخارى از عبيدالله بن عبدالله بن عتبه از ابن عباس روايت مى كند كه گفت :((هان اى مسلمانان ! چگونه به سوى اهل كتاب روى مى آوريد، در حالى كه قرآن نازل شده بر پيامبر تازه ترين اخبار را كه با هيچ چيز ديگرى آميخته نشده از جانب خداوند براى شما آورده است . (٧١٦) خداوند به وسيله آن شما را آگاه ساخته كه اهل كتاب ، در وحى الهى دست برده و كتاب هاى آسمانى را تغيير داده اند و وانمود مى كنند كه - آنچه تغيير داده اند - از نزد خداوند است تا با اين دروغ پردازى ها، بهاى اندك به دست آورند. آيا علومى كه توسط قرآن برايتان آورده شده است كافى نيست تا شما را از مراجعه به آنان باز دارد؟! به خدا قسم يك مورد هم مشاهده نشده است كه كسى از آنان از آنچه بر شما نازل شده سوال كند)). (٧١٧)
٢. همو از ابوهريره چنين روايت مى كند:((يهوديان تورات را با زبان عبرى مى خواندند و به عربى براى مسلمانان تفسير مى كردند؛ از اين رو پيامبر فرمود: سخنان اهل كتاب را نه تصديق كنيد و نه تكذيب ، بلكه بگوييد: به خدا و آنچه بر ما و شما نازل كرده ايمان داريم)). (٧١٨)
٣. عبدالرزاق از طريق حريث بن ظهير از ابن عباس نقل مى كند كه :((از اهل كتاب پرسش مكنيد؛ زيرا آنان كه خود را گم راه ساخته اند هيچگاه مايه هدايت شما نخواهند گرديد؛ چه بسا حقى را تكذيب و يا باطلى را تصديق نماييد)). (٧١٩)
اين حديث ، فرمايش پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) را كه مى فرمايد:((آنان را نه تصديق كنيد و نه تكذيب))توضيح مى دهد: آنان حق و باطل را به هم مى آميختند و تصديقشان ممكن نبود، چون ممكن بود تصديق باطل باشد و تكذيب آنان نيز محتمل بود تكذيب حق باشد؛ در نتيجه معناى حديث اين خواهد شد كه سخنان آنان را معتبر ندانيد و بر گفتارشان اثرى بار نكنيد! به عبارت ديگر: سخنانشان يكسره بى اعتبار است ؛ از اين رو به هيچ وجه شايسته نيست كه به آنان مراجعه و از آنان مطلبى آموخته شود.
٤. احمد و ابن ابى شيبه و بزاز از جابر نقل كرده اند كه عمر نزد پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمد و كتابى را كه از جانب برخى از اهل كتاب به او رسيده بود، همراه برد؛ پيامبر خشمناك شد و فرمود:((قرآن را براى شما پاك و روشن آورده ام . از آنان (اهل كتاب ) هرگز پرسشى نكنيد؛ زيرا ممكن است سخن حقى بگويند و شما آنان را تكذيب كنيد يا باطلى را بر زبان رانند و شما آن را تصديق نماييد. سوگند به آنكه جانم در دست اوست ، اگر موسى خودش اكنون زنده بود، چاره اى جز پيروى از من نداشت و راهى ديگر بر نمى گزيد)). در روايتى ديگر آمده :((درباره هيچ چيز، از اهل كتاب جويا نشويد...)). (٧٢٠)
اين گونه روايات ، بر منع صريح پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مراجعه به اهل كتاب دلالت دارند و شامل ريز و كلان مسائل مى شود. بنابراين آيا ممكن است حتى يك صحابى برجسته پيامبر با اين فرامين هشدار دهنده مخالفت كند و در مسائل دينى و قرآنى به اهل كتاب مراجعه نمايد؟! متاءسفانه امثال احمد امين به رغم وجود دلايلى چنين آشكار عليه نظر آنان ، بر اين پندارند كه صحابه به اهل كتاب مراجعه مى نمودند و از آنان حديث نقل مى كردند. (٧٢١)
برخى براى اثبات اين مدعا كه بعضى از صحابه همچون ابن عباس به يهود رجوع مى كردند، شواهدى آورده اند كه يكسره باطل و دور از واقع است ! دلايل احمد امين در اين زمينه هم همين گونه است . مثلا وى مى گويد: در ذيل آيههل ينظرون الا اءن ياءتيهم الله فى ظلل من الغمام (٧٢٢)به((تفسير طبرى))و غير آن بنگريد تا موارد مراجعه ابن عباس و ديگر صحابه برايتان روشن گردد، ولى وقتى به((تفسير طبرى ، و((الدر المنثور))و ديگر تفاسير نقلى در همين مورد مراجعه مى كنيم ، (٧٢٣) اثرى از كعب الاحبار و سوالات صحابه يا تابعان از وى به چشم نمى خورد. معلوم نيست احمد امين اين گفته را از كجا گرفته و چه كسى او را به چنين گمانى انداخته كه در دام اين پندار واهى گرفتار آمده است ؟!
اما ادعاى ديگر وى كه مى گويد:((ابن عباس با كعب الاحبار مراودت داشت و علوم كعب از طريق ابن عباس به درون جامعه مسلمانان راه يافت))، (٧٢٤) بسى واهى تر است و جفايى بزرگ در حق صحابى بزرگوارى چون ابن عباس به شمار مى آيد؛ زيرا حتى يك روايت كه در بردارنده نقل مطلبى از يهوديان توسط ابن عباس باشد وجود ندارد، تا چه رسد به مثل كعب الاحبار بى شخصيت و معلوم الحال ! (٧٢٥)
البته مستشرق معروف گلدزيهر به چند مورد كه به گمان خودش ابن عباس در آن ها به اهل كتاب مراجعه كرده است اشاره مى كند. شايد مستند احمد امين هم گفتار گلدزيهر باشد كه بدون تحقيق و تنها به تقليد از وى در كتاب خودش آورده است . موارد استناد گلدزيهر را هم كه مراجعه مى كنيم مى بينيم سرابى بيش نيستكسراب بقيعة يحسبه الظمان ماءا (٧٢٦)مثلا روايتى را كه گمان برده ابن عباس از كعب الاحبار درباره دو تعبير قرآن((ام الكتاب))و((المرجان))پرسش نموده ، (٧٢٧) از طبرى نقل مى كند:((پيرمردى از مردم شام در مكه شنيد كه از كعب الاحبار درباره((المرجان)) (٧٢٨) سوال شد و او پاسخ داد: مرجان يعنى بسذ)). (٧٢٩) گلدزيهر چگونه و از كجا به دست آورده كه اين پرسش ‍ كننده ، شخصيتى بزرگ همچون ابن عباس بوده است ؟! همچنين مى گويد: طبرى از شيبان چنين نقل مى كند:((ابن عباس از كعب الاحبار درباره((ام الكتاب)) (٧٣٠) پرسيد و او پاسخ داد: خداوند من دانست چه مى آفريند و آفريده هاى او چه مى كنند، آنگاه به علم خود گفت : نوشته اى باش ؛ كه آن نوشته همان ام الكتاب گرديد)). (٧٣١) شايان ذكر است كه اين شيبان ، فرزند عبدالرحمان تميمى نحوى است كه در كوفه اقامت گزيد و سپس به بغداد نقل مكان كرد و در زمان خلافت مهدى عباسى به سال ١٦٤ درگذشت . وى از طبقه هفتم محدثين محسوب مى شود؛ (٧٣٢) لذا هرگز نمى توانسته است ابن عباس را كه متوفاى سال ٦٨ است و كعب الاحبار را كه در زمان خلافت عثمان به سال ٣٢ در گذشته درك كرده باشد؛ در نتيجه روايت ، مرسله و از درجه اعتبار ساقط است . طبرى نيز از اسحاق بن عبدالله بن حرث و او هم از پدرش نقل مى كند:((ابن عباس از كعب درباره آيه هاىيسبحون الليل و النهار لا يفترون (٧٣٣)ويسبحون له بالليل و النهار و هم لا يساءمون (٧٣٤)پرسيد، او پاسخ داد: آيا چشم بر هم زدن يا نفس كشيدن براى تو دشوار است ؟ گفت : نه ، آنگاه كعب گفت : همان گونه كه چشم بر هم زدن يا نفس كشيدن براى شما دشوار نيست و خود به خود انجام مى پذيرد، تسبيح نمودن براى فرشتگان همين گونه است)). (٧٣٥)
طبرى نيز از عبدالله بن حرث نقل كرده كه خود او از كعب الاحبار درباره اين آيه سوال كرده است . عبدالله گفته است :((به كعب الاحبار گفتم : معناى آيهيسبحون الليل و النهار لا يفترون ... (٧٣٦)چيست ؟ مگر آنان وظيفه ديگرى ندارند؟ گفت : تسبيح گفتن براى آنان مثل نفس كشيدن براى شماست . مگر جز اين است كه انسان در حال خوردن و آشاميدن ، نشست و برخاست ، رفت و آمد همه و همه ... به راحتى تنفس مى كند؟ گفتم : نه . گفت : تسبيح هم براى آنان همين گونه است)). (٧٣٧) اكنون سوال اين است كه آيا خودش از كعب سوال كرده يا ابن عباس را ديده كه از كعب مى پرسد؟ معلوم نيست و در روايت نخست نيامده كه از ابن عباس ‍ شنيدم از كعب سوال كرد. در عبارت او فقط آمده است((ابن عباس از كعب پرسيد))و از عبارتى اينچنين ، نمى توان به دست آورد كه راوى از خود ابن عباس شنيده باشد. بلكه ظاهر سند مرسل است .
علاوه بر اين به احتمال قريب به يقين ، سوال كننده خود عبدالله بن حرث است ، ولى فرزندش اسحاق كه صلاح نديده است سوال از مثل كعب الاحبار را به پدرش نسبت دهد، حديث را از پدرش نقل كرده و يك واسطه را بدون اسناد، در اين ميان جاى مى دهد، مويد اين ادعا اينكه روايت ديگرى نقل نشده كه ابن عباس درباره اين آيه از اشخاصى همچون كعب سوال كرده باشد. بنابراين به نظر مى رسد اين نسبت به ابن عباس ساختگى باشد.
يكى ديگر از امورى كه گلدزيهر در مورد مراجعه ابن عباس به كعب ، دستاويز خويش ساخته روايتى است كه طبرى از ابو جهضم موسى بن سالم ، غلام ابن عباس نقل كرده است ، وى مى گويد:((ابن عباس به ابو جلد - غيلان بن فروه ازدى (٧٣٨) كه كتاب هايى از گذشتگان خوانده بود و هر هفت روز يك بار قرآن و هر هشت روز يك بار تورات را به پايان مى رسانيد - (٧٣٩) نامه اى نوشته و از او درباره واژه((برق))در آيههو الذى يريكم البرق خوفا و طمعا (٧٤٠)سوال نمود. وى در پاسخ گفت : برق يعنى آب !)) (٧٤١) ولى ابن سعد در((طبقات))، مطلب را به گونه ديگر نقل كرده مى گويد:((ابو جلد جونى (٧٤٢) نام او جيلان بن فروه است ، كتاب هاى فراوانى خوانده بود. دخترش ميمونه گمان كرده كه پدرش در هر هفت روز قرآن را و در هر شش روز تورات را به پايان مى برد و با دقت تلاوت مى نمود و موقع ختم آن مردم گرد او جمع مى شدند!)). (٧٤٣)
بدون شك ميمونه دختر ابو جلد در اينجا دچار زياده گويى گرديده است . گلدزيهر مى گويد:((از اين خبر مبهم - كه گزافه گويى دختر ابو جلد هم پيچيدگى آن را افزوده است - به خوبى روشن نمى شود كه وى كدام نسخه تورات را مورد استفاده قرار مى داده است !؟))؛ (٧٤٤) زيرا تورات امروزى كه از ٣٩ كتاب (بخش ) تشكيل شده است بسيار حجيم و مشتمل بر سرگذشت زندگانى بنى اسرائيل در طول بيست قرن است كه زندگانى پيامبران بنى اسرائيل و پادشاهان آنان و سفرها و نبردهاى آنان را در طول تاريخ شرح مى دهد و به كتاب تاريخ شبيه تر است تا كتاب آسمانى . با اين حال آيا او در هر شش روز تمام اين مطالب را مى خوانده ؟! اساسا تكرار اين مطالب چه سودى مى توانسته داشته باشد؟!
نكته ديگر اينكه راوى اين داستان - موسى بن سالم ابو جهضم - نه با ابن عباس برخورد داشته و نه او را درك كرده است ؛ زيرا وى غلام آل عباس ‍ است نه غلام ابن عباس ، بنابراين در نسخه چاپى طبرى قطعا اشتباهى رخ داده است . ابن حجر مى گويد:((موسى بن سالم ابو جهضم ، غلام آزاد شده آل عباس است كه به صورت مرسل از ابن عباس حديث نقل مى نموده است . او از راويان امام باقر (عليه السلام ) محسوب مى شود (٧٤٥) )). در كتاب((خلاصه))نيز آمده است :((موسى بن سالم بنده آزاد شده عباسيان بود كه از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده و حماد بن زيد و حماد بن سلمه از او روايت كرده اند))، (٧٤٦) و امام باقر در سال ١١٤ هجرى به شهادت رسيده است .
به هر حال ، مواردى كه در رابطه با مراجعه ابن عباس به اهل كتاب - فرضا - ذكر كرده اند، از مرز فهم معناى لغت تجاوز نمى كند و بر خلاف پندار برخى ، ارتباطى با اخبار و مسائل امت هاى پيشين ندارد. علاوه بر اين((برق))يك واژه اى عربى است و دليلى ندارد كه عرب اصيلى همچون ابن عباس به افرادى بيگانه همچون كعب مراجعه كند؟! آيا مفهوم واژه((برق))بر فردى چون ابن عباس پوشيده بود تا به كسى مراجعه كند؟ و بر فرض ‍ محال اين امر، چگونه مى توان تفسير برق را به آب پذيرفت ؟! قطعا سراسر اين داستان ساختگى است !
جاى بسى شگفتى است كه اين خاورشناس مشهور چگونه داستان هاى افسانه وار را مورد نظر قطعى قرار داده ، چنين اظهار مى دارد:((فراوان نقل شده كه ابن عباس با نوشتن نامه ، از ابو جلد نامى درباره معناى واژه هاى قرآن سوال مى كرد!))، (٧٤٧) آنگاه شاهد مدعاى خود را چنين داستان هاى بى اساسى قرار مى دهد كه حتما ساختگى است . چگونه ممكن است فردى چون ابن عباس در فهم معانى اين الفاظ ساده ، به ديگران مراجعه كند؟!
از اين رسواتر كردار برخى از نويسندگان است كه صحت سند اين داستان هاى افسانه وار را پذيرفته اند و در مقام توجيه آن بر آمده گفته اند: چون اين مسائل خارج از حوزه دين است ، ابن عباس به خود اجازه داده كه به اهل كتاب مراجعه نمايد؛ براى نمونه دو داستان زير را به عنوان شاهد مى آورند:
١. احمد امين مى گويد:((به علت اينكه ابن عباس در اين گونه امور به اهل كتاب مراجعه مى كرد، در تفاسير منقول از وى پاره اى از اسرائيليات به چشم مى خورد. - سپس مى گويد: - از طريق ابن عباس و ابو هريره بيشترين مطالب كعب الاحبار در ميان مسلمانان انتشار يافت !)). (٧٤٨)
٢. دكتر مصطفى صاوى مى گويد:((روايات زيادى درباره آغاز خلقت و داستان هاى قرآن از ابن عباس نقل شده كه مرجع او در اين امور جز اهل كتاب نبوده است ؛ زيرا اين داستان ها را به تفصيلى نقل كره كه مناسب كتاب هاى آنان است ؛ به عنوان مثال به تفسير ابن عباس درباره آيهقالوا اءتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء (٧٤٩)مى توان رجوع كرد. (٧٥٠) - صاوى در ادامه مى گويد: - البته مراجعه ابن عباس به اهل كتاب تقليد گونه نبوده بلكه عالمانه بوده است ؛ نخست به آنچه مى گفتند گوش فرا مى داد، سپس عقل و فكر خويش را به كار بسته و مسموعات خود را سنجيده ، سره را از ناسره جدا مى ساخت)). (٧٥١)
انصاف اين است كه اگر در آنچه از ابن عباس درباره تفسير و غير آن نقل شده ، مطالبى ناروا وجود دارد، اشكال به او برنمى گردد، بلكه گناه آن بر عهده كسانى است كه در پى رواج دروغ هاى خود، اين مطالب ناروا را به او نسبت داده اند. او مورد نكوهش نيست كه چرا اين همه دروغ به او بسته اند. البته فزونى اين گونه نسبت ها به او، نشان دهنده مقام والاى اوست كه دروغ سرايان ، نام او را وسيله رواج كالاى بى ارج خود قرار داده اند و از شخصيت علمى و جايگاه بلند او سوء استفاده نموده اند و دكتر صاوى خود به اين نكته اعتراف دارد؛ (٧٥٢) لذا جاى سوال است كه وى چگونه درباره ابن عباس آن گونه ظالمانه قضاوت نموده است ؟!
حقيقت آن است كه ابن عباس از مراجعه به اهل كتاب كاملا بى نياز بود و درباره علوم و معارف و تاريخ و لغت سرمايه لازم را در اختيار داشت و به دريافت بافته ها و افسانه هاى از كار افتاده و بى ارزشى كه در اختيار يهوديان بود هيچ نيازى نداشت . بلكه برعكس ، ابن عباس در مقابله با اهل كتاب به ويژه كعب الاحبار، به دانش و فرهنگ خود مى باليد و بسيار بزرگ منشانه موضوع مى گرفت .
روايت شده كه مردى نزد ابن عباس آمد و گفت :((كعب الاحبار چنين مى پندارد كه روز قيامت خورشيد و ماه همچون دو گاو نر در بند كشيده شده به صحنه محشر آورده شده ، در دوزخ افكنده مى شوند!)). ابن عباس ‍ خشمگين شد و سه بار اين جمله را((كعب الاحبار دروغ گفته است))تكرار نمود و آنگاه گفت :((اين افسانه يهود است كه مى خواهد در حوزه اسلامى رواج دهد)). (٧٥٣) گويند: موقعى كه اين سخن ابن عباس به كعب الاحبار رسيد، نزد او آمده از وى پوزش خواست . (٧٥٤)
كعب الاحبار گاه مى كوشيد با ابن عباس نشستى داشته باشد تا به گمان خود رابطه علمى با او برقرار كند، ولى ابن عباس با او برخوردى مى نمود كه از ارزش او بكاهد. روايت شده روزى در حضور ابن عباس سخن از((ظلم))مى رفت . كعب الاحبار گفت :((من در كتاب مُنزل خداوند (٧٥٥) نيافتم كه ظلم شهرها را ويران ساخته باشد))! ابن عباس گفت :((ولى آن را در قرآن به تو نشان مى دهم)). سپس اين آيه را تلاوت كرد:فتلك بيوتهم خاوية بما ظلموا. (٧٥٦)
اين است موضع واقعى ابن عباس در برابر يهوديان . او از مردم مى خواست كه از مراجعه به اهل كتاب خوددارى ورزند؛ زيرا نيك مى دانست مراجعه به آنان ، موجب فساد انديشه ها و گم راهى عامه مردم است ؛ از اين رو معقول نيست بر خلاف منع و هشدار خودش با يهوديان ارتباط برقرار كند، مگر ابن عباس كه حافظ قرآن بود، اين آيه را نمى دانست كه فرمود:يا اءيها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون . كبر مقتا عند الله اءن تقولوا ما لا تفعلون . (٧٥٧)آرى ؛ از ساحت قدس ابن عباس بسيار دور مى نمايد كه به اهل كتاب مراجعه كرده باشد.
اِعمال راءى و اجتهاد آيا ابن عباس در تفسير قرآن اِعمال نظر و اجتهاد مى نمود؟ بايد گفت : اگر منظور از راءى و اجتهاد آن است كه پس از كامل بودن تمامى اجتهاد، حاصل انديشه و تلاش خود را در تفسير به كار مى برد، البته امرى بديهى است و گريزى از آن نيست ، بلكه سيره عملى و مستمر همه بزرگان صحابه و علماى تابعان چنين بوده است . شيوه تفسير ابن عباس همچون ديگر صحابه كه به تفسير شهرت يافته اند آن بود كه در تفسير قرآن نخست به خود قرآن و سپس به احاديث و سخنان پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) مراجعه مى كردند و در نهايت با كمك اسباب نزول و شرايط زمانى و مكانى نزول قرآن و ساير علومى كه به نحوى با قرآن ارتباط داشت ، به اجتهاد مى پرداختند و در اين ميان ، ابن عباس در علوم مربوط به قرآن و همچنين احكام و تاريخ و جغرافيا سرآمد بود كه در گذشته به تفصيل از آن سخن گفتيم ؛ از اين رو اجتهادى كه مستند به چنين مقدماتى متناسب و شناخته شده باشد، امرى كاملا طبيعى و ممدوح و غير قابل انكار است .
اين بود شيوه اى كه ابن عباس در تفسير آن را پيموده است . او در تفسير قرآن از روش ديگر صحابه هوشمند فاصله نگرفته و آگاهى گسترده اش در جوانب مختلف علوم و معارف باعث شد تا در جهان تفسير بدرخشد و ممتاز جلوه كند. تبحر او در شناخت اسباب نزول و تسلط بر محكم و متشابه ، قراءات ، احكام قرآن ، تاريخ ، جغرافيا و از همه مهمتر آشنايى فراوان او به لغت و ادبيات عرب به اين درخشش كمك شايانى كرد. همچنين ابن عباس با توجه به اطلاعات گسترده اش سعى بر آن داشت تا هر خواسته اى را از قرآن به دست آورد. وى مى گويد:((من به آيه اى از قرآن كه مى رسم دوست دارم آنچه را پيرامون آيه مى دانم همه مسلمانان نيز بدانند)). (٧٥٨)
وى در تصوير ميزان اقتدارش در استنباط معانى قرآن مى گويد:((اگر من عقال (٧٥٩) (بند) شترم را گم كنم راه پيدا كردن آن را در قرآن مى جويم)). (٧٦٠) جوينى مى گويد:((اگر او از هر يك از علوم مربوط به قرآن بهره اى نداشت و همه آنها را در جهت خدمت به تفسير قرآن به كار نمى بست هيچگاه چنين ادعايى نمى كرد))؛ (٧٦١) لذا ابن عباس از عصر تدوين تا كنون همواره مورد احترام پيشگامان صحابه و تابعان معاصر وى و همچنين ديگر كسانى كه بعد از او آمدند بوده است و به رغم اختلاف شيوه ها و ديدگاه هاى سياسى - مذهبى ، بيشتر از هر كس در تفسيرها، نام وى سرلوحه است .
سندهاى تفسير از ابن عباس سيوطى در((الاتقان)) (٧٦٢) نُه طريق (سند روايتى ) در به دست آوردن تفسير ابن عباس بيان داشته ، برخى را قوى و برخى را ضعيف ارزيابى كرده است .
نخستين طريق كه از بهترين آنها است ؛ طريق معاوية بن صالح از على بن ابى طلحه هاشمى از ابن عباس است . احمد بن حنبل مى گويد:((در مصر نوشته اى در تفسير وجود دارد كه على بن ابى طلحه آن را روايت كرده و چنان است كه اگر كسى تنها براى به دست آوردن آن به مصر سفر كند، زياده روى نكرده است))؛ يعنى ارزش آن تفسير برتر از آن است . ابن حجر مى گويد:((اين نسخه نزد ابو صالح ، كاتب ليث بوده كه معاوية بن صالح آن را از طريق على بن ابى طلحه از ابن عباس نقل كرده است)). محمد بن اسماعيل بخارى نيز آن را از طريق ابى صالح نقل كرده است و در جامع حديثى خود در مواردى كه از ابن عباس نقل مى كند، بيشتر بر آن تكيه دارد. ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم و ابن منذر با واسطه هايى كه ميان آنان و ابى صالح وجود دارد، از همان صحيفه نقل كرده اند.
برخى اين طريق را به دليل اينكه ابن ابى طلحه مستقيما تفسير را از ابن عباس دريافت نكرده است ، مورد مناقشه قرار داده و آن را معتبر ندانسته اند. ابن حبان در عين اينكه ابن ابى طلحه را از ثقات شمرده است مى گويد:((او از ابن عباس روايت كرده ، ولى او را نديده است)). (٧٦٣) همچنين گفته اند:((وى تفسير را از مجاهد يا سعيد بن جبير فرا گرفته و مستقيما آن را به ابن عباس نسبت داده است . دليل بر اين مدعا آنكه او به سال ١٤٣ وفات يافته و ابن عباس در سال ٦٨. ميان اين دو تاريخ ٧٥ سال فاصله است و با اين حساب امكان ندارد وى توانسته باشد مستقيما از ابن عباس روايت كند)). خليلى مى گويد:((حافظان قرآن همه اتفاق نظر دارند كه ابن ابى طلحه خود تفسير را از ابن عباس دريافت نكرده است)). (٧٦٤)
برخى تلاش دارند او را ضعيف شمرده ، به كج فهمى و حتى خارج بودن متهم سازند. يعقوب بن سفيان مى گويد:((مذهب مورد پسندى نداشت)). ابن حجر در پاسخ مى گويد:((ياد نكردن واسطه چنانچه شناخته شده باشد كه راوى ثقه است ، به حجيت سند روايت زيان نمى رساند به ويژه اگر ثقات هم از او روايت كرده باشند)). (٧٦٥) صالح بن محمد مى گويد: كوفيان و شاميان نيز - چون به حمص مهاجرت نمودند - از او روايت كرده اند. ابن حجر مى گويد:((بخارى در باب تفسير از طريق معاويه بن صالح از ابن ابى طلحه فراوان از ابن عباس روايت كرده است - و اضافه مى كند: - من سبب اتهام وى را به قيام سيف يافتم : ابوزرعه دمشقى از على بن عياش حمصى نقل كرده است كه علاء بن عتبه حمصى در زير گنبد مسجد پيامبر با على بن ابى طلحه ديدار كرد، على به علاء گفت : اى ابا محمد! روزگارى شده است كه قبيله اى از مسلمانان را مى گيرند و قتل عام مى كنند و هيچ كس اعتراضى نمى كند و پرواى از خدا را مطرح نمى سازد، تنها بنى اميه نيستند كه گناهكارند بلكه همه اهل شرق و غرب جهان اسلام در آن سهيمند. - وى با اين سخنان به روزگار به قدرت رسيدن عباسيان كه خون آل اميه را مباح شمردند، اشاره مى كند؛ البته آنان مستحق چنين عقوبتى بودند؛ گروهى به دليل ارتكاب جنايت و گروه ديگر به علت سكوت در مقابل جنايات برادرانشان - آنگاه على بن ابى طلحه رو به علاء (٧٦٦) - كه از هواداران بنى اميه بود - كرد و گفت : اى بيچاره ! آيا اهل بيت پيامبر (مقصودش بنى عباس است ) گناه كرده اند كه گروهى را به علت جنايتشان مجازات مى كنند و گروه ديگرى را مى بخشند؟ علاء گفت : نظر تو اين است ؟ على گفت : آرى . علاء به او گفت : از اين پس با تو سخن نخواهم گفت . ما آل محمد را به خاطر پيامبر دوست مى داريم ، ولى وقتى با سيره او مخالفت ورزند و به سنت او عمل نكنند، آنان منفورترين مردم نزد ما خواهند بود)). (٧٦٧)
از اين رو در رواياتى كه على بن ابى طلحه از ابن عباس در زمينه تفسير مى آورد جاى خدشه نيست و نيز در سند آن ضعفى وجود ندارد. خليلى در((ارشاد))گفته است :((تفسير معاوية بن صالح ، قاضى اندلس ، از على بن ابى طلحه از ابن عباس را بزرگان از ابو صالح كاتب ليث از معاويه نقل كرده اند)). (٧٦٨)

تفسير و مفسران جلد اول

علت اينكه به ابن ابى طلحه خدشه وارد كرده اند اين است كه وى در تفسير، تحت تاءثير افكار ابن عباس بود و - زمانى كه در شهر حمص بود؛ سرزمينى كه افكار عمومى مردم آن تحت تاءثير افكار مسموم خاندان ضد اسلام بنى اميه بودند - به اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) محبت و به دشمنان آنان كينه مى ورزيد؛ لذا تهمت هايى به غايت ناروا به او نسبت داده اند!
طريق دوم ؛ طريق قيس بن ربيع ابو محمد اسدى كوفى (متوفاى ١٦٨) از عطاء بن سائب از سعيد بن جبير از ابن عباس است ؛ اين طريق هم مورد قبول است .
سيوطى مى گويد:((اين طريق بنابر مبناى هر دو شيخ (بخارى و مسلم ) صحيح شمرده شده و فريابى و همچنين حاكم در((المستدرك))از اين طريق احاديث بسيارى نقل كرده اند)). (٧٦٩)
ابن حجر از احمد بن حنبل نقل كرده است كه((قيس به تشيع تمايل داشت ، ولى ابن ابى شيبه مى گويد: او به اتفاق همه بزرگان راستگوست و نوشتار وى هم درست است)). (٧٧٠)
عطاء بن سائب از خالص ترين شيعيان اهل بيت پيامبر عليهم السلام بود؛ زيرا تحت تاءثير تعاليم اساتيدى مثل سعيد بن جبير و ابن عباس قرار گرفته بود. وى با امام زين العابدين (عليه السلام ) داستانى شنيدنى دارد كه نشان دهنده نزديك بودن وى به پيشگاه والاى آن حضرت است . (٧٧١)
طريق سوم ؛ كه آن نيز از طريق هاى مورد قبول و قوى است ؛ طريق محمد بن اسحاق ، سره نويس معروف ، از محمد بن ابى محمد از عكرمه يا سعيد - با ترديد - از ابن عباس است .
هم چنان كه ابن حجر در((تقريب))و شهيد ثانى در تعليقه اش بر((خلاصة الرجال)) (٧٧٢) گفته اند: ابن اسحاق به تشيع شهره است . صاحب((كشف الظنون))مى گويد:((او نخستين كسى بود كه در سيره پيامبر كتاب نوشت و پيشواى همه سيره نويسان است)). (٧٧٣)
سيوطى مى گويد:((اين ، طريقى است مورد قبول و سند آن هم نيكوست و ابن جرير و ابن ابى حاتم از آن فراوان نقل كرده اند. در معجم طبرانى هم رواياتى از اين طريق نقل شده است)). (٧٧٤)
طريق چهارم ؛ كه اين نيز طريق خوبى است ؛ طريق اسماعيل بن عبدالرحمان ابو محمد قرشى كوفى معروف به سدى كبير از ابو مالك و ابو صالح از ابن عباس ‍ است و نيز از مرة بن شراحيل همدانى از ابن مسعود و برخى از صحابه است .
جلال الدين سيوطى مى گويد:((ابن جرير طبرى از اين طريق مقدار زيادى تفسير نقل كرده است)). حاكم نيشابورى نيز در((المستدرك))روايات فراوانى از اين طريق آورده است . البته از طريق مره از ابن مسعود نقل كرده است نه از طريق سدى . صاحب((التراث))معتقد است كه جمع آورى نصوص اين تفسير در يك جا و بازسازى مجدد آن ممكن است . (٧٧٥)
خليلى در ارشاد مى گويد:((سُدى تفسير خود را با ذكر سندهايى از ابن مسعود و ابن عباس نقل كرده است و بزرگانى چون ثورى و شعبه از سدى تفسير را نقل كرده اند. البته تفسيرى را كه سدى گرد آورده است از طريق اسباط بن نصر روايت شده و هر چند ثقه بودن اسباط مورد اتفاق نيست ، ولى تفسير سدى بهترين تفاسير شمرده شده است)). (٧٧٦)
اسماعيل بن عبدالرحمان سدى (٧٧٧) از مفسران برجسته كوفه بود. او (٧٧٨) و كلبى سخت به تشيع گرويده بودند، در عين حال وى را توثيق كرده اند و مسلم از او احاديثى نقل كرده است . ابن حبان او را از ثقات شمرده است و ابن عدى مى گويد:((او احاديثى چند را از تعدادى از بزرگان نقل كرده و نزد من فردى درست گفتار و راستگو است)). (٧٧٩)
شيخ طوسى وى را از اصحاب سه تن از امامان اهل بيت : على بن الحسين ، محمد بن على و جعفر بن محمد عليهم السلام شمرده و او را از مفسران كوفه دانسته است . (٧٨٠)
وحيد در تعليقه اش مى گويد: توصيف او به مفسر، مدح است . مامقانى مى گويد:((از مجموع آنچه درباره او آمده به دست مى آيد كه وى از نيكان بوده است)). (٧٨١) شيخ طوسى در تفسير خود((تبيان))بسيار بر گفتار او تكيه دارد. ابن شهر آشوب هم او را از اصحاب امام زين العابدين دانسته است . (٧٨٢) هموست كه داستان اسب تاختن اخنس بن زيد بر جسد مبارك امام حسين (عليه السلام ) و اعمال بى شرمانه او را نقل كرده ، مى گويد:((او در همان شب دچار سوختگى شد، چون شعله از فتيله چراغ به او رسيد و تمام بدنش را فرا گرفت تا او را خاكستر كرد)). (٧٨٣)
طريق پنجم ؛ كه آن هم طريق نيكويى است ؛ طريق عبدالملك بن عبدالعزيز ابن جريج ، ابو خالد مكى است . وى اصالتا رومى است و يكى از چهره هاى مورد قبول و فقيه مكه در زمان خود به شمار مى رود. (٧٨٤) ابن خلكان مى گويد:((عبدالملك از دانشمندان مشهور بود، و گفته شده وى اولين كسى بود كه در صدر اسلام كتاب نوشت . به سال ٨٠ به دنيا آمد و در سال ١٥٠ درگذشت)). (٧٨٥)
خطيب مى گويد:((او احاديث زيادى از عطاء بن ابى رباح و ديگران دريافت كرده بود. از احمد بن حنبل نقل شده است كه ابن جريج به بغداد آمد و بر منصور وارد شد. چون مديون بود به منصور گفت : من آن قدر از ابن عباس حديث گرد آورده ام كه در اين مورد هيچ كس به پايه من نمى رسد، ولى منصور - از شدت بخل - به او اعتنايى نكرد و چيزى به او نداد! از على بن مدينى نقل شده است كه من همه اسناد را مطالعه كردم و دانستم كه آنها به شش نفر برمى گردد. سپس نام آن شش نفر را مى آورد و مى گويد: علم و دانش از اين شش نفر به صاحبان كتاب ها رسيد؛ ابن جريج عبدالملك بن عبدالعزيز كه اهل مكه بود، يكى از آن شش نفر به شمار مى رود. وى نزد عطاء بن ابى رباح دانش آموخت و مدت ١٧ سال با وى همراه بود. از عطاء پرسيدند: پس از تو به چه كسى رجوع كنيم ؟ گفت : به اين جوان (ابن جريج )؛ عطاء وى را سيد اهل حجاز مى خواند و احمد بن حنبل مى گويد: ابن جريج انبان علم است .
ابن معين محدثان را پنج نفر شمرده و ابن جريج را در شمار آنان آورده است . يحيى بن سعيد قطان مى گويد: نوشته هاى ابن جريج نوشته هايى مستند است و هرگاه از نوشته هايش روايت نكند مفيد نيست . احمد بن حنيل مى گويد: اگر عبارت((اءخبرنى))يا((سمعت)) (٧٨٦) را ابن جريج به كار برد اطمينان آور است . در ادامه مى گويد: او از نوشته هايش احاديث را كاملا صحيح نقل مى كند. گاهى نيز از حفظ، حديث نقل مى كرد و دچار اشتباه مى شد. ابن معين مى گويد: ابن جريج در تمام منقولاتش مورد اعتماد است .
ابن جريج و مالك بن انس (امام مالكى ها) هر دو فقه را نزد نافع آموختند، ولى ابن جريج برتر از مالك بود. از احمد بن زهير نقل شده است : در كتاب ابن مدينى ديدم كه مى گويد: از يحيى بن سعيد پرسيدم معتمدترين شاگردان نافع كيست ؟ گفت : ايوب ، عبيدالله ، مالك بن انس و ابن جريج كه وى از مالك (در ميان اصحاب نافع ) بيشتر مورد اطمينان است ؛ از اين رو مالك در اين برجستگى با ابن جريج رقابت مى كرد و گهگاه وى را به درهم گويى و سست گويى متهم مى نمود. مخارقى مى گويد: از مالك بن انس شنيدم كه مى گفت : ابن جريج هيزم كش شب است ! (٧٨٧) وى همان گونه كه در فقه از ديگر شاگردان نافع جلوتر است ، در تفسير نيز در ميان شاگردان عطاء بن ابى رباح بر ديگران پيشى گرفته است . صالح فرزند احمد بن حنبل از پدرش نقل كرده كه عمرو بن دينار و ابن جريج در بين شاگردان عطاء موثق ترند)). (٧٨٨)
ابن حبان او را از ثقات شمرده مى گويد:((وى از فقيهان اهل حجاز و از قاريان با دقت است . - ولى اضافه مى كند: - گاه دست به تدليس ‍ مى زد)). (٧٨٩) نحوه تدليس او نيز قابل تاءمل است . بخارى در تفسير سوره نوح دو حديث از طريق ابن جريج نقل كرده مى گويد:((عطاء از ابن عباس نقل مى كند))، ولى ابو مسعود در كتاب((الاطراف))گمان برده كه او، عطاء خراسانى بلخى ساكن شام است ، چون اين عطاء از ابن عباس ‍ حديثى نشنيده و ابن جريج هم تفسير را از اين عطاء فرا نگرفته است . ابن حجر مى گويد:((بنابراين ، هر دو حديث از دو جهت بريدگى سند دارند))و به همين دليل وى را متهم به تدليس كرده اند؛ ابن حجر اين پندار را پاسخ داده و اشتباه ابو مسعود را در اين اتهام ناروا روشن ساخته است . (٧٩٠)
در نقل حديث او از ابن عباس نيز جاى اشكال نيست ، چون نام واسطه هر چند ذكر نشده ، روشن است او عطاء بن ابى رباح شاگرد ابن عباس است كه وثاقت او محرز است و ابن جريج مدت هفده سال ملازم وى بوده و در محضر وى دانش اندوخته است .
با توجه به مطالب ياد شده ، سخن ابن حبان درباره وى كاملا درست است كه گفته :((وى ثقه و مورد اطمينان است و در نقل حديث از دقت فراوان برخوردار است))؛ لذا دليلى براى خدشه دار نمودن شخصيت وى باقى نمى ماند. او - بر حسب روايت كلينى - مورد اعتماد امامان اهل بيت عليهم السلام نيز بوده است . كلينى از اسماعيل بن فضل هاشمى روايت مى كند كه گفت : از((امام صادق (عليه السلام ) درباره متعه پرسيدم ؛ حضرت فرمود: به نزد عبدالملك بن جريج برو و از وى سوال كن ؛ زيرا او اين مسائل را مى داند. نزد وى رفتم ، او درباره جواز متعه مطالب فراوانى گفت كه من آن ها را نوشته ، خدمت امام صادق (عليه السلام ) بردم و بر ايشان عرضه داشتم . حضرت آنها را تاءييد كرده فرمودند: راست گفته است)). (٧٩١) وحيد بهبهانى از اين حديث چنين استنباط كرده كه جرير مورد اعتماد امام و در فقه تابع مذهب شيعه بوده است ، به ويژه اينكه ابن اذينه (٧٩٢) در ذيل حديث مى گويد:((زرارة بن اعين نيز در اين مساءله راءى ابن جريج را پسنديده اظهار مى داشت : سخن او حق است)). اين مقايسه بين موضع گيرى زراره و ابن جريج به وضوح شيعه بودن ابن جريج را روشن مى نمايد؛ (٧٩٣) همان طور كه مجلسى اول و شيخ يوسف بحرانى نيز - چنان كه در گفتار حائرى آمده است - از اين حديث ، تشيع ابن جريج را دريافته اند. (٧٩٤)
همچنين شيخ طوسى از حسن بن زيد نقل كرده كه گفت :((در محضر امام صادق (عليه السلام ) بودم كه عبدالملك بن جريج مكى وارد شد. امام به او فرمود: درباره متعه حديثى در اختيار دارى ؟ گفت : پدرت محمد بن على از جابر بن عبدالله انصارى روايت كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) طى خطبه اى فرمود: اى مردم ! خداوند در سه صورت نزديكى با زنان را بر شما حلال كرده است : ١. همسرانى كه ارث مى بردند (ازدواج دائم ) ٢. همسرانى كه ارث نمى برند (ازدواج موقت : متعه ) ٣. كنيزان برده (ملك يمين))). (٧٩٥) اين سوال و جواب تاءمل برانگيز است ؛ نوع سوال امام درباره متعه - كه از آراى مختص به شيعه محسوب مى شود - توجه و عنايت ديرينه امام (عليه السلام ) به اوست ؛ همان طور كه در نوع جواب او هم كه مطلب را به عنوان حديث امام باقر (عليه السلام ) نقل مى كند، ظرافت و نكته سنجى ويژه اى وجود دارد. اما اينكه روايت را از طريق جابر نقل مى كند، احتمالا پوششى است تا عامه مردم آن را بپذيرند و نگويند: چگونه او با اينكه درك حضور نكرده از پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل حديث مى كند! كارى كه خود امام باقر (عليه السلام ) - احيانا - در برابر افكار مردم انجام مى داد. آگاه بودن از مساءله متعه در آن روزگار از ويژگى هاى خالص ترين صحابه و تابعان به شمار مى رفت ؛ يعنى كسانى كه تمايل به مذهب اهل بيت داشتند؛ امثال ابن مسعود، ابى بن كعب ، ابن عباس ، جابر بن عبدالله و...؛ از اين رو بعيد نيست كه فردى چون ابن جريج هم به اين گروه پيوسته بوده است . كارى كه ابن جريج را بر آن داشت تا چه در نظر و چه در عمل با مخالفان به مقابله برخيزد؛ لذا ابن حجر شافعى نقل مى كند:((ابن جريج در حالى كه از عباد روزگار به شمار مى رفت و تمام سال را به جز سه روز روزه مى گرفت ، از هفتاد زن به عنوان متعه استفاده كرده است)). (٧٩٦)
علاوه بر اين ، وى جزو اسناد كتاب((من لا يحضره الفقيه))است . صدوق از طريق ابن جريج از ضحاك از ابن عباس روايت مى كند كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) از مردى بيابانى شترى به چهارصد درهم خريد؛ او پول را گرفته بود، ولى شتر را به پيامبر تحويل نمى داد و داد و ستد را از ريشه انكار مى كرد تا اينكه على (عليه السلام ) آمد و قضاوت قاطع خودش را در اين باره انجام داد. (٧٩٧) از ظاهر نقل اين حديث از ابن جريج چنين به دست مى آيد كه وى مورد اعتماد صدوق است . شيخ طوسى نيز او را از اصحاب امام صادق (عليه السلام ) شمرده است . (٧٩٨) كشى مى گويد:((محمد بن اسحاق ، محمد بن منكدر، عمرو بن خالد واسطى ، عبدالملك بن جريج و حسين بن علوان كلبى همه از رجال اهل سنت اند ولى محبتى شديد نسبت به خاندان اهل بيت دارند)). (٧٩٩) مامقانى مى گويد:((دور نيست كه اظهار نظر كشى ناشى از شدت تقيه او (ابن جريج ) باشد و ماند او در ميان رجال شيعه فراوان يافت مى شود)). (٨٠٠)
طريق ششم ؛ اين نيز كه طريقى نيكوست ، طريق ضحاك بن مزاحم هلالى خراسانى است . ابن شهر آشوب مى گويد:((او اصالتا كوفى است و از اصحاب امام سجاد (عليه السلام ) است)). (٨٠١) ابن قتيبه مى گويد:((او از قبيله بنى عبد مناف بود و به تعليم اشتغال داشت . به خراسان آمد و در آنجا اقامت گزيد و به سال ١٠٢ بدرود حيات گفت)). (٨٠٢) ابن حبان او را از جمله ثقات شمرده مى گويد:((عده اى از تابعان را درك كرده است ، ولى هيچ يك از صحابه را درك نكرده و مستقيما از آنان حديثى نقل ننموده است . او در مكتب خانه به تعليم اشتغال داشت)). عبدالله بن احمد از پدرش نقل كرده كه او مورد اطمينان است . ابو معين و ابو زرعه مى گويند:((او فردى ثقه است)). ابو داود مسلمة بن قتيبه از شعبه از عبدالملك بن ميسره نقل كرده مى گويد:((ضحاك ، ابن عباس را درك نكرده است ؛ تنها سعيد بن جبير را در((رى))ملاقات كرده و از او تفسير آموخته است .)) (٨٠٣) ذهبى مى گويد:((ضحاك بن مزاحم بلخى مفسر بود و مكتب خانه داشت و نوباوگان را تربيت مى كرد. گفته اند: در مكتب خانه او سه هزار نوباوه حضور مى يافتند و او موقع آموزش گرد آنان مى چرخيد)). (٨٠٤) مامقانى از((ملحقات الصراح))نقل كرده است :((ضحاك در بلخ و مرو زندگانى مى كرد. مدتى نيز در بخارا و سمرقند اقامت گزيده ، نوباوگان را رايگان تعليم مى داد. او داراى دو تفسير كبير و صغير است)). (٨٠٥) شيخ طوسى او را از اصحاب امام زين العابدين (عليه السلام ) شمرده مى گويد:((ضحاك بن مزاحم خراسانى اصالتا كوفى و از تابعان است)). (٨٠٦) مامقانى از اين عبارت شيخ استنباط كرده كه او از اماميه است . شايد به اين دليل كه او اهل كوفه - مهد تشيع در آن زمان - بوده است . البته على بن ابراهيم بن هاشم قمى در تفسير از او حديث نقل كرده و در مقدمه تفسير، متعهد شده كه جز از مشايخ ثقه حديثى نقل نكند (٨٠٧) و در تفسير سوره ناس از مقاتل بن سليمان از ضحاك بن مزاحم از ابن عباس حديثى آورده است . (٨٠٨)
استاد بزرگوار آقاى خويى رحمة الله به پيروى از شيخ حر عاملى اين مطلب را دليل بر وثاقت تمام كسانى گرفته است كه در اسناد اين كتاب - تفسير قمى - آمده اند. (٨٠٩)
خدشه اى كه بر او وارد كرده اند، ارسال حديث او خصوصا در نقل از ابن عباس است . ابن حجر در((تقريب ، مى گويد:((فردى راستگو است ، ولى مرسلات فراوانى دارد)). (٨١٠) بايد گفت : چنان كه واسطه معلوم و راستگويى ناقل هم محرز باشد، ارسال ، ضررى به صحت سند نمى رساند؛ همانند گفته ابن حجر درباره على بن ابى طلحه هاشمى ؛ لذا سخن سيوطى كه گفته است :((طريق ضحاك به ابن عباس منقطع است ؛ زيرا او را نديده))سخنى بى جاست ، و در ادامه گفتار مى گويد:((اگر روايت بشر بن عماره از ابى روق از ضحاك هم به آن ضميمه گردد، به علت ضعف بشر، ضعيف است . - همچنين مى گويد: - ابن جرير طبرى و ابن ابى حاتم از اين نسخه فراوان نقل كرده اند كه اگر از طريق جويبر از ضحاك باشد بسيار ضعيف تر است ، چون جويبر كاملا ضعيف و غير قابل اعتماد است و ابن جرير و ابن ابى حاتم از اين طريق روايتى نقل نكرده اند، اما ابن مردويه و ابن حبان از اين طريق روايت كرده اند)). (٨١١)
طريق هفتم ؛ طريق سالم و درستى است و آن طريق مقاتل بن سليمان خراسانى بلخى مروزى است . او ابتدا به بصره و از آنجا به بغداد رفت . در بغداد شيخ حديث و به تفسير شهره بود؛ تفسير وى رواج يافته و معروف است . ابن خلكان مى گويد:((مقاتل از مجاهد بن جبر و عطاء بن ابى رباح و ضحاك و ديگران تفسير آموخت و از دانشمندان عالى قدر بود. شافعى مى گويد: همه مردم در تفسير ريزه خوار سفره مقاتل بن سليمانند)). (٨١٢) احمد بن سيار مى گويد:((او از مردم بلخ است . به مرو رفت و از آنجا به عراق سفر كرد و به سال ١٥٠ در بصره درگذشت)).
تفسير او از همان ابتدا مورد توجه بود و نظر دانشمندان را به خود جلب نمود، (٨١٣) جز آنكه تهمت هايى به او زدند كه از آنها به دور است . قاسم بن احمد صفار مى گويد:((به ابراهيم حربى گفتم : چرا مردم به مقاتل طعن مى زنند؟ گفت : از روى حسد و بد دلى)). ابن مبارك وقتى به بخشى از تفسير او نگريست گفت :((چه علمى ! اى كاش مستند بود))، و از طريق سفيان بن عبدالملك از ابن مبارك نقل شده كه گفت :((اگر وى ثقه بود تفسيرش بهترين تفاسير بود. آن را رها كن)). عبدالرزاق مى گويد:((از عيينه شنيدم مى گفت : به مقاتل گفتم : از ضحاك حديث نقل كن ؛ زيرا مردم بر اين پندارند كه تو از او چيزى نشنيده اى . گفت : سبحان الله ! با پدرم نزد او مى رفتم و او در خانه را مى بست ؛ كنايه از اينكه مدت ها با او خلوت كرده ، از او حديث فرا مى گرفت)). (٨١٤)
ابو حنيفه او را از مشبه دانسته ، ولى هنگامى كه در اين باره از خود وى سوال شد گفت :((من معتقدم كهقل هو الله اءحد، الله الصمد، لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا اءحد (٨١٥)و هر كس غير از اين را بگويد دروغ گفته است)). (٨١٦) و هر كس غير از اين را بگويد دروغ گفته است)). (٨١٧)
خطيب بغدادى از قاسم بن احمد صفار نقل مى كند:((ابراهيم حربى نوشته هاى مقاتل را از من مى گرفت و در آنها دقت مى نمود. روزى به او گفتم : ابا اسحاق ! چرا بعضى از مردم بر مقاتل خرده مى گيرند؟ گفت : از روى حسادت است ! سپس مى گويد: مقاتل به من گفت : درب خانه به مدت چهار سال بر روى من و ضحاك بسته بود. - كنايه از اينكه اين مدت را نزد او به فرا گرفتن دانش پرداخته است . خطيب ادامه مى دهد: - او به تفسير قرآن شناخت كامل داشت ، ولى از حديث اطلاع چندانى نداشت . و از احمد بن حنبل نقل مى كند: مقاتل نوشته هايى داشت كه در آن مى نگريست ، ولى شناخت او به قرآن كامل بود. يحيى بن شبل مى گويد: عباد بن كثير به من گفت : چه چيز تو را از مراجعه به مقاتل باز مى دارد؟ گفتم : مردم او را نمى پسندند. گفت : تو از مراجعه به او كراهت نداشته باش ؛ زيرا او در ميان بازماندگان ، داناترين فرد به كتاب خداست . - خطيب مى گويد: - كتاب مقاتل نزد سفيان بن عيينه بود و آن را مورد استناد قرار مى داد و از آن كمك مى جست . مقاتل بن حيان در پاسخ اين سوال كه تو داناترى يا مقاتل بن سليمان ؟ مى گويد: من دانش مقاتل بن سليمان را در مقايسه با دانش ديگران اقيانوسى يافتم در برابر درياها. از بقية بن وليد روايت شده كه : من بارها سخن شعبه را شنيدم كه از او درباره مقاتل بن سليمان مى پرسيدند و او از مقاتل جز به نيكى ياد نمى كرد.
از نكات جالبى كه درباره او گفته اند اين است : روزى منصور - خليفه مغرور عباسى - نشسته بود؛ مگسى او را آزار مى داد و از او دست بر نمى داشت ، منصور كسى را فرستاد تا مقاتل بن سليمان را به حضور آوردند. از او پرسيد: خداوند چرا مگس را آفريده ؟ گفت : براى آنكه جباران و سركشان را خوار سازد. منصور از اين گفتار در خود فرو رفت و دم نزد)). (٨١٨)
او انسانى صريح اللهجه بود و دانشى فراوان و انديشه اى ژرف داشت . سخت پايبند عقايد خويش بود و بالاتر آنكه به مكتب اهل بيت تمايل داشت و شيوه اى را كه مشايخ پيشين او كه پرورش يافتگان مكتب ابن عباس بودند. دنبال مى كرد؛ كارى كه او را در تيررس اتهامات افراد كم مايه و بى خرد قرار داد، كه نظير او هم فراوان است .
دليلى كه استوارى او را در پيروى از مذهب حق نشان مى دهد، و همچنين نشانگر درستى و مورد اعتماد بودن اوست ، روايتى است كه صدوق با اسناد صحيح از حسن بن محبوب - كه از اصحاب اجماع است - از مقاتل بن سليمان از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه پيامبر فرمود:((من سرور پيامبران و وصى من سرور اوصيايند و اوصياى او سروران ديگر اوصيايند))، آنگاه به برشمردن نام پيامبران و اوصياى آنان پرداخت تا به((برده))آخرين وصى حضرت عيسى رسيد. آنگاه فرمود:((وصايت را به من واگذار كرد و من آن را يا على ، به تو مى سپارم - تا آنجا كه به على فرمود: - امت در امر تو كافر و درباره تو درگير اختلاف سختى خواهند شد. آنكه با تو ثابت قدم بماند همانند كسى است كه با من است و آنكه مخالف تو باشد مخالف من است و مخالف من در آتش است ، و آتش جايگاه كافران است)). (٨١٩)
اين روايت روشنگر اين است كه وى جزو نزديك ترين افراد به امام (عليه السلام ) بوده كه با او چنين سخن گفته است . شيخ طوسى رحمة الله عليه او را از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام شمرده است . (٨٢٠) كلينى نيز از او - با سند صحيح - روايت كرده است . (٨٢١)
كشّى او را از بَتَريه (يكى از فرقه هاى زيديه ) شمرده است . (٨٢٢) ولى اين مطلب بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا اعتقاد او در امتداد عقيده ابن عباس قرار گرفته است .
با توجه به مطالب بالا، احتمالا علت آنچه سيوطى به او نسبت داده روشن مى گردد. سيوطى مى گويد:((كلبى بر مقاتل ترجيح دارد؛ زيرا مقاتل عقايدى ناروا داشت))، (٨٢٣) ولى خليلى منصفانه قضاوت كرده مى گويد:((مقاتل را ضعيف دانسته اند در حالى كه بزرگان تابعان را درك نموده است)). شافعى نيز به مقبول بودن تفسيرش اشاره دارد. (٨٢٤)
طريق هشتم ؛ كه آن نيز طريق درستى است ؛ طيق ابوالحسن عطية بن سعد ابن جناده كوفى عوفى (متوفاى ١١١) است . ذهبى مى گويد:((او از تابعان شناخته شده است)) (٨٢٥) و از ابن عباس و عكرمه و زيد بن ارقم و ابو سعيد روايت دارد.