قرآن و قرآن پژوهی

قرآن و قرآن پژوهی0%

قرآن و قرآن پژوهی نویسنده:
گروه: علوم قرآنی
صفحات: 4

قرآن و قرآن پژوهی

نویسنده: بهاء الدین خرمشاهی
گروه:

صفحات: 4
مشاهدات: 4212
دانلود: 351

توضیحات:

قرآن و قرآن پژوهی
  • قرآن و قرآن پژوهى .

  • 1 - تعريف قرآن .

  • 2 - اندازه و حجم و تقسيمات قرآن .  

  • 3 - آيه و سوره .

  • 4 - صورت و سبك قرآن .  

  • 5 - محتواى قرآن .

  • 6 - حروف مقطعه يا فواتح سور.  

  • 7 - وحى و كيفيت نزول قرآن .

  • 8 - جمع و تدوين قرآن .  

  • 9 - قرائت و قراء بزرگ .

  • 10 - مكى و مدنى .  

  • 11 - ناسخ و منسوخ .

  • 12 - شان نزول ( اسباب نزول ).  

  • 13 - محكم و متشابه .

  • 14 - تحدى و اعجاز قرآن .  

  • 15 - تفسير و تاويل .

  • 16 - تجويد و ترتيل .  

  • 17 - قصص قرآن .

  • 18 - فقه يا احكام قرآن .  

  • 19 - ترجمه قرآن .

  • 20 - فرهنگ آفرينى قرآن .  

  • 21 - علوم قرآنى .

  • 22 - چاپ قرآن .  

  • تحريف ناپذيرى قرآن كريم .

  • تعريف تحريف .  

  • محدث نورى و فصل الخطاب .

  • جمع قرآن و مصحف عثمانى .  

  • دلايل قائلان به عدم تحريف .

  • 1 ) آيات قرآنى و وعده هاى صريح الهى بر حفظ قرآن .  

  • ) 2 ) احاديث .

  • 3 ) دليل سوم بر عدم تحريف قرآن .  

  • 4 ) دليل چهارم اعجاز قرآن است .

  • 5 ) دليل پنجم نماز شيعه اماميه است .  

  • 6 ) دليل ششم ضرورت تواتر قرآن است .

  • 7 و 8 ) بعضى از محققان .  

  • ( التحقيق , ص 49 ـ 50 ) 9 ) دليل نهم .

  • 10 ) دليل دهم يك دليل عقلى - تاريخى است .  

  • ] 11 ) دليل يا قرينه .

  • فهم قرآن با قرآن .   

  • 1 ) آيه 11 سوره اعراف چنين است :.

  • 2 ) آيه 155 سوره نساء , چنين است :.  

  • 3 ) بخش اخير آيه 11 سوره رعد چنين است :.

  • 4 ) يك آيه ديگر قرآن .  

  • 5 ) بخش اول آيه 133 سوره آل عمران چنين است :.

  • 6 ) آيات 40 و 41 سوره النازعات چنين است :.  

  • 7 ) آيه اول سوره انشراح چنين است :.

  • 8 ) در قرآن مجيد تعبير تبشير.  

  • 9 ) آيه 74 سوره انعام چنين است :.

  • 10 ) موارد عديده اى در قرآن كريم هست .  

  • 11 ) و مواردى هم هست كه بدون .

  • ) 12 ) خير در قرآن مجيد.  

  • 13 ) تعبير اختلاف الليل و النهار .

  • 14 ) براى حسن ختام .  

  • كلمات فارسى در قرآن مجيد.

  • اشاره .  

  • 1 ) اباريق .

  • 2 ) ابد.  

  • 3 ) الاريكة .

  • 4 ) استبرق .  

  • 5 ) اسوة .

  • 6 ) برزخ .  

  • 7 ) برهان .

  • 8 ) تنور.  

  • ( واژه هاى دخيل , ص 160 ) 9) جناح .

  • 10 ) جند.  

  • 11 ) دين .

  • 12 ) رزق .  

  • 13 ) روضة .

  • 14 ) زبانية .  

  • 15 ) زرابى .

  • 16 ) زمهرير.  

  • 17 ) زور.

  • 18 ) سجيل .  

  • 19 ) سراب .

  • 20 ) سرابيل .  

  • 21 ) سراج .

  • 22 ) سرادق .  

  • 23 ) سرد.

  • 24 ) سرمد.  

  • 25 ) سندس .

  • 26 ) شى ء.  

  • 27 ) صليب .

  • 28 ) صهر.  

  • 29 ) ضنك .

  • 30 ) عبقرى .  

  • 31 ) عفريت .

  • 32 ) غمز / غمزه .  

  • 33 ) فردوس .

  • 36 ) كاس .  

  • 37 ) كافور.

  • 38 ) كنز.  

  • 39 ) كورت .

  • 40 ) مجوس .  

  • 41 ) مرجان .

  • 42 ) مسك .  

  • 43 ) نمارق .

  • 44 ) هاروت و ماروت .  

  • 45 ) وردة .

  • 46 ) ورق .  

  • 47 ) وزير.

جستجو درون كتاب
  • شروع
  • قبلی
  • 4 /
  • بعدی
  • پایان
  •  
  • مشاهدات: 4212 / دانلود: 351
اندازه اندازه اندازه
قرآن و قرآن پژوهی

قرآن و قرآن پژوهی

نویسنده:
فارسی
قرآن و قرآن پژوهي قرآن و قرآن پژوهى .
بهاء الدين خرمشاهي

١ - تعريف قرآن . در فـرهـنـگ اسلام و تشيع قرآن را همواره با صفت كريم به صورت قرآن كريم ( اهل سنت ) با صفت مجيد , به صورت قرآن مجيد ( اهل تشيع ) مى نامند و اين دو صفت منشا قرآنى دارد. از قرآن مجيد دوگونه تعريف مى توان به دست داد. نـخـسـت تـعريف ساده و عرفى كه قرآن را كتاب مقدس و آسمانى اسلام و وحى الهى بر حضرت محمد (ص ) مى داند. دوم تـعريف علمى كه قرآن را وحى نامه اعجازآميز الهى مى داند كه به زبان عربى , به عين الفاظ توسط فرشته امين وحى , جبرئيل , از جانب خداوند و از لوح محفوظ , بر قلب و زبان پيامبر اسلام (ص ) هـم اجمالا يكباره و هم تفصيلا در مدت بيست و سه سال نازل شده و حضرت (ص ) آن را بر گـروهـى از اصـحـاب خـود خوانده و كاتبان وحى ( از ميان اصحاب ) آن را با نظارت مستقيم و مـسـتـمر حضرت (ع ) نوشته اند و حافظان بسيار , هم از ميان اصحاب , آن را حفظ و به تواتر نقل كـرده انـد و در عـصـر پـيامبر (ص ) هم مكتوب بوده ولى مدون نبوده است , و در عصر عثمان با نظارت او طى چند سال , منتهى به حدود سال ٢٨ هجرى , مدون بين الدفتين ,از سوره فاتحه تا ناس , در ١١٤ سوره , مى گردد. و متن آن مقدس و متواتر و قطعى الصدور است و تلاوت آن مستحب مؤكد است . ايـمـان بـه قـرآن مـجـيد به توصيفى كه گفته شد و نيز معجزه الهى و سند نبوت دانستن آن و مـحـفوظ بودنش از خطا و هرگونه افزود و كاست ( تحريف ) , از ضروريات اسلام و مذهب تشيع است . قـرآن به زبان عربى بسيار شيوايى كه مايه اعجاب فصحاى عرب ( و بعدها اقوام ديگر ) گرديده و در تـاريـخ زبـان عـربى , سابقه و همانندى نداشته , در طى مدت بيست و سه سال , يعنى سراسر زمـانـى كـه حـضـرت رسـول (ص ) به وظيفه رسالت و ابلاغ پيام الهى و دعوت به اسلام اشتغال داشـتـه انـد , بـه صورت بخش بخش ( منجما يا نجوما ) بر حضرت رسول (ص ) وحى شده است و چنانچه اشاره شد حافظان , حفظش كرده و كاتبان با نوشت افزارهاى بسيار ابتدايى , با خطى كه هـنـوز نـقـطـه و نـشان و علائم اعراب نداشته است , و كوفى نام داشته است , در چندين نسخه بازنويس شده است . ٢ - اندازه و حجم و تقسيمات قرآن . قرآن كتابى است كه در مقايسه با ساير كتابها , كتابى است متوسط الحجم و مى توان گفت حجم آن برابر است با عهد جديد ( اناجيل اربعه و رسالات وابسته به آن ) يا ديوان حافظ. طبق دقيقترين آمار تعداد كل كلمات قرآن ٧٧٨٠٧ كلمه است . ( فرهنگ آمارى كلمات قرآن كريم , دكتر محمد روحانى , ١/٢٣ ). قرآن داراى ١١٤ سوره و كلا ٣٠ جزء است . هر جزئى چهار ( يا دو ) حزب است . نيز هر پنج آيه را خمس [ خ ] و هر ده آيه را عشر [ ع , و اين عمل را تعشير ] ناميده اند ( تاريخ قرآن , راميار ٥٤٣ ). تقسيم درونى و تفصيلى ديگر قرآن , تقسيم آن به ركوعات است . منظور از ركوع , بخشى و گروهى از آيات است كه در يك موضوع آمده و اتحاد مضمونى دارد كه با شروع آن موضوع , ركوع آغاز مى گردد و با تغيير و تحول كلام به موضوعى ديگر , ختم مى شود. پيداست كه شماره آيات مندرج در هر ركوع , كم و زياد است , به خلاف جزوها و حزبها كه به طور مساوى تقسيم شده است . وجـه تـسـميه ركوع را مى توان از آنجا دانست كه در نمازهاى شبانه روزى , پس از خواندن سوره حمد در ركعت اول و دوم , مى توان به خواندن سوره هاى ديگر , يا لااقل چند آيه اكتفا كرد. پيرو اين عقيده , بعضى كه قرآن شناس بوده اند , اوايل هر چند آيه اى را كه يك عنوان و موضوع را تـشـكـيـل مـى دهد , معين ساختند و از آن جهت كه بعد از قرائت آن بخش , نمازگزار به ركوع مى رود , نام هر بخش را ركوع گذارده اند. عدد ركوعات قرآن طبق مشهور ٥٤٠ ركوع است ( به طور متوسط و تقريبى هر صفحه از قرآن يك ركـوع دارد ) ( مقاله قرآنهاى چاپى نوشته كاظم مدير شانه چى , در مشكوة , شماره دوم , بهار ١٣٦٢ ش , ص ١٥١ - ١٥٢ ). گفتنى است كه در قرون جديد , ابتدا خوشنويسان قرآن نويس در امپراتورى عثمانى و سپس در مـصـر و لبنان و سوريه , كوشيده اند و توانسته اند كه قرآن مجيد را با رعايت قواعدى از جمله آغاز هـر صـفحه با اول آيه , و پايان صفحه به پايان يك آيه , بنويسند و هر جزء را در بيست صفحه و لذا كل قرآن را در ٦٠٤ كتابت كنند ( ٤ صفحه اضافى مربوط به صفحات آغازين و پايانى است ). در ايـن شيوه كتابت كه در معتبرترين قرآن جهان اسلام ( مصحف المدينة , به كتابت عثمان طه , خـطاط هنرمند سورى و طبع دارالقرآن عربستان سعودى در مدينه , و متن مبناى همين ترجمه هم هست نير رعايت شده , هر صفحه داراى ١٥ سطر است . بـعضى از غرابت گرايان قرآن را در ٣٠ صفحه عادى ( هر جزء در يك صفحه ) به خط بسيار ريز يا غبار , كتابت كرده اند. و كـسـانى كه غرابت گراتر بوده اند , كل قرآن را در يك صفحه - كه ابعاد آن از سراسر يك صفحه روزنـامه عادى فراتر نيست - كتابت و چاپ كرده اند كه طبعا براى قرائت نيست , و براى به همراه داشتن از جهت حفظ و تعويذ به قرآن است , و حتى با ذره بين نيز قابل خواندن نيست . همچنين قرآن را با تعداد صفحات عادى , فى المثل همان ٦٠٤ صفحه , ولى با ابعاد بسيار كوچك در حـدود يـك - دو سـانـتـيمتر , بر روى كاغذى بسيار نازك ( حتى نازكتر از كاغذ خاص كتاب مقدس ) به طبع رسانده اند , كه آن نيز فايده هاى غير قرائتى دارد. از سوى ديگر و نقطه مقابل اين ابعاد كوچك , قرآن را در ابعاد بسيار بزرگ نيز كتابت كرده اند كه يـكـى از مشهورترين نمونه هاى تاريخى آن , قرآن مكتوب به خط محقق ( ولو معروف به ثلث ) به قلم شاهزاده هنرمند تيمورى , بايسنقر ميرزا ( ٨٠٢ - ٨٣٨ ق ) است كه اوراق پراكنده آن , به ابعاد تقريبا بيش از يك متر در نيم متر , در موزه ها و كتابخانه ها , از جمله در موزه قرآن كتابخانه آستان قدس رضوى , محفوظ است . كتيبه هاى مساجد در جهان اسلام نيز نمونه اى از درشت نويسى آيات قرآن مجيد است . ٣ - آيه و سوره . الف ) آيه .
واحد كوچك قرآن كريم , آيه است . در بيشتر موارد هر آيه يك جمله است . ولى گاه آياتى هست كه متشكل از چند جمله و يك پاراگراف است ( نظير مثلا آية الكرسى يا آيه نور ). و گاه حتى به اندازه چند پاراگراف است . مـانـنـد آيـه ديـن ( كـه آيه تداين و مداينه هم گفته اند ) كه بلندترين آيه قرآن است و در كتابت عثمان طه ( مصحف المدينة ) درست يك صفحه پانزده سطرى است . گاه هست كه آيه نه فقط از يك جمله كمتر است , بلكه فقط يك كلمه است مانند مدهامتان ( الرحمن , ٦٤ ) , يا از آن هم كمتر مانند اغلب حروف مقطعه يا فواتح سور نظير طه , يس يا الم . شناخت حد آيه توقيفى و از سوى شارع است . زيرا حتى در فواتح سور فى المثل المص را يك آيه شمرده اند , ولى نظير آن يعنى المر را يك آيه نشمرده اند. يا حمعسق [ حم . عسق ] را دو آيه شمرده اند. ولى باز كهيعص يك آيه شمرده شده است . كلمه آيه و جمع آن آيات , به معناى همين جملات يا جمله واره هاى قرآن , در خود قرآن هم آمده است . ( آيه : بقره , ١٠٦ ; نحل , ١٠١ , آيات ; بقره , ٢٥٢ ; آل عمران , ٧ ; يوسف , ١ ; نور , ١ ). پـر آيـه تـرين سوره قرآن كريم سوره بقره است ( ٢٨٦ آيه ) ,و كم آيه ترين سوره قرآن , سوره كوثر است ( ٣ آيه ). در تعداد كل آيات اقوال متعددى هست . طـبـق معتبرترين قول كه ابوعبدالرحمن عبداللّه بن حبيب سلمى از اميرالمؤمنين على (ع ) نقل كرده و امام شاطبى آن را در ناظمة الزهر آورده است , تعداد كل آيات قرآن , ٦٢٣٦ آيه است ( تاريخ قرآن , راميار , ٥٧٠ ). تـرتـيب و توالى آيه ها , اعم از اينكه طى يك فقره وحى يا طى يك سلسله وحى متوالى نازل شده باشد , توقيفى است . يعنى خود اين امر نيز جزو وحى است و به امر الهى و رهنمايى جبرئيل انجام گرفته است . در مـواردى هـم كـه حضرت رسول (ص ) آيه يا آياتى را جابجا مى كردند و مى فرمودند : اين آيه يا آيات را در فلان سوره بين كدام آيات قرار دهيد , باز به رهنمود وحى بوده است . بعضى از آيات قرآن , برجستگى و شهرت خاصى يافته اند و با نام كلمه يا معنايى از خود آيه مشهور شده اند كه بعضى از آنها عبارتند از : آيه اخوت ( حجرات , ١٠ ) , آيه اذن يا آيه تصديق ( توبه ,٦١ ) ; آيه اكمال ( مائده , ٣ ) ; آيه امانت ( احزاب , ٧٢ ) ; آيه انذار ( شعراء ٢١٤ ) ; آيه تبليغ ( مائده , ٦٧ ) ; آيه تداين ( يا دين يا مداينه , بقره , ٢٨٢ ) ; آيه تسميه كه همان بسم اللّه الرحمن الرحيم است در آغـاز كـلـيه سوره ها , جز سوره توبه ; آيه تطهير ( احزاب , ٣٣ ) ; آيه حجاب ( نور , ٣٠ - ٣١ ) ; آيه حـفظ ( حجر , ٩ ) ; آيه خمس ( انفال , ٤١ ) ; آيه سيف [ آيه قتال ] ( توبه , ٥ ) ; آية الكرسى ( بقره , ٢٥٥ ) ; آيه مباهله ( آل عمران , ٦١ ) ; آيه مشيت ( كهف , ٢٣ - ٢٤ ) ; آيه نور ( نور , ٣٥ ) ; آيه و ان يـكـاد ( قـلم , ٥١ ) ; آيه ولايت ( مائده , ٣ ) ( براى تفصيل و شرح آنها ـ دايرة المعارف تشيع , ذيل كلمه آيه ... ) . آيات قرآنى به مكى و مدنى و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه تقسيم مى گردد كه شرح هر يك خواهد آمد. ب ) سوره . واحد بزرگ قرآن كريم , سوره است . سوره در لغت يعنى بريده شده و در اصطلاح گروهى مستقل از آيات قرآن كه مطلع و مقطعى دارد , و گفته اند كه به اين معنى از سورالمدينة ( ديوار دور شهر ) گرفته شده است . كلمه سوره به همين معنى در خود قرآن هم به كار رفته است ( از جمله در بقره , ٢٣ ; توبه , ٦٤ , ٨٦ ; نور , ١ ) همچنين جمع آن سور ( بر وزن گهر ) نيز در قرآن به كار رفته است ( هود , ١٣ ). قرآن مجيد , كلا ١١٤ سوره دارد كه كمابيش به ترتيب بلندى طول مرتب شده اند. بلندترين سوره قرآن سوره بقره است ( ٢٨٦ آيه , برابر با ٤٨ صفحه در كتابت عثمان طه - مصحف المدينة ) و كوتاهترين سوره , سوره كوثر است ( داراى ٣ آيه ). بـعضى سوره هاى قرآن , نام گروهى دارند : الطوال السبع [ السبع الطوال ] : ( هفت گانه بلند ) كـه عـبارتند از : بقره , آل عمران , نساء , مائده , انعام , اعراف و در مورد هفتم , اختلاف نظر است كـه آيا شامل انفال و توبه است ( كه بين آنها بسم اللّه الرحمن الرحيم فاصله نينداخته است ) يا يونس . الـمـئون [ الـمئين ] : ( صدگانه ها ) به سوره هايى اطلاق مى گردد كه تعداد آيات آنها از ١٠٠ آيه بيشتر است . ( مانند يونس , هود , يوسف , نحل , كهف ). المثانى : سوره هايى است كه كمتر از صد آيه دارد ( مانند قصص , نمل , عنكبوت , يس و ص ). المفصل : سوره هاى اواخر قرآن كه نخستين آنها به اختلاف اقوال سوره ق يا حجرات است . نامهاى گروهى ديگر نيز براى بعضى از سوره ها به مناسبتهاى خاصى نهاده اند. از جمله سوره الم : هفت سوره اين كه با الم آغاز مى شود. سور مسبحات : ( كه با كلمه سبحان , يا سبح , يا يسبح آغاز مى گردد , كه عبارتند از اسراء , حديد , حشر , صف , جمعه , تغابن , و اعلى . سـور حـواميم : هفت سوره كه با حم آغاز مى گردد ( مؤمن , فصلت , شورى , زخرف , دخان , جاثيه , و احقاف ). سور طواسين : سوره هايى كه با طس يا طسم آغاز مى شود ( شعراء , نمل , قصص ). سـور عزايم : چهار سوره اى چهار سوره اى كه در آنها سجده واجبه هست ( سجده , فصلت , نجم , علق ). الزهراوان : ( بقره و آل عمران ). المعوذتين : دو سوره آخر قرآن ( فلق و ناس ). چهار قل : چهار سوره پايان قرآن كه با كلمه قل آغاز مى شود. نام سوره ها ( فاتحة الكتاب , بقره , آل عمران , نساء , تا آخر ) توقيفى يعنى به تعيين رسول اللّه (ص ) بوده است ( نيز ـ تاريخ قرآن , راميار , ٥٨١ ). بعضى سوره ها , دو يا چند نام دارد از جمله : فاتحة الكتاب ( حمد , ام القرآن , سبع المثانى ) ; توبه ( برائت ) اسراء ( بنى اسرائيل ) نمل ( سليمان ) ص ( داود ) مؤمن ( غافر ) , اخلاص ( توحيد , قل هو اللّه ) ; مسد ( لهب ). درباره اينكه ترتيب و توالى سوره هاى قرآن كه آغاز آنها , فاتحة الكتاب و پايان آنها , سوره ناس است , تـوقـيـفـى اسـت يـا اجتهادى ( اجتهاد صحابه ) و به راى و نظر گردآورندگان بازمى گردد , اختلاف اقوال است . بعضى گفته اند توقيفى و به امر و ارشاد پيامبر (ص ) و رهنمود وحى است . بعضى گفته اند اجتهادى است و به عهده سامان دهندگان مصحف عثمانى است , چون حضرت رسـول (ص ) بـه دلايـلـى كـه بـعـدا گـفته خواهد شد , قرآن را كتابت و جمع كرده ولى مدون بين الدفتين نكرده بودند. و بعضى گفته اند آميزه اى از توقيف و اجتهاد است و اين راى پذيرفتنى تر است . نام و نشان سوره هاى ١١٤ گانه قرآن مجيد در اغلب تاريخهاى قرآن ( از جمله تاريخ قرآن , تاليف رامـيـار , ٥٨٣ بـه بـعـد ) و نيز با آمار و ارقام مربوط به كلمات و حروف هر يك در فرهنگ آمارى كـلـمات قرآن كريم , تاليف محمد روحانى , و نيز در پايان هر قرآن طبع جديدى آمده است , و به رعايت اختصار , از آوردن آن در اينجا خوددارى مى شود. ٤ - صورت و سبك قرآن . از آنجا كه قرآن , متنى مقدس و قدسى است , نمى توان و از ادب شرعى به دور است كه درباره آن , هـمـانـنـد سـايـر كـتـابـها سخن گفت , يا آن را در معرض پژوهشهاى زبانشناسى و مخصوصا سبك شناسى آورد. ولى از سوى ديگر از آنجا كه قرآن يك سند عظيم الشان زبانى و يك اثر بسيار مهم ادبى است , لذا شـايـد بـا قيد احتياط و رعايت احترام جنبه قدسى قرآن , بتوان به ضرورت بحث و تحقيق از اين زاويه نيز به آن نگريست و درباره آن بحث كرد. نثر در زبان عربى , در عصر جاهليت و اوان ظهور اسلام , سابقه و نمونه چندانى ندارد. نمونه هايش يا بعضى خطبه هاست يا سجع كاهنان . و در قـرآن سـجـع فراوان هست , كه احتراما و براى آنكه به سجع كاهنان و شعر شبيه نشود به آن فاصله مى گويند و مراد از آن كلمات مشابه پايانى هر آيه است . قرآن با شعر عربى هم كه سابقه درخشانى دارد , شباهت ندارد. قـرآن , قول كسانى را كه مى گويند قرآن شعر و پيامبر (ص ) شاعر است , به شدت نفى مى كند و مى فرمايد كه به او شعر نياموخته ايم و سزاوار او نيست ( يس , ٦٩ نيز ـ الحاقه , ٤١ ). اما در قرآن , جوهر شعرى بسيار است . يعنى بيان ظريف و مجازى و انواع استعاره ها و تمثيلات و تشبيهات هنرى . همچنين آيات موزون يا موزون افتاده قرآن نيز از يكصد فقره بيشتر است . با وجود اين , و با آنكه نفوذ قرآن در شعر و ادب عربى و فارسى , بسيار عظيم است , ولى قرآن شعر نيست . اين نكته و واقعيت هم حيرت آور است كه بين قرآن و ساير كلمات و ماثورات و خطبه ها و احاديث و آثار بازمانده از رسول اللّه (ص ) و على بن ابيطالب و ديگر بزرگان اسلام , شباهت چندانى ديده نمى شود. و بايد گفت كه قرآن نوعى منحصر به فرد و تافته اى است جدا بافته . ارزش موسيقايى كلمات و جملات قرآن نيز از ديرباز مورد توجه محققان بوده است . قابليت خوشخوانى قرآن و ترتيل و تغنى و همخوانى آن كم نظير يا بى نظير است . از سوى ديگر , قرآن با آنكه اينهمه قصص و حكايات در بر دارد , قصه هم نيست . و با وجود اشارات تاريخى , تاريخ هم نيست . امـا مـهمترين مشخصه و خصيصه ساختارى قرآن كه شايد قدما نيز به آن توجه داشته اند , اسلوب چند وجهى و بلاتشبيه گسسته نماى آن است . يـعـنى شاخه به شاخه شدن معانى و مضامين و قطع پياپى توالى يك مضمون و مدام از معنايى به معناى ديگر پرداختن . اين گسسته نمايى ظاهرى قرآن مجيد , در فرهنگ و ادب فارسى نظير دارد. دو كـتـاب عـظيم كه از شاهكارهاى جاويدان زبان فارسى هستند , نيز همين اسلوب و ساختار را دارند. نخست مثنوى معنوى اثر مولانا جلال الدين بلخى ( م ٦٧٢ ق ). دوم غزلهاى خواجه شمس الدين حافظ ( م ٧٩٢ ق ). در مـورد مـثـنـوى , مرحوم فروزانفر بر آن بوده اند كه تحت تاثير قرآن , اين سبك و سياق را پيدا كرده است . در مـورد غزلهاى حافظ كه به اصطلاح بعضى فارسى زبانهاى پاكستان پاشان ( از پاشيدن ) است , نگارنده براى نخستين بار اين نظر را مطرح كرده است كه حافظ با انقلابى كه ( به قول آربرى ) در غزل كرده است , نه تحت تاثير سنت شعرى و تاريخ غزل فارسى است ( چنانكه غزلش هيچ شباهت صـورى و سـاخـتارى با غزل بزرگترين سلفش سعدى ندارد ) , بلكه تحت تاثير ساخت و ساختار سوره هاى قرآن كريم است . مسلمانها اعم از عرب و غير عرب , گويى بيم داشته اند كه به اين خصيصه اشاره كنند. قـديـمـتـريـن اشـاره اى كه در اين باب ديده مى شود حديثى است كه يكى از معاصران پيامبر كه يـهـوديى به نام سلام بن مشكم بوده است از سر شكوه و گلايه به حضرت (ص ) عرض مى كند : چـگـونـه از تـو پيروى كنيم حال آنه قبله ما را ترك كرده اى و كتابى هم كه آورده اى آن طور كه تورات متناسق است , تناسق ( نظم و نسق ) ندارند , كتابى بياور كه مانوس و متعارف باشد وگرنه ما هم نظير اينكه تو آورده اى مى آوريم . سپس خداوند اين آيه را [ در مقام تحدى ] نازل كرد : قل لئن اجتمعت الانس و الجن ... [ اگر انس و جـن هـمـدسـتى كنند كه نظير اين قرآن را بياورند , نظير آن را نخواهند آورد , ولو آنكه بعضى پشتيبان بعضى باشند ] ( اسراء , ٨٨ ـ اسباب النزول , سيوطى ) اگر آن يهودى را بهانه جو و نادان و سـخـن نـشـنـاس بـدانيم , در سخن دانى و قرآن شناسى طه حسين , ترديدى نيست كه بحث مـبسوطى در اين باره دارد و مى نويسد : مثلا موضوعهاى سوره بقره بسيار و از هم بيگانه اند , و ايـن خـود دليل است كه اين سوره يكمرتبه نازل نگشته , بلكه به تدريج و خرد خرد نازل مى شده است . سپس دهها موضوع و مضمون متنوع سوره بقره را براى نمونه ياد مى كند ( ـ آئينه اسلام , نوشته طه حسين . ترجمه محمد ابراهيم آيتى , ص ١٤٩ - ١٥١ ). از قرآن پژوهان اروپايى گويا ابتدا نولدكه اسلامشناس آلمانى كه مهمترين تاريخ قرآن را نوشته اسـت , در مقاله قرآن كه براى طبع يازدهم دايرة المعارف بريتانيكا نوشته است به اين خصيصه از سبك قرآن اشاره كرده و گفته است اصولا ذهن هر پژوهشگر امروزين اروپايى سبك قرآن را به اصطلاح ناپيوسته و پاشان مى يابد. ريـچـارد بـل يـكى از برجسته ترين قرآن پژوهان غربى , در كتاب مقدمه بر ترجمه قرآن به اين خـصـيـصه اشاره و آن را ناشى از بيدقتى و اشتباه ناسخان و كاتبان وحى مى داند ولى مونتگمرى وات , قـرآن شـنـاس اسكاتلندى معروف كه اين مقدمه او را تهذيب كرده و گسترش داده است , تعليل او را نادرست مى شمارد. آرتـور جـان آربـرى كـه از بزرگترين اسلامشناسان و قرآن پژوهان غربى است در مقدمه ترجمه قـرآنش به انگليسى , و نيز فريتيوف شوآن در كتاب فهم اسلام , بهتر از ديگران به اهميت هنرى و زبانى - ادبى اين خصيصه ساختارى قرآن پى برده اند و آن را حسن و هنر قرآن شمرده اند , نه عيب و ايراد آن . به نظر مى رسد كه اعجاز و سبك تقليد ناپذير و خارق العاده قرآن , جز از اين طريق ميسر نمى شد. اگر بيان انديشه با رعايت ترتيب و توالى منطقى و مضمونى در كتابهاى ديگر خطى باشد , شيوه بـيـان انـديـشـه قـرآن حـجـمى و حلقوى و بلكه اگر غريب ننمايد كروى است و به قول آربرى كنترپوآنى و پلى فونيك است . اگـر قـرآن مـى خـواسـت هـر مضمون را از فى المثل انديشه توحيدى و نفى شرك و تعدد آلهه تا هشدار به كافران و منافقان تا قصص يكايك انبياء تا توصيف جهنم و بهشت , تا تسلى دادن حضرت رسـول (ص ) تـا اشـارات و تلميحات تاريخى به غزوه ها هريك را در جاى خود و از آغاز تا انجام و يـكـبـار براى هميشه بياورد , سبكش عادى و شايد ملال آور و حداكثر شبيه به تورات ادعايى آن يهودى , يا فى المثل تاريخ طبرى مى شد. و هرگز نمى توانست همانند صورت فعلى هنرى باشد. هنر در اين تلفيق و تلفيق هنرى است . ( بـراى تـفـصـيـل در ايـن باره تطورالاساليب النثرية فى الادب العربى , نوشته انيس المقدسى , مـخـصوصا فصلهاى اول و دوم همچنين مقاله قرآن و اسلوب هنرى حافظ نوشته نگارنده در كـتـاب ذهـن و زبـان حـافـظ و مقدمه بر ترجمه قرآن ( به انگليسى ) اثر ريچارد بل , ويراسته مونتگمرى وات , فقصل پنجم ويژگيهاى سبك قرآنى ). ٥ - محتواى قرآن . مضامين و معانى قرآن بسيار متعدد و متنوع و درهم تنيده و سرشار از طراوت تكرار است .
در قـرآن توحيد و دعوت به انديشه درباره خداوند و دعوت به ايمان , با نهى و نفى شرك و نفاق و ارتـداد , بـا انكار آلهه و تخطئه شيطان و بت پرستى و اشاره به گوشه هايى از قصص انبياء از آدم تا خـاتـم (ص ) و اشـاره به گوشه هايى از زندگى و پرسشهاى عادى عربهاى معاصر پيامبر (ص ) از جـمله درباره اهله قمر يا حتى مسائلى چون حيض , و وعظ و پند در باب گذران و لهو و لعب نما بـودن زنـدگـى و مـظـاهر آن چون مال ( با نهى از مال پرستى و مال اندوزى ) و تجملاتى چون داشـتـن پسران و نازيدن به باغ و بستان , تا اشاراتى درباره وحى و تنزيل و تاويل قرآنى تا احكامى فقهى چون تنظيم ميراث و تعيين سهم الارث و تازيانه زدن به زناكاران و بريدن دست دزد و انواع تـحـليلها و تحريمها و احكام اخلاقى چون دستگيرى از بينوايان و اطعام مساكين تا رعايت حقوق والـدين و احترام فوق العاده به پدر و مادر , و نهى از مفاسد و رذايل اخلاقى , چون كشتن فرزندان از تـرس فـقـر يا حميت جاهليت , و رباخوارى و توصيه مكارم اخلاق از صدق و اخلاص تا توصيف فـرشـتـگـان و اعمال آنان و دهها و صدها موضوع ديگر در هم تنيده است , و طبق ساختار ظاهرا نـاپـيـوسته يا گسسته پيوند قرآن مجيد كه در بخش پيشين به آن اشاره كرديم , همه و همه در كنار همديگر آمده اند. مـاحـصـل آنـكه مضامين اصلى قرآن عبارت است از ١ ) اشاره به وقايع تاريخى ( غزوات , هجرت رسـول اللّه - ص - و نـظاير آن ) , ٢ ) قصص انبياء و حكايات ديگر , ٣ ) انديشه توحيدى و دعوت به ايـمان و اسلام , ٤ ) نهى از شرك و نفاق , ٥ ) معاد شناسى ( توصيف عوالم اخروى و حيات پس از مرگ ) , ٦ ) فرشته شناسى ( نيز شامل بحث درباره شيطان و شياطين و جن ) , ٧ ) احكام فقهى , ٨ ) احـكـام اخلاقى ( اعم از وعظ و ارشاد و انواع امر به معروف و نهى از منكر ) , ٩ ) توجه دادن به آيات الهى و شگفتيهاى آفاق و انفس ( كه شباهت به برهان نظم يا اتقان صنع دارد ) , ١٠ ) اشاره به شـرايـع پـيشين و كتب و صحايف آسمانى , ١١ ) داستان آفرينش و خلقت انسان , و انسان شناسى روان شناسانه . تـنـوع و تعدد موضوعات و مضامين قرآن مجيد تا به حدى است كه فهرست موضوعى قرآن كه فـقـط سرعنوانهاى موضوعى را به نظم الفبايى با اشاره به نام سوره و شماره آيه ( يعنى بدون نقل آيـات قـرآنـى ) در بـر دارد حـجمش به اندازه خود قرآن است ( ـ فرهنگ موضوعى قرآن مجيد , تدوين كامران فانى و بهاءالدين خرمشاهى ; همچنين فهرس المطالب , تدوين محمود راميار ). ٦ - حروف مقطعه يا فواتح سور. حروف مقطعه يعنى حرفهاى گسسته از هم , و فواتح سور يعنى آغازگر سوره ها.
اين دو اصطلاح به آيات يا حروفى از قرآن مجيد اطلاق مى گردد كه مرموز هستند. يـعـنـى مـعـنـاى آنـهـا يـا مراد از آنها از زمان جريان وحى تا به امروز - به نحوى كه مورد قبول صاحبنظران و قرآن پژوهان باشد - روشن نشده است . ( براى تفصيل ـ سوره بقره , توضيح آيه ١ ). ٧ - وحى و كيفيت نزول قرآن . الف ) وحى .
قـرآن مـجيد به توسط فرشته وحى , جبرئيل از سوى خداوند و بر وفق آنچه در لوح محفوظ ثبت است , به عين الفاظ بر قلب [ قواى دراكه ] حضرت رسول (ص ) وحى يا نازل شده است . وحـى , پـديـده اى اسـت واقعى و عينى و روحانى و عبارت است از ارسال پيام از سوى خداوند به پيامبران , و در مورد قرآن به حضرت خاتم الانبياء (ص ). قرآن پژوه معاصر , استاد محمد هادى معرفت , در تعريف وحى نشده است : وحى پديده اى است روحانى كه در بعضى از مردم پديد مى آيد كه با آن به خصايص روحى , ممتاز مى گردند كه آنان را سـزاوار اتصال به ملااعلى مى گرداند , و اين يا با مكاشفه در باطن نفس است يا با شنيدن كه گـيـرنـده وحـى احـسـاسـى ناگهانى را درمى يابد كه از خارج وجودش بر او نازل مى گردد و برخاسته از ضمير خود او نيست . و مى افزايد كه وحى از مقوله ادراك وصف ناپذير است و اين پديده روحانى را كسى كه شايسته دريافت آن است درمى يابد. و جز او كسى نمى تواند ژرفناى آن را وصف كند , مگر آنكه به آثار و عوارضش از آن تعبير كند. ( التمهيد , ١/٢٦ ) همو وحى را سه گونه مى داند. ١ ) بـه صـورت رؤيـاى صـادقـه ٢ ) به وساطت جبرئيل ٣ ) به صورت مباشر ( بدون واسطه ) كه مخصوصا دو صورت اخير بر حضرت رسول (ص ) فرود مى آمده است . و صورت اول در آغاز بعثت براى حضرت (ص ) پيش مى آمده است . شادروان راميار براى وحى مراحل هفت گانه شمرده است ( تاريخ قرآن , ١١٢ ). و فرق آن را با الهام باز نموده است ( پيشين , ١٤٥ به بعد ). شـادروان عـلامـه طـبـاطـبايى مى نويسد : آنچه از قرآن به دست مى آيد اين است كه اين كتاب آسمانى [ قرآن ] از راه وحى اى كه به پيغمبر اكرم (ص ) شده به دست آمده , و وحى يك نوع تكليم آسـمـانـى ( غـيـر مادى ) است كه از راه حس و تفكر عقلى درك نمى شود , بلكه با درك و شعور ديـگـرى اسـت كه گاهى در برخى از افراد به حسب خواست خدايى - پيدا مى شود , و دستورات غيبى يعنى نهان از حس و عقل را از وحى و تعليم خدايى دريافت مى كند. عهده دارى اين امر نيز نبوت ناميده مى شود. ( قـرآن در اسـلام , ١٠٧ ) همچنين : عقيده عمومى مسلمين - كه البته ريشه آن همان ظواهر لـفـظى قرآن است - درباره وحى قرآن اين است كه قرآن مجيد به لفظ خود سخن خداست كه به وسـيله يكى از مقربين ملائكه كه موجوداتى آسمانى هستند , به پيغمبر اكرم (ص ) فرستاده شده است . نام اين ملك يا فرشته , جبرئيل و روح امين است . سخن خدا را تدريجا در مدت بيست و سه سال به پيغمبر اكرم (ص ) رسانيده و به موجب آن به آن حضرت ماموريت داده شده كه لفظ آيات آن را بر مردم بخواند. ( پيشين , ٩٠ ). بـه گـفته مرحوم راميار , واقعيت وحى به انبياء به تواتر تاريخى رسيده است و مورد تاييد ياران و حتى دشمنان ايشان بوده است , ولو آنكه در تبيين و توجيه آن اختلاف نظر بسيار است . ( تاريخ قرآن , ١٣٣ ). در حـين نزول وحى به حضرت رسول (ص ) احوال سنگين گوناگونى دست مى داده است نظير لـرزيدن , در هواى سرد عرق ريختن , به حالتى نزديك به بيهوشى و بهت درآمدن , و گاه قبل از فرارسيدن وحى , صدايى مانند زنگ ( جرس ) مى شنيده است . بهترين و كاملترين توصيف از آغاز شدن وحى در سيره ابن هشام آمده است . ( ـ سيرت رسول اللّه , ١/٢٠٥ به بعد , باب دوازدهم . ) پـس از انـقـضـاى هـر نوبت از وحى , حضرت رسول (ص ) الفاظ قرآن را كه به نحوى روشن در خـاطـرش نـقش بسته بوده است , به ياد مى آورده و به كاتبان وحى كه عده آنان را تا چهل نفر از صـحـابه با سواد ( از جمله خلفاى چهارگانه , ابى بن كعب , زيد بن ثابت , طلحه , زبير , سعد بن ابـى وقـاص ) يـاد كـرده انـد , امـلا مـى فـرمـوده انـد و آنان با نوشت افزارهاى بسيار ابتدايى آن را مـى نـوشته اند , و سپس با نظارت مستقيم حضرت (ص ) بر مردم مى خوانده اند و حافظان , حفظ مى كرده اند. ( درباره حافظان اوليه ـ تاريخ قرآن , راميار , ٢٤٧ به بعد ). ب ) نزول . نـزول قرآن مجيد عبارت است از فرود آمدن وحى به تفاريق , از مصدر وحى ( خداوند ) به مهبط وحـى ( قـلـب حـضـرت رسول - ص - ) در طى مدت بيست و سه سال از ليلة القدر ( شبى از شبهاى فرد دهه آخر رمضان ) سال اول بعثت , تا اندكى پيش از وفات آن حضرت (ص ). در قرآن مجيد , نزول وحى چون به خداوند نسبت داده شود , انزال و تنزيل ناميده مى شود. نخستين سوره اى كه بر حضرت رسول (ص ) نازل شده است , سوره علق ( اقرا ) است . بـعضى گفته اند ابتدا فقط پنج آيه اول اين سوره نازل شده است , بعضى از محققان هم برآنند كه نخستين سوره كامل كه نازل شده است , فاتحة الكتاب ( سوره حمد ) است . ( التمهيد , ١/٩٣ - ٩٨ ). آخرين سوره اى كه نازل شده است , سوره نصر است . بـعـضـى از قـرآن پـژوهان گفته اند كه قرآن بتمامه در ليلة القدر به صورت جملة واحدة ( يكباره ) از لوح محفوظ به بيت العزة يا بيت المعمور ( در آسمان چهارم ) نازل شده , و سپس نجوما يا منجما يعنى بخش بخش و به تفاريق در طول مدت ٢٣ سال به تفصيل نزول يافته است . ( بحارالانوار , ١٨/٢٥٣ - ٢٥٤ ). مـلا مـحسن فيض گفته اند مراد از اين [ دو نحوه نزول ] نزول معناى قرآن به قلب پيامبر (ص ) اسـت ... سـپـس در طول بيست [ و سه ] سال , هر بار كه جبرئيل بر او ظاهر شده و وحى آورده و الفاظ آن را بر حضرت مى خوانده است , بخش بخش از باطن قلب او به ظاهر زبانش نزول مى يافته است . ( مقدمه نهم از تفسير صافى ). عـلامه طباطبايى هم بر آن است كه حقيقت قرآن , يعنى كتاب مبين در يك شب ( ليلة القدر ) بر قـلـب رسـول خدا (ص ) نازل شده و سپس همين قرآن بعد از آنكه تفصيل يافت , تدريجا در طى مدت دعوت نبوى , نزول يافته است . ( الميزان , ذيل تفسير آيه ١٨٥ بقره . ) نزول تدريجى قرآن , نظر به چند علت يا حكمت داشته است . ١ ) رخ دادن پيشامدهايى كه دستورى و حيانى يا الهى مى طلبيد , ٢ ) كسانى پرسشى داشتند كه جواب اقتضا مى كرد , ٣ ) تشريع حكمى در موقع مناسب و معين لازم مى نمود. ٤ ) پايدار ساختن پيامبر ( فرقان آيه ٣٢ ) , ٥ ) ايجاد روحيه ثبات قدم در مؤمنان و مجال دادن به كـافران يا تازه ايمان آوردگان تا براى ترك عقايد باطله و عادات رذيله و ايجاد عقايد و عبادات و آداب درست به جاى آن ; همچنين سير از نرمش و مماشات با كفار به جهاد با آنان . ( تاريخ قرآن , راميار , ٢٠٠ - ٢٠٤ ). نزول قرآن مجيد , چند آيه به چند آيه بوده است كه تعداد اين آيات را ٣ تا ٥ گفته اند. ( پيشين , ٢٠١ ). ٨ - جمع و تدوين قرآن . مراد از جمع و تدوين قرآن اين است كه چگونه وحى , بيست و سه ساله كه به صورت ٣ تا ٥ آيه اى نازل مى شد , نهايتا به صورت مدون بين الدفتين و مصحف ( مانند كتاب امروزى ) درآمد. كـهـنـتـريـن مـنـبع اين بخش مهم از سرگذشت يا تاريخ قرآن در احاديث اهل سنت و نيز تا حدودى احاديث شيعه است . چنانكه حاكم در مستدرك گفته است جمع و تدوين قرآن , سه مرحله دارد : الف ) زمان حضرت رسول (ص ) , ب ) زمان ابوبكر , ج ) زمان عثمان . الف ) زمان حضرت رسول (ص ) . در سـراسـر عصر نزول وحى و حيات پيامبر (ص ) , قرآن به صورت مكتوب ولى پراكنده بود يعنى صحيفه به صحيفه . و چنانكه اشاره شد با نوشت افزارهاى ابتدايى و بر روى چيزهايى نظير تكه هاى چرم , استخوانهاى شـانـه و دنده گوسفند و شتر , چوب درخت خرما كه پوست آن را كنده بودند , سنگهاى صاف و صيقلى و قطعاتى از حرير و اندكى نيز كاغذ نوشته شده بود. در اين مرحله , مهم اين بود كه بسيارى از صحابه , قرآن را حفظ بودند. سوره هاى قرآن كامل بود و حتى نام داشت , اما تا پايان حيات رسول اللّه (ص ) مجموع بين الدفتين نبود. مهمترين عللى كه پيامبر (ص ) را از جمع نهايى و كتاب ساختن قرآن باز مى داشت دو واقعيت بـود ١ ) باب وحى باز بود و در هر وهله از وحى آياتى نازل مى شد كه حضرت (ص ) به كاتبان وحى مى فرمود : اين آيه يا آيات را در فلان سوره بين كدام آيه ها قرار دهيد. ٢ ) ديگر آنكه به گفته خطابى پيامبر (ص ) همواره در انتظار نسخ احتمالى بعضى از احكام قرآن يا نسخ تلاوت قسمتى از آن بود. ( ترجمه اتقان , ١/٢٠٠ ). لذا تا وحى به پايان نمى رسيد , امكان تدوين و مصحف سازى نبود. بعضى برآنند كه مراد از جمع قرآن در عصر رسول اللّه (ص ) همان حفظ آن در دلها بوده است . ( تاريخ قرآن , راميار , ٢١١ ). جمع در زمان رسول اللّه (ص ) را اصطلاحا تاليف گويند. ( پيشين , ٢١٣ ).
در سـراسر ايام نزول وحى و كتابت قرآن , پيامبر اكرم (ص ) نظارت همه جانبه داشتند و نوشتن و خواندن و حفظ ( از بر كردن ) آن را تعليم مى دادند يا تشويق مى كردند. در زمان حيات ايشان , سى و هفت نفر حافظ تمامى قرآن بودند ( پيشين , ٢٥٥ ). تعداد كاتبان وحى در عصر پيامبر (ص ) - كه گاه حافظ قرآن هم بوده اند - و كسانى كه براى خود نسخه اى برمى گرفتند , به بيش از پنجاه نفر مى رسيده است . ( پيشين , ٢٨٠ ). نـتيجه يك چنين همت و نهضت عظيمى اين بود كه قرآن به هنگام رحلت رسول اللّه (ص ) [ سال يـازدهـم هجرى ] به تمامى و چنانكه در آخرين عرضه [ دوره كردن پيامبر (ص ) قرآن را و عرضه داشـتن قرائت خود بر جبرئيل در هر سال يك بار و در سال وفات دوبار ] تثبيت شده بود , تاليف و گردآورى شود. در اين دوره بود كه قرآن به معناى درست كلمه تاليف شد. ( پيشين , ٢٨١ , نيز ترجمه اتقان , ١/٢٠١ , ٢٠٥ ). ب ) در زمان ابوبكر . رويـداد يمامه ( سركوب ابوبكر شورشيان برگشته از اسلام از جمله متنبيان [ پيامبران دروغين ] را كـه بـه جـنـگهاى رده معروف است ) كه در آن عده اى كثير از حافظان قرآن ( تا هفتاد نفر هم گفته اند ) كشته شدند , تكان عظيمى در جامعه نوپاى اسلامى ايجاد كرد. بـه پـيـشـنـهاد عمر , ابوبكر , خليفه وقت پذيرفت كه بايد براى حفظ قرآن اقدام عاجل به جمع و تدوين آن كرد. بـراى ايـن كـار , زيـد بن ثابت را كه از پركارترين و جوان ترين كاتبان وحى و حافظ قرآن و داراى مصحفى اختصاصى بود , انتخاب كرد. شايد دليل انتخاب زيد با وجود جوانى اش , اين بود كه عرضه اخير ( آخرين دوره و مقابله پيامبر (ص ) قرآن را با جبرئيل ) را كتابت كرده بود. زيـد هـمـه نـوشـته هاى پراكنده قرآنى را جمع كرد و هر آيه قرآنى را ولو آنكه دهها حافظ و دهها نوشته , مؤيد و مطابق آن بود , با اخذ حداقل دو شاهد ( يكى از كتابت , يكى از حفظ ) مى پذيرفت . قرآن جمع و تدوين زيد همچنان متشكل از صحيفه ها بود و بصورت مصحف نبود و سرانجام آن را در جعبه اى نهادند و كسى را مامور حفظ و نگهبانى آن كردند. اين گردآورى , ١٤ ماه و حداكثر تا وفات ابوبكر در سال ١٣ هجرى طول كشيد. اين نسخه را طبق وصيت ابوبكر در اختيار عمر نهادند. پـس از عـمـر نـيز طبق وصيتش آن را در اختيار دخترش حفصه - همسر رسول اللّه (ص ) - قرار دادند. ج ) جمع در زمان عثمان . عثمان در سال ٢٤ قمرى به خلافت رسيد. در زمـان او بـا فـتـوحـات شگرف مسلمانان و رفتن آن به سرزمينهاى تازه گشوده , اختلافات و مشكلات بسيارى در قرائت كلمات قرآن پيش آمده بود. و اين زنگ خطر تازه اى براى عثمان بود كه كار ناتمام رسول اللّه (ص ) و دو خليفه پيش از خود را به سرانجام برساند و قرآن و جامعه اسلامى را از خطر پراكندگى برهاند. او انـجـمـنـى مـركب از زيد بن ثابت و سعيد بن عاص و عبداللّه بن زبير و عبدالرحمن بن حارث تشكيل داد. اين هيات با همكارى دوازده نفر از قريش و انصار ( كه حضرت على (ع )بر كار آنان به نوعى نظارت و اشراف داشت و آنان را به واضح و خوانا نوشتن تشويق مى فرمود - تاريخ قرآن , راميار , ٤٢٣ ) كار استنساخ نسخه نهايى را آغاز كردند. نخستين كارى كه كردند اين بود كه تمام نوشته هاى زمان پيامبر (ص ) را گردآوردند. سپس نسخه كتابت زيد در زمان ابوبكر را كه نزد حفصه محفوظ بود , به امانت گرفتند. قـرار بـر ايـن بـود كه هر وقت سه تن همكار زيد با او در كتابت كلمه اى اختلاف يافتند , به لهجه قريش كتابت كنند. بـه ايـن تـرتيب كار تدوين متن نهايى , بر مبناى صحايف بازمانده از رسول اللّه (ص ) و نسخه هاى اخـتـصـاصـى از جـمله نسخه محفوظ نزد حفصه و نسخه خود زيد , و با تكيه به حفظ حافظان و شهادت شاهدان , پيش رفت و مصحف امام يعنى مصحف نمونه و رسمى و نهايى كه معروف به مـصـحـف عثمانى بود , در فاصله چهار پنج سال از سال ٢٤ ق تا قبل از سال ٣٠ هجرى , سرانجام يافت و از روى آن پنج يا شش نسخه عينا استنساخ شد. دو نـسـخـه در مـكه و مدينه نگه داشته شد و سه يا چهار نسخه ديگر همراه با يك حافظ قرآن كه نقش معلم و راهنماى درست خوانى را داشت , به مراكز مهم جهان اسلام يعنى بصره , كوفه , شام و بحرين ارسال شد. سـپـس عـثـمان دستور داد تمام كتيبه ها و نوشته ها , استخوانها , پوستها , سنگهاى نازك سپيد , چـرمها , حريرها و نظاير آن كه آيات قرآنى بر آنها نوشته شده بود و صحابه براى تدوين متن نهايى تقديم داشته بودند , با آب و سركه جوشانده و محو شود. بعضى از محققان گفته اند كه اين آثار پراكنده را سوزاندند يا به نحو ديگرى محو كردند. تـا ريـشـه نزاع و اختلاف بكلى از ميان برود و به اصطلاح توحيد نص [ يگانه سازى متن نهايى ] حاصل گردد. و مردم را به اطاعت از همان يك نسخه نهايى [ مصحف امام - مصحف عثمانى ] فراخواند. ( تاريخ قرآن , راميار , ٤٠٧ - ٤٣١ ) , اين مصحف با خط ابتدايى كوفى و فاقد نقطه بود , تا چه رسد به اعراب و نشانه هاى حركت حروف . و در طى يك دو قرن بعد , مصاحفى كه از روى آنها استنساخ شد به تدريج نقطه و نشان پيدا كرد. ( بـراى تفصيل بيشتر و اطلاع از كيفيت ساير نسخه هاى همزمان با مصحف امام از جمله مصحف مـنـسـوب بـه حـضـرت على (ع ) و ابن مسعود و ساير صحابه و دلايل درستى كار عثمان و تاييد حـضـرت عـلـى (ع ) از عملكرد و پذيرفتن ائمه اطهار (ع ) همين مصحف عثمانى را نگاه كنيد به مقاله تحريف ناپذيرى قرآن پيوست همين كتاب ). ٩ - قرائت و قراء بزرگ . در فـرهـنـگ بشرى , هيچ خط از خطوط وابسته به زبانهاى معروف نيست كه نشان دهنده تلفظ كامل فصحاى آن زبان باشد. پديد آمدن لهجه و گويشها در درون هر زبان هم امرى طبيعى و ناگزير است . از سوى ديگر , خطها در جنب كاستيها , كژيهايى هم دارند. يعنى امكان تصحيف نويسى يا تصحيف خوانى . در خـط عـربـى - فارسى كه اصولا همان خط قرآنى است كه از كوفى به نسخ و سپس در ايران به نـسـتـعليق تكامل و تحول يافته است , چندين حرف يا گروه حرف هست كه تفاوتشان با يكديگر فقط در نقطه است و در قديم تا قرنها اين نقطه ها را به كتابت درنمى آوردند. بعدها هم كه رعايت آنها شايع شد , همچنان امكان تصحيف نويسى و تصحيف خوانى وجود داشت , و همچنان وجود دارد. به اين دلايل و دلايل ديگر اختلاف قرائت در هر متنى , به ويژه در هر متن كهنى پيش مى آيد. حـتـى در ديوان حافظ , كه متعلق به قرن هشتم هجرى و در واقع هشت قرن جوانتر و جديدتر از قرآن مجيد است , اختلاف قراآت فراوانى رخ داده است . در قرآن مجيد هم به طريق اولى همين مساله و مشكلات پيش آمد. فتوحات پياپى در زمان خلفاى راشدين و گسترش عظيم امپراطورى اسلام , نشان داد كه مردم غير عرب در تلفظ كلمات قرآن تا چه حد لحن ( غلط خوانى ) و تصحيف و تحريف دارند. عثمان با احساس مسئوليت هر چه تمامتر , كار خلفاى پيشين را دنبال گرفت كه شمه اى از كار و كارنامه او را شرح داديم . با وجود نهايت احتياط و امانت دارى و امعان نظر و مشورت و دقت , اختلاف قراآت در قرآن مجيد هم راه يافت , و نمى شد راه نيابد. و در واقع از آن زاده شد. در حيات و حضور خود پيامبر (ص ) نيز گاهى تفاوت دو تلفظ نزد ايشان مطرح مى شد و حضرت يكى يا گاه هر دو را تصويب مى كردند و حديث سبعة احرف ( اينكه قرآن هفت وجه مقبول دارد ) نـاظـر بـه همين معناست , يعنى حضرت رسول (ص ) براى رفع عسر و حرج , و تا زمانى كه قرآن هـمه گير شود و هيچ صاحب لهجه اى خود را از آن يا آن را از خود بيگانه نيابد در اين باب چندان سـخـت نـمـى گـرفـت , و اخـتلاف تلفظها را , تا حدى كه مخل معنى نبود , خطير يا خطرناك نمى يافت . علل عمده اختلاف قراآت چند امر بود. از جمله : ١ ) اختلاف لهجات . چنانكه مثلا تميمى ها به جاى حتى حين عتى عين مى گفتند. ٢ ) نبودن اعراب در خط عربى و مصاحف امام ; تا آنكه ابوالاسود دؤلى به رهنمود حضرت على (ع ) اقداماتى در اين باب صورت داد ولى كمال و تكميل آن دو سه قرن به طول انجاميد. ٣ ) نبودن اعجام يا نقطه و نشان در حروف . بـراى رفع اين نقيصه در اواخر قرن اول , در عهد حجاج بن يوسف , كوششهايى به ميان آمده ولى كمال و تكميل آن نيز تا آخر قرن سوم طول كشيده است . ٤ ) اجتهادات فردى صحابه و قاريان و بطور كلى قرآن پژوهان كه هر يك استنباط نحوى و معنايى و تفسيرى خاصى از يك آيه و كلمات آن داشته اند. ٥ ) دور بودن از عهد اول و مهد اول اسلام - مكه و مدينه -. ٦ ) نـبـودن عـلائم سجاوندى و وقف و ابتدا هرگونه فصل و وصلى كه بعدها علم قرائت و تجويد عهده دار تدارك آن شد. نـمـونـه مـعروفى كه از اين كمبود زاده شد و اختلاف نظر كلامى و قرآن پژوهى دامنه دار و دراز آهـنـگـى در مـيان فريقين پديد آورد , وقت يا عدم وقف بر سر كله اللّه يا العلم در آيه هفتم سوره آل عمران است كه شيعه پس از اللّه وقف نمى كند لذا راسخان در علم را داناى تاويل قرآن مى داند. از اواخـر قرن دوم و اوايل قرن سوم نهضت تدوين قراآت درگرفت و بسيارى از قرائت شناسان بر آن شدند كه از ميان انواع قراآت , صحيحترين آنها را برگزينند و ثبت كنند. نخستين كسانى كه به اين كار همت گماشتند هارون بن موسى ( ٢٠١ ـ ٢٩١ ق ) و ابوعبيد قاسم بـن سـلام ( ١٥٧ ـ ٢٢٤ ق ) بـودنـد كـه فرد اخير , بيست و پنج تن قارى ثقه را شناسايى و قراآت ايشان را ثبت و ضبط كرد كا قاريان هفت گانه ( قراء سبعه ) از آن جمله بود. يك قرن بعد , ابو بكر بن مجاهد ( ٢٤٥ ـ ٣٢٤ ق ) كه قرآن پژوه برجسته اى بود , در سال ٣٢٢ ق از ميان قاريان بسيار , قراء سبعه را بركشيد , كه از آن پس مرجع طراز اول قرائت قرآن شناخته شدند . بعدها سه قارى بزرگ ديگر نيز بر اين عده افزوده شدند ( قراء عشره ). الـبـتـه قاريان چهارده گانه و بيست گانه هم در تاريخ علم قرائت مشهورند ; ولى قاريان دهگانه كسانى هستند كه سند روايت آنان از طريق تابعين تابعين , به تابعين و از آن طريق به صحابه , اعم از كاتب وحى و حافظ قرآن يا ديگران , و سپس به رسول اكرم (ص ) مى رسد. سند روايت بقيه قراء به اين روشنى نيست و يا در كتب معتبر مربوط به اين علم ثبت نشده است . در اينجا لازم است به بعضى اصطلاحات علم قرائت اشاره كنيم . قـرائت يـعـنـى عـلـم بـه كـيـفـيـت اداى كلمات قرآن و شناخت اختلاف آنها به حسب راويان ( منجدالمقرئين , ٣ ) مقرى ( از مصدر اقراء ) يعنى قرآن شناس و قرائت شناسى كه اين اختلافها را به طريق شفاهى فراگرفته باشد و بشناسد و بيان كند. سنت شفاهى , يعنى استماع از استادان پيشين و حفظ سينه به سينه در قرائت اهميت شايانى دارد . مقرى بايد در عربيت و نحو و لغت و تفسير و روايت و درايت مهارت داشته باشد. آموزندگان و قاريان , قرآن را نزد او يا بر او مى خوانند. قارى , قرائت شناس مبتدى را گويند كه حداقل سه گروه از قراآت را جدا جدا بشناسد. قارى منتهى - با سابقه و ماهر و مجرب - آن است كه اكثر قراآت را بشناسد ( پيشين ). با اين تعاريف فى المثل خواجه حافظ كه قرآن را از بر , در چهارده روايت مى خوانده است , و داناى نحو و لغت و تفسير و قرآن پژوه برجسته اى است , مقرى بشمار مى آيد , نه قارى . پس هر مقرى , قارى است , ولى هر قارى , مقرى نيست . نـمـونـه اى از اخـتـلاف قـراآت قـرآنى را كه فقط سوره كوچك حمد ( فاتحه ) رخ داده است ياد مـى كـنـيـم : مـلك يوم الدين , همچنين مليك يوم الدين , به جاى مالك يوم الدين , حتى قراآت شـاذى ( غـريب و نادر و دير پذيرفتنى ) هست كه اين عبارت را ملك يوم الدين و مالك يوم الدين خوانده است . دال در الحمد , با حركات سه گانه خوانده شده است . و غيرالضالين , به جاى و لاالضالين . اختلاف قراآت در سراسر قرآن مجيد , طبق كتاب التسير فى القراءات السبع تاليف ابوعمرو عثمان بـن سـعـيـد دانى ( ٣٧٢ ـ ٤٤٤ قمرى ) كه از معتبرترين و كهنترين منابع ثبت قراآت هفتگانه و راويـان چهارده گانه است , در حدود ١١٠٠ مورد , اعم از مهم يا غير مهم است و بيشتر از دو سوم آنـهـا بـه ادغـام يـا اظهار يا حاضر / غايب خواندن صيغه مضارع ( به اختلاف ي يا ت بر سر فعل مضارع ) مربوط مى شود. بـعضى ديگر از منابع مهم و چاپ شده مربوط به قرائت و اختلاف قراآت قرآنى عبارتند از : الحجة للقراء السبعة , اثر ابوعلى فارسى ; همچنين الحجة فى علل القراآت السبع تاليف همو. الكشف عن وجوه القراآت السبع اثر مكى بن ابيطالب ( ٢ مجلد ). حـجـة الـقراآت , اثر ابوزرعه عبدالرحمن بن زنجلة ; النشر فى القراآت العشر , اثر ابن الجزرى ( ٢ مجلد ) غاية النهاية فى طبقات القراء , اثر همو. تـفاسير قديم شيعه مخصوصا تبيان شيخ طوسى و مجمع البيان شيخ طبرسى در تفسير هر بخش از آيات قرآنى , به بحث مستوفا در باب قرائت و اختلاف قراآت مى پردازند. از ديگر آثار شيعه اماميه در عصر جديد : القراآت القرآنية , اثر عبدالهادى الفضلى ( كه به قلم دكتر محمد باقر حجتى به فارسى ترجمه شده است ). و كتاب جامع چهارده روايت در قرائت قرآن مجيد , ترجمه و تدوين دكتر محمد جواد شريعت . و مجلد دوم التمهيد اثر محمد هادى معرفت . قـراء هـفـتـگـانـه و دهگانه : از قراء سبعه عده كثيرى نقل كرده اند , ولى قرآن پژوهان و قرائت شناسان بعدى , روايت دو تن از راويان هر قارى را كه از نظر ضبط و صحت سند و طول ملازمت و آمـوزش نـزد قـاريـان يا مقريان هفتگانه , دقيقتر و پذيرفتنى تر بوده است , به اصطلاح استاندارد كرده اند , لذا چهارده روايت پديد آمده است . در اينجا اسامى قاريان هفتگانه و راويان چهارده گانه آنها را ـ كه صاحبان چهارده روايت اند ـ نقل مى كنيم ١ ) عبداللّه بن عامر دمشقى ( م ١٨ ق ). راوى اول او : هـشام بن عمار ( ١٥٣ ـ ٢٤٥ ق ) ; راوى دوم : ابن ذكوان , عبداللّه بن احمد ( ١٧٣ ـ ٢٤٢ ق ) , ٢ ) عبداللّه بن كثير مكى ( ٤٥ ـ ١٢٠ ق ). راوى اول : الـبزى , احمد بن محمد ( ١٧٠ ـ ح ٢٤٣ ق ) راوى دوم ابوعمرو محمد بن عبدالرحمن ملقب به قنبل ( ١٩٥ ـ ٢٩١ ق ). ٣ ) عاصم بن ابى النجود ( ٧٦ ـ ١٢٨ ق ). راوى اول : حفص بن سليمان ( ٩٠ ـ ح ١٨٠ ق ) ; راوى دوم : شعبة بن عياش ( ٩٥ ـ ١٩٤ ق ). ٤ ) زبان بن علاء - ابوعمرو بصرى ( ح ٦٨ ـ ١٥٤ ق ). راوى اول : حفص بن عمرالدورى ( م ٢٤٦ ق ) ; راوى دوم : ابوشعيب سوسى , صالح بن زياد ( ١٩٠ ـ ٢٦١ ق ). ٥ ) حمزة بن حبيب كوفى ( ٨٠ ـ ١٥٦ ق ). راوى اول : خلاد بن خالد كوفى ك ابوعيسى شيبانى ( ١٤٢ ـ ٢٢٠ ق ) ; راوى دوم : خلف بن هشام ( ١٥٠ ـ ٢٢٩ ق ). ٦ ) نـافع بن عبدالرحمن مدنى ( ٧٠ ـ ١٦٩ ق ) راوى اول : ورش , عثمان بن سعيد مصرى ( ١١٠ ـ ١٩٧ ق ) راوى دوم : قالون , عيسى بن سينا ( ١٢٠ ـ ح ٢٢٠ ق ). كسايى , على بن حمزة ( ١١٩ ـ ١٨٩ ق ) , راوى اول : ليث بن خالد ( م ٢٤٠ ق ) ; راوى دوم : حفص بن عمر الدورى ( كه راوى ابوعمرو بصرى يعنى زبان بن علاء هم بوده است ). چون سه تن بر اين قاريان هفتگانه ( قراء سبعه ) اضافه شود , قاريان دهگانه ( قراء عشره ) به دست مـى آيـد : ٨ ) خـلف بن هشام ( ١٥٠ ـ ٢٢٩ ق ) ; راوى اول : اسحاق ( ابويعقوب اسحاق بن ابراهيم بغدادى ) ( م ٢٨٦ ق ) ; راوى دوم : ادريس , ابوالحسن بن عبدالكريم حداد بغدادى ( م ٢٩٢ ق ). ٩ ) يعقوب بن اسحاق ( ١١٧ ـ ٢٠٥ ق ) ; راوى اول : رويس , محمد بن متوكل ( م ٢٣٨ ق ) ; راوى دوم : روح , ابوالحسن روح بن عبدالمؤمن هذلى ( م ٢٣٤ ق ). ١٠ ) ابوجعفر يزيد بن قعقاع ( م ١٣٠ ق ) ; راوى اول : عيسى , ابوالحارث عيسى بن وردان مدنى ( م ١٦٠ ق ) ; راوى دوم : ابن جماز , سليمان بن مسلم ( م ب ١٧٠ ق ). ( بـراى تـفـصـيـل بيشتر ـ التيسير دانى , ٤ ـ ٧ ; النشر ابن جرزى , ١/٩٩ ـ ١٧٤ , ترجمه الاتقان , ١/٢٤٦ , چهارده روايت , محمد جواد شريعت , مقدمه ). قرآن پژوهان و اصوليان شيعه درباره حجيت قراآت هفتگانه و دهگانه بحث كرده اند. آيت اللّه خوئى ـ اعلى اللّه مقامه ـ در پايان دو فصل پربارى كه درباره قراآت و قراء دهگانه نوشته اند آورده انـد : در نـماز , قرائت بر وفق هر قرائتى كه در زمان اهل بيت عليهم السلام متعارف بوده است , جايز است . ( البيان , ١٨٣ ). ١٠ - مكى و مدنى . قرآن پژوهان اعلم از اهل سنت يا شيعه براى شناخت سوره ها ( و آيات ) مكى و مدنى , سه قاعده يا معيار نهاده اند. ١ ) ( قاعده همگانى ) آنچه در مكه ( و پيرامون آن ) نازل شده , ولو بعد از هجرت , مكى است . و آنچه در مدينه ( و پيرامون آن ) نازل شده , مدنى است . ٢ ) قاعده ناظر به انسانها. آنچه خطاب به اهل مكه باشد ( غالبا يا يا ايها الناس يا يا بنى آدم مكى است , و آنچه خطاب به مدينه باشد ( غالبا با خطاب يا ايها الذين آمنوا مدنى است . ٣ ) ( قاعده زمانى ) كه محققان آن را جامع و مانع تر شمرده اند , اين است كه آيات و سوره هايى كه پيش از هجرت نازل شده است , مكى است , و آيات و سوره هايى كه پس از هجرت فرود آمده است , مدنى است . چه در مكه نازل شده باشد , چه در مدينه يا در سفرها و غزوات . ( ترجمه اتقان , ١/٤٦ ـ ٤٧ ; مناهل العرفان , ١/١٨٦ ـ ١٨٧ ; تاريخ قرآن , راميار , ٦٠١ ـ ٦٠٣ ). شـنـاخت مكى و مدنى سماعى است و ملاك همان است كه از پيامبر (ص ) و صحابه و تابعان به ما رسيده است . بعضى نيز معيارهايى ديگر وضع كرده اند. از جـمله : الف ) مشخصات سوره هاى مكى : ١ ) هر سوره اين كه كلا دارد ( و اين كلمه فقط در نيمه دوم قرآن آمده است ). ٢ ) هر سوره اى كه سجده دارد. ٣ ) سوره هايى كه درآغاز آن حروف مقطعه ( مانند الم و الر كه بحثش گذشت ) آمده است ( جز بقره و آل عمران , و درباره رعد اختلاف است ). ٤ ) هر سوره اى كه قصص انبياء و امتهاى پيشين دارد ( جز بقره ). ٥ ) هر سوره اى كه قصه آدم و ابليس دارد ( جز بقره ). ٦ ) سوره اى كه يا ايها الناس و يا ايها الذين آمنوا ندارد. ( جز سوره حج ). ٧ ) سوره هاى مفصل يعنى سوره هاى كوتاه اواخر قرآن . مـرحـوم صـبـحى صالح پس از برشمردن همين ضوابط يا مشخصات , و با قيد اين تصريح كه اين ضوابط نشانه هاى قطعى نيست , پنج نشانه ديگر براى سوره ها يا آيات مكى برمى شمارد. ١ ) كوتاهى آيات و سوره ها و ايجاز آنها و شدت و گرمى تعبير آنها , و تجانس آوايى و موسيقايى . ٢ ) دعوت به اصول ايمان به خداوند و روز قيامت و تصوير و توصيف بهشت و دوزخ . ٣ ) دعوت به تمسك به اخلاق كريمه و استقامت در راه خير. ٤ ) مجادله با مشركات و نفى احوال و انديشه هاى آنان . ٥ ) فراوانى سوگند , بر وفق اساليب عرب . ب ) مـشـخصات سوره هاى مدنى : ١ ) هر سوره اى كه در آن حدود ( احكام ) و فرايض و قوانين اجتماعى و مدنى آمده است . ٢ ) هر سوره اى كه در آن اذن جهاد و احكامش آمده است . ٣ ) هر سوره اى كه در آن ذكر منافقان آمده است ( جز عنكبوت ) ( مناهل العرفان , ١/١٨٩ ـ ١٩١ ; تاريخ قرآن , راميار , ٦٠٥ ـ ٦٠٧ ). صـبحى صالح نشانه اى ديگرى هم براى شناخت سوره هاى مدنى برمى شمارد : ١ ) مجادله با اهل كتاب و دعوتشان به عدم غلو در دينشان . ٢ ) طول اكثر سوره ها و بعضى آيات و اطناب آنها و اسلوب تشريعى آنها. ٣ ) تفصيل براهين و ادله در مورد حقايق دينى . ( مباحث فى علوم القرآن , ١٨٣ ـ ١٨٤ ). از اقوال مشهور اين است كه سوره ها و آياتى كه به اصطلاح شعرگونه تر يا شاعرانه ترند مكى اند , از جمله سوره هاى پرشور آخر قرآن . سوره هاى قرآن از نظر مكى و مدنى به چهار دسته تقسيم مى شوند : ١ ) سوره هاى مكى . ٢ ) سوره هاى مدنى . ٣ ) سوره هاى مكى با آيات مدنى . ٤ ) سوره هاى مدنى با آياتى مكى . بـعـضـى فـهارس كه در عصر جديد براى آيات و كلمات قرآن تدوين شده است , از جمله المعجم الـمـفـهـرس لالفاظ القرآن الكريم , تدوين محمد فؤاد عبدالباقى , و فرهنگ آمارى كلمات قرآن كـريـم , تـاليف دكتر محمود روحانى مكى [ ك ] , و مدنى [ م ] بودن هر آيه را با علامت نامبرده , تعيين كرده اند. مـنـبـع اخـير حتى آيات مستثنيات ( مكى در مدنى و مدنى در مكى ) را هم با جدولهاى صريح و روشن نشان مى دهد. طـبق آمار و جداول فرهنگ آمارى كلمات قرآن كريم ( ١/٣٩ ) ٤٤٦٨ آيه مكى با ٤٥٦٥٣ كلمه و ١٧٦٨ آيه مدنى با ٣٢١٥٤ كلمه در قرآن مجيد وجود دارد. يـعـنـى هـفتاد و يك و شش دهم درصد آيات قرآن مكى , و بيست و هشت و چهاردهم درصد آن مدنى است . همچنين در فرهنگ آمارى علاوه بر ضابطه هاى جديد و جدا از آنچه از منابع ديگر نقل كرديم ( ١/٦٢٧ ) , فـهرست الفاظ و ماده هايى كه آيات متضمن آنها مكى يا مدنى است , آمده است ( ١/٦٣١ به بعد ). قرآن پژوهان , فوايدى براى شناخت مكى و مدنى برشمرده اند : ١ ) چون سوره ها و آيات مكى زمانا بر آيات مدنى مقدم است , لذا معار خوبى براى تعيين ناسخ و منسوخ و خاص و عام و مطلق و مقيد و نظاير آن دارد. ( التمهيد , ١/٩٩ ; تاريخ قرآن , راميار , ٦٠٣ ). ٢ ) شناخت تاريخ تشريع و حكمت تدريجى بودن آن . ٣ ) اطـمـيـنان به سلامت و مصونيت قرآن از تغيير و تحريف كه از اهتمام عظيم مسلمانان صدر اسـلام به امر قرآن و همه شئون كوچك و بزرگ آن برمى آيد كه حتى آياتى را كه در سفر يا حضر , در شب يا روز , در تابستان يا زمستان و در بستر يا در حالت عادى بر پيامبر (ص ) نازل شده تعيين كرده اند. ( مناهل العرفان , ١/١٨٨ ; تاريخ قرآن , راميار , ٦٠٣ ). قـرآن پژوهان همچنين از سوره هاى مكى كه حكم مدنى و سوره هاى مدنى كه حكم مكى دارند ( يعنى با آنها معامله سوره هاى مكى مى شود ) سخن گفته اند. ( مباحث ... صبحى صالح , ١٧٣ ـ ١٧٤ ). ١١ - ناسخ و منسوخ . نـسـخ در لغت به معناى ابطال و ازاله است و در اصطلاح علوم قرآنى عبارت است از رفع تشريع سـابـق - كـه ظـاهرا مقتضى دوام بوده - به تشريع لاحق , به نحوى كه جمع آنها يا ذاتا يا به دليل تنافى آشكار يا به دليل خاصى از اجماع يا نص صريح ممكن نباشد. ( التمهيد , ٢/٧٢٠ ) يا ساده تر : رفع حكم شرعى , به دليل شرعى ( مناهل العرفان , ٢/٧٢ ) يا پايان يافتن تعبد مؤمنان به قرائت يك آيه يا حكم مستفاد از آن يا به هر دو. ( تفسير بيضاوى ). خود قرآن مجيد به وقوع نسخ در قرآن تصريح دارد. چـنانكه مى فرمايد : هر آيه اى را كه نسخ كنيم يا فروگذاريم , بهتر از آن يا همانندش را در ميان آوريم . ( بقره , ١٠٦ ). همچنين : و چون آيه اى را جانشين آيه ديگر سازيم - و خدا داناتر است كه چه فرو فرستاده است - گويند تو دروغزنى , چنين نيست بلكه اكثرشان نمى دانند. ( نحل , ١٠١ ). همچنين : خداوند هرچه را بخواهد مى زدايد يا مى نگارد , و ام الكتاب نزد اوست . ( رعد , ٣٩ ). از نظر قرآن پژوهان مسلمان اعم از اهل سنت و شيعه , نسخ هم در قرآن و هم در سنت رواست , و نسخ قرآن به قرآن , و قرآن به سنت و سنت به سنت و سنت به قرآن جايز است و سابقه دارد ( براى تفصيل ـ تفسير ابوالفتوح رازى , ذيل آيه ١٠٦ بقره ). بـعـضى نيز مانند يهوديان , منكر نسخ هستند و ايراد آنان به نسخ اين است كه مى گويند خداوند عـالـم مطلق و علام الغيوب است و همه كليات و جزئيات گذشته و حال و آينده را مى داند , چرا حـكـمى مى فرستد كه بعد آن را تغيير دهد ؟
در پاسخ گفته اند خداوند عالما و عامدا حكم اول را مـى فـرسـتد و خود مى داند كه آن موقت و زماندار است , اگرچه اين زماندارى آن بر بندگان يا حتى بر پيامبر (ص ) پوشيده باشد. سـپس چون زمان آن سررسيد , حكم دوم را كه متضمن تبديل اعم از تشديد يا تضعيف حكم اول است , فرومى فرستد. مـوارد نـسخ در قرآن بسيار است از جمله تبديل عده زن شوهر مرده از يك سال ( بقره , ٢٤٠ ) به چـهـار مـاه و ده روز ( بقره , ٢٣٤ ) ; يا مساله تغيير و تحويل قبله از بيت المقدس به سوى كعبه ( بقره , ١٤٤ ) ; يا پرداخت صدقه اى پيش از نجوا با پيامبر (ص ) كه حكم آن در آيه ١٢ سوره مجادله , و نسخ آن بلافاصله در آيه بعدى همان سوره آمده است . يـا تبديل وجوب نماز شب به استحباب كه حكم آن در اوايل سوره مزمل , و نسخ آن در آخرين آيه همان سوره آمده است . سيوطى بر آن است كه ١٩ مورد نسخ صريح در قرآن مجيد وارد شده است . ( تـرجـمـه اتـقـان , نـوع چـهل و هفتم , ٢/٦٩ به بعد ) زرقانى ٢٢ آيه مشهور به منسوخه بودن را مشروحا ياد كرده و توضيح داده است . ( مناهل العرفان , ٢/١٥١ ـ ١٦٥ ). نـسخ فقط در احكام كه معروض امر و نهى است و همه از آيات محكمات است رخ مى دهد , نه در قصص و اخبار يا متشابهات . مگر آنكه يك نهى , در لباس نفى و بصورت خبرى وارد شده باشد. قرآن پژوهان براى نسخ , انواعى شمرده اند. ١ ) نسخ حكم و تلاوت با هم ( مانند آيات مجعولى كه اهل سنت قائلند كه ابتدا وحى شده و سپس حكم و تلاوت آنها باهم نسخ شده است . اين مورد را شيعه نمى پذيرد ). ٢ ) نـسـخ حـكم و ابقاى تلاوت , مانند آياتى كه پيشتر ياد شد , و نسخ اصطلاحى و مشهور همين است . ٣ ) نسخ تلاوت و ابقاى حكم ( مانند آيه مجعول به آيه رجم , اين مورد را هم شيعه نمى پذيرد ). بـعضى از مهمترين آثار ( چاپ شده ) درباره نسخ عبارتند از : كتاب الناسخ و المنسوخ اثر ابوعبيد قاسم بن سلام ( م ٢٢٤ ق ) از اهل سنت كه به كوشش جان برتون انتشار يافته است . ٢ ) كتاب الناسخ و المنسوخ , اثر ابن متوج بحرانى , از علماى اماميه در قرن نهم هجرى . شرح سيد عبدالجليل حسينى قارى , كه با ترجمه و تعليق محمد جعفر اسلامى انتشار يافته است . ٣ ) الناسخ و المنسوخ تاليف ابن العتائقى ( م . ٧٩٠ ق ) , تحقيق عبدالهادى الفضلى كه در مقدمه آن ٧٣ كتاب در زمينه ناسخ و منسوخ معرفى شده است . ١٢ - شان نزول ( اسباب نزول ). شـنـاخـت شان يا اسباب نزول همانند شناخت مكى و مدنى , ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه از علوم و معارف قرآنى است و قرآن پژوهان و مفسران و مترجمان قرآن , به آن نيازمندند. آيات قرآن به دو دسته عمده تقسيم مى شود. قـسمى كه بخش اعظم را تشكيل مى دهد , آياتى است كه به اراده الهى بدون هيچ گونه انگيزه و ملاحظه ديگر بر حضرت رسول (ص ) وحى شده است . قسم ديگر و كمتر آياتى است كه به دنبال حادثه اى يا پرسشى پيش آمده است . سـبـب نـزول يا شان نزول عبارت از سؤال يا رويدادى است كه در عصر رسالت پيامبر (ص ) پيش آمده و انگيزه نزول آيه يا آياتى شده است . و چـه بـسـيـار آيـه هـاى قـرآن هـست كه با كلماتى چون يسئلونك ( و مشتقات ديگر آن ) و يستفتونك از پيامبر (ص ) حكم يا حكمت الهى پرسيده شده است . اگر معرفت به سبب نزول نباشد , بسيار موارد هست كه خواننده از ظاهر آيه يا آيات قرآن , راه به حاق معناى واقعى آيه نمى برد. مـثـلا از و للّه المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه اللّه ( بقره , ١١٥ ) ( مشرق و مغرب خداى راست , پس به هر جا كه روى آوريد , رو به سوى خداوند است ) , چنين گمان مى برد كه در نماز استقبال يعنى رو به قبله بودن واجب نيست و مى توان به هر سو نماز خواند. ( براى تفصيل ـ مباحث فى علوم القرآن , ١٣١ ; تاريخ قرآن , راميار , ٦٢٨ ). يـا از ايـنـكه گفته مى شود بر كسانى كه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته كرده اند در آنچه در گذشته خورده اند , گناهى بر آنان نيست . ( مـائده , ٩٣ ) , چه بسا استنباط شود كه خوردن خمر هم در گذشته بى اشكال بوده است و در آينده هم بى اشكال است . يا آنجا كه گفته مى شود : ( صفا و مروه از شعائر الهى است , چون كسى حج يا عمره بگزارد , بر او گناهى نيست كه بين آن دو را بپيمايد. ( بقره , ١٥٨ ) ممكن است چنين استنباط شود كه سعى بين صفا و مروه مكروه است يعنى ترك آن اولى است . حال آنكه اين عمل جزو شعائر و مناسك حج و انجام آن واجب است . علت اينكه با تعبير نفى جناح ( گناهى و عيب و ايرادى ندارد ) بيان شده اين است كه در محل تـپـه هـاى صفا و مروه در عصر جاهليت دو بت بوده است و مسلمانان انديشناك بوده اند كه مبادا سعى بين صفا و مروه يادآور خاطره بت پرستى جاهليت و لذا ناروا باشد. پـس پـى بـردن به حكمت تشريع و يافتن استنباط درست فقهى بدون اعتنا و اتكا به سبب نزول , امكان ندارد. همه قرآن پژوهان اهل سنت و شيعه برآنند كه معرفت به شان نزول راهى جز نقل و روايت صحيح , يعنى احاديث و اخبار صحيح مروى از پيامبر (ص ) و صحابه يا معصومين عليهم السلام ندارد. يعنى علمى است على الاصول نقلى و تاريخى . اصوليان و قرآن پژوهان برآنند كه خصوص سبب , مانع عموم لفظ يا معنى نمى گردد . يـعـنـى بـا آنكه ممكن است شان نزول يك آيه يا گروهى از آيات ناظر به مورد خاصى باشد , ولى مـحـدود و مقيد به همان مورد نمى شود , و با آنكه مورد و مصداق خاص است ( خصوص سبب ) , لفظ يا معناى آن قابل تسرى و تعميم به موارد ديگر هم هست ( عموم لفظ يا معنى ). نـظـيـر آيه ظهار , يا لعان يا كلاله يا آيه حد قذف ( در داستان افك ) كه ناظر به مورد خاص بوده است ولى براى همه مسلمانان سارى و صادق است . و اين بيشتر در آيات الاحكام و فقه القرآن پيش مى آيد. از آنجا كه شان نزول كاملا روايى - تاريخى است , لذا مفسران و مترجمان و قرآن پژوهان براى آنكه پـى بـبـرنـد كه آيا هر آيه يا گروه آيات , اسباب نزولى دارند يا نه , بايد به مظان و منابع خاص آن مراجعه كنند. اين منابع عبارتند از ١ ) مجموعه هاى حديث ٢ ) تفسيرهاى قرآن , مخصوصا تفسيرهاى روايى كه سرشار از احاديث و ماثورات هستند. ٣ ) كتبى كه مستقلا درباره شان نزول تدوين شده كه معتبرترين و معروفترين آنها اسباب النزول اثر واحدى , و لباب النقول فى اسباب النزول اثر سيوطى است . قـرآن پـژوهـان شيعه در عصر جديد , سه اثر در اين زمينه تدوين كرده اند : الف ) شان نزول آيات قرآن , تاليف صدرالدين محلاتى شيرازى , ب ) آيات بينات در شان نزول آيات , تاليف دكتر محمد باقر محقق , ج ) اسباب النزول تاليف حجة الاسلام دكتر سيد محمد باقر حجتى . ١٣ - محكم و متشابه . محكم از احكام به معناى اتقان است .
و مراد از كلمه يا آيه محكمه , آن است كه معناى آن واضح است و چند وجهى يا مبهم نيست . و به قول راغب اصفهانى چه از نظر لفظ , چه از نظر معنى , شبهه در آن راه ندارد. مانند اكثر آيات تشريع ( آيات الاحكام ) و مواعظ و آداب و اخلاق قرآن . متشابه از تشابه است يعنى همانندى , و هم ريشه با شبهه و اشتباه است . و عبارت يا آيه متشابه به گفته راغب اصفهانى ظاهرش بيانگر باطنش نيست . شيخ طوسى مى نويسد : محكم آن است كه به خاطر وضوحش بدون قرينه يا دلالت [ خارجى ] به صرف توجه به ظاهرش مراد از آن دانسته شود .... و متشابه آن است كه با توجه به ظاهرش مراد از آن دانسته نشود , مگر آنكه قرينه اى [ خارجى ] بر آن افزوده شود كه معناى مراد را برساند. ( تبيان , ذيل تفسير آيه ٧ سوره آل عمران ). بـه تـعـريـف ديگر متشابه لفظى است محتمل وجوه معانى كه در معرض شك و شبهه است و لذا محتاج به تاويل است ; و هم قابل تاويل صحيح است و هم تاويل فاسد. مانند اكثر آيات خلق ( آفرينش انسان و انسانها , و تقدير و صفات و افعال الهى . ( التمهيد , ٣/٨ ). اكـثريت عظيم آيات قرآنى محكم , و اقليت آنها ( در حدود دويست آيه ـ التمهيد , ٣/١٤ ) متشابه است . بعضى از متكلمان و جدل پيشگان با تمسك به آياتى چون هذا بيان للناس ( آل عمران , ١٣٨ ) و كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير. ( هود , ٢ ) منكر وجود متشابهات در قرآنند. و به عكس با تمسك به آياتى چون اللّه الذى انزل احسن الحديث كتابا متشابها. ( زمر , ٢٣ ) برآنند كه همه قرآن متشابه يا متشابهات است . اخـبـاريه نيز كمابيش همين حرف را مى زنند و فهم قرآن را جز از طريق اخبار و احاديث معصوم (ع ) جايز نمى دانند ( التمهيد , ٣/١٥ ). قـرآن كـريـم خـود بـه فصيح ترين وجهى به وجود محكمات و متشابهات در قرآن تصريح دارد و درباره هر يك توضيح مى دهد : او كسى است كه كتاب [ قرآن ] را بر تو نازل كرد كه بخشى از آن محكمات است كه اساس كتاب است و بخش ديگر متشابهات است .
۱
قرآن و قرآن پژوهي اما كج دلان براى فتنه جويى و در طلب تاويل [ دلخواه خود ] پيگير متشابهات مى شوند , حال آنكه تـاويـل آن را جز خداوند و راسخان در علم - كه مى گويند به آن ايمان آورده ايم , همه از پيشگاه خداوند است - نمى دانند. ( آل عمران , آيه ٧ ). بـعضى وجود متشابهات را عيب قرآن مى دانند و مى گويند اگر تمام آيات و عبارات آن روشن و محكم و بدون تشابه بود , برتر بود. در پاسخ بايد گفت كه قرآن در قالب و بر وفق موازين كلام طبيعى انسانى نازل شده است . و در كلام بشرى از ساده ترين تعبيرات روزمره گرفته تا عاليترين تعبيرات و عبارات ادبى و هنرى , انـواع تـعـبـيرات مجازى و استعارى و تمثيلى و كنايى راه دارد و هر جا كه مجاز باشد , لا محاله تشابه و متشابه پيش مى آيد. زمـخـشـرى در حكمت وجود متشابهات مى گويد : اگر تمامى آيات قرآن محكمات بود , همه مـردم از روى آسـانـگـيـرى بـه آن اكـتفا مى كردند و از آنچه لازمه بحث و فحص و تامل و نظر و اسـتـدلال اسـت , رويگردان مى شدند ... و هم از آنجا كه علما به روشنگرى برمى خيزند , و ذهن و ضمير خود را در جست و جوى معانى درست و باز بردن متشابهات به محكمات به كار مى اندازند , فـوايـد بـسـيارى حاصل مى شود , و علم به پيش مى رود و كوشندگان در نزد خداوند ارج و اجر افـزونـترى مى يابند ... و نيز آنگاه كه [ سرانجام و يا بحث و فحص علمى ] مطابقه محكم و متشابه براى آنان مسلم مى گردد , طمانينه قلبى شان بيشتر و ايمانشان استوارتر مى شود. ( كشاف , ذيل تفسير آيه ٧ سوره آل . عمران ). امـيـرالمؤمنين على (ع ) فرموده اند : ان القرآن حمال ذو وجوه ( قرآن دربردارنده وجوه معانى گوناگون است ). در ايـنكه متشابهات را بايد تاويل كرد , بين اكثر قرآن پژوهان مخصوصا معتزله و شيعه اتفاق نظر است . فـقط ظاهرگرايان و بعضى از اشعريان افراطى و حشويه برآنند كه بايد از تاويل پرهيز كرد و آيات متشابه را حمل بر معناى ظاهرى كرد و در چون و چند آن ژرفكاوى نكرد. چـنانكه درباره يك عده از آيات قرآنى كه مربوط به استواء خداوند بر عرش است ( از جمله يونس , ٣ ) مـالـك بـن انـس گفته است : استوا معلوم است , و كيفيت آن مجهول است [ و ايمان به آن واجب است ] و سؤال از آن بدعت است . ( ـ تفسير قرطبى , ذيل آيه ٥٤ سوره اعراف ). حـال آنـكـه خود عرش الهى و استواء خداوند بر آن , و بودن عرش بر آب ( هود , ٧ ) و حمل عرش توسط فرشتگان همه از متشابهات مهم قرآن است و متكلمان و مفسران در اطراف آن و معناى آن , بحث و تحقيق كرده اند. ديگر از متشابهات قرآنى , آيات مربوط به رؤيت الهى است و تعبيراتى كه در آن از چشم و دست و آمـدن خداوند سخن گفته مى شود , معروفترين كتاب از آثار قدما در زمينه تشريح متشابهات , متشابه القرآن , اثر قاضى عبدالجبار همدانى ( م ٤١٥ ق ) متكلم بزرگ معتزلى است . بـعـضـى از آثـار قـديـمـى شـيـعـه عبارتند از : حقائق التاويل اثر شريف رضى ( م ٤٠٦ ق ) جامع نهج البلاغة كه فقط مجلد پنجم آن محفوظ مانده و به طبع رسيده است . تفسير نعمانى كه منسوب به شريف مرتضى ( م ٤٣٦ ق ) هم هست , هم جداگانه به نام المحكم و الـمـتـشـابه و هم تماما در مجلد ٩٣ بحار الانوار به طبع رسيده است , متشابه القرآن و مختلفه , تاليف ابن شهرآشوب مازندرانى ( م ٥٨٨ ق ). در عـصر جديد دو اثر از آثار قرآن پژوهان شيعه در اين زمينه عبارت است از اضواء على متشابهات الـقـرآن , تـالـيف شيخ خليل ياسين , و ديگر مجلد سوم از كتاب التمهيد فى علوم القرآن , تاليف استاد محمد هادى معرفت . ١٤ - تحدى و اعجاز قرآن . كـفـار مـكه و قتى كه با دعوت پيامبر (ص ) و كلام الهى روبه رو شدند , يا از استماع آن خوددارى مى كردند و ديگران را هم بازمى داشتند ( فصلت , ٢٦ ) يا مى گفتند اين جز سخن انسان نيست . ( مدثر , ٢٥ ) يا مى گفتند اگر مى خواستيم همانند اين مى گفتيم . اين جز افسانه هاى پيشينيان [ اساطيرالاولين ] نيست . ( انفال , ٣١ ) در اينجاست كه خداوند تحدى مى فرمايد. يـعـنـى از منكران و معاندان مى خواهد كه اگر قرآن را غير و حيانى و غير الهى مى دانند نظيرى بـراى آن بـياورند ( طور , ٣٣ ـ ٣٤ ) همچنين : يا مى گويند اين [ قرآن ] را برساخته است بگو اگـر راست مى گوييد ده سوره برساخته همانند آن بياوريد , و هركسى را كه مى توانيد , در برابر خـداونـد , بـه يارى بخوانيد , آنگاه اگر از عهده پاسخ شما بر نيامدند , بدانيد كه آن به علم الهى نازل شده است .... ( هود , آيات ١٣ و ١٤ ) و سرانجام مى فرمايد : و اگر از آنچه بر بنده خويش فرو فرستاده ايم , شك داريد , اگر راست مى گوييد سوره اى همانند آن بياوريد , و از ياورانتان در برابر خداوند يارى بخواهيد. ولـى اگـر چـنين نكرديد - كه هرگز نخواهيد كرد - از آتشى كه هيزم آن انسان و سنگ است , و براى كافران آماده شده است , بترسيد. ( بقره , ٢٣ ـ ٢٤ ). ( نيز ـ اسراء , ٨٨ ) و اين تحدى عام است . يـعـنـى خـطـاب بـه همه انسانها اعم از همعصران پيامبر (ص ) و اعم از عربها و همه ادوار و همه سرزمينهاست . در عصر نزديك به عصر رسالت و قرون بعدى , عده اى از جمله مسيلمه كذاب , در مقام معارضه با قـرآن برآمده اند و فقط كلماتى سست پيوند , بدون معناى بلند يا حتى معناى عادى , كه نه نظير قرآن است , و نه نظير كلام متعارف , چيزهايى سر هم بندى كرده اند. و بدينسان معجزه بودن قرآن تحقق يافته است . زيـرا مـعـجـزه عبارت است از امرى خارق العاده كه مقرون به تحدى و مصون از معارضه باشد و خداوند آن را به دست پيامبرانش ظاهر سازد كه دليل بر صدق رسالت آنان باشد. و مـشـركـان عرب , براى ابراز مخالفت با پيامبر (ص ) دهها جنگ به راه انداختند و سالها خود و جـامعه را گرفتار بحران كردند كه امرى بسيار شاق بود , ولى نتوانستند به راه ساده تر كه آوردن نظير قرآن و لذا ابطال دعوى حقانيت آن بود , نرفتند. ( التمهيد , محمد هادى معرفت , ٤/١٦ ). در مـعناى اعجاز قرآن چند وجه گفته اند : ١ ) فصاحت شگرف و بلاغت بيمانند كه نظير و بديلى ندارد [ نظريه اعجاز زبانى ]. ٢ ) موسيقى و آهنگ آن . ٣ ) بيمانندى معارف و تعاليم قرآن . ٤ ) تشريعات آن كه موافق فطرت و عقل سليم است و سعادت دو جهانى دربردارد. ٥ ) براهين آن قاطع و داراى فصل الخطاب است . ٦ ) مشتمل بر اخبار غيبى است , چه غيب مربوط به گذشته , چه آينده . ٧ ) مشتمل بر اشارات علمى بر اسرار آفرينش است . ٨ ) اسـتـقـامت بيان دارد و خالى از تناقض و اختلاف است , با آنكه در هنگامه حوادث بسيار و در طول بيست و سه سال نازل شده است . ٩ ) قـول بـه اينكه خداوند دلها و همتهاى مخالفان را از آوردن نظير قرآن , منصرف داشته است [ نظريه صرفه ]. مـعجزات پيامبران پيشين بيشتر حسى بوده است , ولى قرآن كه معجزه الهى و معجزه جاودانه و مستمر اسلام و پيامبر اسلام (ص ) محسوب مى گردد , معجزه اى عقلى - علمى ( فرهنگى ) است . به گفته اى مشهور معجزه هر پيامبرى مناسب با پيشرفتهاى زمانه اش بوده است , و چون در عصر پـيـامبر ما (ص ) , شعر و ادب در ميان قوم عرب , هنرى والا محسوب مى گرديده , خداوند براى پيامبر اسلام (ص ) , معجزه زبانى - ادبى انتخاب فرموده است . از ميان وجوه مختلف اعجاز قرآن كه برشمرديم , دو وجه برجسته تر است . الـف ) اعجاز زبانى - ادبى , كه اكثريت قاطع علماى اماميه برآنند و نيز بسيارى از قرآن پژوهان و ادب شـنـاسـان اهل سنت از جمله جاحظ و قاضى عبدالجبار , و زمخشرى و عبدالقاهر جرجانى و سكاكى و قرآن پژوه و هنرمد بزرگى چون خواجه شمس الدين محمد حافظ. ب ) نظريه صرفه . طبق اين نظريه اعجاز قرآن كريم در خود قرآن و از جمله در فصاحت بى نظير و هنر ادبى - زبانى آن نيست , بلكه در اين است كه خداوند صرف همم فرموده است . يـعـنى انديشه كسانى را كه قصد برابرى و نظيره آورى با قرآن كريم داشته اند , منصرف گردانده است . از علماى اماميه , سيد مرتضى علم الهدى و شيخ مفيد طرفدار اين نظريه اند. امـا ايـن نظريه , نظريه اى ضعيف و خدشه پذير است , زيرا ارزش ذاتى و ادبى - زبانى و محتوايى و سبكى قرآن را براى معجزه بودن آن كافى نمى داند. شـايد علت گرايش اين بزرگان و نيز نظام معتزلى ( كه واضع اين نظريه شمرده مى شود ) و ابن حـزم ظاهرى و برخى ديگر از اشاعره كه از نظريه صرفه دفاع مى كنند , اين باشد كه نظريه اعجاز زبـانـى - ادبـى را نارسا مى دانند و برآنند كه فى المثل آثار ادبى شامخ هر قوم و ملتى معجزه آسا و معارضه ناپذير و بى همانند است . ( بـراى تـفـصـيـل دربـاره ساير وجوه اعجاز ـ مقاله اعجاز القرآن نوشته دكتر اصغر دادبه , در دايرة المعارف تشيع , ٢/٥٦٢ ـ ٢٦٥. همچنين فصل اعجاز القرآن در البيان تاليف آيت اللّه خويى . هـمـچـنـيـن مجلد چهارم از كتاب التمهيد , تاليف استاد محمد هادى معرفت كه سراسر درباره تحدى و اعجاز قرآن است ). ١٥ - تفسير و تاويل . تفسير در لغت يعنى شرح و بيان و توضيح و تبيين , و در قرآن يك بار هم به اين معنى به كار رفته اسـت ( فـرقـان , ٣٢ ) و در اصطلاح علوم قرآنى , چندين تعريف براى آن به دست داده اند : ١ ) عـلم فهم قرآن ( قانون تفسير , سيد على كمالى , ٢٧ ) ( تفهيم مراد اللّه تعالى از قرآن است در حد مستطاع بشر , مستند به قواعد لسان عرب , و اسلوب آن , و كتاب اللّه و اثر مرفوع پيغمبر اكرم (ص ) و اوصياء او , غير معارض با عقل و كتاب و سنت و اجماع . ( پيشين , ٤٦ ـ ٤٧ ). ٣ ) عـلـمـى اسـت كه درباره قرآن كريم از حيث دلالتش بر مراد اللّه تعالى به قدر طاقت بشرى بحث مى كند. ( مـنـاهل العرفان , زرقانى , ١/٤٧١ ) ٤ ) علمى است كه در آن از احوال قرآن از جهت نزول و سند و اداء و الفاظ و معانى متعلق به الفاظ و متعلق به احكام بحث مى كند. ( پيشين , ١/٤٧١ ). سيوطى مى نويسد كه براى مفسر لازم است كه در پانزده علم يا فن مهارت داشته باشد. ١ ) لـغـت ٢ ) نحو ٣ ) صرف ٤ ) اشتقاق ٥ , ٦ , ٧ ) معانى و بيان و بديع ٨ ) علم قرائت [ و اختلاف قراآت ] ٩ ) اصول دين [ و توسعا علم كلام ] ١٠ ) اصول فقه ١١ ) شناخت اسباب نزول ١٢ ) شناخت ناسخ و منسوخ ١٣ ) فقه ١٤ ) احاديثى كه مجمل و مبهم را بيان [ و روشن ] مى كند. ١٥ ) علم موهبت ; و آن علمى است كه خداى تعالى به كسى كه به آنچه دانست عمل كند , به ارث مـى سپارد و اشاره به همين است حديث هر كس به آنجه مى داند عمل كند , خداوند علم آنچه نمى داند را به او خواهد سپرد. ( تـرجـمـه اتـقان , ٢/٥٧٠ ـ ٥٧٢ ) و به دنبالش مى افزايد كه هر كس بدون شناختن اين علوم و فنون اقدام به تفسير قرآن كند , تفسير به راى كرده است ; كه از آن نهى شده است . مصادر تفسير : عبارت است از الف ) خود قرآن ( چنانكه گفته اند القرآن يفسر بعضه بعضا ) كه چه بسيار آيه هايى كه دربردارنده تفصيل براى اجمال آيه ديگر , يا تخصيص براى اطلاق آن است . ب ) سنت رسول اللّه (ص ) و در عرف شيعه سنت معصومين عليهم السلام . اهل سنت قول صحابى و قول تابعى را نيز جزو مصادر تفسير مى شمارند. شيعه در پذيرفتن احاديث تفسيرى از صحابه و تابعين تسامح بيشترى دارد تا ساير احاديث آنان . و احاديث تفسيرى صحابه اى چون ابن عباس و ابن مسعود و تابعانى چون مجاهد و سعيد بن جبير را به حسن قبول تلقى مى كند. تاويل , لغتا از اول به معناى رجوع است ( قاموس ). اين كلمه در قرآن مجيد به كار رفته است ( آل عمران , ٧ ; نساء , ٥٩ و چند آيه ديگر ). در قرون اوليه بين تفسير و تاويل فرقى نبوده است . چـنانكه حتى طبرى همواره در تفسير خود از كلمه تاويل استفاده مى كند و مرادش همان تفسير است . غزالى در مستصفى مى نويسد : تاويل گاه در تاويل كلام و معنى به كار مى رود. چنانكه در مورد آيات متشابه , و گاه در تاويل رؤيا و احلام , چنانكه در قصه يوسف هست , و گاه در تـاويل اعمال ,چنانكه در قصه موسى با رجل صالح ( خضر ) هست , و اصطلاحا عبارت است از اخـراج دلالـت لـفظ از دلالت حقيقى به دلالت مجازى بى آنكه از عادت و عملكرد زبان عربى در تـجـوز عدول شود و بايد بر وفق قواعد علاقه هاى مجازى باشد مانند تسميه شى ء به شبه آن يا به سبب آن يا به لاحق آن يا مقارن آن , يا نظاير آن . بـعـضـى تاويل را عبارت از توجيه متشابهات دانسته اند و كشف معناى ثانوى كلام كه آن را بطن گويند , در برابر معناى آشكار كه آن را ظهر گويند. ( الـتـمـهـيـد , ٣/٢٨ ) استاد معرفت در تعريف ديگر از تاويل مى گويد عبارت است از معنى و مفهوم نهفته و پنهان از ظاهر كلام است كه نياز به دلالت صريحى از خارج آن لفظ دارد. ( التمهيد , ٣/٣٠ ـ ٣١ ). راغـب در مـفـردات مـى گـويد : اكثر استعمال تفسير در الفاظ است و موارد استعمال تاويل در معانى . تفسير در مفردات الفاظ است و تاويل در جمله ها. بعضى گفته اند تفسير با وضع عبارت كار دارد و تاويل با معانى مستفاد از اشارات ( قانون تفسير , ٣١ ). محمد حسين ذهبى پس از بيان انواع تعريفها و فرقها بين تفسير و تاويل مى نويسد : تفسير راجع به روايت است , و تاويل راجع به درايت . ( التفسير و المفسرون , ١/٢٢ ). در لـزوم تـاويل , هم قرآن ناطق است و هم ائمه (ع ) و صحابه و هم قرآن پژوهان اعصار بعد , ولى تاويل قرآن , كار هركسى نيست . زيرا تفسير چنانكه اشاره شد به دانستن پانزده علم و فن و اخذ از چهار مصدر احتياج دارد , و تاويل از آن فراتر و دشوارتر است . و طـبـق قـرائت شـيـعه اماميه و بعضى از بزرگان اهل سنت از آيه هفتم سوره آل عمران چنين مستفاد مى شود كه راسخان در علم داناى تاويل قرآنند. و احاديثى هست كه ائمه فرموده اند : ما راسخان در علميم و تاويل قرآن را مى دانيم . نـخستين مفسر قرآن در تاريخ اسلام , شخص پيامبر اكرم (ص ) شمرده مى شوند كه در پاسخ به سؤال صحابه , بسيارى از مفردات و تعبيرات قرآنى را تفسير فرموده اند. در كتب احاديث فريقين و نيز در اتقان سيوطى ( آخرين فصل ) نمونه هاى بسيارى از تفسير نبوى منقول است . پس از حضرت رسول (ص ) , بزرگترين قرآن شناس , حضرت اميرالمؤمنين (ع ) است . مبالغه نيست اگر گفته شود كه تاريخ تفسير قرآن به قدمت خود تاريخ قرآن است . و تـفـسير بعضى از صحابه مانند ابن عباس و بعضى از تابعان , مانند مجاهد , علاوه بر آنكه در دل تفسير طبرى به نحو پراكنده , محفوظ است , جداگانه هم به طبع رسيده است . تفسير به دو نوع عمده تقسيم مى گردد. الف ) تفسير نقلى [ بالماثور , روايى ] كه عمدتا متشكل از احاديث تفسيرى است . ب ) تـفـاسـيـر عـقـلـى [ يـا درايى ] كه متكى به احاديث نيست بلكه به بحث عقلى و علمى آزاد مى پردازد. تفاسير را طبع موضوعشان نيز شناسايى و طبقه بندى مى كنند. تـفـاسـيـر نحوى مانند تفسير فراء و ابوحيان غرناطى , تفاسير كلامى كه اشهر آنها , تفسير كشاف زمـخـشـرى و مفاتيح الغيب امام فخر رازى است ; تفاسير عرفانى , مانند تفسير سهل شوشترى و سـلـمـى و قشيرى و ميبدى و ابن عربى ; تفاسير فقهى مانند احكام القرآن ابن عربى و جصاص و كنزالعرفان سيورى و زبدة البيان اردبيلى , نخستين تفسير مهم اهل سنت جامع البيان طبرى ( م ٣١٠ ق ) است . در شـيعه , تفسير على بن ابراهيم قمى ( از اعلام قرن سوم و چهارم هجرى ) و تفسير عياشى ( از اعـلام اواخـر قرن سوم هجرى ) يا تفسير فرات كوفى ( معاصر كلينى ) كه هر سه روايى است , چه بسا قديمترين تفسيرها به شمار آيند. ولـى مهمترين تفسير در ميان تفاسير اوليه شيعه , تبيان شيخ طوسى ( م ٤٦٠ ق ) كه آميزه اى از شيوه عقلى و نقلى است . در ميان اهل سنت چند تفسير هست كه اهميت علمى بسيارى دارد و خوشبختانه از آنجا كه قرآن كريم و قرآن پژوهى و علوم قرآنى مابه الاتفاق فريقين وحدت بخش مذاهب اسلامى است , شيعيان نيز از ديرباز به تفاسير اهل سنت توجه و استناد كرده اند. اهل سنت نيز ( مخصوصا در عصرهاى جديدتر ) به تفاسير شيعه نظر داشته اند. مهمترين تفاسير اهل سنت پس از تفسير روايى عظيم طبرى عبارتند از تفسير ميبدى ( م ٥٢٠ ق ) ( كشف الاسرار و عدة الابرار ) كه از امهات متون عرفانى به زبان فارسى به شمار مى آيد ; تفسير كشاف زمخشرى ( م ٥٣٨ ق ) كه مهمترين ميراث فكرى و مكتبى بازمانده از معتزله است . گـفـتـنى است كه تنزيه القرآن عن المطاعن , و متشابه القرآن آثار قاضى عبدالجبار همدانى ( م ٤١٥ ق ) نـيز جزو ميراث قرآن پژوهى معتزله است و هر دو به چاپ رسيده است ; تفسير كبير امام فـخـر رازى ( م ٦٠٦ ق ) مـوسوم به مفاتيح الغيب كه على الاطلاق مهمترين تفسير كلامى جهان اسـلام بـر وفـق مشرب اشاعره يعنى مكتب رسمى اهل سنت است ; تفسير قرطبى ( م ٦٧١ ق ) ; تفسير نسبتا كوتاه بيضاوى ( م ٦٨٥ ق ) موسوم به انوارالتنزيل و اسرار التاويل كه قرآن پژوهان اهل سـنـت و شـيـعـه دهـها حاشيه بر آن نوشته اند , تفسير روح البيان اسماعيل حقى ( ١١٣٧ ق ) كه تفسيرى است عرفانى به عربى و آكنده از شعر فارسى ; تفسير روح المعانى اثر آلوسى ( م ١٢٧ ق ) و در عـصـر جـديـد تـفـسـير قاسمى ( م ١٣٣٢ ق ) موسوم به محاسن التاويل ; تفسير المنار ( اثر مشترك شيخ محمد عبده و رشيد رضا ) ; تفسير فى ظلال القرآن سيد قطب و دهها تفسير ديگر. ( براى اطلاع از تفاسير قديم و جديد ـ قرآن پژوهى , صفحات ١٦٦ ـ ٢٨٥ ). تفاسير عمده شيعه پس از تفسيرهايى كه ياد شد عبارتند از مجمع البيان شيخ طبرسى ( م ٥٤٨ ق ) كـه خـوش تـدويـن تـريـن و چه بسا مهمترين تفسير شيعه در طى اعصار و قرون است , تفسير ابـوالـفـتوح رازى [ روض الجنان و روح الجنان ] ( م ٥٥٦ ؟
ق ) كه قديمترين تفسير فارسى شيعه اماميه است ; تفسير منهج الصادقين ملا فتح اللّه كاشانى ( م ٩٨٨ ق ) ; تفسير صافى اثر ملامحسن فيض ( م ١٠٩١ ق ) ; و دو تفسير روايى ( ماثور ) معروف : يكى تفسير برهان اثر سيد هاشم بحرانى ( م ١١٠٧ ؟
ق ) , و ديگرى نور الثقلين اثر حويزى ( ١١١٢ ق ) و تفسيرهاى چندگانه شبر ( م ١٢٤٢ ق ). مـهـمـتـريـن تـفـسـير عرفانى شيعه در قرن چهاردهم تفسير بيان السعادة , اثر سلطان عليشاه گنابادى ( م ١٣٢٧ ق ) است , و مهمترين و جامع ترين تفسير جديد شيعه كه مجموعه متوازنى از تـفـسـيـر عقلى و نقلى است تفسير الميزان اثر علامه محمد حسين طباطبائى ( م ١٣٦٠ ش ) در بيست جلد به عربى كه به فارسى هم ترجمه شده است . ١٦ - تجويد و ترتيل . بـه تـعـريـفى ساده , تجويد علم و قواعد درست خواندن , و ترتيل , هنر درست خوانى قرآن مجيد است . تجويد از علوم شرعى و علوم قرآنى است . قـدمـت آن بـه عـصـر رسـول اللّه (ص ) و مواظبت ايشان بر اداى درست كلمات قرآنى و آموختن درست خوانى قرآن بازمى گردد. امـت اسـلامـى همچنانكه به فهم معانى قرآن و اقامه حدود آن متعبد بوده اند , به درست خواندن الفاظ و اصطلاحا اقامه حروف آن هم به صفتى كه از ائمه قرائت دريافت مى كردند , كوشا بودند و ايـن تـلـقـى شفاهى سينه به سينه از طريق قاريان و مقريان و نهايتا به سنت و قرائت رسول اكرم (ص ) مـنـتهى مى شده است كه مخالفت با آن يا عدول از آن جايز نيست و تشبه به آن و پيروى هر چه دقيقتر از آن , هدف اعلاى علم تجويد است . تـجـويد از شعب علم قرائت است , فرق آن با قرائت اين است كه علم قرائت متصدى ضبط صحيح كلمات قرآن است كه هم اعراب آن درست باشد و هم ثبت و ضبط كلمات كه مثلا طلح درست اسـت يـا طلع , اما تجويد بعد از علم قرائت و ضبط متن مجال ظهور مى يابد و به اداى شفاهى درست كلمات مربوط مى گردد. ابن الجزرى ( م ٨٣٣ ق ) قرآن شناس و قرائت پژوه معروف در تعريف ديگرى از تجويد مى نويسد : تـجـويـد آرايـه تلاوت و پيرايه قرائت است و عبارت است از اعطاى حقوق حروف به آنها و حفظ ترتيب و مراتب آنها و باز آوردن حرف به مخرج و اصل آن و پيوستن آن به نظيرش و تصحيح تلفظ و تلطيف نطق با نظر به صيغه و ساختمان هر كلمه بدون اسراف و تكلف و افراط. ( النشر , ابن الجزرى , ١/٢١١ ). مبحث وقف و ابتدا هم از مباحث تجويد است . وقف يعنى درنگ كردن و در اصطلاح تجويد جدا ساختن كلمه است از مابعدش . تـرتيل يعنى هنر درست و شمرده و شيوا خواندن قرآن مجيد و در قرآن چند بار و روشنتر از همه در آيه سوم مزمل به آن توصيه شده است : ( و رتل القران ترتيلا ) ( و قرآن را شمرده و شيوا بخوان ). وقـتـى دربـاره همين آيه قرآنى از اميرالمؤمنين (ع ) پرسيدند فرمود : الترتيل تجويد الحروف و معرفة الوقوف ( ترتيل , خوب ادا كردن حروف و آشنايى به وقفهاى قرآن است ). ( النشر , ابن الجرزى , ١/٢٠٩ ). همين ابن الجزرى در تعريف ترتيل مى نويسد : پيوسته و آهسته خواندن بدون شتاب است و قرآن بدون شتاب و به تانى نازل شده است [ و بايد به همان نحو با تانى خوانده شود ] ( پيشين , ١/٢٠٧ ـ ٢٠٨ ) كتاب . ١٧ - قصص قرآن . يـكـى از مضامين سراسرى و تكرار شونده قرآن مجيد , قصص انبياء و اقوام و نيز ساير قصه هاست , كه غالبا در بردارنده نكته ها و عبرتهاست . بررسى و شناخت قصه هاى قرآنى , خود يك شعبه از علوم قرآنى را تشكيل مى دهد. چـنـانـكه در اشاره به سبك قرآن مجيد گفته شد بيان قرآنى پيگير , دنباله دار , پيوسته و متحد المضمون نيست , بلكه همچون دسته گلى است از گلهاى رنگارنگ , و تلفيقى است از مضامين مـتعدد و به ندرت يك داستان از آغاز تا انجام به دنبال هم مى آيد , استثناهاى معروف , يعنى بيان سـراسـرى , عـبارت است از داستان حضرت يوسف (ع ) و برادرانش كه به صورت يكپارچه سراسر سوره يوسف را در برمى گيرد. و داستان موسى در سوره طه , و داستان داود (ع ) در سوره ص و داستان سليمان (ع ) در سوره نمل , يا نوح (ع ) در سوره نوح , يا هود (ع ) در سوره هود. ولى داستان يونس در سوره يونس حتى به اندازه چند آيه هم نيست . و داستان ابراهيم (ع ) فقط در سوره ابراهيم نيست . و در سوره ابراهيم , فقط داستان ابراهيم (ع ) نيست , بلكه مضامين و قصص ديگر هم هست . و بقيه و بلكه عمده داستان ابراهيم (ع ) را بايد در سوره بقره و سوره هاى ديگر يافت . اشاره به ابراهيم (ع ) در ١٥ سوره قرآن پرا كنده است ( فرهنگ موضوعى قرآن , ذيل ابراهيم ) يا همچنين داستان موسى (ع ) در ٢١ سوره پراكنده است . ( پيشين , ذيل موسى ). نيز گفتنى است كه قصص قرآن , اعم از قصص انبياء است , يعنى در قرآن , داستانهايى جز قصص انبياء هم هست , از جمله داستان اصحاب كهف در سوره كهف , يا داستان قارون در سوره قصص . بعضى شخصيتها يا اعلام قصص قرآن عبارت است از : آدم , آزر , ابليس , ادريس , ارم ذات العماد , اسـحـاق , اسـماعيل , اصحاب الاخدود , اصحاب الرس , اصحاب الرقيم ( كه با اصحاب كهف يكى است ) , اصحاب السبت , اصحاب السفينه , اصحاب الصفه ( بدون بردن نام آنها ) , اصحاب الفيل , اصـحـاب القريه , اصحاب الكهف , بنى آدم , بنى اسرائيل , تبع , ثمود , جالوت , جن , حواء ( بدون بـردن نـام ) , حـواريـون , خضر ( رجل صالح ) , داود , ذوالقرنين , ذوالكفل , روم , زكريا , زليخا ( بـدون اسـم ) , زيـد بن حارثه , زينب بنت جحش , ( بدون اسم ) سامرى , سبا , سحره , سليمان , شعيب , صالح , طالوت , عاد , عزير , عيسى بن مريم , فرعون , قارون , كنعان بن نوح , ( بدون اسم ) لـقـمان , لوط , حضرت محمد بن عبداللّه (ص ) , مدين , مريم , مؤتفكات , ( شهرستانهاى لوط ) مـوسـى , نـصارى , نمرود , نوح , هابيل و قابيل , هاروت و ماروت , هارون , هامان , هود , ياجوج و ماجوج , يحيى , يعقوب , يونس , يهود ( براى تفصيل ـ فرهنگ موضوعى قرآن , ذيل قصص قرآن ). بعضى از قصص قرآ ن , مانند قصه آدم و ابليس و موسى و فرعون و عيسى و مريم و طوفان نوح در كتاب مقدس ( عهد عتيق ) هم سابقه دارد , كه هم قرآن و هم تاريخ فرهنگ رسمى اسلام و شيعه , حضرت رسول (ص ) را بى خبر از آنها مى داند , در قرآن تصريح شده است كه پيامبر (ص ) فقط از طريق وحى از آنها با خبر شده و آنها را دريافت كرده است . ( از جـمله آل عمران , ٤٤ ; هود , ٤٩ ; يوسف , ١٠٢ ; شورى , ٥٢ ) و مى فرمايد : ( بخوبى مى دانيم كه ايشان مى گويند همانا بشرى او را آموزش مى دهد. [ ايـن سـخن درست نيست چرا كه ] زبان كسى كه اينان كژانديشانه ادعا مى كنند گنگ و بيگانه است و اين زبان [ زبان قرآن ] عربى [ شيوا و ] روشن است . ( نـحـل , ١٠٣ ) بـه هر حال اگر قصه شناسان يا مستشرقان , نظرى جز اين داشته باشند , مورد قبول مسلمانان و قرآن پژوهان مسلمان نيست . گفتنى است كه بعضى از صحابه كه ابتدا از اهل كتاب ( غالبا يهودى ) بودند , سپس اسلام آورده بـودنـد , پس از نزول قصص قرآن براى شرح و بسط آن قصص , شرح و بسطهايى از فرهنگ خود , نقل مى كردند كه به آنها در مورد يهود اسرائيليات و در مورد نصارى , نصرانيات گفته مى شود و غـالـبا از وهب بن منبه و كعب الاحبار , و عبداللّه بن سلام نقل شده و در بعضى تفاسير قرآن , راه يافته است و در مورد روا يا ناروا بودن آنها , احاديث مختلفى نقل شده است . ( ـ اسرائيليات در دايرة المعارف تشيع ). قرآن پژوهان براى قصص قرآن فوايدى برشمرده اند. ١ ) قـصـص انبياء جزو برترين معارف آن روزگار بوده است , و چيزى كه جز بعضى از راسخان در علم از اهل كتاب , از آن اطلاع نداشتند , از طريق وحى به پيامبر (ص ) مى رسيد و دستمايه تحدى آن حـضـرت (ص ) بـود , و ضمنا نشان مى داد كه عربها با اسلام و اين اخبار و قصص از فرهنگ جاهليت به در آمده اند. ٢ ) معرفت به تاريخ گذشتگان . ٣ ) شناخت چون و چند حركات [ و به قول امروزيها فلسفه ] تاريخ . ٤ ) موعظه و تهديد مشركان . ٥ ) ايـن قصص غالبا با اسلوب محاوره بيان مى شد كه سبك و شيوه اى بكلى تازه در ادب عرب , و مايه اعجاب و تحسين شنوندگان , و جزو مبانى هنر و اعجاز ادبى قرآن بود. ٦ ) پند و عبرت گرفتن از سرگذشت پيشينيان و سبب هلاك آنان , كه غالبا شرك و فساد و طرد انبياء عظام الهى بوده است . ٧ ) آموختن به مسلمانان كه بر و بحر وسيعست و آدمى بسيار و فوايد ديگر ( ـ اصول التفسير و قواعد , نوشته خالد عبدالرحمن العك , ٦٨ ـ ٧٠ ). پـس از احـاديثى كه در بردارنده شرح و بسط قصص انبياء و نيز اسرائيليات است , كهنترين منابع قـصـص قـرآن , عـبـارت اسـت از تـاريخ طبرى و تواريخ ديگر مانند يعقوبى و مسعودى ; عرائس الـمـجـالس فى قصص الانبياء , اثر ابواسحاق احمد ثعالبى ( م ٤٢٧ ق ) ; قصص الانبياء كسائى ; و تـفـاسير قرآن از جمله ترجمه تفسير طبرى , قصص برگرفته از تفسير سورآبادى ; قصص الانبياء نـيـشـابـورى ; تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى , به كوشش عسكر حقوقى كه جلد سوم آن تماما نصوص قصص قرآن برگرفته از همين تفسير است . و ديـگـر از آثـار قـرآن پـژوهـان شـيعه , قصص الانبياء قطب الدين راوندى ( به كوشش غلامرضا عرفانيان يزدى كه در مقدمه تصحيح خود از اين اثر ١٧٤ كتاب در قصص قرآنى و قصص الانبياء را معرفى كرده است ). هـمـچـنـين : قصص قرآن , صدرالدين بلاغى ; اعلام قرآن , محمد خزائلى , تاريخ انبياء , تاليف و تـرجـمـه سيد محمد باقر موسوى و على اكبر غفارى كه ترجمه و توسعه و تهذيب قصص القرآن , تـاليف محمد احمد جاد المولى [ و ديگران ] است و اثرى ارزشمند به نام دراسات فنية فى قصص القرآن , اثر محمود بستانى . ١٨ - فقه يا احكام قرآن . قـرآن مـجـيـد كـه در اصطلاح فقه و اصول به آن كتاب مى گويند , اولين و مهمترين مصدر تشريع احكام و منشا فقه اسلامى است . قـرآن , جـامـع قوانين الهى و معيار سنجش اخبار و احاديث بوده و خواهد بود و بر همين اساس اسـت كه از زمان نزول بر پيامبر اكرم (ص ) تا به امروز و براى هميشه به عنوان اولين مرجع احكام مورد توجه فقهاى اسلام بوده و خواهد بود و تاريخ فقاهت و اجتهاد , خود گواه اين مدعاست . ( منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى , نوشته محمد ابراهيم جناتى ) ٦ ). معروف است كه آيات فقهى يا آيات الاحكام در قرآن مجيد در حدود پانصد آيه است ( پيشين , ١٣ ـ ١٤ ). ولـى اسـتـنباط از قرآن , نياز به معارف بسيار و احاطه بر علوم زبانى و ادبى ( از جمله لغت و نحو معانى و بيان ) و علوم قرآنى ( از جمله شناخت ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و اسباب نزول ) و علوم شرعى و مبادى فقه و اصول دارد. تـا فـى المثل محقق دريابد كه هر امرى در قرآن , حاكى از وجوب نيست , و هر وجوبى با امر بيان نمى شود. و گاه نهى در قالب نفى و اخبار جانشين انشاء است . عملا اگر كسى به درجه اجتهاد نرسيده يا لااقل قريب الاجتهاد نباشد , استنباط فقهى اش از قرآن , اتقان و اعتبار علمى ندارد. هـمين است كه مساله حجيت ظواهر قرآن را كه پيشتر هم از آن بحث كرديم , به آسانى نمى توان پذيرفت ( نيز ـ در حجيت كتاب , در اصول فقه , تاليف محمد رشاد , ٢٠٠ ) و مراد از اين ترديد , تـايـيد يا تقويت موضع اخباريان نيست كه كتاب را به شرط سنت و فقط از طريق سنت قابل فهم مـى دانـند ; غافل از آنكه ائمه اطهار , عليهم السلام , قرآن را ميزان و محك صدق اخبار منقول از خود شمرده اند. بلكه مراد ما تاييد مواضع اصوليان و بيان ضرورت و اهميت اجتهاد است . و نهايتا چنانكه محققان گفته اند قرآن مجيد با آنكه قطعى الصدور است , ظنى الدلالة است . ( نيز ـ اصول فقه , مظفر , ترجمه عليرضا هدايى , ٢/٤٧ ـ ٤٨ ). فقها و قرآن پژوهان فقهى مشرب همه مذاهب اسلامى , كتب بسيارى در فقه قرآن يا احكام القرآن , تاليف كرده اند. قـديـمترين آيات الاحكام اثر محمد بن سائب كلبى است ( م ١٤٦ ق ) و از امهات متونى كه در اين زمـيـنه موجود و مدار تحقيق و مراجعه است , اين آثار است : فقه القرآن , تاليف قطب راوندى ( م ٥٧٣ ق ) ; كـنـزالـعرفان فى فقه القرآن , تاليف فاضل مقداد سيورى ( م ٨٢٦ ق ) كه تحت عنوان تـفـسـيـر شاهى به فارسى درآمده است ; زبدة البيان , تاليف مقدس اردبيلى ( م ٩٩٣ ق ) ; قلائد الـدرر فى آيات الاحكام بالاثر , تاليف احمد بن اسماعيل جزائرى ( م ح ١١٥٠ ق ) ; مسالك الافهام فى تفسير آيات الاحكام , تاليف فاضل جواد كاظمى ( اواسط قرن يازدهم هجرى ) ; آيات الاحكام , تاليف محمد باقر قايينى ( م ١٣٥٢ ق ). و در عصر جديد دو اثر خوش تدوين در اين زمينه از سوى دانشمندان شيعه عرضه گرديده است . نـخـست , ادوار فقه ( مجلد دوم ) اثر محمد شهابى , و ديگر احكام قرآن , اثر محمد خزائلى ( نيز ـ مـنـابع اجتهاد , پيشگفته , ٩ ـ ١٠ كه ٣٢ اثر از آثار فقهاى شيعه , و دهها اثر از فقهاى ساير مذاهب اسلامى را معرفى كرده است ). ١٩ - ترجمه قرآن . درباره جواز ترجمه قرآن , قرنها بين علما و فقهاى مذاهب اسلامى بحث بوده است .
چـون اغـلـب فـقـهـا و ائمه اربعه اهل سنت ( جز ابوحنيفه كه قول اولش بر جواز بود سپس آن را مـوكـول به ندانستن عربى كرد ) حكم داده اند كه خواندن فاتحه و سوره در نماز جز به عربى روا نيست , بعضى استنباط كرده اند كه شايد اصولا ترجمه قرآن به هيچ زبانى روا نيست . اما سابقه ترجمه قرآن بسيار كهن است و معروف است كه سلمان فارسى بسم اللّه الرحمن الرحيم را به به نام يزدان بخشاينده ترجمه كرده بوده است . ( تـاريخ قرآن , راميار , ٦٥٣ ) بعضى از منكران و مانعان ترجمه قرآن مى گفته اند چون كلام قرآن معجز است و اين معجزه فقط در عربى است و به زبان ديگر درنمى آيد , در اين صورت ترجمه قرآن به هر زبان ديگرى , محال و لذا چنين كوششى عبث و بيفايده است . بعضى نيز بر آن بوده اند كه ترجمه قرآن باعث مى شود كه توجه مسلمانان و مخاطبان از نص عربى به ترجمه معطوف گردد ; و رفته رفته در طول زمان متن اصلى مهجور بماند. ولـى طـرفـداران جواز ترجمه به اين آيه از قرآن استناد كرده اند كه ما انزلنا من رسول الا بلسان قومه ( ابراهيم , ٤ ) ( هيچ پيامبرى نفرستاده ايم مگر [ با كتابى ] به زبان قومش ). چون اگر قرآن ترجمه شود , رسالت قرآن و پيامبر و نيز اتمام حجت بهتر صورت مى گيرد. زمـخـشـرى در تفسير همين آيه مى نويسد : قرآن لا جرم يا بايد به همه زبانها نازل مى شد , يا به يكى از آنها. و نيازى به نزول آن به جميع زبانها نيست , زيرا ترجمه , جانشين اين امر مى گردد. در سـالـهاى اخير , فتوايى از سوى علماى الازهر در اين باب صادر شده كه قائل به جواز ترجمه قرآن است .
تـرجـمه قرآن به فارسى , گويا قديمترين و نخستين ترجمه قرآن به زبان ديگر است , كه بيش از هزار سال پيشينه دارد. تـاكـنون قديمترين ترجمه فارسى , ترجمه تفسير طبرى دانسته مى شد كه در اواسط قرن چهارم هجرى در ماوراءالنهر به دستور منصور بن نوح سامانى صورت گرفته است . اما ترجمه معروف به قرآن قدس كه در سالهاى اخير به كوشش دكتر على رواقى انتشار يافته است , از آن هم كهن تر مى نمايد. تـرجـمـه قـرآن مـوزه پـارس , كـه تصحيح و طبع آن نيز به كوشش دكتر رواقى انجام گرفته , ترجمه اى ناقص اما بسيار ارزشمند از حدودا اوايل قرن پنجم هجرى است . ترجمه قرآن مورخ ٥٥٦ ق به كوشش دكتر محمد جعفر ياحقى انتشار يافته است . تـرجمه هاى كهن ديگر قرآن كه در دل تفاسير آمده است عبارتند از : ترجمه مندرج در تفسير تاج التراجم فى تفسير القرآن للاعاجم تاليف عمادالدين طاهر اسفراينى ( م ٤٧١ ق ) مشهور به شهفور كـه بـه كـوشـش آقاى نجيب مايل هروى نزديك به انتشار است ; ترجمه مندرج در تفسير قرآنى مـجـهـول المؤلف , مشهور به تفسير كمبريج ( بخاطر آنكه تنها نسخه ناقص بازمانده از آن در كـتـابـخـانـه دانشگاه كمبريج محفوظ بوده است ) كه به كوشش دكتر جلال متينى در دو مجلد انتشار يافته است . تـرجـمه تفسير سورآبادى [ ابوبكر عتيق نيشابورى ] كه ترجمه آيات و قصص قرآنى آن به كوشش استاد يحيى مهدوى و مهدى بيانى در دو مجلد انتشار يافته است , و كل تفسير به همت آقاى على اكبر سعيدى سيرجانى در دست طبع است . گفتنى است كه سورآبادى در سال ٤٩٤ قمرى در گذشته است . ترجمه قابل توجه و مهم ديگرى كه باز در دل تفسير محفوظ مانده است , ترجمه مندرج در تفسير نـوبـت اول كـشـف الاسـرار و عـدة الابـرار, اثـر ابوالفضل ميبدى ( م ٥٢٠ ق ) است كه بر مبناى گسترش امالى تفسيرى خواجه عبداللّه انصارى تدوين شده است . پس از آن , ترجمه مندرج در تفسير ابوالفتوح رازى شايان ذكر است . پـس از تـرجمه هاى مندرج در تفسير منهج الصادقين ملا فتح اللّه كاشانى و تفسير جلاء الاحزان [ تفسير گازر ] , كه اهميت طراز اولى ندارد , به يك ترجمه بسيار شيوا مى رسيم : ترجمه شاه ولى اللّه دهلوى ( م ١١٧٦ يا ١١٧٩ ق ) كه بارها در هند و پاكستان به طبع رسيده است . از سـراسـر عـصـر قـاجار يك ترجمه قابل توجه باقى مانده است كه به قلم محمد طاهر مستوفى شيبانى , معروف به بصيرالملك است كه از رجال فرهنگى و درباريان ناصرالدين شاه بوده است . اين ترجمه بارها , از جمله در سال ١٣٤٤ ش از سوى انتشارات محمد حسن علمى به طبع رسيده است . در عـصـر جـديـد نـخستين ترجمه مهم قرآن مجيد , ترجمه عبدالحسين آيتى معروف به آواره ( ١٢٨٨ - ١٣٧١ ق ) اسـت كه در جوانى از سلك روحانى به درآمد و به بهائيه گرايش يافت و كتاب الكواكب الدرية في مثر البهائية را در تاريخ بهائيت نوشت و از مبلغان طراز اول اين فرقه گرديد. سـپـس از نـاراستيهايى كه ديد سرخورد و از بهائيت , تبرى جست و كتاب كشف الحيل ( ٣ جلد , ١٣١٠ ش ) را در رد بهائيت و بيان پشيمانى خود نوشت . ترجمه او از قرآن مجيد كتاب نبى يا قرآن فارسى نام دارد ( ٣ جلد , يزد , ١٣٢٤ - ١٣٢٦ ش ). ( درباره او ـ دايرة المعارف تشيع , ١/٢٤١ - ٢٤٢ ). بـهترين و شايد آخرين ترجمه تحت اللفظى قرآن در عصر جديد , ترجمه محمد كاظم معزى است كه بارها تجديد چاپ يافته است . مـرحـوم مـحـيـى الدين مهدى الهى قمشه اى ( ١٣١٨ ق - ١٣٩٣ ق / ١٣٥٢ ش ) از عرفا و شعرا و علماى ذوفنون معاصر در حدود سالهاى ١٣٢٠ ش ترجمه خوشخوانى از قرآن كريم به دست داد. به تحقيق هيچ ترجمه اى از ترجمه هاى جديد قرآن اين چنين با استقبال عظيم مردم مواجه نشده كه بارها به تجديد چاپ رسيده است . حسن و عيب اين ترجمه , يك چيز و آن افزودن و مزج تفسير با ترجمه است . با وجود اين اقبال بى سابقه مردم , قرآن پژوهان اين ترجمه را آكنده از اغلاط علمى مى دانند. ( براى تفصيل ـ نقد بسيار مفصل نگارنده بر اين ترجمه در كتاب قرآن پژوهى ). در عـصر جديد كه اصولا صناعت ترجمه بهبود كلى يافته است , ترجمه تحت اللفظى قرآن مجيد نيز موقوف شده است . تـرجـمه مرحوم ابوالقاسم پاينده ( ١٢٩٠ - ١٣٦٣ ش ) نويسنده و مترجم پركارى كه ترجمه تاريخ طـبـرى يـكى از كارهاى اوست , ترجمه اى متين و استوار است ولى خالى از اغلاط نيست ; علامه محمد فرزان , نقد مفصل و عالمانه اى بر آن نوشته است . تـا پـيـش از انـقـلاب اسـلامى ايران ( ١٣٥٧ ش ) دو ترجمه قابل توجه از قرآن نيز داريم : ترجمه حكمت آل آقا ; و ترجمه زين العابدين رهنما ( همراه با توضيحات در پاى صفحه , در ٤ مجلد ). پس از انقلاب اسلامى توجه به ترجمه قرآن در ايران بالا گرفته است و چندين ترجمه انتشار يافته اسـت , از جمله ترجمه جلال الدين فارسى ; ترجمه محمد باقر بهبودى به عنوان معانى القرآن كه ارزش عـلـمـى آن نـازل اسـت , ولـى از نظر احتوا بر تفسير همانند ترجمه قمشه اى است ( ـ نقد نـگـارنده بر اين دو ترجمه در كتاب قرآن پژوهشى ; همچنين ـ نقد محققانه حسين استادولى بر ترجمه بهبودى در مجله مترجم ويژه ترجمه قرآن , ١٣٧٢ ش ). همچنين ترجمه ابوالقاسم امامى ; ترجمه محمد خواجوى ( ـ نقد نگارنده در كتاب پيشگفته ). ترجمه اى كه بيشتر از ساير ترجمه هاى جديد از استقبال مردم برخوردار بوده است . ترجمه شيواى عبدالمحمد آيتى است ( ـ نقد نگارنده در كتاب پيشگفته ). تـرجمه قرآن كريم به قلم سيد جلال الدين مجتبوى , محمد مهدى فولادوند , كه در همين اواخر انتشار يافته است از بهترين و شيواترين ترجمه هاى عصر جديد است . طـبـق آمـار منتشر شده در كتابشناسى جهانى ترجمه هاى قرآن مجيد ( به انگليسى , ويراسته اكـمل الدين احسان اوغلى , طبع استانبول ) كه كتابشناسى ترجمه هاى قرآن را به هر زبان از سال ١٥١٥ م تـا ١٩٨٠ م در بـردارد , قرآن مجيد از آغاز تا زمان تاليف اين كتابشناسى ( ١٩٨٠ م ) به ٦٥ زبان ترجمه شده است . روى هـم رفـته مشخصات كتابشناختى ٢٧٦٢ ترجمه و تفسير قرآن ( به اعتبار اينكه در بردارنده ترجمه است ) در اين اثر آمده است . قـديـمـتـريـن ترجمه قرآن به زبانهاى اروپايى , ترجمه انگليسى ناقصى است كه در سال ١٥١٥ م منتشر شده , ولى نخستين ترجمه كامل به زبان لاتين است كه در سال ١٥٤٣ م انتشار يافته است . بهترين ترجمه هاى فرانسوى قرآن ترجمه كازيميرسكى و ترجمه بلاشر است . بهترين ترجمه هاى آلمانى قرآن ترجمه اولمان , ترجمه هنينگ , و اخيرا ترجمه همراه با توضيحات و واژه نما ( كنكوردانس ) اثر رودى پارت است . در دايرة المعارف اسلام ( در پايان مقاله قرآن ) از هشت ترجمه قرآن به روسى ياد شده است . آخـريـن و بـهـتـريـن تـرجـمه قرآن به روسى كه در مقاله مزبور به آن اشاره شده است , ترجمه اسلامشناس شهير روسى كراچفسكى است ترجمه روسى پروفسور عثمانوف هم بسيار معتبر است . بهترين ترجمه هاى انگليسى قرآن , ترجمه پيكتال , آربرى و عبداللّه يوسف على است . ٢٠ - فرهنگ آفرينى قرآن . قرآن مجيد سرمنشا اغلب علوم و هنرهاى اسلامى است .
١ ) قرآن سندى تاريخى است و تا آنجا كه به حوادث اشاره دارد , از جمله به حوادثى از زندگانى و روزگار پيامبر (ص ) و غزواتى چون بدر و احد و حنين , يا اشاراتى به فرهنگ جاهليت دارد , در حكم تاريخى مستند است . هـمچنين بسيارى محققان بر مبناى نگرش تاريخى قرآن , فلسفه هاى تاريخ گوناگون استنباط كرده اند. ٢ ) فـقـه و اصـول فـقـه مذاهب مختلف اسلامى , چنانكه در بخش فقه يا احكام قرآن ياد كرديم , مستقيما ريشه در قرآن دارد. و تـا امـروز هـم مـحاكم شرعى يا نهادهاى دينى و مجالس قانونگذارى در كشورهاى اسلامى , يا مـجـتـهـدان و مـفـتـيان , تعارض نداشتن قوانين و احكام و فتاواى جديد را با قرآن كريم رعايت مى كنند. ٣ ) حديث يا سنت منبع مستقلى از قرآن است . اما با آن مناسبات و پيوند و همخوانى بسيار دارد. چـنـانـكه گاه قرآن سنت را نسخ مى كند يا تخصيص مى دهد , و گاه سنت قرآن را , كه در كتب مربوط به ناسخ و منسوخ , به تفصيل با مثالهاى بسيار بيان شده است . ٤ ) عرفان يا تصوف اسلامى كه اساس آن بر حب الهى يا عشق متقابل انسان به خدا و خدا به انسان اسـت ( مـائده , ٥٤ ) , هـمچنين زهد و پارسايى و اصالت ندادن به دنيا و مراقبه و محاسبه نفس , همه در قرآن ريشه دارد. عرفان قرون اوليه كه بر مدار زهد و پارسايى مى گشت , يكسره قرآنى بود. مكتبهاى عرفانى حكمى و فلسفى متاخر از جمله مكتب ابن عربى نيز اساسش بر تاويل جسورانه از آيات و قصص قرآن استوار است . چنانكه مهمترين متن عرفان نظرى در عالم اسلام كه فصوص الحكم ابن عربى ( م ٦٣٨ ق ) است , داراى ٢٧ فـص است كه با گرده بردارى از قرآن و بر مبناى قصص قرآنى و شخصيتهاى انبياء و به نام آنها طراحى و تدوين شده است . ابـوالعلاء عفيفى در مقدمه تصحيح خود از فصوص , اين نكته را روشن ساخته است ( مقدمه , ص ١٢ و صفحات ديگر ). همچنين بحث عرفا از اسماء و صفات الهى عمدتا قرآنى است . ٥ ) قـرآن با آيات عديده اخلاقى و توصيه هاى بسيار به فضايل و نهى تخطئه از رذايل اخلاقى , در حـدى بـه اخـلاق و حـكمت عملى توجه دارد كه ميتوان آن را يك رساله اخلاقى متعالى در نظر گرفت , و در اغلب مكاتب و كتب اخلاقى , نفوذ آيات و احكام اخلاقى قرآنى مشهود است . ( بـراى تفصيل در اين باره ـ تعاليم اخلاقى در قرآن نوشته بشيردار , در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام , تدوين م . م . شريف , ١/٢٢٤ - ٢٤١ ). ٦ ) قرآن اساس دستور زبان عربى را نهاده است . بايد دانست كه نه قرآن تابع نحو و دستور زبان عربى است , بلكه نحو و دستور زبان عربى تابع قرآن است كه فى المثل سبيل يا رحمت را هم به صورت مؤنث و با ضمائر مؤنث , تلقى كرده است هم به صورت مذكر. از الكتاب سيبويه ( قرن دوم هجرى ) تا مغنى اللبيب ابن هشام ( م ٧٦١ ق ) , تا معجم هاى نحو كه امـروز در جهان عرب تدوين مى گردد ( از جمله ـ معجم النحو , تدوين عبدالغنى الدقر ) اساس همه يا اكثريت قاطع مثالها و شواهد قرآنى است . در مورد علوم بلاغى از جمله معانى , بيان و بديع نيز امهات متون بر اساس تعبيرات و زبان و بيان و شواهد و مثالهاى قرآنى شكل گرفته است . چـنـانـكـه دلايـل الاعـجـاز ( در علم معانى ) و اسرارالبلاغة ( در علم بيان ) هر دو اثر عبدالقاهر جرجانى ( م . ٤٧١ ق ) اوج آنهاست . نفوذ قرآن در ادبيات عربى و فارسى و تركى و اردو و ساير زبانهاى جهان اسلام بسيار عظيم است . اغـلب فرهنگهاى عربى از لسان العرب تا المعجم الوسيط , شواهد و مستندات خود را از قرآن نقل مى كنند. زبانشناسان عرب به حق برآنند كه اگر قرآن نبود زبان عربى نابود مى شد. ( ـ مباحثى در فقه اللغة و زبان شناسى عربى . نوشته رمضان عبدالتواب . تـرجمه حميدرضا شيخى , فصل دوم , ١٢٥ به بعد ) استاد مطهرى مى نويسد : زبان عربى , فقط زبان يك كتاب است , به نام قرآن . قرآن تنها نگهدارنده و حافظ و عامل حيات و بقاى اين زبان است . تـمـام آثـارى كـه بـعـد به اين زبان به وجود آمده , در پرتو قرآن و به خاطر قرآن بوده است ... ( خدمات متقابل اسلام و ايران , ٩١ ). ٧ ) عـلم كلام اسلامى , چه علم كلام مذهب رسمى اهل سنت يعنى كلام اشعرى , و چه علم كلام اقليت آنان كه امروزه كمابيش مهجور است , يعنى كلام معتزلى يا اعتزالى ريشه در قرآن دارد. همچنين مذاهب ديگر از جمله مرجئه و حتى خوارج . علم كلام مذاهب شيعه و محصوصا اسماعيليه و شيعه اماميه اثنا عشريه نيز كاملا قرآنى است . و از اصول دين , و اصول مذهب ( عدل و امامت ) دو گونه بحث مى كنند , عقلى و نقلى . و در بحثهاى نقلى اتكاى اصلى به آيات قرآنى است . ٨ ) فـلسفه اسلامى نيز كه تا حدودى بر معتقدات و كلام استوار است جز در بحثهاى خيلى فنى و اسكولاستيك , غالبا به قرآن نظر دارد. و حتى در بحث اصالت وجود يا ماهيت نيز به آياتى از قرآن مجيد استناد مى كنند. ( رعد , ١٧ نيز ـ تفسير الميزان ذيل همين آيه ). يا برهانهاى اثبات وجود خداوند را با آيات قرآنى تطبيق مى دهند. ( از جمله برهان وجودى يا صديقين را با آيه ٥٣ سوره فصلت ). و فلسفه اعصار متاخر از جمله فلسفه مزجى و متعالى مكتب ملاصدرا كه آميزه اى از فلسفه و كلام و عرفان است و مهمترين تز آن حركت جوهرى است , مبنا و مستند قرآنى دارد. ( براى تفصيل بيشتر ـ تعاليم فلسفى قرآن در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام . تدوين م . م . شريف , ١/١٩٥ - ٢٢١ ). ٩ ) هـنرهاى اسلامى مخصوسا ادبيات , معمارى , خوشنويسى , و بخشى از موسيقى كه مربوط به تـرتـيـل و تـغـنى و همخوانى قرآن مجيد و نيز قوالى در مجالس سماع صوفيانه و اعياد مذهبى , هـمـچـنـيـن كـتـابـت و كـتـابـسازى و كتاب آرايى با هنرهايى چون تذهيب و تشعير و تجليد و كـتـيـبـه نويسى كه جزو هنر معمارى است و آرايش درون و بيرون مساجد و مقبره ها و نهادهاى خـيريه از جمله تكيه ها و حسينيه ها , و حتى آب انبارها , غالبا و به مناسبت از آيات قرآنى استفاده مى شود , و در همه اين هنرها و فنون جنبى ديگر نفوذ قرآن بى حد و حساب و وصف ناپذير است . ( نيز ـ خوشنويسى در فرهنگ اسلامى , تاليف آنمارى شيمل . ترجمه اسداللّه آزاد ). ١٠ ) عـلـوم قرآنى و قرآن پژوهى چنانكه در بخش مربوط به آن خواهد آمد , و در سراسر اين مقاله هـم ملاحظه مى گردد , در اطراف قرآن مجيد و براى فهم و تفسير آن و استفاده از قرآن شناسى در ساير علوم شرعى پديد آمده است . ١١ ) از همه وسيعتر و عظيمتر نفوذ قرآن در فرهنگ عامه و زندگى روزمره مسلمانان است . زير گوش نوزاد مسلمان اذان مى گويند و آياتى ( از قرآن مى خوانند. نـام نـوزاد را يـا با تفال و استخاره از قرآن انتخاب مى كنند يا نامهايى مى نويسند و براى تبرك در ميان صفحات قرآن قرار مى دهند و قرعه وار يكى را بر مى گيرند. همچنين نام فرزندان و روز و ساعت تولدشان را در صفحه اول يا آخر قرآن خانوادگى مى نويسند. اسـتـخـاره يـعنى مشورت با قرآن و راهنمايى خواستن از جنبه قدسى و غيبى قرآن , سابقه اى به طول تاريخ قرآن دارد. و در بـعـضـى كـتـب كه مخصوص نوادر و نكته ها و ظرايف است , از استخاره هاى تاريخى سخن مى گويند ( نيز ـ مقاله استخاره در قرآن پژوهى ). در اغلب مراسم دينى و اجتماعى و اعياد و در ايران بعد از انقلاب اسلامى در آغاز هر جلسه رسمى اعم از علمى يا ادارى يا سياسى , آياتى چند از قرآن مجيد تلاوت مى شود. قرآن همچنين در عبادت روزانه نقش اساسى دارد. زيـرابـه فـرموده رسول اكرم (ص ) لا صلوة الا بفاتحة الكتاب ( نماز جز با خواندن فاتحة الكتاب درست نيست ). و اهل سنت ١٧ بار و شيعه به تفاوت مشربها , حداقل ١٠ بار سوره حمد را در نمازهاى شبانه روزى خود مى خوانند. همچنين پس از قرائت سوره حمد به انتخاب خود يك سوره يا مجموعه آياتى از يك سوره قرآن را كـه اصـطلاحا به آن ركوع گفته گفته مى شود , مى خوانند و تلاوت قرآن از عبادات مستحب مؤكد است و اغلب مسلمانان هر روزه بخشى از قرآن و در ماه رمضان يك دور قرآن را مى خوانند. جـز قـاريـان و مـقـريان و اهل تجويد و تلاوت و ترتيل و تغنى و خوشخوانان كه قرآن كريم مدار و موضوع اصلى علم و هنر آنان است و رموز و فنون درست خوانى را سينه به سينه و با سنت شفاهى و استاد - شاگردى از عهد رسول اللّه (ص ) تاكنون ادامه داده اند , در عرف عادى و نظام آموزشى قديم و جديد ايران و همه كشورهاى اسلامى , تعليم خواندن و درست خواندن و گاه حفظ قرآن , جزو اصلى ترين مواد درسى و آموزشى بوده و هنوز هم با شور و شوق بسيار ادامه دارد. بـراى ايـن كار غالبا از جزء آخر ( سى ام ) قرآن مجيد يعنى جزء عم [ عم يتسائلون , آغاز سوره نبا ] اسـتـفـاده مـى شـود و به چنين جزوه اى عم جزو ( كه بعضى به اشتباه عمه جزو مى نويسند ) گفته مى شود. امـروزه بـا گـسترش امكانات صوتى و فنى و نيز جهانگير شده رسانه هاى گروهى , در تلاوت و ترتيل قرآن كريم تحولى بزرگ پديد آمده است . خوشخوانى قاريان هنرمند را به صورت نوار كاست , ضبط مى كنند. غـالـبا هر جزء قرآن را در يك نوار و مجموعا كل قرآن را در ٣٠ نوار يكساعته مى خوانند و نوارهاى كاست را به صورت يك مجموعه جمع و جور كه به آسانى قابل حمل و نقل است درمى آورند كه المصحف المرتا [ ترتيل قرآن , يا مصحف به ترتيل خوانده ] نام دارد. نيز از طريق رسانه راديو و تلويزيون ترتيل و تلاوت قرآن مجيد را پخش مى كنند. بـسـيـارى از كشورهاى اسلامى , از جمله ايران , ايستگاه خاصى به نام راديو قرآن دارند كه در تمام يا بعضى از ساعات شبانه روز تلاوت و ترتيل قرآن را منتشر مى سازند. يـا از طـريـق تلويزيون مجلس خوشخوانى قاريان و مقريان هنرمند را كه گاه همراه با همخوانى است , همچنين مسابقات كشورى و بين المللى قرائت قرآن را نشان مى دهند. جنبه قدسى و حرمت والاى قرآن باعث شده است كه از آن براى حفظ و تعويذ استفاده كنند. از آيات قرآن مخصوصا آيت الكرسى ( بقره , ٢٥٥ ) و آيه و ان يكاد ( آخرين دو آيه سوره قلم ) حرز و تعويذ به صورت حمايل و گردن آويز و بازوبند مى سازند. بعضى از مسلمانها همواره قرآن كوچكى به همراه دارند. رسم كتابت قرآن ( گاه تمامى قرآن ) بر پيراهنهاى مخصوص براى حفظ در جنگها و مخاطرات , امروزه كمتر و در گذشته بيشتر معمول بوده است . گـاه سـوره يـس را بـر پـارچه اى حلقوى شكل مى نويسند كه به آن حلقه ياسين مى گويند و اطفال را براى تبرك و حفظ از ميان حلقه آن رد مى كنند. گـاه آيـات قـرآن به محلول آب و زعفران توشته مى شود و براى شفاى امراض , مخصوصا امراض روحى , به بيماران نوشانده مى شود. قـرائت سـوره حـمـد براى بيمار رسم كهنى بوده است ( حافظ گويد : فاتحه اى چو آمدى بر سر خسته اى [ بيمارى ] بخوان ). امـروزه رسـم قـرائت فـاتحه بر مرده و براى شادى روح او , و ترتيب مجالس ذكر و قرائت قرآن ( مـجـالس فاتحه ) براى بزرگداشت و طلب آمرزش روح درگذشتگان در سراسر جهان اسلام در شـب وفـات و روزهـاى سوم يا پنجم و هفتم و چهلم و سال - بسته به اختلاف و آداب و رسوم هر منطقه - برقرار است . همچنين بعضى از مردم وصيت مى كنند كه از ثلث ميراث آنان , يك يا چند دوره قرائت [ ختم ] قـرآن بـراى آنـان به شيوه استيجارى و با پرداخت اجرت يا حق الزحمه از كسى يا كسانى خواسته شود. درباره رعايت حرمت و احترام والا و عظيم قرآن سخن بسيار است . بعضى پارسايان به احترام قرآن , در اتاقى كه در آن مصحف باشد , نمى خوابند. همچنين در آداب قرائت و تلاوت قرآن , صحبت كردن در اثناى تلاوت يا اظهار كسالت - از جمله خميازه كشيدن - درست به مانند هنگام نماز ممنوع شمرده شده است . اغـلـب فقهاى اسلامى بر مبناى آيه لا يمسه الا المطهرون ( واقعه , ٧٩ ) حكم به لزوم طهارت شرعى ( وضو داشتن ) براى خواندن قرآن يا دست زدن به آيات مقدس آن داده اند. نـووى كه از حديث شناسان و قرآن پژوهان نامدار است , بر آن است كه مستحب است هنگامى كه قرآن را به نزد كسى مى آورند , به احترام آن از جاى برخيزد. ( مناهل العرفان , ١/٤٠٤ ). به نظر مى رسد كه در ميان كتب مقدس , هيچ كتابى همانند و همچند قرآن در تمدن و فرهنگ و زندگى روزمره پيروانش , نفوذ نداشته باشد. ٢١ - علوم قرآنى . عـلـوم قـرآنـى اصطلاحى است نسبتا جديد ولى مصداق آن كهن و تاريخ آن به قدمت تاريخ قرآن است . و مـراد از آن عـلومى است پيرامون و بر محور قرآن شكل گرفته و رشد كرده و هدف آن شناخت هـمـه شئون مربوط به قرآن اعم از تاريخ و تفسير و صورت و محتوا و نهايتا استفاده بهتر بردن از قرآن در حوزه علوم شرعى و معارف دينى است . اين علوم عبارتند از : ١ ) تاريخ قرآن ( ـ مقاله تاريخ ايران در قرآن پژوهى . گفتنى است كه مقاله حاضر يعنى قرآن و قرآن پژوهى در بردارنده يك دوره موجز از تاريخ قرآن است ). ٢ ) علم تفسير ٣ ) علم قرائت و تجويد و ترتيل ٤ ) علم رسم عثمانى , يعنى شناخت چگونگى رسم الخط و املاى قديمى و ثابت قرآن مجيد. ٥ ) علم اعجاز قرآن . ٦ ) علم اسباب نزول . ٧ ) علم ناسخ و منسوخ . ٨ ) علم محكم و متشابه . ٩ ) علم شناخت مكى و مدنى . ١٠ ) علم اعراب . ١١ ) علم غريب القرآن و مفردات قرآن و وجوه و نظاير ( واژگان شناسى قرآن ). ١٢ ) علم قصص . ١٣ ) فقه قرآن يا احكام قرآن . شايد فن ترجمه قرآن را بتوان ملحق به علم تفسير شمرد. سابقه علوم قرآنى بسيار كهن است , و بعضى از علوم قرآنى كه عمدتا نقلى و متكى بر حديث است مـانـنـد ناسخ و منسوخ و اسباب النزول , قدمتش به اندازه قدمت علم حديث و احاديث مروى از معصومين عليهم السلام است . اما علم رسم عثمانى , همزمان با تدوين و جمع عثمانى و تهيه نسخ نهايى و رسمى قرآن ( معروف به مصحف امام و مصحف عثمانى ) پيدا شده است . و بسيارى از فقهاى مذاهب اسلامى تغيير و تبديل آن را شرعا جايز ندانسته اند و قرآن رسمى جهان اسـلام كـه در عصر جديد با اتكا به اساسى ترين منابع قديم تهيه و چاپ شده است بر مبناى همين رسم يا رسم الخط عثمانى است . ايـن رسم الخط طبعا تفاوتهايى با رسم الخط امروز عربى و فارسى دارد و براى فارسى زبانان حتى تحصيلكرده ها دشوار خوان است زيرا در آن بسيارى الفها , به كتابت درنمى آيد از جمله آنكه به جاى سلطان , سلطن , و جاى يا نوح , ينوح ( با الفى كوتاه بالاى طاء , يا نون ) نوشته مى شود. ولى حق با كسانى است كه طرفدار تثبيت و استاندارد شمارى رسم عثمانى هستند. زيـرا اصـلاحـات املايى و رسم الخط بر وفق مشربها و مكتبهاى زبانى و زبانشناختى يا سليقه اى , پـايـان نـدارد , و اصـولا هر كار كنيم و هر تدبيرى بينديشيم قرآن خوانى درست , نياز به آموزش خـاص خـود دارد , و صـرف داشـتن سواد و تحصيلات و فرهنگ براى درست خوانى قرآن كفايت نمى كند. سـابـقـه عـلم قرائت و شناخت اختلاف قراآت نيز به صدر اسلام و عصر رسول اللّه (ص ) و صحابه بازمى گردد. ولى بعضى از علوم قرآنى مانند علم اعجاز قرآن , يا اعراب قرآن متاخرتر است . زرقـانـى مى نويسد نخستين اثرى كه در علوم قرآنى تدوين شده است البرهان فى علوم القرآن اثر على بن ابراهيم بن سعيد مشهور به حوفى ( م . ٣٣٠ ق ) است كه در ٣٠ مجلد بوده و نسخه خطى ١٥ جلد آن در دارالكتب المصرية محفوظ است . سـايـر آثـارى كه در علوم قرآنى و مشتمل بر همه يا اغلب علوم و فنون نامبرده , تدوين شده است عبارتند از : ٢ و ٣ ) فنون الافنان فى علوم القرآن ; و نيز كتاب المجتبى فى علوم تتعلق بالقرآن هر دو اثر ابن جوزى ( م ٥٩٧ ق ) ( و هر دو محفوظ در دارالكتب المصرية در قاهره ). ٤ ) جمال القراء , اثر علم الدين سخاوى ( م ٦٤١ ق ). ٥ ) المرشد الوجيز , اثر ابوشامه ( م ٦٦٥ ق ) ( اين اثر به طبع رسيده است . ) ٦ ) البرهان فى علوم القرآن , اثر بدرالدين زركشى ( م ٧٩٤ ق ). ايـن اثر عظيم و خوش تدوين چهار جلدى كه به تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم به طبع رسيده است اساس و منبع اصلى اتقان است . ٧ ) مواقع العلوم من مواقع النجوم , اثر جلال الدين بلقينى ( م ٨٢٤ ق ). ٨ ) الاتـقـان فى علوم القرآن , اثر محدث و قرآن پژوه مصرى ايرانى تبار , جلال الدين سيوطى ( م ٩١١ ق ) است . اين اثر مهمترين اثر در علوم قرآنى شمرده مى شود و از آن سه ترجمه به فارسى موجود است . يكى ترجمه قديمى ( كه نسخه خطى اش در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران محفوظ است ) , دوم بـه قـلم آقاى محمد جعفر اسلامى تحت عنوان دايرة المعارف قرآن ; و سومى به قلم حجة الاسلام سيد مهدى حائرى قزوينى ( درباره اين ترجمه و اين كتاب ـ مقاله ترجمه اتقان نوشته نگارنده در كتاب سير بى سلوك , و قرآن پژوهى ) متن عربى هم بارها به طبع رسيده است . بهترين طبع آن تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم , در چهار مجلد است . در عصر جديد در جهان اسلام چند اثر قابل توجه در علوم قرآنى پديد آمده است كه مهمترين آنها عبارتند از : ٩ ) مناهل العرفان فى علوم القرآن , اثر محمد عبدالعظيم زرقانى در ٢ مجلد. ١٠ ) مـبـاحـث فى علوم القرآن , اثر صبحى صالح كه بارها تجديد طبع يافته و به صورت ناقص به فارسى ترجمه شده است . ١١ ) المعجزة الكبرى , اثر محمد ابوزهره ( ترجمه فارسى تحت عنوان : معجزه بزرگ , پژوهشى در علوم قرآنى , به قلم محمود ذبيحى ). ٢٢ - چاپ قرآن . مـصـاحـف امام , يا مصحفهاى عثمانى پنج - ششگانه كه پيش از سال ٣٠ هجرى به مراكز آن روز جهان اسلام فرستاده شد , مورد استفاده و احترام بسيار قرار گرفت ; و در عصر حجاج ( م ٩٥ ق ) اصـلاحـاتـى در رسم الخط آن وارد شد و تا قرن سوم دستخوش اصلاحاتى از جمله نقطه گذارى حروف و اعراب گذارى شد. اما بر خود اين پنج - شش نسخه , تاريخى طولانى و تاريك گذشته است . سه جهانگرد نامدار جهان اسلام , يعنى ابن جبير ( م ٦١٤ ق ) , و ياقوت ( م ٦٢٦ ق ) و ابن بطوطه ( م ٧٧٩ ق ) هـر سـه در عـصر خويش از مصحف عثمانى محفوظ در جامع كبير دمشق - كه مورد احترام فوق العاده مردم بوده است - ديدن كرده اند. اما بدبختانه اين نسخه در آتش سوزى ١٣١٠ ق از ميان رفته است . ساير مصحفهاى عثمانى هم سرنوشت نامعلومى يافته اند و با آنكه حتى نمونه هايى از بعضى از آنها بـه طـبـع رسـيـده است ( از جمله در پطروگراد / لنينگراد , در سال ١٩٠٤ م , در ٥٠ نسخه ) اما امروزه نشانه و اثر روشنى از آنها در دست نيست . و حتى تاريخ روشنى از سير و سرنوشت آنها در كتب تاريخ قرآن نيامده است . اما فقدان نسخه هاى اصلى زمان عثمان زيانى در برندارد. زيـرا نـسـخـه هاى قرآن از همان روزهاى اول هزاران هزار نوشته شده و سينه به سينه و دست به دست گشته است تا امروز به ما رسيده است . ( تاريخ قرآن , راميار , ٤٧٠ ). مـهمترين مجموعه ها يا گنجينه هاى نسخ خطى اعم از تذهيب شده يا خوشنوشته يا ساده قرآن مـجيد عبارتند از : ١ ) موزه قرآن وابسته به آستان قدس رضوى , كه تعداد نسخه هاى قرآنى آن تا سال ١٣٤٦ ش , چهار هزار و پانصد نسخه بوده است , و امروزه به ده هزار نسخه مى رسد. قديمترين قرآن وقفى موجود در اين گنجينه , تاريخ سال ٣٩٣ ق را دارد. و قرآن بعدى مورخ ٤٢١ ق است ( راهنماى گنجينه قرآن , تاليف احمد گلچين معانى , مقدمه ). ٢ ) مجموعه يا گنجينه ديگر , متعلق به كتابخانه سلطنتى سابق ايران است كه فهرست قرآنهاى خطى آن را خانم بدرى آتاباى نوشته و منتشر كرده است . ٣ ) موزه توپ قاپى سراى در تركيه . ٤ ) دارالكتب المصرية در قاهره . ٥ ) در اروپا مجموعه شخصى چستر بيتى , نفيس ترين كلكسيون نسخه هاى خطى قرآن در جهان به شمار مى آيد. كـهـن ترين قرآن كامل در اين مجموعه قرآنى است به قلم ابن بواب ( ـ دايرة المعارف تشيع ) و با تاريخ ٣٩١ ق . گفتنى است كه اين مجموعه چند معرفى و فهرست نگارى دارد كه فنى ترين آن به قلم آرتورجان آربرى اسلامشناس نامدار ( و نيز مترجم قرآن به انگليسى ) است . اسـلامـشـنـاس ديـگرى به نام مارتين لينگز نيز چند آلبوم مشروح از مجموعه هاى مهم قرآنهاى خطى را , از جمله آنچه در كتابخانه موزه بريتانيا محفوظ است , منتشر كرده است . تاريخ چاپ قرآن به آغاز رواج چاپ در اروپا و جهان بازمى گردد. مـتـن عـربى قرآن نخستين بار به وسيله پاگانينى در ونيز در فاصله سالهاى ١٥٠٣ تا ١٥٢٣ م به چـاپ رسـيـد ( دايـرة المعارف فارسى ) ( صبحى صالح اين تاريخ را حدود ١٥٣٠ م ياد مى كند ) و كليه نسخه هاى آن به دستور پاپ جمع آورى و نابود شد. سپس ابراهام هينكلمان آن را در سال ١٦٩٤ در هامبورگ به چاپ رساند. يكى از مهمترين چاپهاى قديم و صحيح قرآن در اروپا , چاپ فلوگل است ( ١٨٣٤ م , لايپزيك ). پس از چاپ ايتاليا و آلمان كه به آن اشاره شد , اولين بارى كه متن قرآن براى مسلمانان چاپ شد , در روسيه در سال ١٧٨٧ م , در سن پطرزبورگ بود. درباره اولين طبع قرآن در ايران , منابع اختلاف دارند. بـعـضـى اولين چاپ قرآن را در تبريز به سال ١٢٤٢ ق ياد مى كنند ( تاريخ جم قرآن كريم , جلالى نايينى , ٤٠٦ ) و بعضى ١٢٤٤ ق ( دايرة المعارف فارسى ) و بعضى ١٢٤٦ ق ( قرآنهاى چاپى , نوشته كاظم مدير شانه چى , مشكوة , شماره ٢ , ص ١٣٥ ). ( براى تفصيل بيشتر درباره ساير طبعهاى قرآن مجيد , و طبع آن در ساير كشورهاى جهان اسلام به منابع نامبرده مراجعه شود. ) نقطه عطف مهم در طبع منقح و علمى قرآن مجيد , طبع قاهره است . صبحى صالح مى نويسد : در قاهره در سال ١٣٤٢ ق / ١٩٢٣ م , چاپ زيبا و دقيقى از قرآن كريم , تحت اشراف مشيخه الازهر , به اهتمام هياتى كه ملك فؤاد اول تعيين كرده بود , منتشر گرديد. اين مصحف بر وفق روايت حفص از قرائت عاصم تدوين شده بود و عالم اسلامى , استقبال شايانى از آن كرد. ( مباحث فى علوم القرآن , ١٠٠ ). مـصـحـف قـاهـره , مـبـناى كتابت خوشنويس نامدار سورى , عثمان طه قرار گرفته و مصحف خـوشـنـوشته او در قطعهاى مختلف به تيراژ وسيع در سوريه انتشار يافته , و سپس در حدود ده سـال پـيـش ( سـالهاى اوليه آغاز قرن پانزدهم هجرى ) مجمع ملك فهد خاص طبع مصحف در مـديـنه , با تعيين گروهى از خبرگان قرآن شناس و تدقيقات علمى و فنى بسيار همان مصحف كـتـابـت عثمان طه را كه در واقع مصحف قاهره است , با بهترين امكانات فنى و چاپى امروز , به زيـباترين وجهى به طبع رسانده است و سالانه بيش از ٢ ميليون نسخه از آن را تجديد طبع كرده به حجاج و نهادهاى دينى سراسر جهان اهدا مى كند. بـه ايـن ترتيب اين مصحف كه بر مبناى رسم الخط عثمانى كهن كتابت شده است , و خوشبختانه قرائت آن ( حفص از عاصم ) مورد قبول و استناد شيعه اماميه هم هست , در جهان اسلام و سراسر جهان قبول عام و خاص يافته است و مى توان آن را مصحف رسمى جهان اسلام تلقى كرد. و اين امر در ائتلاف بين فريقين اثرى بسزا دارد. ( براى تفصيل در اين باره ـ قرآن كريم به كتابت عثمان طه نوشته نگارنده در سير بى سلوك , و قرآن پژوهى نيز ـ خاتمة الطبع همين مصحف كه اسناد علمى قرائت و كتابت و علائم سجاوندى آن را شرح داده است ). تحريف ناپذيرى قرآن كريم . تعريف تحريف . به نوشته ابن منظور حرف , انحراف , تحرف و احريراف ( كه با حرف على به كار مى رود ) يعنى عدول و ميل ( گشتن ) از چيزى است . تـحـريـف الـقـلـم يعنى قط زدن آن به صورت يكبرى و مايل يا كج ; و قلم محرف يعنى قلمى كه اين گونه تراشيده شده و مقطع كج داشته باشد. تحريف الكلم عن مواضعه , يعنى تغيير دادن آن . كلمه تحريف در قرآن به كار رفته است . يهود ( بنى اسرائيل ) معانى تورات را با كلمات مشابه تغيير مى دادند و خداوند از آن تعبير فرموده است به يحرفون الكلم عن مواضعه ( نساء , ٤٦ مائده , ١٣ ) ( لسان العرب , ذيل ماده حرف ). بعضى از فرهنگها تحريف را به تغيير و تبديل معنى كرده اند كه جامع تر است ( تاج العروس ). در قرآن مجيد مشتقات تحريف چهار بار به كار رفته است . بار سوم شبيه به دو مورد سابق الذكر است و بار چهارم مى فرمايد : و قد كان فريق منهم يسمعون كـلام اللّه ثـم يـحرفونه من بعد ما عقلوه ( بقره , ٧٥ ) ( و حال آنكه گروهى از آنان كلام الهى را مى شنوند و پس از آنكه آن را دريافتند آگاهانه دگرگونش مى سازند. ) بـعـضى از صاحبنظران تحريف اصطلاحى را هفت وجه دانسته اند ( صيانة القرآن من التحريف , محمد هادى معرفة , ص ١١ - ١٤ ). امـا تـحريف يا تحريفهايى كه در مبحث حريف پذيرفتن قرآن به كار مى رود , بيشتر تحريف لفظى است . زيرا تحريف معنوى [ معنايى ] يعنى تفسير به راى به وجهى نامعقول و تاويل ناپسنديده و درآوردن معانى آيات قرآن بر وفق اهواء و آراء مختلف كه در تاريخ تفسير قرآن از سوى غالب مكاتب كلامى يا گاه فقهى رخ داده است , از موضوع بحث ما خارج است . تحريف لفظى خود بر دو نوع است : الف ) به كاهش كه به آن تحريف به نقيصه يا تنقيص ( كاهش ) مى گويند. چـنـانـكـه مدعيان قائل به تحريف فى المثل معتقدند كه آيه يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك به دنـبـالـه اش فى على ( درباره على ) يا عبارت ان عليا مولى المؤمنين ( بيگمان على مولاى مؤمنان است ) افزوده داشته است و در جمع عثمان يعنى مصاحف امام او نيامده است .
۲
قرآن و قرآن پژوهي يـا چـنانكه مشروحتر خواهيم گفت طبق بعضى اخبار اهل سنت بعضى سوره ها مانند سوره حـفـد و خلع و آيه ها مانند آيه رجم جزو قرآن بوده ولى بعد نسخ ‌التلاوه يا منسوخ ‌التلاوه شده است و نهايتا در مصحف رسمى عثمانى نيامده است . ب ) به افزايش , بيشتر محققان برآنند كه كسى قائل به تحريف به افزايش يا تحريف به زبان نيست . ولى از ابن مسعود نقل كرده اند كه بر آن بوده است كه سوره فاتحه و معوذتان ( دو سوره آخر قرآن كريم ) جزو قرآن نيست و در مصحف خاص او هم درج نشده بوده است . يـا عـجارده كه گروهى از خوارج اند ( اصحاب عبدالكريم بن عجرد ) برآنند كه سوره يوسف جزو قرآن نيست . و به نظر آنان روا نيست كه چنين قصه عاشقانه اى جزو وحى الهى باشد. ( صيانة القرآن , ص ١٣ ). ج ) تـحـريـف به معناى تغيير و تبديل كه قائلان به آن مثالهايى مى زنند كه همه از مقوله اختلاف قـراآت است مانند ملك يوم الدين به جاى مالك يوم الدين , فتثبتوا به جاى فتبينوا يا فـالـق الاصـباح ( به فتح همزه , يعنى الاصباح را جمع صبح مى گيرند نه مصدر باب افعال ) به جاى فالق الاصباح يا جاعل الظلمات به جاى جعل الظلمات . پس قول به تحريف قرآن به يكى از اين سه وجه است . قائلان به تحريف از شيعه اماميه . بـعـضى از اهل سنت از ديرباز به شيعه اماميه اثناعشريه نسبت داده اند يا تهمت زده اند كه قائل به تحريف قرآن هستند. چـنانكه ابن اثير در كامل , و قلقشندى در صبح الاعشى و امام فخر رازى در تفسير آيه حفظ : انا نـحـن نـزلنا الذكر و انا له لحافظون ( سوره حجر , ٩ ) در تفسير كبيرش چنين نسبتى به شيعه مى دهند. ( براى تفصيل در اين باره ـ قانون تفسير , سيد على كمالى دزفولى , ص ٩٦ - ٩٧ ). اگر قول به تحريف بعضى از شيعه اماميه , فقط قائلانى از اهل سنت داشت , امكان داشت كه آن را حمل بر مناقشات بين فرقه اى كرد و گفت بهتانى واهى و بى اساس است . نـظـرگـاه رسـمـى و حتى اجماعى شيعه اماميه اعتقاد به عدم تحريف قرآن است ولى بعضى از ناآگاهان , ولو از فضلا , اين نظر را خدشه دار و اين اجماع را خرق كرده اند و به انگيزه هاى تولايى و تبرايى , بى آنكه سخنگوى شيعه باشند , قائل به تحريف قرآن كريم شده اند. آرى حتى در بعضى از منابع مهم حديث شيعه چنين قولى آمده است . چـنانكه در كافى كه نخستين و مهمترين كتاب از كتب اربعه حديث معتبر و رسمى شيعه اماميه است , احاديثى نقل شده كه اين معنى از آن مستفاد مى گردد. كلينى ( م ٣٢٩ ق ) در كتاب كافى , در كتاب الحجة , بابى تحت عنوان كل قرآن را كسى جز ائمه عـلـيـهـم السلام جمع نكرده است و ايشانند كه علم آن را به كمال دارند , باز كرده است , و در حـديـث اول از ابـوجعفر ( امام محمد باقر - ع - ) چنين نقل كرده است : هيچ كس از مردم ادعا نكرده است كه كل قرآن را چنانكه نازل شده است جمع كرده است , مگر آنكه دروغگوست . و حال آنكه كسى جز على بن ابى طالب (ع ) و جز ائمه بعد از او آن را جمع و حفظ نكرده است . ( كافى , ١/٢٢٨ ). و در حـديـث بـعـدى بـاز از طـريق جابر از حضرت امام محمد باقر (ع ) نقل مى كند : هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه جميع قرآن از ظاهرش و باطنش نزد اوست غير از اوصياء . همچنين نظير اين اخبار در تفسير عياشى , بصائرالدرجات , غيبة نعمانى و تفسير او آمده است , و قـريب به تمامى آنها را علامه مجلسى در بحارالانوار , در مجلد ٩٢ كه مخصوص قرآن است , ذيل بابى به نام ما جاء فى كيفية جمع قرآن گرد آورده است . ( نـيـز ١٦ فقره از نصوص اخبار تحريف از نظر شيعه را حجة الاسلام سيد على حسينى ميلانى در كـتـاب الـتحقيق فى نفى التحريف عن القرآن الشريف , ص ٥٧ - ٦١ , با ذكر منابع انها نقل كرده است . ) پس از عصر متقدمان , و با اوجگيرى نهضت اخباريه , مى بينيم كه بسيارى از آنان حتى بزرگانى چون حر عاملى و فيض كاشانى و علامه مجلسى نيز كلمات و تعابير دو پهلويى در اين باب دارند , يا به دوگونه , هم در اثبات و هم در نفى تحريف سخن گفته اند. اسـتـاد محمدهادى معرفة , قرآن پژوه معاصر بر آن است كه اخباريه و مخصوصا پرچمدار شاخص آن سيد نعمت اللّه جزايرى ( ١٠٥٠ - ١١١٢ ق ) بر اساس اخبار پراكنده و غرائب و شواذ و افسانه هاى اسـاطيرگونه , نغمه تحريف رااز نو زنده كرده است و كتابش الانوار النعمانية ( ١/٩٧ , ٩٨ , ٢٧٧ ; ٢/٣٥٧ ) و نـيـز رسـالـه مـنـبع الحياة او منبع اصلى قول به تحريف است و محدث نورى , صاحب فـصـل الـخـطـاب ( كه به تفصيل درباره اش سخن خواهيم گفت ) بر آن اعتماد كرده و جزايرى پيشواى او در اين امر است . ( صيانت القرآن , ص ٨٦ - ٨٧ ). و هـم ايشان از قول جزايرى در كتاب منبع الحياة نقل مى كند كه اخبار مستفيضه و بلكه متواتره دلالت بر وقوع زياده و نقصان و تحريف در قرآن دارد. از جـمله از اميرالمؤمنين (ع ) روايت شده كه چون از ايشان در باب تناسب بين دو جمله از گفته حـق تـعالى در آيه سوم سوره نساء يعنى و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى و فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع پرسيدند حضرت (ع ) فرمودند در اين فاصله , يعنى در فاصله بين دو جمله اى كه ربط معنايى آن آشكار نيست , بيش از يك سوم قرآن ساقط شده است . ( صيانة القرآن , ص ١٥٨ ). محدث نورى و فصل الخطاب . نقطه عطف مهم در تاريخ مساله تحريف , تاليف كتابى است مستقلا در اين زمينه يعنى در ادعا و سـعـى در اثـبـات وقـوع تحريف در قرآن , به قلم يكى از بزرگترين محدثان شيعه در اوايل قرن چـهـاردهـم , ايـن محدث حاج ميرزا حسين بن مولى محمد تقى طبرسى ( ١٢٥٤ - ١٣٢٠ ق ) از شاگردان آيت اللّه ميرزا محمدحسن شيرازى است كه دو تن از معروفترين شاگردان او يكى حاج شـيخ عباس قمى صاحب مفاتيح الجنان و سفينة البحار و ديگرى آقابزرگ تهرانى صاحب الذريعة است . بهترين شرح حال و آثار او را هم همين آقابزرگ تهرانى , با استفاده از زندگينامه خودنوشت كوتاه او , نـوشته است كه در مقدمه مهمترين كتاب او كه آخرين مجموعه معتبر حديث شيعه اماميه به شمار مى آيد , يعنى مستدرك الوسائل به طبع رسيده است . محدث نورى كتاب فصل الخطاب فى تحريف كتاب رب الارباب را در سه مقدمه و دوازده فصل و يـك خـاتـمه تدوين كرده است و در فصول دوازده گانه دلايلى براى اثبات تحريف عرضه داشته است . آقـابزرگ تهرانى در شرح حالى كه نوشته است , از مكارم اخلاق و مراتب زهد و ورع و تعلق خاطر بـسيار محدث نورى به ائمه طاهرين (ع ) و تتبع عميق او در اخبار و آثار شيعه و اهل سنت حكايت دارد. تمسك او به اخبار در حد اعلى و بر وفق مشرب اخباريان است . چـنانكه عمرش را بر سر تهيه و تدوين مستدركى بر وسائل الشيعه حر عاملى گذارده و به اذعان صاحبنظران به خوبى از عهده اين كار برآمده و كارش به عنوان آخرين مجموعه حديث , مخصوصا احاديث احكام شيعه , قبول عام و استقبال تام يافته است . مـحـققان برآنند كه آنچه او را به نگارش اين كتاب واداشته , اين گمان بوده است كه مخالفين , فضايل اهل بيت عليهم السلام و مثالب دشمنان ايشان را از قرآن انداخته اند. در واقع هم اين كتاب را در جواب يكى از علماى هند كه از او پرسيده بوده چرا نام ائمه معصومين (ع ) در قرآن نيست , نگاشته است . ( صيانة القرآن , ص ١٦٧). شـاگـرد نـامـدار او آقـابـزرگ تـهـرانى , تا حدودى جانبدارانه و توجيه گرانه , مى نويسد : در فـصل الخطاب ثابت كرده است كه تحريف به زياده و تغيير و تبديل و نظاير آن كه در كتبى غير از قـرآن رخ مـى دهـد , حتى به يك كلمه واحده هم رخ نداده , و ما جاى چنين كلمه اى را در قرآن نمى شناسيم . و بر آن است كه در مورد آياتى جز آيات احكام , تنقيصى از سوى جامعان قرآن وارد شده , به نحوى كه ما عين منقوص را كه نزد اهلش محفوظ است , نمى شناسيم , ولى اجمالا از طريق اخبارى كه مـؤلـف مـفـصـلا در كتاب ياد كرده است , فقط به ثبوت نقص , علم اجمالى داريم ... ( الذريعة , ١٦/٢٣١ ) شيخ نورى در تاريخ ٢٨ جمادى الثانى ١٢٩٢ ق از نگارش اين كتاب فراغت يافته و كتاب براى نخست بار به چاپ سنگى در ١٢ شوال ١٢٩٨ ق به طبع رسيده است . نسخه خطى اصل , يا بازنويس اصلاح شده اى از آن , در كتابخانه آقابزرگ تهرانى در نجف محفوظ اسـت كـه نسخه عكسى ( زيراكسى ) آن در اختيار راقم اين سطور و جزو منابع نگارش اين مقاله بوده است . نـگارش و انتشار فصل الخطاب , در حوزه هاى علميه شيعه مخصوصا در نجف و سامرا و به فاصله كـمـى در شـبـه قاره هند و ساير بلاد اسلامى و شيعى موج عظيمى از مخالفت و اعتراض علماى شيعه , نيز اهل سنت را برانگيخته است . ( نيز ـ صيانة القرآن , ص ٨٩ - ٩٠ ). نخستين و مهمترين ردى كه بر او نوشته اند كتاب كاشف الارتياب فى عدم تحريف الكتاب , نوشته يـكـى از معاصران محدث نورى يعنى شيخ محمود بن ابى القاسم مشهور به معرب طهرانى ( م ١٣٢٣ ؟
ق ) اسـت كـه در ١٧ جـمـادى الثانى ١٣٠٢ ق از نگارش آن فراغت يافته و كتابى است در حـدود ٣٠٠ صـفـحه ( همچند خود فصل الخطاب ) و سرشار از استدلالهاى متين و براهين قاطع است . چنانكه محدث نورى را مجبور به بازگشت از بعضى آراء خود و عقب نشينى كلى كرده است . محدث نورى هم به نوبه خود بر اين كتاب , ردى ( به فارسى ) نوشته است , كه با بعضى از چاپهاى فـصـل الخطاب همراه است , و از خوانندگان فصل الخطاب درخواست كرده است كه اين رديه يا جوابيه اش را كه در حكم متمم فصل الخطاب است حتما مطالعه كنند. نـخـسـتـين اشكالى كه مؤلف كشف الارتياب بر نورى مى گيرد اين است كه اگر قائل به تحريف باشيم يهوديان ما را شماتت خواهند كرد كه در عدم اعتبار بين كتاب ما و كتاب شما فرقى نيست . نورى جواب مى دهد كه اين مغالطه لفظى است . زيرا مراد او از تغيير و تبديل صرفا نقص بعضى از وحى منزل است و آنهم در غير آيات احكام , ولى در مـورد افـزايـش , اجـماع محصل بين جميع فرقه هاى مسلمانان هست بر اينكه حتى به اندازه كوتاهترين آيه يا حتى يك كلمه , بر قرآن افزوده نشده است . ( براى تفصيل ـ الذريعة , ١٠/٢٢٠ - ٢٢١ ; صيانة القرآن , ص ٩٠ ). آقـابـزرگ تـهـرانـى مـى نـويـسـد : و شفاها از او چنين شنيدم كه مى گفت من در اين كتاب [ فصل الخطاب ] نوشته ام كه قرآن موجود بين الدفتين , همچنان به صورت اوليه اى كه داشته و از آغاز جمع آن در عصر عثمان بوده , باقى و محفوظ مانده است ; و هيچ گونه تغيير و تبديلى كه در ساير كتب آسمانى وارد شده , در آن وارد نشده است . لـذا سزاوار بود كه نام كتابم را فصل الخطاب فى عدم تحريف الكتاب بگذارم ; و نام گذاشتنش به اين اسم كه مردم بر خلاف مراد من حملش مى كنند , خطايى در نامگذارى بوده است . ولى مراد من آن نيست كه مردم تلقى و تصور كرده اند , بلكه مراد من اسقاط بعضى از وحى منزل الـهـى اسـت و اگر مى خواهيد نام آن را بگذاريد القول الفاصل فى اسقاط بعض وحى النازل ... ( الذريعة , ١٦/٢٣١ - ٢٣٢ ). اسـتـاد مـرتـضـى عسكرى از قول يكى از دوستانش كه از علماى هند است , نقل كرده است كه دويست كتاب به زبانهاى مختلف فقط در هند عليه نظريه شيعه در تحريف قرآن , چاپ كرده اند. ( تحريف ناپذيرى قرآن , كيهان انديشه , ويژه قرآن , شماره ٢٨ , ١٣٦٨ ش , ص ٤٦ ). گـفـتـنـى اسـت كـه خـلاصه اى از فصل الخطاب به انگليسى ترجمه شده كه نسخه اى از آن در كتابخانه ملى ايران محفوظ است . بيشتر كتابهايى كه در رد قول به تحريف قرآن نوشته شده يا مستقيما و تماما در رد فصل الخطاب نورى است . مـانـنـد هـمـان كـشف الارتياب كه ياد شده ; يا حفظ الكتاب عن شبهة القول بالتحريف , اثر سيد محمدحسين شهرستانى ( م ١٣١٥ ق ). يا فصل و فصلهايى به رد فصل الخطاب اختصاص داده اند. از جمله مرحوم محمدجواد بلاغى در مقدمه تفسير آلاءالرحمن , و مرحوم آيت اللّه خويى ( م ١٤١٢ ق ) در كـتـاب الـبـيـان كـه در اصـل تفسير سوره فاتحه است و مباحث قرآن پژوهى پربارى نيز دربردارد , دو فصل تحت عنوان صيانة القرآن من التحريف و فكرة عن جمع القرآن مستقلا به طـرح مـسـاله تحريف و رد آن به دلايل متقن و نيز پاسخ به اهم شبهات محدث نورى ( بدون نام بردن از او ) اختصاص داده است . مرحوم آيت اللّه ابوالحسن شعرانى ( م ١٣٥٣ ش ) نيز تعليقاتى در رد فصل الخطاب دارد كه آيت اللّه حـسـن زاده آملى , در ذيل مقاله پربارى كه تحت عنوان فصل الخطاب فى عدم تحريف الكتاب نوشته است , آن را بتمامه از خط استادش مرحوم شعرانى , نقل كرده است . سه تن از قرآن پژوهان معاصر نيز كه هر يك كتابى مفرد و مستقل در نفى تحريف قرآن نوشته اند ( استاد محمدهادى معرفة در صيانة القرآن من التحريف ; استاد سيد جعفر مرتضى عاملى در حقائق هـامـة حـول القرآن الكريم ; استاد رسول جعفريان را اكذوبة تحريف القرآن ) هر يك فصلى شامل خـلاصـه فـصـول دوازده گـانـه و اسـتـدلالـهـاى اسـاسـى و مستندات اصلى محدث نورى در فصل الخطاب , همراه با رد روشن و كوتاهى آورده اند. در ايـنـجـا شبهات يا دلايل قائلان به تحريف را عمدتا بر مبناى كتاب فصل الخطاب محدث نورى طرح مى كنيم و پاسخ كوتاهى نيز در جواب هر يك از آنها مى آوريم . از دلايل دوازده گانه محدث نورى در اين كتاب , دو دليل از طريق شيعه و منابع شيعه نقل شده و بقيه از منابع اهل سنت است . جـالـب توجه است كه محدث نورى و همفكران او از كل گنجينه احاديث اهل سنت , فقط همين احـاديث آحاد و ضعاف را قبول دارند كه نهايتا خود حديث شناسان و علماى اهل سنت و مخصوصا قرآن شناسان كوچكترين اعتبارى براى آنها يا در حاكى بودن آنها از تحريف قرآن قائل نيستند. ١ ) مـحـدث نـورى بـه روايات اهل سنت و معدودى از احاديث شيعه استناد كرده اند كه قائلند به اينكه هر آنچه در امتهاى پيشين رخ داده , طابق النعل بالنعل در امت اسلام نيز رخ خواهد داد و از جمله اين رويدادها يكى هم تحريف كتاب آسمانى است . آيـت اللّه خـويـى ايـن شـبهه را چنين پاسخ مى دهد كه اولا ) اخبارى كه به آنها اشاره شده , اخبار آحاداند و افاده علم و ايجاب عمل نمى كنند. و ادعاى تواتر آنها گزاف است . چـرا كه هيچ چيز از آنها در كتب اربعه شيعه روايت نشده است ,و لذا ملازمه اى بين وقوع تحريف در تورات و وقوعش در قرآن نيست . ثانيا ) اگر اين دليل درست باشد بايد دال بر وقوع زيادت در قرآن باشد. چنانكه تحريف تورات و انجيل هم به زيادت بوده است و بطلان اين امر واضح است . ثـالـثـا ) بـسـيـارى از وقـايعى كه در امم سابقه رخ داده نظيرش در امت اسلام رخ نداده , نظير گـوسـالـه پـرسـتـى و سـرگـردانـى چهل ساله بنى اسرائيل در بيابان و غرق فرعون و يارانش و فـرمانروايى سليمان (ع ) بر جن و انس , و رفع عيسى (ع ) به آسمان و درگذشت هارون كه وصى موسى (ع ) بود قبل از موسى (ع ) , و ولادت عيسى (ع ) بدون پدر. رابعا ) اگر هم فرضا تواتر اين روايات و صحت دلالت آنها را بپذيريم , شايد مراد اين باشد كه زياده و نقصان در آينده رخ مى دهد. چنانكه از روايت بخارى برمى آيد كه زمان آن را تا دامنه قيامت مى داند. پس نمى توان با اين روايات به وقوع تحريف در صدر اسلام و زمان خلفا استشهاد كرد. ( البيان , ص ٢٣٩ - ٢٤١ ). استاد سيد جعفر مرتضى عاملى بر اين دلايل اين نكته را هم مى افزايد كه از دلايل وجوب مصونيت قرآن از تحريف اين است كه قرآن معجزه جاودانه است [ و پديده ادبى و هنرى است كه در آن لفظ و عـيـن الفاظ و تعابير و تماميت متن آن كمال اهميت را دارد ] پس , قرآن بعد از اثبات دو صفت معجزه بودن و جاودانه بودن , لا محاله بايد محفوظ از تحريف مانده باشد , تا اعجازش برقرار بماند . ولـى كتب آسمانى پيشين اصولا معجزه انبيا نبوده است , تا چه رسد كه معجزه جاودانه باشد , لذا تكفل حفظ آن بر خداوند واجب نبوده است . ( حقائق هامة , ص ٣٩٥ ). ٢ ) محدث نورى به روايات اهل سنت درباره جمع قرآن استناد كرده و گفته است كه جمع آن بر مـحور شهادت دو شاهد بوده است كه اين مساله حاكى از عدم تواتر نقل قرآن است , و لذا امكان و احتمال تحريف در آن راه دارد. در پـاسـخ بايد گفت كه قرآن در زمان خود رسول اكرم (ص ) و به اشراف و اهتمام اكيد ايشان به دسـت كـاتبان وحى نوشته شده بود و فقط مدون و مجموع بين الدفتين نبوده است كه شرح اين مـسـالـه خـواهـد آمد , و جمع زمان ابوبكر يك سال پس از وفات پيامبر (ص ) و جمع نهايى زمان عـثـمان ( در حدود ١٧- ١٨ سال پس از وفات پيامبر - ص - ) در واقع جمع دوباره و مكرر و براى احـتياط بوده است و زيد و ياران او كه گروه تهيه و تدوين مصحف امام بودند بر حافظه صدها حافظ قرآن و چندين و چند مصحف نوشته شده كامل ولى غير مدون بين الدفتين , متكى بودند , لذا نيازى به شهادت دو شاهد براى هر آيه نبود. از آن گـذشـتـه مـسـاله شهادت شاهدين هم به فرض صحت به اين سادگيها نبوده است , و به گـفـته ابن حجر ( الاتقان , ١/٢٠٥ ) مراد از دو شاهد يكى كتابت و ديگرى حفظ بود , نه دو شاهد عادى از كسانى كه نه حافظ تمامى و نه كاتب قرآن بوده باشند. يـعـنـى شـهـادت ايـن دو گونه شاهد براى رعايت كمال احتياط بوده است ; و اين شهادت مؤيد مصاحف مكتوب غير مدون و حفظ حافظان بوده است . و در مـورد نـادرى كه زيد شهادت يك نفره خزيمة بن ثابت انصارى را براى اثبات آيه پايانى سوره توبه پذيرفت نه فقط به دليل ذوالشهادتين بودن اين مرد بوده , بلكه به خاطر آن بوده است كه اين شـهـادت بـا حـفظ حافظان و كتابت كاتبان موافق بوده است ; و بر عكس شهادت يكنفره عمر را درباره افزودن آيه ادعايى رجم به قرآن , از آن جهت رد كرد كه مؤيدى از حفظ و كتابت ديگران و خود زيد نداشته است . سخاوى در جمال القراء مى گويد مراد اين است كه دو تن شهادت مى دادند كه صحيفه مكتوبه در محضر پيغمبر (ص ) نوشته شده يا شهادت مى دادند كه از وجوه منزل قرآن است . ( قانون تفسير , ص ١٤٧ - ١٤٨ كه عمدتا منقول از اتقان سيوطى است ). سـيـوطى پس از نقل انواع معانى محتمل براى شهادت شاهدين مى گويد : يا شايد مراد اين بوده اسـت كـه شاهدين شهادت مى داده اند كه هر آيه اى جزو آياتى بوده است كه در سال وفات پيامبر (ص ) از سـوى جـبـرئيـل بـر ايشان مجددا عرضه شد ( الاتقان , تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم , ١/٢٠٦ ) ٣ ) مـحـدث نـورى در فصل سوم به روايات اهل سنت درباره آياتى كه ادعاى نسخ تلاوت آنها شده است , استناد كرده است , و مساله نسخ ‌التلاوه را رد كرده است , ولى اين روايات را دال بر تحريف قرآن گرفته است . پاسخش اين است كه ما در مساله بى اعتبار بودن و واهى بودن نسخ التلاوه ( شرحش خواهد آمد ) بـا او مـوافـقـيم و امثله اى كه ياد كرده است يا دعا بوده است يا كلام تفسيرى پيامبر (ص ) يا كلام بعضى از صحابه يا اخبار آحاد و جعلى است . به اين مساله در طى اين مقاله بازخواهيم گشت . ٤ ) مـحـدث نـورى دلـيـل چهارم خود را چنين بيان مى كند : اميرالمؤمنين عليه السلام قرآن مخصوص داشته كه بعد از وفات رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله , براى خود جمع كرده بود و آن را بر قوم عرضه داشت , ولى از آن روى برتافتند. لذا [ حضرت ] آن را از ديدگان آنان پنهان داشتند و اين مصحف نزد حضرت عليه السلام باقى بود , و امامى بعد از امام پيشين , آن را همانند ساير خصايص امامت و خزائن نبوت به ارث مى برد ; و آن نزد حضرت , حجة , عجل اللّه فرجه , است و بعد از ظهورش آن را بر مردم ظاهر خواهد كرد و آنان را به قرائت آن دستور خواهد داد ; و آن مخالف اين قرآن بوده هم از حيث تاليف و ترتيب سوره ها و آيـات و هـم از حيث كلمات و از جهت زياده و نقصان ... ( فصل الخطاب , نسخه عكسى از نسخه محفوظ در كتابخانه آقابزرگ تهرانى در نجف , ص ٧٦ ). آيت اللّه خويى در پاسخ اين شبهه مى نويسد : چنين مصحفى موجود بوده است و اضافاتى نسبت به قرآن موجود [ مصحف عثمانى ] داشته است , اما دليلى در دست نيست كه نشان بدهد آن زيادات جزو قرآن بوده است . واقعيت آن است كه اين زيادات تفسيرى بوده است . ( البيان , ص ٢٤١ - ٢٤٢ ). ٥ ) محدث نورى در دليل پنجم از مصحف عبداللّه بن مسعود كه مخالف مصحف موجود [ عثمانى ] بوده است سخن مى گويد. ( فصل الخطاب , ص ٨٦ به بعد ). مـحققان و قرآن پژوهان در اينكه عبداللّه بن مسعود , صحابى و قرآن شناس بزرگ و حافظ قرآن , نسخه اى از قرآن براى خويش نوشته بوده است , همسخن اند. او يـكـى از نـخستين كسانى بوده است كه از اختلاف قراآت شهرهاى مختلف اسلامى نگران بوده اسـت و آن را سر منشا فساد مى دانسته است و همو بوده است كه به عثمان اشارتى براى توحيد مصاحف كرده است . ولـى وقـتـى كه عثمان اين امر را جدى گرفت , و ساير مصاحف و نوشته هاى پراكنده را به آب و سركه جوشانيده يا سوزانيد , ابن مسعود تكان خورد و گفت منظور او تا اين حد نبوده است , و لذا تـا مـدتـها از دادن مصحف خاص خود براى آنكه محوش كنند ابا مى كرد و حتى كار به مشاجره و شكستن دنده هاى او كشيده بود. يك انگيزه عمده اصرار ابن مسعود براى حفظ مصحف خود و نيز انتقادهايى كه از مصحف عثمانى مى كرد اين امر بود كه از گماشته شدن زيد بن ثابت - كه جوان ترين حافظان و جامعان قرآن بود - بـه سرپرستى تهيه و تدوين مصحف امام , ناراضى بود و خود را - شايد هم به حق - براى اين كار سزاوارتر از او مى دانست . ( المصاحف , سجستانى ( م ٣١٦ ق ) , ص ١٤ - ١٥ ; تاريخ قرآن , راميار , ص ٣٥٦ ). تـفـاوت اصـلـى مصحف ابن مسعود با ديگر مصحف ها در اين بود كه سوره فاتحه و معوذتين ( دو سوره آخر قرآن ) را در برنداشت و او آنها را دعا مى انگاشت . تفاوتهاى ديگر اختلافات لهجه اى يا مترادفات و به اصطلاح اختلاف قراآت بود. ( بـراى فهرست نسبتا كاملى از آنها المصاحف , سجستانى , ص ٤٥ - ٧٣ ) و ديگر زوايد تفسيرى ( همانند مصحف على - ع - ). در مـيـان هـمه مصاحف على (ع ) و ابن مسعود , نهايتا در عصر عثمان و به فرمان او از بين نرفته است . مـصـحـف ابـن مسعود بعد از رواج مصحف امام ( عثمانى ) تا حدى مورد توجه مردم و قراء و ائمه قرائت بوده است . و بـه نوشته مرحوم راميار در سال ٣٩٨ ق فتنه اى بر سر همين مصحف ( يا بازنويسى از آن ) ميان شـيـعـه و اهـل سـنـت , در زمان شيخ مفيد در بغداد درمى گيرد و سرانجام محكمه اى تشكيل مى شود و حكم به امحاى آن مصحف مى دهد. هـمـو مى نويسد : با اينكه او هميشه ادعا مى كرد كه همه چيز را درباره قرآن مى داند , او مى داند كه هر آيه كى و كجا نازل شده , اما چيزى از او درباره ترتيب نزول آيات نقل نكرده اند. ترتيبى هم كه از مصحف او گفته اند چيز مهمى و فرق چندانى با مصحف عثمانى نداشت . ( تاريخ قرآن , راميار , ص ٣٦٢ ). در اين اثر , ترتيب مصحف او نيز از منابع كهن از جمله الفهرست نقل شده است . ) مشهور است كه سرانجام عبداللّه بن مسعود با هيات تهيه و تدوين مصحف عثمانى و نيز مصحف آنان آشتى كرد و رضاى خود را اظهار داشت . ( المصاحف , سجستانى , ص ١٨ ; قانون تفسير , ص ١٥٥ - ١٥٦ ). ٦ ) مـحدث نورى در دليل ششم , مانند دو دليل پيشين كه به مصحفهاى مستقل تمسك مى كرد به وجود مصحف ابى بن كعب و تفاوت آن با مصحف موجود ( عثمانى ) استناد مى كند. ابـى بـن كـعـب ملقب به سيدالقراء , مانند عبداللّه بن مسعود و عبداللّه بن عباس از كبار صحابه و قرآن شناسان بزرگ بوده است . الفهرست ترتيب سوره ها در مصحف او را ياد كرده است ( ص ٣٠ ). تـفاوت مهم مصحف او با مصحف عثمانى اين بوده است كه دو سوره اضافى به نامهاى خلع و حفد دربرداشته است . ايـن امر بر خلاف آرزو و انتظار محدث نورى نه فقط باعث اعتبار مصحف او نمى شود , بلكه چون هم با مصحف عثمانى و هم مصاحف معتبر ديگر چون مصحف حضرت على (ع ) و مصحف عبداللّه بن مسعود , اختلاف داشته , لذا اعتبار قابل استنادى ندارد. ( بـراى تـفـصـيـل درباره ابى بن كعب و مصحف او ـ المصاحف , سجستانى , ص ٥٣ ; تاريخ قرآن راميار , ص ٣٤٠ - ٣٥٣ كه متن سوره هاى ادعايى خلع و حفد را هم دربردارد ). ٧ ) مـحـدث نـورى در دلـيـل هـفتم مى نويسد : چون ابن عفان [ عثمان ] بر امت استيلا يافت , مصاحف متفرقه را جمع كرد و از آنها به يارى زيد بن ثابت و كتابت و قرائت او و خودش , نسخه اى فـراهم كرد و آن را امام ناميد , و ساير مصاحف را سوزانيد يا پاره كرد , و اين كار را از آن روى كرد كـه بـاقـى مـانـده اى را كـه در دسـت مـردم مـانده بود و از آن غافل شده بود , از بين ببرد ... ( فصل الخطاب , ص ٩٩ ). جمع قرآن و مصحف عثمانى . در پاسخ بايد گفت همه قرآن پژوهان اعم از اهل سنت و شيعه در دو نكته اتفاق نظر دارند.
الـف ) اينكه قرآن در عهد پيامبر (ص ) و با اهتمام و اشراف همه جانبه ايشان به دست كاتبان وحى كه تعداد آنان را تا بيش از چهل نفر هم گفته اند , كتابت شده بود. بزرگانى همچون حضرت على (ع ) و زيد بن ثابت و ابى بن كعب و عبداللّه بن مسعود و عبداللّه بن عباس براى خود نسخه اى از تمامت وحى قرآنى نوشته بودند. منتهى اين كتابت بر كاغذ نبود بلكه با نوشت افزارهاى ابتدايى و بر ليف خرما و پوست تنه نخل و سنگهاى صاف و صيقلى و نازك , و استخوانهاى پهن كتف حيوانات و رقعه هاى پوستى و نظاير آن بوده است و اعتماد فراوانى هم بر حفظ حافظان بيشمار داشته اند. ( درباره جمع و كتابت تمامت قرآن در زمان پيامبر (ص ) ـ الاتقان , ١/٢٠٢ به بعد ; مناهل العرفان , زرقانى , ١/٢٥٥ - ٢٥٦ , البيان , آيت اللّه خويى , ٢٥٥ - ٢٧٨ ; حقائق هامة حول القرآن الكريم , سيد جعفر مرتضى عاملى , ٦٣ - ١٠٤ و اغلب تاريخهاى قرآن ). ب ) يك سال پس از درگذشت پيامبر (ص ) و با كشته شدن عده كثيرى از حافظان و قراء قرآن در نـبـرد يـمـامـه كه ابوبكر مسيلمه كذاب - پيامبر دروغين - و يارانش را سركوب كرد , به نظارت مـسـتـقـيم خود ابوبكر و پيگيرى و مشاوره عمر و مباشرت زيد بن ثابت يك نسخه كامل از قرآن نوشته شده و حتى به صورت مجموع بين الدفتين درآمده بود. اين نسخه پس از درگذشت ابوبكر و عمر نزد حفصه دختر عمر به ارث يا وديعه مانده بود و عثمان آن را براى توحيد مصاحف و تدوين نسخه نهايى موسوم به مصحف امام , از او امانت گرفت و آن و مصاحف ديگر از جمله مصحف خود زيد و نوشته هاى كامل اما پراكنده را مبناى كار كرد و با دقت بـى نظيرى به همت و سرپرستى زيد بن ثابت و هيات همكار او , و در زير نظر و انتقاد آزادانه كبار صحابه از مجموع آنها و نيز با توجه به حفظ حافظان و شهادت شاهدان - كه شرحش گذشت - آن نسخه نهايى را فراهم كرد. پس كار عثمان بيشتر توحيد نص و تكيه بر يك قرائت , يا دو يا چند تا آنجا كه كتابت كلمه اى بدون نقطه , احتمال چند قرائت را مى داد , و اعتماد بر لهجه قريش , به هنگام اختلاف تلفظها و قراآت , بوده است و كار او با آنكه اساسى بود , تاسيسى نبود. يعنى چنانكه اشاره شد قرآن پيش از آن هم در زمان حيات پيامبر (ص ) , و هم در عهد ابوبكر جمع و بازنويس شده بود. لذا كار عثمان و اعتبارش دربردارنده اعتبار كار عصر نبوى و عصر ابوبكر در جمع قرآن هم هست . و اگر خود حضرت رسول (ص ) اهتمام به جمع و تدوين نهايى قرآن نكردند از آن بود كه به گفته هـمه قرآن پژوهان اهل سنت و شيعه , هنوز باب وحى باز بود و همواره احتمال آمدن آيه اى كه در ضـمـن وحى به آن حضرت (ص ) گفته مى شده آن را در كجا و كدام سوره و بين كدام آيات قرار دهـد , مى رفت و در واقع هم وحى قرآنى در طى مدت ٢٣ سال , تا اندك زمانى پيش از وفات آن حضرت (ص ) جريان داشت . لذا پيامبر (ص ) ماذون و مايل به جمع نهايى نبوده اند. و در فـرهنگى چون فرهنگ صدر اسلام كه آنهمه شفاهى و فاقد رسم و سنت كتابت بود , و تعداد باسوادانى كه خواندن و نوشتن بدانند در كل آن جامعه به يكصد نفر نمى رسيد , اين اهتمام عظيم بـه شـان قـرآن و حـفـظ كـتـابت و جمع و تدوين آن جزو شگفتيهاى تمدن و فرهنگ بشرى و از افتخارات اسلام است . از مصحف امام شش يا هفت نسخه تكثير شد كه همه ارزش واحد داشت . يـكـى را در مـكـه و يكى را در مدينه نگه داشتند و باقى را به كوفه و بصره و شام و يمن و بحرين فرستادند ( الاتقان , ١/٢١١ ). استاد سيد على كمالى دزفولى قرآن پژوه معاصر مميزات دهگانه اى براى جمع عثمانى ياد مى كند . از جمله اينكه : الف ) [ عثمان دستور داده بود ] هر كس هر چه را از پيغمبر (ص ) شنيده بياورد , تـا هـمـه در ايـن كـار شـريك باشند و از اين جمع چيزى غائب نماند , تا هيچ كس در ذخيره اين مصحف شك نياورد و همه بدانند كه آشكارا در مرآى و مسمع صحابيان بزرگ , انجام يافته است . ب ) اعتماد بر عمل گروه اول در جمع بكرى [ ابوبكرى ]. ج ) هر جا براى رفع اختلاف از مسموعات , چاره نشد لغت و لهجه قريش را انتخاب كنند. د ) بـراى جـلـوگـيـرى از شـبهه و تطرق فساد موارد زير را نمى نوشتند : منسوخ التلاوه ها ( كه عـنـوانـى مخترع است ) , آنچه در عرضه اخير بر [ پيامبر - ص - ] نبود , آنچه قرائتش ثابت نبود , قراآت شاذ , قراآت آحاد , و الحاقات تفسيرى . ه ) ترتيب آيات هر سوره بر طبق توقيف مستند پيغمبر (ص ) در عرضه اخير بوده است . ( قانون تفسير ص ١٥٢ - ١٥٣ ). جـمـع عـثمانى از همان آغاز و پس از فروكش كردن مخالفتهاى عاطفى و احساساتى و حميتى , مـورد قبول بزرگان صحابه و در راس آنان حضرت اميرالمؤمنين (ع ) قرار گرفته است و روايات متعددى به تعابير مختلف از حضرت (ع ) در تاييد عملكرد عثمان و حاصل كار هيات منصوب او در تدوين مصحف امام , نقل شده است . سـيوطى در اتقان مى نويسد : و ابن ابى داود به سند صحيح از سويد بن غفلة نقل كرده است كه گفت , على گفته است : در حق عثمان جز خير چيزى مگوييد. سوگند به خدا آنچه در امر مصاحف كرد جز با شركت و نظارت بزرگان ما [ ملا منا ] نبود. و فـرمـود دربـاره ايـن قـرائت چـه مى گوييد ؟
به من رسيده است كه بعضى از آنان [ مخالفان و منتقدان ] مى گويند قرائت من بهتر از قرائت توست , و اين امر نزديك به كفر است . گفتيم پس نظر شما چيست ؟
فرمود به نظر من [ كار درست همين است كه ] مردم را بر مصحف واحد گردآورد تا نه تفرقه و نه اختلافى باقى بماند. گفتيم حق با شماست . ( الاتقان , ١/٢١٠ ; همچنين فتح البارى , ابن حجر , ٩/١٥ ). هـمـچـنـيـن ابوعمر عثمان بن سعيد دانى ( م ٤٤٤ ق ) قرآن شناس بزرگ , صاحب التيسير فى القراآت السبع , و المقنع در كتاب اخير با سلسله رواتش از على بن ابى طالب (ع ) نقل مى كند كه فرمود : اگر من سرپرست [ تهيه و تدوين مصحف واحد رسمى ] مى شدم در مورد مصاحف همان كارى را كه مى كردم كه عثمان كرد. ( المقنع ,تحقيق محمد احمد دهمان , ص ٨. همچنين الاتقان , ١/٢١١ - ترجمه الاتقان , ١/٢٠٩ ). اگر هم در صحت صدور اين روايات ترديد كنند , عملكرد و سيره اميرالمؤمنين على (ع ) حاكى از ايـن اسـت كـه عمل عثمان را تاييد يا دست كم تقرير ( سكوت ناشى از رضا و قبول ) كرده است ( شرح اين مساله خواهد آمد ). مـرحـوم آيـت اللّه خـويى در تاييد عملكرد عثمان مى نويسد : اينكه عثمان مسلمانان را بر قرائت واحـدى گـرد آورد , يـعـنـى قـرائتـى كه بين مسلمانان رايج بود و آن را به تواتر از پيامبر (ص ) فراگرفته بودند , و قراآت ديگر را كه مبتنى بر احاديث نزول قرآن بر سبعة احرف بود ( كه درباره بـطـلان آن پـيـشـتـر در هـمين كتاب سخن گفته ايم ) منع كرد , اين عمل عثمان را احدى از مـسـلمانان بر او انتقاد نكرده است ; چرا كه اختلاف در قرائت به اختلاف مسلمانان و پراكندگى صـفوفشان و بر باد رفتن وحدت كلمه شان بلكه تكفير بعضى از بعضى مى انجاميد و رواياتى را نيز نقل كرديم كه حاكى از نهى پيامبر (ص ) از اختلاف در قرآن بود. ولـى كارى كه بر او انتقاد مى كنند اين است كه بقيه مصاحف را سوزانيد و به اهالى شهرهاى ديگر هم امر كرد كه مصاحفشان را بسوزانند. مسلمانان بر اين كار او اعتراض كردند. حتى او را حراق المصاحف ( سوزاننده مصحفها ) ناميدند . ( البيان , ص ٢٧٧ ).
استاد سيد على كمالى دزفولى مى نويسد : آيا در تهيه مصاحف نمونه ( امام ) در هفده سال بعد از وفات پيغمبر اكرم ( يعنى در سال ٢٨ هجرى ) با حضور هزاران نفر از صحابه كه خود پيغمبر (ص ) را ديـده بـودنـد و قـرآن را از او شنيده و ناظر بر امر و تصويب كننده آن بودند - كه عدم اعتراض اميرالمؤمنين دليل آن است - مى توان خدشه اى وارد ساخت ؟
هرگز. آيـا وعده خداوند به حفظ قرآن ( سوره حجر , آيه ٩ ; سوره فصلت , آيات ٤١ و ٤٢ ) در مورد حفظ همين قرآن با ماده و هيات آن نيست ؟
جز اين نمى تواند باشد. آيـا تـصويب ائمه ما ـ سلام اللّه عليهم اجمعين ـ و تقرير ايشان دليل قاطع قرآن بودن همين قرآن نيست ؟
البته كه هست . ( قانون تفسير , ص ٢٣٨ ). درباره سوزاندن آيات و سوره هاى پراكنده و مصاحف غيررسمى و متفرقه , بايد گفت كه بعضى از مـنـابع به عثمان نسبت جوشاندن آن نوشته ها را در ديگ با مخلوطى از آب و سركه مى دهند , و بعضى خرق ( پاره كردن و از بين بردن ) و بعضى دفن , و بعضى سوزاندن . سوزاندن را نبايد عملى خلاف شرع يا متضمن هتك حرمت دانست . زيـرا آتـش در فـقه اسلامى طاهر و مطهر است , و نيت عثمان هم نيت سوء يا حاكى از اسائه ادب نبوده است . لذا سوزاندن با به آب شستن فرق اساسى ندارد. همچنين تفاوت رسمها و فرهنگها را نيز نبايد از نظر دور داشت . قرآن نيز پس از قرآن شدن , لازم الاحترام و مقدس است . پيش از قرآن شدن اين حكم را نداشته است . حـتـى امـروز هـم قرآنهاى كهنه و فرسوده و زايد كه به كار قرائت نمى آيد , با احترام و به يكى از همين شيوه ها از بين برده مى شود. امـا اينكه بعضى مى گويند بايد اين نوشته هاى پراكنده را كه بر روى پوست و سنگ و ليف خرما و غـيـره بـوده نگهدارى مى كرد , فكر جديد و امروزه پسند است كه موزه دارى و سنددارى و حفظ اشياء عتيقه مطلوب و ممكن است . اگر عثمان چنين كارى مى كرد غرض خود را در نفى اختلاف , نقض كرده بود. تـازه در جايى كه خود مصاحف عثمان شش يا هفتگانه , با آنهمه دقت و اهتمام در نگهدارى آنها , غـالـبـا و بلكه تمامى از بين رفته است , يا لااقل از سرنوشت آنها اطلاعى در دست نيست , چگونه مـمـكـن بـود آن استخوانها و سنگها و پوستهاى ريخته و پاشيده پراكنده محفوظ باقى بماند تا آيا مورد استفاده محققان امروز و آينده قرار گيرد يا نه . ٨ ) محدث نورى دليل هشتمش را وجود روايات و به قول خودش اخبار كثيره اى از مخالفان [ يعنى اهل سنت ] كه دلالت صريح بر وقوع تغيير و نقصان در مصحف موجود دارد , ياد مى كند. آيـت اللّه خويى و حجة الاسلام ميلانى و ساير قرآن پژوهان شيعه برآنند كه آرى احاديث نقص قرآن در ميان اهل سنت بسيار است . بسى بيشتر از آنچه در ميان احاديث شيعه هست . و اهـل سنت براى آنكه نه قائل به تحريف (تنقيص ) قرآن و نه بى اعتبارى كتب معتبر حديثشان از جمله صحيحين شوند , قائل به پديده اى به نام نسخ ‌التلاوة يا منسوخ ‌التلاوة شده اند. يـعـنـى آيات و عباراتى را جزو وحى اوليه مى دانند كه سپس تلاوت آنها منسوخ شده و حكمش يا منتفى شده يا برقرار مانده است . از ايـن دست بسيار آيه ها , حتى سوره هاى ساختگى در بعضى متون حديث اهل سنت و از آنجا در كتب قرآن پژوهى و علوم قرآنى نقل شده است , كه نمونه مشهور آن آيه رجم است كه در مجاميع مـعـتـبـر حـديـث اهل سنت از جمله صحيحن و موطا و مسند احمد و غيره , با عبارات كمابيش مـختلف نقل شده است و يك روايت از نص آن چنين است : الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة و در بعضى اين عبارت را هم اضافه دارد : نكالا بما قضيا من اللذة كه عمر گفته است ما اين آيه را در عهد رسول اللّه (ص ) مى خوانديم , سپس به دليلى نامعلوم فراموش و متروك شد. و چـون هـيچ كس جز خود او حافظ و شاهد بر آيه بودن آن نبود , لذا زيد و هيات او , آن را از عمر نپذيرفتند. ( بـراى تـفصيل درباره اين آيه ـ الاتقان , ٢/٨٦ آلاءالرحمن , محمد جواد بلاغى , ص ٢١ ـ ٢٣ الـتحقيق فى نفى التحريف , ص ١٤٦ ـ ١٥٠ ; صيانة القرآن , ص ١٢٥ , كه در همه آنها منابع اصلى اهل سنت را ياد كرده اند ). بـعضى از سوره ها و آيه ها ى ديگرى كه در بعضى از مجموعه هاى حديث اهل سنت به عنوان جـزئى از قـرآن و يـا از مقوله نسخ التلاوة ياد شده عبارتند از : آيه جهاد ( صيانة القرآن , ص ١٢٧ ; التحقيق , ص ١٥٥ ) ; آيه شهادة ( التحقيق , ص ١٥٧ ـ ١٥٨ ) ; آيه فراش ( صيانة القرآن , ص ١٢٧ ) آيـه حـمـيـة ( الـتحقيق , ص ١٦٠ ـ ١٦١ ) آيه حنيفية ( آلاءالرحمن , ص ١٩ ـ ٢٠ ) آيه يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك كه گفته اند به دنبال آن فى على يا ان عليا مولى المؤمنين اضافه داشته است . ( الـتـحـقـيـق , ص ١٦٤ ـ ١٦٥ ) , آيه لو كان لابن آدم واديان ... ( التحقيق , ص ١٥٢ ـ ١٥٣ ) همچنين سوره خلع و حفد ( صيانة القرآن , ص ١٣٦ ; آلاءالرحمن , ص ٢٣ ; التحقيق , ص ٢٤ ـ ٢٥ ) كـه منبع اصلى آن دبستان المذاهب است ( تحقيق رحيم رضازاده ملك , ١/٢٤٦ ـ ٢٤٧ ) [ اغلب آيـه ها و سوره هايى كه ياد كرديم در كتاب حقائق هامة حول القرآن الكريم , ص ٣٤٥ به بعد با ذكر اسناد و منابع آنها آمده است . ] استاد محمد هادى معرفة در اين باره مى نويسد : اين احاديث نه وزنى دارد , نه اعتبارى . چه از نظر سند , چه از نظر مدلول . چرا كه مخالف صريح قرآن و اعتقاد و ضروريات جمهور مسلمانان است . ( صيانة القرآن , ص ١٧٣ ). ديگر اينكه احاديث ضعيف و مجعول در همه مجاميع حديث اهل سنت و شيعه راه يافته است . پـاسخ مشروحتر به اين شبهه يا دليل در ضمن پاسخ به دلايل يازدهم و دوازدهم محدث نورى در همين مقاله خواهد آمد. ٩ ) مـحدث نورى در دليل نهمش مى گويد كه اسامى اوصياى خاتم النبيين و دخت گراميش صـديقه طاهره عليهم السلام و بعضى شمايل و صفات آنان در همه كتب آسمانى آمده است , پس بايد در قرآن هم آمده باشد. اين دليل يا ادعا چنان واهى و بى اساس است كه نياز به رد ندارد. محدث نورى ابتدا بايد به اصطلاح سقف را بزند تا سپس بر آن نقاشى كند. از كـجـا ثـابـت شده است كه نام چهارده معصوم (ع ) در كتب آسمانى پيشين آمده است ؟
پاسخ شيخ نورى اين است كه اين كتابها هم تحريف شده است و در اصل آنها نام اين بزرگواران موجود بوده است . با اين حساب , اين ديگر دليل نيست بلكه صرف ادعاست . آيـت اللّه خـويـى در پاسخ به اين ادعا مى نويسد : ( و از حقايقى كه نشان مى دهد نام اميرالمؤمنين على (ع ) صريحا در قرآن ياد نشده است , حديث غدير است . زيـرا اگر نام على (ع ) در قرآن مذكور بود , حضرت پيامبر (ص ) محتاج به نصب و تعيين ايشان و برپا داشتن اجتماع عظيمى براى آن نبود. پس صحت حديث غدير ايجاب مى كند كه حكم به كذب اين روايات كنيم . ( الـبـيـان , ص ٤٥ ـ ٢٥١ ) همچنين مى نويسد : و معارض و نافى جميع اين روايات , صحيحه ابوبصير منقول در كافى است . مى گويد از ابوعبداللّه ( امام صادق عليه السلام ) درباره ( اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم [ نساء , ٥٩ ] پرسيدم . گـفـت ايـشان در پاسخ فرمود در حق على بن ابى طالب و حسن و حسين ( عليهم السلام ) نازل شده است . بـه ايـشان گفتم مردم مى گويند پس چرا نام على (ع ) و اهل بيت او در كتاب اللّه نيامده است ؟
حضرت (ع ) فرمود : به ايشان بگو نماز هم بر رسول اللّه (ص ) نازل شد و در آن تصريح نشده بود كه سه ركعتى يا چهار ركعتى است , تا آنكه رسول اللّه (ص ) خودشان آن را براى مردم روشن كردند. ( البيان , ص ٢٥١ ). ١٠ ) مـحـدث نـورى در دلـيـل دهمش مى گويد چرا از ميان همه قراآت مختلف كلمات و تعابير قرآنى , فقط هفت وجه يا ده وجه اختيار شده است ؟
پاسخش اين است كه قرآن نص متواترى به وحـى و اعـجاز نازل بر رسول اللّه (ص ) و منقول از اوست و جمهور مسلمانان و بزرگان ائمه دين آن را محفوظ داشته اند و در آن در طى روزگاران تغيير و اختلافى رخ نداده است , اما قراآت [ و اخـتـلاف آنها ] اجتهاداتى [ متغير و متفاوت ] در تعبير اين نص [ ثابت و يگانه ] و كيفيت اداى آن است . ( صـيانة القرآن , ص ١٧٩ ) ١١ و ١٢ ) دليل يازدهم محدث نورى اخبار كثيره معتبره صريحه اى است كه درباره وقوع سقط و دخول نقصان در قرآن موجود نقل شده است . و دلـيـل دوازدهـمش اخبار وارده در موراد مخصوص از قرآن است كه دلالت بر تغيير بعضى از كلمات و آيات به صورتى از صور دارد. ( فصل الخطاب , ص ١٦١ , ١٧٥ ). اسـتـاد مـحـمد هادى معرفة شرح مبسوطى در پاسخ به اين دلايل دارد و مى نويسد احاديثى كه مـحـدث نورى در مورد تحريف گرد آورده , ١١٢٢ حديث است ; كه به گفته خودش ٦١ فقره از آنها دلالت عامه دارد و ١٠٦١ فقره آن نص در موضوع است . ولـى اكـثـريـت عـظـيـمـى از آنها نه سند دارد نه اعتبار , و از رسائل و منابعى نقل مى كند كه يا مجهول اند يا موجود نيستند , يا موضوعه ( جعلى ) هستند. و تعداد ٨١٥ فقره از احاديث او منقول از اين گونه كتب است . باقيمانده اش كه ٣٠٧ فقره است , اكثريتش به اختلاف قرائت برمى گردد از جمله ١٠٧ مورد آن كه در همين زمينه است يكجا از مجمع البيان شيخ طبرسى نقل شده است . باقى مى ماند ٢٠٠ حديث كه تقريبا از كتب معتبر حديث نقل شده كه بر هفت نوعند. نـوع اول ) روايات تفسيرى يا توضيحى يا مربوط به شان نزول يا تاويل آيه يا تعيين مصداق و بخش اعظم اين ٢٠٠ حديث را همينها تشكيل مى دهد. يـك نـمـونـه از آن ايـن است كه در آيه و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث و الـنـسل ( بقره , ٢٠٥ ) به دنبالش چنين بوده است : بظلمه و سوء سريرته كه بيانى تفسيرى و طـبعا غير قرآنى براى توصيف كيفيت فساد و اهلاك كسى است كه در آيه از او سخن گفته شده است . نوع دوم ) احاديثى است از قراآتى كه منسوب به بعضى از ائمه عليهم السلام است كه ممكن است مخالف قرائت مشهوره باشد ; يا موافق بعضى قراآت غير معروفه . نوع سوم ) احاديثى است كه در آنها لفظ تحريف آمده است و ناآشنايان به اصطلاح گمان كرده اند مراد همين تحريف مورد بحث است . حال آنكه مراد از آن تحريف معنايى و تفسير [ به راى ] غير موجه است . چنانكه تحريف در اصطلاح قدما و حتى قرآن مجيد به معناى تحريف معنوى است , و در اصطلاح متاخرين به معناى تحريف لفظى و تغيير و تبديل است . نوع چهارم ) رواياتى كه به آنها استناد كرده است ولى استنادش درست نيست . يـكـى مـثالش اين است كه از امام صادق و امام رضا عليهما السلام نقل مى كند كه پس از خواندن سوره توحيد مى گفته اند كذلك اللّه ربى ( خداى من اين چنين است ) , و محدث نورى گمان كرده است اين قول و اذعان , جزو قرآن است . نـوع پـنجم ) درباره روايات وارده در شان امام قائم (عج ) است كه مردم را به قرائت مصحف على (ع ) كه از پدرانش به ارث برده است , الزام مى كند. بـه اين مساله در جاى خود اشاره كرديم كه مصحف حضرت على (ع ) در ترتيب و توالى و اضافات تـفـسيرى و نظاير آن با مصحف عثمانى اختلاف داشته است ولى آيه يا سوره اى كم يا زياد نداشته است . نـوع ششم ) رواياتى است كه دلالت بر افتادگى آيه يا جمله يا كلمه اى دارد و ائمه نقدالحديث به اين نتيجه رسيده اند كه آنها زيادات تفسيرى است و از نص لفظ قرآن نيست . نوع هفتم ) رواياتى است حاكى از اينكه آنچه در شان فضايل اهل بيت عليهم السلام بوده است , در طى آياتى پنهان بوده كه اگر قرآن چنانكه نازل شده خوانده شود , پديدار مى گردد. زيرا كه ثلث يا ربع قرآن درباره آنان نازل گرديده است . در پـاسـخ بـايد گفت اين روايات حاكى از آن نيست كه تصريحاتى در فضيلت اهل بيت (ع ) بوده است , سپس ساقط شده است . در همين قرآن موجود هم كم نيست آياتى كه در شان و فضايل آنان است . چنانكه طبرى ( م ١٣١٠ ق ) در تفسير آيه قل لا اسالكم عليه اجرا الا المودة فى القربى ( شورى , ٢٣ ) بهترين وجه و معناى آن را در اين مى داند كه مراد , مودت اقرباى پيامبر (ص ) يعنى اهل بيت عصمت و طهارت (ع ) است . ( صيانة القرآن , ص ١٩٦ ـ ٢٣٦ ) آيت اللّه خويى نيز پاسخهاى متقنى به اين شبهات ( دلايل يازدهم و دوازدهم محدث نورى در فصل الخطاب ) دارد. از جمله مى نويسد : اين روايات دلالت بر وقوع تحريف قرآن به معناى متنازع فيه ندارد. تـوضيح آنكه بسيارى از اين روايات در عين آنكه سندشان ضعيف است , از كتاب احمد بن محمد السيارى گرفته شده كه علماى رجال اتفاق در فساد مذهب او دارند كه قائل به تناسخ بوده است , و نيز از على بن احمد كوفى گرفته شده كه علماى رجال او را كذاب و فاسد المذهب مى دانند. ديگر اينكه بخش معظمى از روايات او مربوط به اختلاف قراآت است . و از قـول عـلـمـاى بـزرگ شيعه چنين نقل مى كند كه روايات مربوط به تحريف , مخالف اجماع امت اند بايد يا آنها را تاويل يا طرح كرد. ( البيان , ٢٤٥ ـ ٢٥٣ ). همچنين روايات بسيارى داريم كه حاكى از عرضه داشته احاديث بر قرآن است كه حديث مخالف با قرآن را بايد به ديوار زد و براى آن اعتبارى قائل نشد. در اين صورت قرآن حاكم بر حديث و محك و ملاك صدق آن است , نه بالعكس . يعنى نمى توان با حديث كه ظنى الصدور است , درباره قرآن كه قطعى الصدور است , داورى كرد. چون به قول معروف الحديد لا يفلح الا بالحديد و رستم را هم رخش رستم كشد. اشـتباه روشمندانه اخباريان , از جمله محدث نورى , اين است كه اهميت گزاف و بى حد و حصر بـه هـرگونه حديثى مى دهند و نقادى و ارزشيابى احاديث را خوش ندارند و از روايت الحديث به درايـت الـحـديـث نمى پردازند , و آگاهانه يا ناآگاهانه , مجموعه كل احاديث را بر خلاف اجماع علماى فريقين قطعى الصدور مى دانند. يا عملا با آن چنين رفتارى دارند. اگـر ايـنـهـمـه بـاريك بينى و بهانه جويى كه امثال محدث نورى در كاروبار جمع و تدوين قرآن مـى كـنند , در كاروبار جمع و تدوين حديث كنند به اين نتيجه خواهند رسيد كه اين گونه اتكاى افـراطى بـه هرگونه حديث , پشتوانه علمى و عقلى و تاريخى ندارد و از آن گذشته نقض غرض دربردارد. زيـرا قرآن سند بزرگ و حيانى و ركن ركين اسلام است كه اگر به هر دليل خدشه دار شود , ديگر مجالى براى آنكه حديث معتبر و محدث محترم بماند , باقى نخواهد ماند. بـه قـول اسـتـاد سيد على كمالى دزفولى به عقيده ما مجتهدى كه قائل به تحريف قرآن باشد , مجتهد نيست . زيرا مهمترين مستند اجتهاد را از دست داده است . مضافا به آنكه اجتهاد در امرى ضرورى آنهم از مسائل اعتقادى مورد ندارد. ( قانون تفسير , ص ٨٢ ). شـيـواتـريـن دلـيل عقلى را در اين زمينه شادروان علامه طباطبايى عرضه داشته است : اما آن قرآنى را كه زيد بن ثابت در زمان عثمان گردآورى كرد , بدون شك حاوى جميع قرآن است و در آن يك كلمه كم و يا يك كلمه زياد نشده است . و قول به تحريف قرآن از درجه اعتبار ساقط است . چون اخبار آحادى كه در تحريف وارد شده است , حجيت آنها متوقف بر حجيت قول امام است , كه آن را بـيان كرده است , و حجيت قول امام متوقف بر حجيت قول رسول اللّه (ص ) است كه امام را وصـى و خـلـيفه و معصوم معرفى فرموده است ; و حجيت قول رسول اللّه متوقف بر حجيت قرآن است كه رسول اللّه را معصوم و امام و نبى و ولى معرفى كرده است ; و اگر قائل به كم بودن يا زياد بـودن يـك حـرف در قرآن مجيد بشويم , تمام قرآن از حجيت ساقط مى شود و سقوط اين حجت حـجـيت اخبار تحريف را نيز ساقط مى كند ... [ به تعبير ديگر ] اخبار تحريف كه قرآن را از حجيت سـقـوط مـى دهد , عمل به مفادش موجب اسقاط خود آنها مى شود , يعنى از ثبوتش عدمش لازم مى آيد و بنابراين عمل به آنها مستحيل [ غير ممكن ] است . ( مهر تابان , مجموعه مصاحبات آيت اللّه سيد محمد حسين حسينى طهرانى با علامه سيد محمد حسين طباطبايى , ص ٢٠٦ ـ ٢٠٧ ) امثال محدث نورى از تولاى افراطى و در حد غلو به اهل بيت عـليهم السلام , و حسرت اينكه چرا نام مبارك ايشان در قرآن نيامده است , و نيز از بغض و تبراى افـراطى نسبت به اغيار - كه همه افتخار جمع و تدوين قرآن متعلق به آنان است - به قول مثل مـعـروف مـانـنـد كـسى عمل مى كند كه نيزه بر سينه خويش فرومى برد تا كسى را كه بر تركش نشسته است بكشد ( الطاعن نفسه ليقتل ردفه ) يا طبق مثل فارسى براى درست كردن ابرو چشم را كور مى كنند. دلايل قائلان به عدم تحريف . ١ ) آيات قرآنى و وعده هاى صريح الهى بر حفظ قرآن . مشهورترين اين آيات سه آيه است .
الف ) آيه حفظ : انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون . ( حجر , ٩ ) ما خود , ذكر [ قرآن ] را نازل كرده ايم و خود نيز نگاهبان آنيم . مراد از الذكر قرآن است . چـنـانـكـه در چند آيه پيشتر در همين سوره مى فرمايد : و قالوا يا ايها الذى نزل عليه الذكر انك لمجنون . ( حجر , ٦ ) ( و گفتند اى كسى كه ذكر [ قرآن ] بر او نازل شده است , بيشك تو مجنونى . ). آيـت اللّه خويى انواع تشكيكاتى را كه در صحت استدلال و استناد به اين آيه هست ( ذكر به معناى قرآن نيست , مراد حفظ اجمالى است نه همه آيات ) رد مى كند. امـا يك شبهه را به خوبى طرح مى كند , ولى به همان خوبى پاسخ نمى دهد : آرى در اينجا شبهه ديـگـرى هـسـت كه بر استدلال به آيه كريمه براى عدم تحريف وارد مى شود , و حاصل شبهه اين است كه مدعى تحريف در قرآن احتمال تحريف در نفس همين آيه را هم مى دهد. زيـرا ايـن جـزو آيات قرآن كريم است و استدلال به آن صحيح نيست , مگر آنكه عدم تحريف ثابت شود. و اگر بخواهيم عدم تحريف را با آن ثابت كنيم دور باطل پيش مى آيد . ( البيان , ص ٢٢٨ ). خـود ايـشـان اين شبهه را چنين پاسخ مى دهد : زيرا اين شبهه براى كسى اعتبار دارد كه عترت طـاهره را از خلافت الهيه بركنار مى داند , اما مؤمنان به امامت آنان مى دانند كه عترت به كتاب [ قـرآن ] اسـتدلال كرده اند و نيز تقرير اصحاب آنان بر همين مساله حاكى از حجيت كتاب موجود است . به نظر راقم اين سطور اين پاسخ كافى نيست . زيرا توسل به عترت و اينكه آنان قرآن موجود را تاييد كرده اند فى حد ذاته و بالاستقلال براى شيعه ـ و فـقـط براى شيعه ـ حجيت و دليليت دارد , ديگر لازم نيست كه آن را به آيه حفظ يا ساير آيات قرآن ضميمه كنيم . ايـن آيه و ساير آيات قرآنى كه در اين زمينه نقل خواهيم كرد فقط براى كسانى اعم از شيعه و اهل سنت , حجت است كه فقط قائل به تحريف به نقيصه باشند. زيـرا ايـنـان قـائل بـه حـذف و اسـقاط آيات يا سوره هايى از قرآنند , ولى قرآن موجود را صحيح و قطعى الصدور مى دانند , لذا استدلال به آيات موجود را روا و درست مى دانند. شـبهه ديگرى هم در اطراف اين آيه هست داير بر اينكه له لحافظون را راجع به حضرت محمد (ص ) مى داند. ولى با وجود مرجع حاضر , ارجاع ضمير به مرجع غائب دليل و قرينه مى خواهد. ( نيز ـ صيانة القرآن , ص ٣١ ). ب ) آيه عدم اتيان باطل : و انه لكتاب عزيز. لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه , تنزيل من حكيم حميد. ( فـصلت , ٤١ ـ ٤٢ ) ( بيگمان آن كتابى ارجمند است كه در حال و در آينده [ دست ] باطل به آن نمى رسد , وحى نامه [ خداوند ] فرزانه ستوده است ). پـيـداست كه تحريف , بارزترين مصداق اتيان باطل است كه خداوند ساحت قرآن را از آن منزه شمرده است . ج ) ان علينا جمعه و قرآنه . ( قيامة , ١٩ ) ( همانا گردآوردن و بازخواندن آن بر عهده ماست . ) ٢ ) احاديث . الـف ) حـديـث مـشـهور ثقلين كه از طرق خاصه و عامه در حد استفاضه است : انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض . ( من در ميان شما دو يادگار گرانبها باقى مى گذارم , كتاب الهى و عترتم كه اهل بيت من است و آن دو از همديگر جدايى ناپذيرند تا در آخرت در كنار حوض كوثر به نزد من بازآيند ). و بـه قـول آيـت اللّه خـويـى , قـول به تحريف قرآن , كتاب را كه ثقل اكبر است از حجيت و اعتبار مى اندازد. زيرا اولا ) قول به تحريف مستلزم عدم وجوب تمسك به كتاب منزل است . زيـرا كه كتاب به سبب وقوع تحريف [ به قول مدعيان ] بر امت اسلام تباه مى گردد , ولى وجوب تـمـسـك به كتاب به خاطر صريح اخبار ثقلين تا روز قيامت باقى است , پس قول به تحريف جزما باطل است . ثانيا ) از آنجا كه قول به تحريف موجب سقوط كتاب از حجيت مى گردد , پس نمى توان به ظواهر آن تمسك كرد , پس قائلان به تحريف بايد به امضاى [ تاييد ] ائمه طاهرين براى اين كتاب موجود در دست ما مراجعه كنند. و مـعـنـى ايـن امـر اين است كه حجيت كتاب موجود , متوقف بر امضاى ائمه است تا بتوان به آن استدلال كرد. و ظـاهـر اين اخبار متواتره اين است كه قرآن يكى از دو مرجع براى امت است و از ميان دو حجت مـسـتـقـل كه تمسك به آنها واجب است , كتاب برتر است , چرا كه ثقل اكبر است , پس نمى تواند حجيت آن فرع بر حجيت ثقل اصغر ( عترت ) باشد ... ( البيان , ص ٢٢٩ ـ ٢٣١ ) . ب ) حديث غدير كه باز حديثى متواتر است و از طرق خاصه و عامه نقل شده است . اگر قائلان به تحريف مى گويند تصريح به امامت و ولايت اميرالمؤمنين على (ع ) از قرآن انداخته شده است , در پاسخ آن بايد گفت كه هم حديث و هم واقعه غدير و نصب پيامبر (ص ) على (ع ) را , على رؤوس الاشهاد بر جانشينى خويش دلالت دارد بر اينكه چنين تصريحى در قرآن نبوده است . ج ) احاديث عرض ( عرضه داشتن ) حديث بر قرآن . احـاديـث صحيحه اى داريم كه قائل به وجوب عرض خبرهاى متعارض , بلكه مطلق احاديث , بر قرآن كريم اند. آنـگاه بايد آنچه موافق قرآن است اخذ كرد و مخالف با قرآن را رها كرد , و در صورتى كه سوره ها و آيـات قـرآن مصون از تحريف و محفوظ از نقصان نبود , اين قاعده از سوى ائمه اهل بيت طاهرين (ع ) مقرر نمى گشت . ( نيز براى نصوص احاديثى كه در اين باره از منابع معتبر شيعه نقل شده است . ـ التحقيق فى نفى التحريف , ص ٣١ ـ ٣٢ ; صيانة القرآن , ص ٣٥ ـ ٣٧ ). د ) احـاديـث وارده در ثـواب قـرائت سـوره هـا در نمازها و غير آن كه اگر سوره هاى قرآن كاملا مجموع و مدون و نزد مسلمانان محفوظ نبود , اين امر معنى پيدا نمى كرد. ( براى نصوص اين احاديث ـ التحقيق , ص ٣٥ ـ ٣٧ ). هـ ) احاديث وارده از ائمه عليهم السلام در باب اينكه آنچه در دست مردم است , همان قرآن نازل شده از سوى خداوند است . ( براى نصوص اين احاديث ـ صيانة القرآن , ص ٤١ ـ ٤٢ ; التحقيق , ٤١ ـ ٤٣ ). ٣ ) دليل سوم بر عدم تحريف قرآن . اجماع فريقين , و نيز اجماع علماى شيعه از عصر ائمه تا امروز است .
بـزرگـان شـيعه از شيخ صدوق ( قرن چهارم ) تا آيت اللّه خويى و امام خمينى و ساير مجتهدان و مراجع بزرگ شيعه قائل به تحريف ناپذيرفتن قرآن بوده اند. نام و نظر بعضى از آنان را ياد خواهيم كرد. ٤ ) دليل چهارم اعجاز قرآن است . چرا كه تحريف منافى با معجزه بودن قرآن است .
زيرا با تحريف , معانى قرآن ضايع مى گردد و مدار اعجاز فصاحت و بلاغت است كه دايرمدار معنى و لفظ هستند. مـعجزه بودن قرآن كه براى آن تحدى هم شده است و معارضان و مخالفان در اين تحدى شكست خـورده انـد , بـه شـرط حفظ كليت و تماميت آن و اينكه تمامى آن قابل استناد به حق تعالى باشد درست است , و اين امر جزو معتقدات مسلمانان است كه قرآن معجزه جاودانه الهى و نبوى است . ( براى تفصيل ـ التحقيق , ص ٤٧ ; صيانة القرآن , ٣٧ ـ ٤١ ). ٥ ) دليل پنجم نماز شيعه اماميه است . زيرا ائمه طاهرين (ع ) و فقهاى اماميه قرائت سوره كامله اى را بعد از حمد در ركعت اول و دوم هر نماز از نمازهاى پنجگانه روزانه واجب مى دانند ; و اين حاكى از اعتقاد اماميه به نيفتادن چيزى از قرآن است . تـوضيح بيشتر آنكه قائلان به تحريف نمى توانند قرائت سوره اى را كه محتمل تحريف است جايز و مجزى بدانند. زيرا اشتغال يقينى , برائت يقينى مى خواهد. پـس ايـن تـرخيص از سوى ائمه (ع ) خود فى نفسه دليل عدم وقوع تحريف در قرآن است وگرنه مستلزم ضايع كردن نماز واجب هر مكلف مى شد. ( البيان , ص ٢٣٣ ـ ٢٣٤ ; التحقيق , ٤٨ ). ٦ ) دليل ششم ضرورت تواتر قرآن است . و اين امر از ضروريات دين است كه مجموع قرآن و همه بخشها و سوره ها و آيات آن از عهد رسالت در طى اعـصار و قرون و در جميع طبقات مسلمانان به نحو متواتر نقل و قرائت شده است و آنچه مدعيان در باب قرآنيت بعضى عبارات يا تحريف پذيرفتن قرآن به طور كلى مى گويند خبر واحد [ غير متواتر ] است . ( صيانة القرآن , ص ٣٣ ـ ٣٥ ; التحقيق , ٤٦ ). ٧ و ٨ ) بعضى از محققان . اهتمام خارق العاده پيامبر (ص ) و صحابه را در حفظ و جمع قرآن ; و نيز مجموع بودن قرآن را در عـهـد پـيامبر (ص ) ( و لو آنكه مدون بين الدفتين نبود ) كه يك واقعيت تاريخى است , جزو ادله اثبات عدم تحريف مى دانند. ( التحقيق , ص ٤٩ ـ ٥٠ ) ٩ ) دليل نهم . دليلى عقلى است كه بهترين بيان آن را علامه طباطبايى , اعلى اللّه مقامه , عرضه داشته است , و بلافاصله پيش از آغاز اين بخش , يعنى دلايل قائلان به عدم تحريف , نقل كرديم . ١٠ ) دليل دهم يك دليل عقلى - تاريخى است . بـه ايـن شـرح كه اگر قرآن امام [ مصحف عثمانى ] كه در دوران خلافت عثمان فراهم آمده , و هـمين است كه در دست ماست , محرف بود , هر آينه بر على (ع ) واجب بود كه [ اعتراض كند ] و تصحيح آن را در صدر برنامه حكومت خويش قرار دهد. همچنانكه تغييراتى را كه عثمان در سنت پيغمبر داده بود , و زيان آنها كمتر از تحريف قرآن بود , در وقت اولين اعلام برنامه حكومت خويش يادآورى كرد ; چنانكه فرمود تيولهايى را كه عثمان از بـيـت المال مسلمانان بخشيده است , پس خواهم گرفت , هر چند به مهريه زنان و خريد غلامان داده باشيد . ( قـانـون تـفـسير , ص ٩٥ ) [ و پيشتر احاديثى را كه بالصراحه حاكى از تاييد اميرالمؤمنين (ع ) از عملكرد عثمان و صحت مصحف عثمانى است , نقل كرديم . ] ١١ ) دليل يا قرينه . مـؤيـده ديگر اين است كه هيات تهيه و تدوين محصف امام [ عثمانى ] بسيارى از كلمات قرآنى را كـه شايد تعداد آنها از صد فقره بيشتر باشد , بر خلاف قواعد املاى درست عربى نوشته و حتى به تعبير جسورانه ولى صحيح مرتكب اغلاط املايى شده اند , و اين تفاوت كتابت يا اغلاط املايى كـه فـى الـمـثل يبسط را يك جا با سين و يك جا با صاد نوشته اند , يا مسيطر را به صورت مصيطر نوشته اند در رسم عثمانى وارد شده و عينا تاكنون محفوظ مانده است . يـا بسم اللّه الرحمن الرحيم را بر سر ١١٣ از ١١٤ سوره قرآنى نوشته اند ولى به حق و به تبعيت از وحى , بر سر سوره توبه يا برائت ننوشته اند كه دلايل آن را مفسران ياد كرده اند. يـا حروف مقطعه [ فواتح سور ] يعنى حروف مرموز قرآنى نظير الر يا كهيعص را كه هنوز هم رمـز و مـعـناى آن بر قرآن پژوهان و مفسران و اسلامشناسان مسلمان و غير مسلمان كشف نشده اسـت و نـظـريـه مقبولى در توجيه آنها عرضه نگرديده است , عينا كتابت كرده اند ; و هيچ گونه اصلاح قياسى و اجتهاد و تصرفى را روا نداشته اند. چـنانكه بعدها بعضى از فقهاى بزرگ از جمله مالك و احمد بن حنبل حفظ رسم يعنى رسم الخط عثمانى را واجب دانسته اند ( براى تفصيل در اين باره ـ مناهل العرفان , زرقانى , ١/٣٧٢ ـ ٣٧٣ ) و ايـن اهـتـمام والا و حفظ غرائب و سهوها يا اغلاط املايى , به بهترين وجه حاكى از صحت جمع و تدوين و مصونيت قرآن از هرگونه تغيير خودسرانه و افزايش و كاهش است . ( براى تفصيل و مشاهده فهرستى از ١١٨ فقره از غرائب املايى در رسم عثمانى ـ التمهيد , محمد هادى معرفة , ٣١٥ ـ ٣٤٨ ; حقائق هامة , سيد جعفر مرتضى عاملى , ١٨٩ ـ ٢٢١ ). [ بـراى مـلاحظه آراء و نظرات و حتى فتاواى بزرگان شيعه در تحريف ناپذيرفتن قرآن كريم , به روايـت كـامـل ايـن مقاله كه هم در كتاب قرآن پژوهى و هم دايرة المعارف تشيع چاپ شده است مراجعه فرماييد ]. فهم قرآن با قرآن . ( القرآن يفسر بعضه بعضا ).
تفسير القرآن اصولى مدون و نامدون دارد. فى المثل يكى از اصول مدون آن علم به زبان عربى و صرف و نحو و مفردات و تركيبات لغات قرآن است . يا به قول زمخشرى دو علم معانى و بيان , از علوم بلاغى , براى مفسر قرآن لازم است . در ايـنـجـا وارد تفصيل قواعد تفسير نمى شويم و فقط به همين اكتفا مى كنيم كه يكى از اصول و اركـان تـفـسـير قرآن كريم كه بسيارى از مفسران به آن اشاره كرده اند و بسيارى ديگر نيز بدون اشاره صريح به آن , آن اصل را رعايت و آن روش را در تفسير خود از قرآن كريم استخدام كرده اند , اهتمام به حل مشكلات قرآنى به مدد خود قرآن است . در ايـن زمـيـنـه عـبـارت مـعـروفى هست كه : القرآن يفسر بعضه بعضا ( يا : ان القرآن ... ) يعنى بخشهايى از قرآن , رروشنگر بخشهاى ديگر است . قرآن پژوهان معاصر , از جمله علامه طباطبايى در مـقـدمـه الـمـيزان , صبحى صالح در مباحث فى علوم القرآن ( چاپ دهم , ص ٢٩٩ به بعد ) , مـحـمد حسين ذهبى در آغاز التفسير و المفسرون ( ج ١ , ص ٣٧ ـ ٤٤ ) و استاد سيد على كمالى دزفـولى در قانون تفسير ( ص ٣٩٣ ) به اين روش يا قاعده اشاره كرده اند , مرحوم سيد هبة الدين شهرستانى در كتاب تنزيه تنزيل عبارت القرآن يفسر بعضه بعضا را خبر ( حديث ) شمرده است , ولى منبعى براى آن ياد نكرده است . به قديمتر برگرديم . دو تـن از قرآن پژوهان قديم يعنى زركشى در برهان و سيوطى در اتقان نيز به آن اشاره كرده اند , كه نظر به اهميت آن دو متن عبارات آنها را نقل و ترجمه مى كنيم . امام بدرالدين محمد بن عبداللّه زركشى ( در گذشته ٧٩٤ ق ) در كتاب البرهان فى علوم القرآن كه اساس تاليف كتاب مرجع مهم قرآن پژوهى سيوطى يعنى الاتقان قرار گرفته است , مى نويسد : مسالة , گفته اند كه بهترين شيوه هاى تفسير , تفسير قرآن به قرآن است . زيـرا آنچه در جايى مبهم باشد در جاى ديگر روشن آمده است , و هر آنچه در جايى مختصر باشد , در جاى ديگر مبسوط آمده است . ( البرهان فى علوم القرآن , تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم . ط ٢. لـبـنـان , دارالـمـعرفة , بى تا , ج ٢ , ص ١٧٥ ) سيوطى ( ٨٤٩ ـ ٩١١ ق ) در نوع ( فصل ) هفتاد و هـشتم اتقان , در تحت عنوان شناخت شروط مفسر و آداب تفسير مى نويسد : علما گفته اند : هـركس كه قصد تفسير كتاب عزيز را داشته باشد , اول آن را از خود آن بطلبد كه هرچه در جايى مـبهم باشد , در جاى ديگر روشن است , و هرچه در جايى مختصر باشد , در جاى ديگر بسط يافته است . و ابـن جـوزى كـتابى در اين زمينه دارد مشتمل بر مبهماتى [ از عبارات قرآن ] كه در جاى ديگر روشن شده است , و من در نوع مجمل ( فصل مربوط به مبهمات ) مثالهايى از آن نقل كرده ام . ( الاتقان فى علوم القرآن , للحافظ جلال الدين عبدالرحمن السيوطى . تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم . قاهرة , ١٩٧٥ , ج ٤ , ص ٢٠٠ - ترجمه فارسى اتقان , ج ٢ , ص ٥٥٧ ). گـفـتـنـى اسـت كه زركشى و سيوطى اين قول را از خود نگفته اند , و سخن خود را با قيل ( گفته شده است ) يا قال العلماء ( علماء گفته اند ) آغاز كرده اند. به احتمال قريب به يقين منشا اصلى قول آنان , قول صريح ابن تيميه ( ٦٦١ ـ ٧٢٨ ) است در كتاب كوچكى به نام مقدمة فى اصول التفسير ( لبنان , دارمكتبة الحياة , ١٩٨٠ م ) كه عباراتش شباهت تام و تمام به عبارات زركشى و سيوطى دارد. از ابـن تيميه قديمتر كسى از مفسران به اين قاعده تصريح نكرده است , نه شيخ طوسى , نه شيخ طبرسى , نه ابوالفتوح , نه زمخشرى و نه طبرى . ولى منشا اين قول در منابع كهنتر هم پيدا مى شود و چه منبعى كهنتر از نهج البلاغه و چه منبعى عظيم تر و اساسى تر از خود قرآن ؟
شرح اين اجمال خواهد آمد. اميرالمؤمنين على (ع ) در خطبه ١٣٣ در اشاره به قرآن كلمات بلندى دارد , تا آنجا كه مى فرمايد : كـتـاب اللّه تـبـصـرون بـه , و تـنطقون به , و تسمعون به ( كتاب خدا كه : بدان - راه حق را - مى بينيد , و بدان - از حق - سخن مى گوييد , و بدان - حق را - مى شنويد ). بعد مى رسد به عباراتى كه از نظر بحث ما حائز اهميت است : و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض ... ( بعض آن بعض ديگر را تفسير كند و پاره اى بر پاره ديگر گواهى دهد. - نهج البلاغة . ترجمه دكتر سيد جعفر شهيدى , ص ١٣٢ ).
۳
قرآن و قرآن پژوهي در قـرآن كـريم هم اين معنا هست كه بعضى از آيات يعنى محكمات , اساسى و در حكم كليد فهم بعضى ديگر از آيات يعنى متشابهات است ( آل عمران , آيه ٧ ). يـك نـكـته و واقعيت مهم حاكى از اين كه قاعده فهم قرآن با قرآن بس كهن و اصيل است اين اسـت كـه خـود حـضـرت رسول (ص ) به آن اعتقاد داشته و عمل مى كرده اند ; كه به دو نمونه از عملكرد ايشان در تفسير قرآن به قرآن اشاره مى كنيم . نمونه اول ). در بخش اخير آيه ١٨٧ سوره بقره چنين آمده است : كلوا و اشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض مـن الـخيط الاسود من الفجر ... ( و بخوريد و بياشاميد تا آنكه رشته سپيد سپيده از رشته سياه [ شـب ] بـرايـتان آشكار شود ... ) . اين الخيط الابيض و الخيط الاسود از همان عهد رسول اللّه (ص ) و نزول وحى براى بعضى از ساده انديشان مايه اشتباه شده است . ميبدى در كشف الاسرار ( ١/٥٠٥ ) و ابوالفتوح رازى در روح الجنان ( ٢/٨١ ) مى نويسند كه حضرت رسـول (ص ) بـه عـدى بـن حاتم آداب روزه و نماز مى آموخت و به او گفت بخور و بنوش تا آنكه رشـته سپيد از رشته سياه برايت آشكار شود ( پيداست كه حضرت (ص ) همان كلمات آيه قرآنى را به كار برده اند ). سپس اين عدى كه فرزند همان حاتم طايى معروف است و يك رشته رسن يا ريسمان سپيد و يك رشـتـه ريسمان سياه , پيش چشم خود نگه مى دارد و بر او روشن نمى شده است كه كدام به كدام اسـت ; و تصور مى كرده است كه مراد حضرت (ص ) و در واقع مراد آيه قرآن اين است كه تا زمانى بـخـوريـد و بـيـاشاميد كه بتوانيد در تاريك - روشن فجر بين رشته سپيد رنگ و سياه رنگ فرق بگذاريد. حـضرت پيامبر (ص ) چون حكايت عدى بن حاتم را شنيدند خنديدند و گفتند يا ابن حاتم انك لعريض القفا ( اى فرزند حاتم تو عريض القفا - يعنى كودن - هستى ). ميبدى دنباله داستان را چنين مى نويسد : [ سپس حضرت - ص - فرمود : اى پسر حاتم آن رشته سپيد و سياه مثلى است تاريكى شب و روشنايى روز را. نبينى كه در عقب گفت من الفجر [ يعنى از سپيده ] ؟
. ايـن حـكايت را بسيارى از محدثان و مفسران نوشته اند ; با وجود اين بعضى از مترجمان با فضل و كمال معاصر هم همچنان به دام اين اشتباه افتاده اند و مى افتند. چـنـانـكـه مـرحوم ابوالقاسم پاينده در ترجمه اين آيه مى نويسد : بخوريد و بياشاميد تا از طلوع صبحدم رشته سپيد از رشته سياه بر شما نمايان گردد. و آقاى محمد باقر بهبودى كه متتبع تر و قرآن پژوه تر از اوست , در ترجمه جديدالانتشار خود كه تحت عنوان معانى القرآن در سال ١٣٦٩ منتشر شده است , در ترجمه توضيح آميز همين آيه چنين مـى آورد : بـه شبهاى روزه دارى مى توانيد بخوريد و بياشاميد تا آن لحظه اى كه نخ سفيد در اثر روشنايى نور فجر , از نخ سياه ممتاز گردد ... نمونه دوم ). آيـه ٨٢ سـوره انـعـام چنين است : الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون . ( كـسـانى كه ايمان آورده اند و ايمانشان را به ظلم [ شرك ] نيالوده اند آنانند كه امن [ و امان ] دارند و آنانند كه ره يافته اند ). بـسـيارى از مفسران ( از جمله ميبدى , ابوالفتوح , بيضاوى و قرطبى ) نقل كرده اند كه چون اين آيه نازل شد , براى اصحاب پيامبر (ص ) سوءتفاهمى پيش آمد كه حضرت پيامبر (ص ) با استناد به آيه ديگرى از قرآن مجيد آن را رفع كردند. قـرطـبـى در تـفـسـير گرانقدرش مى نويسد : و در صحيحين [ صحاح بخارى و مسلم ] از ابن مـسعود نقل شده است كه چون اين آيه نازل شد , اين امر بر اصحاب رسول اللّه (ص ) گران آمد و گفتند كدام يك از ماست كه در حق خويش ظلم نكرده باشد. آنگاه رسول اللّه (ص ) گفتند چنين نيست كه پنداشته ايد , آن [ ظلم ] در اينجا همانند آن است كه لقمان با فرزندش مى گويد : اى پسركم به خداوند شرك مياور , چرا كه شرك ظلمى بزرگ است . ( سوره لقمان , آيه ١٣ ). مـتـرجـمان معاصر آقايان بهبودى , آيتى و خواجوى در اينجا ظلم را به درستى به كلمه شرك ترجمه كرده اند. امـا شـادروان مـهـدى الـهـى قمشه اى و نيز مرحوم پاينده ظلم را به ستم و ظلم و ستم ترجمه كرده اند. در اينجا ممكن است اين سؤال براى خوانندگان پيش آيد كه اين قاعده متين , به كار تفسير قرآن مـى خورد يا ترجمه آن ؟
در پاسخ عرض مى كنم كه اين بنده از اين قاعده در ترجمه آن ؟
در پاسخ عرض مى كنم كه اين بنده از اين قاعده در ترجمه قرآن سود جسته ام . و به چندين و چند نمونه از آن در همين مقاله اشاره مى كنم . زيـرا بـيـن تـفـسير و ترجمه از آن نظر كه ما مى نگريم , يعنى از نظر فهم درست كتاب اللّه فرقى نيست . از آن گـذشـتـه تـرجمه و تفسير يك متن , حتى متن عادى و غير از قرآن , يك كوشش مشابه و مشترك است . مى توان گفت ترجمه نوعى تفسير بسيار موجز است و بالعكس هر تفسير , نوعى ترجمه گسترده است . آنـچـه مـسلم است هم مفسران براى فهم مشكلات لفظى - معنايى قرآن كريم به اين شيوه عمل كرده اند و هم بنده مترجم و احتمالا مترجمان ديگر قرآن . گـمـان نـمـى كـنم كه لازم باشد براى اثبات هماننديهاى ترجمه و تفسير قرآن , دلايل بيشترى بياوريم . اما دلايل ديگرى هم مى توان به ميان آورد. فى المثل هم مفسر و هم مترجم قرآن , به علوم زبانى و بلاغى توجه مى كنند. براى هر دو فهم استعارات و مجازات و تشبيهات قرآن اهميت دارد. براى هر دو فهم مفردات و معانى حقيقى ( غير مجازى ) و عادى لغات قرآن لازم است . براى هر دو فهم چون و چند صرفى و نحوى آيات و عبارات قرآنى مهم و به يكسان ضرورى است و نظاير اين . پس گزافه يا نادرست نيست كه ما از يك اصل تفسيرى , در ترجمه قرآن استفاده كرده ايم . اينك به عرضه مثالها مى پردازم . ١ ) آيه ١١ سوره اعراف چنين است :. قـال مـا منعك الا تسجد اذ امرتك ... [ خداوند به شيطان گفت : ] ( چه چيز تو را بازداشت كه سجده نكردى ؟
). در بادى نظر چنين مى نمايد كه بايد بعد از منع [ ما منعك ] انتظار فعل مثبت داشت . يعنى ان تسجد كه ترجمه اش چنين مى شود : چه چيزى تو را از سجده كردن بازداشت ؟
و توجه به آيه ٧٥ سوره ص [ سوره صاد ] نشان مى دهد كه حدس و انتظار ما درست بوده است . زيرا در آنجا همين گفت وگو بين حق تعالى و شيطان پيش آمده و مى فرمايد : قال يا ابليس ما مـنـعـك ان تسجد لما خلقت بيدى ( فرمود اى ابليس چه چيزى تو را از سجده كردن به آنچه با دستان خويش آفريده ام , بازداشت ؟
). ٢ ) آيه ١٥٥ سوره نساء , چنين است :. فبما نقضهم ميثاقهم و كفرهم بيات اللّه و قتلهم الانبياء بغير الحق و قولهم قلوبنا غلف ... ( آنگاه بـه سـبـب پـيـمـان شكنى شان و كفر ورزيدنشان به آيات الهى و كشتنشان پيامبران را به ناحق و ادعايشان كه دلهاى ما در پوشش است ... ) . چنانكه ملاحظه مى شود در اين آيه يا آيات بعدى كه بر همين سياق است , ادامه كلام و پاسخ اينكه به سبب پيمان شكنى شان و كفر و انكار ورزيدنشان به آيات الهى و غيره چه امرى رخ مى دهد , نمى آيد. بعضى از مفسران اشاره كرده اند كه پاسخ مقدرش اين است كه آنان را بدين سببها لعنت كرديم . ولـى قـول الـفـصـل و فـصـل الخطاب در اين مورد , آيه ١٣ سوره مائده است كه باز در اشاره به بـنـى اسـرائيـل مـى فـرمايد : فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم ... ( آنگاه به سبب پيمان شكنى شان لـعنتشان كرديم ... ) كه همه قرائن نشان مى دهد كه آن محذوف و پاسخ مقدر كه در آيه قبلى به حق انتظارش را داشتيم , طبق صريح اين آيه لعنتشان كرديم است . و نـگـارنـده اين سطور در ترجمه خود از قرآن مجيد , پس از آوردن آن عبارت , كلمه [ لعنتشان كرديم ] را به همين ترتيب در داخل دو قلاب آورده است . ٣ ) بخش اخير آيه ١١ سوره رعد چنين است :. ... ان اللّه لا يـغـيـر مـا بـقـوم حـتـى يـغـيروا ما بانفسهم ... ( بيگمان خداوند آنچه قومى دارند دگرگون نكند , مگر آنكه آنچه در دلهايشان دارند دگرگون كنند ). اين آيه , يعنى همين بخش از آيه ١١ سوره رعد كه محل بحث ماست , آيه معروفى است و در عصر جديد هيچ مصلح و متفكر مسلمانى نيست كه به آن استناد , آنهم استناد نادرست , نكرده باشد. نـگـارنـده اين سطور در ضمن مقاله اى كه در نقد و معرفى تفسير الميزان اثر گرانقدر شادروان عـلامه طباطبايى نوشته ام از اين آيه و سوءتفهم بسيارى از متجددان و معاصران درباره آن سخن گفته ام كه در كتاب تفسير و تفاسير جديد ( صفحات ١٢٣ تا ١٣١ ) درج شده است . خلاصه بسيار كوتاهى از آن بحث و ايرادى كه اينجانب به آن متجددان دارم از اين قرار است . قـريـب به اتفاق مفسران قرن حاضر و ساير محققانى كه درباره مسائل اجتماعى و فلسفه تاريخ از نـظـر قـرآن تـحقيق كرده اند , معناى اين آيه را يا اين بخش از آيه را چنين گرفته اند كه خداوند زندگى و سرنوشت قومى را از بد به نيك تغيير نمى دهد مگر آنكه آن قوم به خود آيند و آينده خود را دگرگون سازند و كمر همت به تغيير محيط و حل مشكلات خويش بندند. ظاهرا اين معنا و تفسير خيلى موجه و مترقى است و هيچ عيبى ندارد. جز اينكه با روح تعاليم اسلام و توحيد و قرآن منافات دارد. هر چند اين منافات در نظر اول چندان آشكال نيست . فحواى اين تفسير خيلى دنيوى و اصالت اجتماعى و اومانيستى و مادى و حتى ماركسيستى است . يعنى اراده يك قوم را سلسله جنبان مى گيرد و خداوند را قهرا دنباله روى آن . اين نحوه تفسير ظاهرا مانوس و باطنا بيگانه , به كلى بر خلاف اجماع جمهور مفسران قديم است , نه با صدر و ذيل همين آيه وفاق دارد , نه با روح كلى قرآن و تفكر توحيدى . بـزرگانى چون آيت اللّه شهيد محمد باقر صدر , استاد مرتضى مطهرى , مرحوم آيت اللّه طالقانى , دكـتر على شريعتى , مهندس مهدى بازرگان و حتى از قديمترها سيد جمال الدين اسدآبادى نيز آيه را از دريچه روحيه انقلابى نگريسته اند. و به تعبير ما اومانيستى يا اصالت اجتماعى معنى كرده اند. اما چنانكه اشاره شد اجماع قدما بر خلاف اين است . عـلامـه طـبـاطـبايى هم مانند قدما معنى مى كنند و با بحث موشكافانه خود در ذيل اين آيه , آن مـعـناى قديمى را به كرسى مى نشانند و راههاى توجيه معناى جديد را به حق و با استدلال قرآن شناسانه مى بندند. معدل آراء قدما و معناى مشروح اين آيه چنين است : كه خداوند هر نعمتى - اعم از ايمان و طاعت و اطاعت و رونق و رفاه و راحت - كه بر اثر پيروى از فطرت و سنت الهى به قومى بخشيده باشد , مادام كه نيت خود را نگردانند و در سر رشته دارى و سبب سازى او شك و شبهه نياورند , و بالطبع گـرفـتار ناسپاسى و غفلت و بطر ( نعمت زدگى ) و سرمستى و هوى پرستى نشوند , آن نعمت و نعيم را از نيك به بد ( و نه از بد به نيك چنانكه متجددان مى گويند ) مبدل نمى گرداند. و چون ( در ازاء سوءنيت يا اعمال سوء يك قوم ) پادافراهى براى آن قوم مقرر داشت , آن پادافراه بد هيچ برگردانى ندارد , و در برابر خداوند هيچ يار و ياورى نخواهند داشت . آرى سنت الهى چنين است كه بخشيدن نعمت با اوست و از اراده او آغاز مى شود , ولى مقرر است كه از دست دادنش و تباه كردنش از اراده و عمل انسان آغاز شود. اين تفسير با شكورى خداوند و كفورى انسان متناسب است . به قاعده شريفه القرآن يفسر بعضه بعضا بازگرديم . به قول علامه طباطبايى دنباله اين آيه : و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ( چون خداوند در حق قومى پادافراه يا ناخوشى بخواهد , امر او برگردانى ندارد ) بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از مـا بـقوم نعمت قبلى ايشان است , نه اعم از نعمت و نقمت : آيه اى كه بالصراحه معناى اين آيه را روشـن مـى گرداند و كلمات آن دقيقا برابر با كلمات آيه مورد بحث است , با اين تفاوت كه كلمه نعمت و انعام الهى را بالصراحه اضافه دارد , آيه ٥٣ سوره انفال است كه مى فرمايد :. ذلك بان اللّه لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم . ( اين از آن است كه خداوند دگرگون كننده نعمتى نيست كه بر قومى ارزانى داشته باشد , مگر آنكه آنچه در دلهايشان دارند بگردانند ). ٤ ) يك آيه ديگر قرآن . كه از آن هم تفسير اجتماعى يا اصالت اجتماعى و نهايتا شبه ماركسيستى به دست داده شده است , آيـه و ان لـيـس لـلانـسان الا ما سعى است ( النجم , ٣٩ ) ( و اينكه انسان چيزى جز آنچه [ از طاعات و حسنات كه ] در آن كوشيده است ندارد. ) متجددان و مخصوصا كسانى كه چپ گرا بوده اند از آن اصالت كار و احترام به كار و توليد كه در حكم بت و فتى شيسم ماركسيسم و كمونيسم است , استفاده كرده اند. يعنى انسان چيزى جز حاصل كار يا دسترنج خود ندارد. حـال آنـكـه از روح كلى قرآن و اينكه بارها از تقديم و پيشاپيش فرستادن اعمال نيك از دنيا به آخرت سخن گفته به اين معنا مى رسيم كه مراد از ما سعى حسنات و طاعات و كارهاى نيك و صالحات و ثواب است , نه صرف كار يا شغل . چـنـانـكـه ذيل آيه نيز روشنگر معناى آن است كه مى فرمايد ( و ان سعيه سوف يرى ) ( و زودا كه حاصل عمل او پديدار شود ) ( النجم , ٤٠ ). وگـرنـه نفس كار يعنى كار دنيا از نظر قرآن ممدوح نيست و فرموده است ان سعيكم لشتى ( الليل , ٤ ) ( بيگمان كار و كوشش شما پراكنده است ). يـا الذين ضل سعيهم فى الحياة الدنيا ( كهف , ١٠٤ ) كه زيانكارترين مردم را كسانى مى شمارد كه كوشش [ دنياگرايانه شان ] در زندگانى دنيا هيچ و پوچ شده است . ايـن آيـه نيز روشنگر معناى آيه مورد بحث است : يوم يتذكر الانسان ما سعى ( نازعات , ٣٥ ) ( روزى كه انسان حاصل كوشش خود را به ياد آورد ). همچنين اين آيه : و من اراد الخرة و سعى لها سعيا و هو مؤمن فاولئك كان سعيهم مشكورا . ( اسـراء , ١٩ ) ( و كسى كه آخرت گرا باشد و براى آن بكوشد و مؤمن باشد , اينان سعيشان مشكور است ). ٥ ) بخش اول آيه ١٣٣ سوره آل عمران چنين است :. و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السماوات و الارض .
( و براى نيل به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه پنهاى آن [ ... ] آسمانها و زمين است , بشتابيد ) . مشكل ترجمه اى اين آيه در اين است كه عرضها السماوات و الارض چه معنايى دارد. آيـا عـرض بـهـشت , عبارت از عين آسمانها و زمين , و يا چيز ديگر است و مراد از اين تعبير دقيقا چـيـسـت ؟
آيـه ٢١ سـوره حـديد روشنگر معناى اين آيه است و همين عبارت را با افزايش تازه و روشنگرى دارد : سابقوا الى مغفرة من ربكم و جنة عرضها كعرض السماء و الارض . ( براى نيل به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه پهناى آن همچند پهناى آسمان و زمين است .... بشتابيد ) . پس عرضها السماوات و العرض , يعنى عرضها كعرض السماء [ يا السماوات ] و الارض . و تـرجـمـه كـامـل آيـه اول ( ١٣٣ سـوره آل عـمـران ) چـنين مى شود : و براى نيل به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه پهناى آن همچند پهناى آسمان و زمين است , بشتابيد. ٦ ) آيات ٤٠ و ٤١ سوره النازعات چنين است :. و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى الماوى .
بعضى از مترجمان معاصر كه قرآن را از عربى به فارسى ترجمه كرده اند , در معناى مقام ربه به اشتباه افتاده اند. چنانكه مرحوم ابوالقاسم پاينده آن را چنين ترجمه كرده است . و اما هر كه از موقعيت پروردگارش ترسيده ... . همچنين استاد عبدالمحمد آيتى در چاب اول ترجمه شيواى خود از قرآن مجيد اين دو آيه را چنين ترجمه كرده بود : اما هر كس كه از عظمت پروردگارش ترسيده و نفس را از هوى بازداشته , بهشت جايگاه اوست . اين ترجمه اشتباه است و بنده طى يادداشتى ايراد آن را براى جناب آيتى يادآور شدم , و ايشان در چاپ بعدى ( سوم ) آن را اصلاح فرمودند و ترجمه اصلاح شده ايشان را نقل خواهيم كرد. مشكل اساسى , چنانكه اشاره شد , مقام ربه است . مـهمترين نكته اى كه بايد در نظر داشت اين است كه مقام در قرآن مجيد بارها به كار رفته , ولى در هيچ مورد به معناى مقامى كه در زبان فارسى , مخصوصا فارسى جديد , به كار مى رود نيست . حق اين است كه مقام صدرى است به معنا و از ريشه قيام . پس مراد از مقام ربه يعنى وقوف و حضور و به تعبير ساده تر ايستادن بنده در پيشگاه خداوند در عرصه محشر و به هنگام حساب . گفتنى است كه همين تعبير با عين همين لفظ در يك آيه ديگر قرآن مجيد هم به كار رفته است : و لـمن خاف مقام ربه جنتان ( سوره الرحمن , آيه ٤٦ ) كه جناب آيتى آن را در همان چاپ اول هـم , بـه درسـتى ترجمه كرده اند : و هر كس را كه از ايستادن به پيشگاه پروردگارش ترسيده باشد , دو بهشت است . جز اينكه مفسران اعم از اهل سنت و شيعه , متفقا اين آيه و آن تعبير را به معنايى كه معروض افتاد تفسير كرده اند. يـك مـؤيـد قرآنى هم براى تعبير ايستادن در پيشگاه پروردگار وجود دارد : يوم يقوم الناس لرب العالمين ( المطففين , ٦ ) ( روزى كه مردم به پيشگاه پروردگار جهانيان مى ايستند. - ترجمه آقاى آيتى ). و بـا تـوجه به اين آيه شكى باقى نمى ماند كه ايستادن بندگان در پيشگاه حق تعالى , از مقالات و مقولات اعتقادى قرآنى و اسلامى است . و تـرجـمـه جديدى كه جناب آيتى از دو آيه اول ( النازعات , ٤٠ ـ ٤١ ) به دست داده است , از اين قـرار است : اما هركس كه از ايستادن در برابر پروردگارش ترسيده و نفس را از هوى بازداشته , بهشت جايگاه اوست . ٧ ) آيه اول سوره انشراح چنين است :. الم نشرح لك صدرك كه معناى تحت اللفظى آن اين است كه آيا سينه ات را براى تو نشكافتيم ؟
شـايـد از توجه به معناى ظاهرى و تحت اللفظى همين آيه باشد كه داستانى تحت عنوان شرح يا انشراح صدر , ( يعنى شكافتن سينه پيامبر ـ ص ـ ) در سيره نبوى به وجود آمده است . ( در ايـن بـاره ـ سيرت رسول اللّه , مشهور به سيرة النبى [ ترجمه فارسى كهن - قرن هفتمى - از تهذيب ابن هشام از سيره ابن اسحاق ]. ترجمه و انشاى رفيع الدين اسحق بن محمد همدانى , با مقدمه و تصحيح اصغر مهدوى . چاپ دوم . در دو بخش . تهران , خوارزمى , ١٣٦١ ش , بخش اول , ١٤٩ ـ ١٥٠ ) ( نيز تفسير ميبدى , ذيل همين آيه ). امـا بـا مـراجـعـه به كاربرد شرح صدر در قرآن مجيد , آشكارتر مى گردد كه اين تعبير يك تعبير مجازى است . چـنـانـكـه فرمايد : فمن يرد اللّه ان يهديه يشرح صدره للاسلام , و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا. ( هـركـس كـه خـداونـد هـدايتش را بخواهد دلش را به پذيرش اسلام مى گشايد , و هركس را بخواهد در گمراهى واگذارد , دلش را تنگ و تاريك مى گرداند ) ( انعام , ١٢٥ ). همچنين موسى (ع ) در دعايش به درگاه خداوند مى گويد : رب اشرح لى صدرى ( طه , ٢٥ ) ( پروردگارا دل مرا برايم گشاده دار ). لذا معناى الم نشرح لك صدرك چنين مى شود : آيا دلت را برايت گشاده نداشتيم ؟
. ٨ ) در قرآن مجيد تعبير تبشير. مخصوصا در صيغه امرى آن به صورت بشر يا فبشر بارها به كار رفته است .
معناى معروف و ظاهر بشارت و تبشير يعنى مژده دادن و نويد دادن و نظاير آن . چنانكه فرمايد و بشر الصابرين ( شكيبايان را بشارت ده ) و بشر المؤمنين ( مؤمنان را بشارت ده ). امـا مشكل وقتى پديد مى آيد كه بشر و تبشير در جايى به كار مى رود كه معناى بشارت ندارد , بلكه بر عكس معناى انذار و تهديد و توبيخ دارد. چنانكه فرمايد : بشر المنافقين بان لهم عذابا اليما ( منافقان را بشارت ده كه عذاب دردناكى در پيش دارند. ) ( نساء ١٣٨ ). همچنين : و بشر الذين كفروا بعذاب اليم ( كافران را به عذابى دردناك بشارت ده ) ( توبه , ٣ ). همچنين تعبير بشره يا بشرهم بعذاب اليم در قرآن بسيار است . پيداست كه عذاب اليم , بشارت يا مژده ندارد. و ايـنكه بعضى از قدماى مفسران و لغويان گفته اند در اينجا خداوند تهكم ( طنز و طعن ) به كار بـرده است و به قصد ريشخند چنين تعبيرى فرموده است , درست نيست , و گويى از سر ناچارى اين دستاويز ادبى و بلاغى را يافته اند. از تـوجـه بـه آيـاتـى از قرآن كريم به نحوى كه جاى ترديد و شبهه اى باقى نماند , معلوم و مسلم مـى گـردد كـه بشارت يا تبشير يك معناى ديگر و بلكه اصلى دارد كه عبارت است از صرف خبر دادن و آگـاهـانـيـدن و نـظـارير آن ; بدون هيچگونه ارزشگذارى و يا جنبه مثبت نويدبخشى يا مژده دهندگى ; و به اين معنى سه بار در قرآن كريم به كار رفته است . اين كاربردها عبارت هستد از : [ ١ و ٢ ] و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم . يتوارى من القوم من سوء ما بشر به ايمسكه على هون ام يدسه فى التراب الاساء ما يحكمون . ( نحل ٥٨ ـ ٥٩ ). پـيـداسـت كـه در اينجا طنز و تهكمى در كار نيست , و عرب جاهلى هم از دختر زادن زنش شاد نيست . ترجمه آيه چنين است : و چون يكى از ايشان را از دختر [ زادن همسرش ] خبر دهند , چهره اش [ از خشم و تاسف ] سياه شود و مى كوشد كه تاسف خود را فروخورد. از ناگوارى خبرى كه به او داده اند از قوم خود پنهان شود و [ با خود بينديشد ] آيا او را به خوارى و زارى نگه دارد , يا [ زنده ] در گور كند. چه بد است برداشت و برخورد آنان . ٣ ) و اذا بشر احدهم بما ضرب للرحمن مثلا ظل وجهه مسودا و هو كظيم . ( زخـرف , ١٧ ) ( و چـون يـكى از ايشان را به [ زادن ] آنچه براى خداوند رحمان مثال مى زنند [ دختر ] خبر دهند , چهره اش [ از خشم و تاسف ] سياه شود , و مى كوشد كه تاسف خود را فروخورد ). گمان مى كنم اين مؤيدات قرآنى كافى باشد. گـفـتـنـى است كه بعضى از تفاسير مثل جلالين و ترجمه ها مثل ترجمه شاه ولى اللّه دهلوى نيز تـبـشير را در اين موارد , همانگونه كه ما معنى كرده ايم , به درستى , به صورت اخبار و خبر دادن ترجمه كرده اند. ٩ ) آيه ٧٤ سوره انعام چنين است :. و چنين بود كه ابراهيم (ع ) به پدرش آزر گفت آيا بتان را به خدايى مى گيرى ؟
من تو و قومت را در گمراهى آشكار مى بينم . ايـن نـكـتـه صـريـح كـه نمونه هاى فراوان مؤيد ديگرى هم در قرآن دارد , يك مشكل كلامى [ اعتقادى - الهياتى ] بزرگ براى مفسران و متكلمان مسلمان ايجاد كرده است . البته از آزر به عنوان و با قيد پدر ابراهيم (ع ) همين يك بار بالصراحه در قرآن نام برده شده است . اما در قرآن كريم , ابرهيم (ع ) بارها پدرش را از شرك و بت پرستى بازمى دارد و سرزنش مى كند . از جمله : مريم , ٤٢ - ٤٥ ; انبياء , ٥٢ ; صافات , ٨٥ - ٨٧ ; زخرف , ٢٦. و نيز همواره براى او به درگاه خداوند استغفار مى كند. از جمله : توبه , ١٢٤ ; مريم , ٤٧ , و ممتحنه , ٤. در اين موارد همواره لفظ اب براى پدر ابراهيم (ع ) به كار رفته است . بـعـضـى از متكلمان و مفسران ( مخصوصا شيعه ) از آنجا كه على الاصول قائل به عصمت انبياء و پاكى دامان آنان از شرك هستند , همان طور كه فى المثل در اثبات ايمان ابوطالب عم پيامبر (ص ) هم مى كوشند , از پذيرفتن اينكه آزر پدر ابراهيم (ع ) بوده است , ابا دارند. اما از سوى ديگر , چنانكه اشاره شد , اين معنى كه پدر ابراهيم (ع ) گرايش به شرك و بت پرستى داشته است در قرآن مجيد متواتر است . انـكـار و سپس ادعاى اين مفسران و متكلمان يكى در اين است كه پدر ابراهيم (ع ) آزر نام نداشته اسـت و نـام اصـلـى او تارح يا تارخ بوده است و ديگر و مهمتر اينكه كسى كه در انيجا و در جاهاى ديگر قرآن پدر ابراهيم (ع ) ناميده شده , جد پدرى يا عموى اوست . زيرا در عرف عرب رسم است كه عمو و دايى را پدر و خاله و عمه را مادر مى نامند. در مـورد ايـنـكه عم را مى توان پدر ناميد يك دليل و شاهد قرآنى وجود دارد و آن هم در آيه ١٣٣ سوره بقره است , كه مى فرمايد ام كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله آبائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون . ( مـگـر شما شاهد بوديد كه چون مرگ يعقوب فرارسيد به پسرانش گفت پس از [ درگذشت ] من چه مى پرستيد ؟
گفتند خداى تو را و خداى پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را كه خداى يگانه است مى پرستيم ( ما فرمانبردار او هستيم ). در ايـن آيـه اسـمـاعـيل در رديف ابراهيم و اسحاق جزو آباء [ پدران , نياكان ] فرزندان يعقوب شمرده شده است . ابـراهـيـم پـدر اسـحـاق و اسـحاق پدر يعقوب است و آن دو را مى توان آباء به شمار آورد , ولى اسماعيل برادر اسحاق و در واقع عموى يعقوب است . پـس مـلاحـظه مى كنيم كه اطلاق پدر بر عم , يا عم را جزو پدران يعنى نياكان كسى ياد كردن , سابقه صريح قرآنى دارد. لـذا كـسانى كه مى كوشند به صرف اينكه در قرآن آزر به عنوان اب ( پدر ) ابراهيم (ع ) شمرده شده , اثبات كنند كه آزر واقعا پدر او بوده است , موضعشان ضعيف مى گردد ; و بر عكس كسانى كـه بـه دلايـل تـاريـخـى و اعتقادى مى كوشند ثابت كنند كه آزر عموى ابراهيم (ع ) بوده است , پشتوانه قرآنى صريح و بى سابقه ( يعنى نويافته ) اى مى يابند. ابـوعبيده تصريح دارد كه در عرف عرب رسم است كه عمو و دايى را نيز پدر خطاب مى كنند و در حكم پدر به حساب مى آورند. چـنـانكه بعضى از مفسران , از جمله ابوالفتوح رازى , مى نويسند كه حضرت رسول (ص ) در غزوه بدر فرمود : ردوا على ابى ( پدر مرا نزديك من آوريد ) كه مرادش عمويش عباس بود. ١٠ ) موارد عديده اى در قرآن كريم هست . كه معناى يك كلمه مبهم را بلافاصله آيه يا آيات بعدى روشن مى كنند.
چنانكه در غالب مواردى كه عبارت ما ادريك ( تو چه مى دانى ) آمده است , بلافاصله معناى آن توضيح داده شده است . الف ) و ما ادريك ما يوم الدين . ثم ما ادريك ما يوم الدين . يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ للّه . ( انفطار , ١٧ ـ ١٩ ) ( و تو چه مى دانى روز جزا چيست . آرى تـو چـه مى دانى كه روز جزا چيست ؟
روزى است كه كس به كس نيست و فرمان در آن روز خداى راست . ) ب ) كلا ان كتاب الفجار لفى سجين . و ما ادريك ما سجين . كتاب مرقوم . ( مطففين , ٧ ـ ٩ ) ( چنين نيست [ كه مى انگاريد ] كارنامه فاجران در سجين است . و تو چه مى دانى سجين چيست . كتابى است رقم زده ). ج ) كلا ان كتاب الابرار لفى عليين . و ما ادريك ما عليين . كتاب مرقوم . يشهده المقربون . ( مطففين , ١٨ ـ ٢١ ) ( چنين نيست [ كه مى انگاريد ] كارنامه نيكان در عليين است . و تو چه مى دانى كه عليين چيست ؟
كتابى است , رقم زده , كه مقربان بر آن گواهى مى دهند ). د ) و السماء و الطارق و ما ادريك ما الطارق . النجم الثاقب . ( طارق , ١ ـ ٣ ) ( سوگند به شب و طارق . و تو چه مى دانى كه طارق چيست ؟
آن ستاره درخشان نافذ است ). ه ) فلا اقتحم العقبة . و ما ادريك ما العقبة . فك رقبة . او اطعام فى يوم ذى مسغبة . ( بلد , ١١ ـ ١٥ ) ( پس به عقبه درنيامد. و تو چه مى دانى كه عقبه چيست ؟
برده آزاد كردن است . يا اطعامى [ به يتيمان و بينوايان ] در روز گرسنگى [ و قحط و غلا ] ). و ) همچنين موارد ديگرى كه همين شكل و شيوه را دارد و مساله مبهمى مطرح مى شود , سپس به آن پاسخ روشنى داده مى شود , از جمله : مدثر , آيه ٢٧ به بعد ; القارعة , ٣ به بعد ; همزه , ٥ به بعد. ١١ ) و مواردى هم هست كه بدون . كاربرد كلمه ما ادريك امر مبهم در يك آيه را در آيه ديگر روشن كرده است .
از جمله : ١ ) در آيه ٣١ سوره عبس مى فرمايد و فاكهة و ابا. ( و ميوه و اب [ رويانديم ] ) , و سپس به دنبال آن مى افزايد : متاعا لكم و لانعامكم ( كالايى بـراى شـمـا و چـارپايان شما ) كه طبق لف و نشر مرتب نشان مى دهد كه اب به معناى علف و علفچر و علفزار و نظاير آن است . زيرا بايد خاص چارپايان باشد. ب ) تسنيم در آيه ٢٧ و ٢٨ سوره مطففين مطرح و بلافاصله معناى آن روشن مى شود. در آيات قبلى , سخن از رحيق مختوم ( شراب سربه مهر ) مى رود , سپس مى فرمايد : و مزاجه من تسنيم . عينا يشرب بها المقربون ( و آميزه آن از تسنيم است : چشمه اى كه مقربان از آن مى نوشند. ) ١٢ ) خير در قرآن مجيد. بارها به كار رفته است .
مـعـناى مهم و برجسته آن همان است كه در فارسى هم تا به امروز زنده است ( به معناى خوبى , كار نيك ) اما گاه برمى آيد كه مراد از آن مال است . در آيـه ٢١٥ سـوره بقره , دو بار كلمه خير , بار اول به معناى مال و بار دوم به معناى نيكى به كار رفته است : در بار اول ما انفقتم من خير است ( هر مالى كه ببخشيد ) و بار دوم و ما تفعلوا من من خير ( و هر خيرى كه به جاى مى آوريد ). بـا تـوجه به اينكه بار اول با انفاق به كار رفته است , درمى يابيم كه بايد مراد از آن مال باشد ( نيز ـ بقره , آيه ٢٧٢ ). مـؤيـد ديگرش در آيه مربوط به وصيت است كه با ان ترك خيرا ( بقره , ١٨٠ ) ( اگر مالى باقى گذارد ) آغاز مى شود , و به قرينه وصيت و باقى گذاشتن درمى يابيم كه مراد از آن مال است . ١٣ ) تعبير اختلاف الليل و النهار . بارها در قرآن كريم به كار رفته است .
بـعضى گويند اين اختلاف به همان معناى متعارف و امروزين اختلاف در زبان فارسى است ( كه اتفاقا به همين معنى , جز در مورد شب و روز , در قرآن كريم سابقه كاربرد دارد ). يعنى مراد تقابل و تفاوت آنهاست و شب و روز از نظر اينكه شب خاموش و آرام است و روز روشن و پرتكاپوست , با هم اختلاف دارند. ولـى با توجه به آيه ديگرى كه مى فرمايد هو الذى جعل الليل و النهار خلفة ( فرقان ,٦٢ ) معلوم مى گردد كه مراد از اختلاف شب و روز , در پى يكديگر آمدن آنهاست . زيرا خلفة كه همريشه و هم معنا با خليفه است يعنى پيايند و جانشين يكديگر. ١٤ ) براى حسن ختام . اين مقاله را با دو مثال برجسته , از فهم قرآن با قرآن , به پايان مى برم .
يك مثال يا مورد , مساله لا اقسم است كه صورت ظاهر آن يعنى سوگند نمى خورم . ولـى ملاحظه معانى آيه يا آياتى كه پس از كلمه لا اقسم آمده نشان مى دهد كه مراد حق تعالى سوگند خوردن است , نه سوگند نخوردن . بعضى از مترجمان , حتى مترجم فاضل نامدارى چون مرحوم مهدى الهى قمشه اى نيز در ترجمه اين آيه , حيران بوده اند و دوگونه و دوگانه عمل كرده اند. لا اقسم در قرآن كريم هشت بار به كار رفته است و ما فقط دو مثال را با ترجمه مرحوم قمشه اى مى آوريم : ١ ) لا اقسم بهذا البلد. و انت حل بهذا البلد. ( بـلد ١ ـ ٢ ) ( قسم به اين بلد ( مكه معظمه و مسجد كعبه محترم ) ياد نكنم و حال آنكه تو ( اى رسول گرامى ) در اين بلد منزل دارى ). اتفاقا حقيقت بر عكس اين است كه مرحوم قمشه اى تصور كرده اند. زيرا منزل داشتن حضرت پيامبر (ص ) حرمت افزاى مكه است . لذا بايد دليلى براى سوگند خوردن باشد , نه سوگند نخوردن . مـؤيـد ايـن قـول و اين برداشت اين است كه خداوند در جاى ديگر به مكه سوگند مى خورد : و التين و الزيتون . و طور سينين . و هذا البلد الامين . ( التين , ١ ـ ٣ ) كه مراد از البلد الامين مكه است . چـنـانـكه خود مرحوم قمشه اى چنين ترجمه كرده است : قسم به تين و زيتون ... و قسم به اين شهر امن و امان ( مكه معظمه ). ما خود ايشان لا اقسم را در آغاز سوره قيامت , مثبت ترجمه كرده است . لا اقسم بيوم القيامة . و لا اقـسـم بالنفس اللوامة ... ( قيامة , ١ و ٢ ) ( چنين نيست كه كافران پنداشتند ) قسم به روز ( بزرگ ) قيامت . و قسم به نفس پر حسرت و ملامت ). الـبته بسيارى از مفسران و قرآن پژوهان و مترجمان صاحبنظر لا اقسم را به درستى شناخته و مثبت ترجمه كرده اند.
در تـرجمه كهن تفسير طبرى آمده است : و محمد بن جرير [ طبرى ] چنين همى گويد كه هر كجا در قرآن لا اقسم است , چنان است كه همى گويد سوگند مى خورم . ( ترجمه تفسير طبرى , ج ٧ , ص ٢٠٢١ در ترجمه سوره بلد ). اما با اقوال صاحبنظران و مفسران كارى نداريم . زيرا بناى كار در اين مقاله و همه مثالهاى ما اين است كه خود آيات قرآنى , روشنگر كلمات و آيات مبهم باشند. فـصـل الـخـطاب در اين بحث , آيه صريحى از قرآن كريم است كه به دقت رياضى وار , و به نحوى قاطع و قطعى , نشان مى دهد كه معناى لا اقسم برابر است با اقسم . و آن آيات ٧٦ و ٧٧ سوره واقعه است كه مى فرمايد : فلا اقسم بمواقع النجوم . و انه لقسم لو تعلمون عظيم . ( سوگند مى خورم به منزلگاههاى ستارگان و آن اگر بدانيد سوگندى عظيم است . ) آخرين مورد يكى از صريحترين موارد فهم قرآن با قرآن است . در قرآن مجيد بارها كلمه قريه به معناى شر به كار رفته است يا حتى منطقه . پيامبران همواره رسالت براى هدايت اهل قريه و قرى داشته اند و پيداست كه هرگز مامور به ده نبوده اند. اين استنباط تجربى - تاريخى است كه با آن كارى نداريم , اما مؤيد قرآنى هم دارد. در داستان موسى و خضر كه در سوره كهف است , در جايى مى فرمايد آن دو را به نزد اهل قريه اى رفتند و آنان از مهمان كردن اينان خوددارى كردند. ولى خضر يك ديوار كج شده را بدون دستمزد تعمير كرد , و رفتند ( كهف , ٧٧ ) سپس در دنباله هـمين داستان كه خضر راز و تاويل كارهاى غريبش را براى موسى (ع ) شرح مى دهد , در اشاره به اين قريه مى گويد : و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة ... ( اما ديوار متعلق به دو جـوان يـتـيـم در شهر بود ) ( كهف , ٨٢ ) يعنى در اشاره به قريه , از مدينه استفاده مى فرمايد كه روشن مى دارد : قريه - شهر. كلمات فارسى در قرآن مجيد. ( طرحى مقدماتى و پيشنهادى ).
اشاره . پـيـش از ورود بـه مباحث اصلى اين مقاله و طرح يكايك كلمه هاى قرآنى اى كه اصل آنها فارسى نـگـاشته مى شود , به اطلاع خوانندگان گرامى مى رساند كه نگارنده اين مقاله از بضاعت علمى كـافـى , از جمله دانش زبانشناسى , مخصوصا شاخه ريشه شناسى , برخوردار نيست , لذا عمدتا و مـحـتاطانه آراء و انظار صاحبنظران قديم و جديد را با ذكر منابع هر يك منعكس مى كند ; و تازه معلوم نيست كه آراء آن صاحبنظران هم از اتقان نهايى برخوردار باشد. فقط زبانشناسان ريشه شناس ماهر و كاردان مى توانند با درجه اطمينانى نسبتا بيشتر درباره اصل ايـن كلمات داورى كنند و اطلاعات بالنسبه متقن ترى به دست دهند , نه ذوق ورزانى چون راقم ايـن سـطـور كـه به صرف شوق بسيار به اغلب مسائل قرآنى و مباحث قرآن پژوهى , به اين وادى كشيده شده است . به وضوح مى توان ديد كه بر سر اين راه و براى هر سالكى , موانع و معضلاتى وجود دارد. نخست معضل اعتقادى است . يـعـنـى چون و چند همين مساله سهل و ممتنع كه چگونه واژگان فارسى يا غير عربى در حريم وحـى الـهـى راه يافته است , كه بسيارى كسان مخصوصا از قدما را به تعصب ورزى در اين عقيده جزمى كشانده است كه قائل شوند در قرآن مجيد حتى يك كلمه كه عربى فصحى نباشد نيست . يـعنى مساله اى كه امروزه كاملا علمى و قابل تحقيق به نظر مى رسد , در قديم غيرقابل تحقيق و كاملا اعتقادى مى نموده است . مـسـالـه يا مشكل دوم ملاحظه ساحت قدسى و غيبى قرآن مجيد است كه درباره آن نسنجيده و بى تحقيق عميق , نمى توان و نبايد سخن گفت و چه بسا نتيجه هر تحقيق آزادى را نتوان آزادانه به قرآن كريم اطلاق كرد. به عنوان مثال عرض مى شود كه اگر نقد روانشناسانه و روانكاوانه اعتبار و اتقان علمى هم داشته باشد , فرهنگ مسلمانى اجازه نمى دهد كه آنها را درباره قرآن مجيد به كار گيرند. سوم مساله احتياط علمى است كه در كارهاى قرآن پژوهى به شيوه مضاعف بايد اعمال گردد. يعنى فى المثل با همان سيرت و سانى كه حافظ پژوهى مى كنيم , نمى توانيم قرآن پژوهى كنيم . راقـم ايـن سـطـور حـتـى اگـر تخصص و مدرك دانشگاهى در رشته اصلى زبانشناسى و فرعى ريـشه شناسى داشت , باز هر فقره از تحقيق ريشه شناختى خود را درباره هر كلمه قرآنى , زير چتر احتياط و احتمال نگه مى داشت , و هرگز قطعى و بتى اظهارنظر نمى كرد , و همه نتايج به دست آمده را مقيد به قيد ظن و ظنى و حدس و حدسى - ولو ظن معقول و حدس مقبول - مى ساخت . در نـهايت مقاله حاضر را فقط فتح بابى نيم گشوده و محتاطانه مى توان به حساب آورد , به اميد آنـكـه صـاحـبنظران زبانشناس و قرآن پژوه اين باب را دليرانه تر و عالمانه تر بر روى مشتاقان اين گـونـه معارف بگشايند و بيش از همه اميد مى برم دوست دانشورم جناب آقاى دكتر على اشرف صادقى , استاد زبانشناسى دانشگاه تهران , كه از فرهيخته ترين و نكته سنج ترين زبانشناسان امروز ايران هستند , اين مقاله را با كيمياى انتقاد و ويرايش عالمانه خود اصلاح فرمايند. تا طبع ديگر آن به اين اندازه مقدماتى و غيرقطعى نباشد , و اعتماد خوانندگان و پژوهندگان را برانگيزد. نام منابع اساس كار كه هفت اثر مرجع است در سراسر همين مقاله آمده است . عـده اى از مـحـقـقـان اعـم از قرآن شناسان و لغويان قديم منكر اشتمال قرآن بر لغات غير عربى بوده اند. سـوطى در نـوع سى و هشتم از اتقان و مقدمه المهذب , امام شافعى , طبرى , ابوعبيده معمر بن مـثـنـى قـاضـى ابـوبكر باقلانى , و ابن فارس لغوى را طرفدار خلو قرآن مجيد از لغات غير عربى معرفى مى كند. مبنا و مستند اينان , تصريح خداوند است در قرآن كريم به اينكه قرآن به زبان عربى يا عربى مبين است ( يوسف , ٢ ; نحل , ١٠٣ ; شعراء , ١٩٥ ; فصلت , ٤٤ ). ( ـ المهذب , ص ٢٢ ـ ٢٣ ). امـا مجوزان و قائلان به وجود لغات غير عربى در قرآن برآنند كه بودن چند فقره لغت غير عربى , قرآن را از صفت عربى نمى اندازد. چنانكه قصيده و غزل فارسى هم با آنكه لغات عربى بسيارى دارد , ولى اين واژگان عربى اش , آن را غير فارسى يا عربى نمى گرداند. و امروزه زبانشناسان همه پيرو اين نظريه اند و برآنند كه هيچ زبانى از زبانهاى زنده و حتى مهجور جهان نيست كه در آن كم يا بيش لغات دخيل از زبان ديگر وجود نداشته باشد. سيوطى در المهذب ١٤٠ واژه قرآنى را معرب - يعنى غير عربى الاصل كه سپس عربى شده است - شمرده است . آنـانـكـه مـنـكـر وجود لغات و كلمات غير عربى در قرآن مجيد بوده اند , اين نظر را صرفا از روى تحقيق زبانى و لغوى نداشته اند , بلكه جنبه اعتقادى و ايدئولوژيك داشته است . كـلام قـديـم الهى - به زعم آنان - چگونه ممكن است دربردارنده لغتى باشد كه در زمان و مكان معين - ولو آنكه بر ما معلوم نباشد - از فرس به عرب رسيده است , يا از يونانى و حبشى , و قبطى و سريانى و عبرانى و زبانهاى ديگر. در پاسخ مى توان گفت اين خود از عيبها و خللهاى نظريه قديم انگارى كلام اللّه است . و مشكل قديم انگارى كلام ربانى , با نفى لغات دخيل و غير اصيل هم حل نمى شود. چـيـزى كـه مـسـلم است زبان عربى يا هيچ زبان ديگرى يا اصولا هيچ پديده انسانى قديم و ازلى نيست , و اين معماى بغرنج را بايد طرفداران قول به قدم و نامخلوق بودن قرآن مجيد پاسخ بدهند . خوشبختانه شيعه اماميه در سراسر تاريخ فرهنگش تا به امروز معتقد به حدوث قرآن مجيد است . و اين قول يا عقيده با مساله وجود لغات دخيل در قرآن ـ كه يك واقعيت زبانشناسى تاريخى است ـ همسو و سازگار است . بـه اين شرح كه خداوند براى وحى خود لسان قوم پيامبر (ص ) و زبان همروزگار با او يعنى لهجه قـريـش از زبـان عربى عربستانى سده هفتم ميلادى را با همه اسباب و لوازمش , يعنى با دستگاه صـرفـى و نحوى و معنايى و بلاغى و ادبى و واژگانى ( از جمله طبعا لغات دخيل و معرب ) عينا برگرفته است . يعنى زبانى كه در هنگام نزول وحى از سال اول بعثت تا آخر عمر رسول اللّه (ص ) زبان روز و زنده بـه حـساب مى آمده است , نه اينكه فى المثل از نظر پيامبر (ص ) يا صحابه و معاصرانش باستانى و مهجور به نظر آيد. و در آن لغات يا تعبيرات ناآشنا يا ناشناختنى وجود داشته باشد. شايد به قيد احتياط بتوان گفت خداوند براى ابلاغ وحى نه فقط زبان بلكه فرهنگ آن روزگار را - كـه فـى الـمثل شامل هيات بطلميوسى و طب بقراطى و نظاير آن بوده است - انتخاب فرموده است . كـافى است توجه داشته باشيم كه مساله اسباب [ شان ] نزول كه بخش عمده اش سؤالها و مسائل مطروحه روز بوده , به قرآن جنبه روزآمد ( آنروزى و آنروزگارى ) بسيارى مى بخشيده است . از همين است كه بسيارى از وجوه فرهنگ مادى و معنوى و اخلاق و آداب نيك و بد عصر جاهلى ( مانند حنيفيت , حج , ربا , بيع و بيعت و تجارت و ايلاء و ظهار و لعان و مسائل بسيار ديگر كه البته وحـى الهى در احكام آنها تغيير و تحول عظيم و انسانى به بار آورده استه ) در قرآن مجيد بازتاب دارد. ( براى تفصيل بيشتر ـ جاهليت كتاب قرآن پژوهى ). آرى بـدين ترتيب چون خداوند فرهنگ و زبان آن روزگاران را مبناى نزول وحى انتخاب فرموده اسـت , لـذا لغات دخيل يا معرب يا وام واژه هاى موجود در زبان عربى آن مقطع زمانى ـ مكانى ( يا تاريخى - جغرافيايى - فرهنگى ) نيز در بافت وحى بازتاب يافته است . اميدوارم اين مقدمه ها باعث سوءتفاهم نشود. اين نظريه هاى موقت و محتمل , واقع بينانه پيش نهاده شده است . نه آرمان گرايانه يا ايدئولوژى وار. و شايد كمى از مشكلات در پرتو آنها حل شود. فـى الـمـثل اگر گفته شود كه چشم زخم و جادو كه در قرآن داراى اثر و تاثير تلقى شده است , مـبـنـاى عـلـمـى ندارد , پاسخش اين خواهد بود كه خداوند فرهنگ معينى را ( همچنانكه زبان دوره اى معين را ) , برگرفته و بازتافته است . اين امر با وجود حقايق عظيم ازلى و ابدى غيبى و قدسى كه قرآن كريم سرشار از آنهاست منافات ندارد. و راقم اين سطور , به اين اعتقاد ضرورى اسلامى - شيعى پايبند است كه قرآن مجيد به عين الفاظ آن وحـى الـهـى اسـت كه حق تعالى آن را - كه اصلش در لوح محفوظ , محفوظ است - به توسط فـرشـته امين وحى يعنى جبرئيل , هم يكباره و هم به تفاريق بر قلب [ قواى دراكه پيامبر اسلام ] فروفرستاده است و نزول آن در حدود بيست و سه سال به طول انجاميد. و سـپس با نظر و نظارت اكيد حضرت رسول (ص ) كاتبان وحى آن را نوشته اند و جمع و تدوين و ترتيب و مصحف ساختن آن از عصر رسول اللّه (ص ) تا زمان عثمان به طول انجاميده , و مجموعه وحـى الـهى بدون هيچ افزود و كاست , البته بدون نقطه و نشانها و اعراب , به دستور عثمان و بر مبناى جمع اصلى زمان حيات رسول اللّه (ص ) و جمع ديگر در زمان ابوبكر , جمع نهايى يافته و به صورت مدون بين الدفتين و مصحف [ كتاب به صورت اوراق شيرازه بسته مجلد ] درآمده است ( تا پيش از سال ٢٨ هجرى ). ( ـ مـقـالـه قرآن و قرآن پژوهى در همين كتاب ) و آن همين قرآن مقدسى است كه امروزه در دسـت داريـم و هيچ گونه تحريفى نيز در آن رخ نداده است ( ـ مقاله تحريف ناپذيرى قرآن در همين كتاب ) نگارنده اين سطور , اعتقاد خود را كه درست برابر با اعتقاد رسمى اسلامى و شيعى است از آن روى بيان كرد تا تصور نشود مانند بعضى از مستشرقان كه قرآن كريم را - العياذ باللّه - معروض و تابع هرگونه تحقيق تاريخى و متن شناسى و معناشناسى قرار مى دهند , عمل مى كند. حاصل آنكه , چنانكه پيشتر هم اشاره شد , هر تحقيق آزاد و آزادانديشانه اى را درباره اين وحى نامه قـدسـى مـجـاز نـمى دانيم , ولى با همين معيارها , بحث حاضر را در بررسى چون و چند كلمات مـعـرب فارسى الاصل قرآن بلااشكال و حتى قابل توجه محققان و قرآن پژوهان و فرهنگدوستان مى دانيم . هر چه هست اين گام لرزان اول است , نه حرف محكم آخر. و براى تسهيل مراجعه كلمات را به ترتيب الفبايى درج مى كنيم . ١ ) اباريق . [ واقـعـه , ١٨ ] سـيوطى در المتوكلى ( ص ٧ ) , و المهذب ( ص ٣٣ ) , و اتقان ( ٢/١٢٩ ) , و آرتور جـفـرى ( واژه هـاى دخيل در قرآن مجيد , ترجمه فارسى , ص ١٠١ ـ ١٠٢ ) و ادى شير در الالفاظ الـفـارسية المعربة ( ص ٦ ) آن را فارسى مى دانند و دو منبع اخير تصريح دارند كه معرب آبريز است . ويدن گرن آن را معرب آبريغ مى داند. ( واژه هاى دخيل ص ٣٤ ). ٢ ) ابد. [ ٢٨ بار در قرآن به كار رفته است , به صورت ابدا , از جمله : بقره , ٩٥ ; نساء , ٥٧ ].
منابع اساس كار ما درباره اين كلمه خاموشند. فـقـط ادى شير به اشتباه آباد را كه جمع اين كلمه است , از آباد فارسى به معناى معمور و آبادان مى گيرد. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٦ ). راغب نيز در مفردات آن را كلمه اى مولد ( غير عربى اصيل , به نوعى معرب ) مى داند. احتمال دارد كه ابد , متخذ از پت [ پد ] فارسى ميانه مانوى باشد به معناى زوال , پايان , تمام شدن و نظاير آن ( ـ فرهنگ پهلوى مكنزى ) , كه بر سر آن حرف نفى ا درآمده است . در هر حال اين مساله شايان تحقيق و بررسى بيشترى است . ٣ ) الاريكة . [ كه فقط جمع آن به صورت الارائك , ٥ بار در قرآن به كار رفته است : از جمله در كهف , ٣١ ].
ادى شير ( در الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٩ ) آن را معرب اورنگ فارسى مى داند. كه خود تلفظى از اورند است . جفرى مى نويسد كه به نظر نمى آيد كه اين سخن درست باشد. اما قائل به اصليت ايرانى آن است . ٤ ) استبرق . [ چهار بار در قرآن به كار رفته است , از جمله در كهف , ٣١ ].
جواليقى ( در المعرب , ص ١٥ ) , سيوطى در المتوكلى ( ص ٧ ) , و اتقان ( ٢/١٣٠ ) , و المهذب ( ص ٣٩ ). هـمچنين ادى شير ( در الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١٠ ) همه آن را فارسى معرب و به معناى الديباح الغليظ دانسته اند. ادى شير آن را معرب استبر [ ستبر ] مى داند. آرتـور جفرى در واژه هاى دخيل ( ص ١١٦ ـ ١١٨ ) اين نظر را تاييد و آن را صورت استبرك پهلوى مى داند. ( نيز ـ تعليقه ويدن گرن درباره اين كلمه در آغاز كتاب واژه هاى دخيل , ص ٣٥ ). ٥ ) اسوة . [ ٣ بار در قرآن به كار رفته است , از جمله در احزاب , ٢١ ].
از ميان همه منابع , فقط ادى شير آن را ماخوذ از آساى فارسى مى داند. در اعتبار اين قول , جاى ترديد هست . ٦ ) برزخ . [ ٣ بار در قرآن به كار رفته است , از جمله در المؤمنون , ١٠٠ ] ادى شير آن را معرب پرزك فارسى مى داند , و آرتور جفرى نظر او را رد مى كند. و خـود معتقد است كه برزخ ( يعنى مانع و حائل يا فاصله ميان دو چيز ) صورتى از فرسخ است كه همان پرسنگ يا فرسنگ فارسى است ( واژه هاى دخيل , ص ١٣٩ ). اما ويدن گرن در تعليقه اى كه بر اين كلمه نوشته است راى و نظر جفرى را به دلايل زبانشناختى رد كـرده است و اين واژه را مركب از برز + اخو كه جزء اولش به معناى بلند و رفيع و جزء دومش از ريشه آهو به معناى هستى است . لذا برزخ مجموعا به معناى هستى برتر است در مقابل دوزخ كه به معناى هستى بد مى باشد , و بهشت به معناى هستى برين ( واژه هاى دخيل , ص ٣٦ ). ٧ ) برهان . [ ٨ بار در قرآن به كار رفده است , از جمله در نساء , ١٧٤ ].
ادى شير برهان را كه به معناى حجت و دليل است , معرب كلمه پروهان فارسى ( روشن و آشكار و معروف ) مى داند. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٢١ ). اما آرتور جفرى مى نويسد اين امر تا حدى بعيد مى نمايد. ( واژه هاى دخيل , ص ١٤٠ ) و به پيروى از نولدكه آن را متخذ از اصل حبشى برهان مى داند ( به معناى روشن و روشنايى ). دكـتر فريدون بدره اى در تعليقه اى كه بر اين كلمه نوشته شده است , مى نويسد كه معلوم نيست قول نولدكه بر قول ادى شير ترجيح داشته باشد. ( واژه هاى دخيل , ص ٣٧ ). ٨ ) تنور. [ ٢ بار در قرآن به كار رفته است , از جمله : هود , ٤٠ ].
جواليقى آن را فارسى معرب مى داند ( المعرب , ص ٨٤ ) سيوطى هم مى نويسد كه جواليقى و ثعالبى [ در فقه اللغة , ص ٣١٦ ] برآنند كه فارسى معرب است ( اتقان , ٢/١٣١ ; المهذب , ص ٥٠ ). ادى شير چنين مدخلى در كتابش ندارد. آرتـور جـفـرى از قول مزهر سيوطى و معرب جواليقى برمى آورد كه اصمعى و ابن دريد هم آن را فارسى معرب مى دانسته اند. و بـر آن اسـت كـه اين كلمه هم در زبانهاى سامى ( آرامى و اكدى و غيره ) سابقه دارد , و هم در زبانهاى ايرانى ( از جمله اوستايى ). ( واژه هاى دخيل , ص ١٦٠ ) ٩ ) جناح . [ ٢٥ بار در قرآن رفته است .
از جمله بقره , ١٥٨ ]. ادى شير آن را معرب گناه فارسى مى داند. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٤٥ ). آرتور جفرى هم همين نظر را تاييد مى كند. ( واژه هاى دخيل , ١٦٩-١٧٠ ). ١٠ ) جند. [ ٢١ بار به صورت مفرد و جمع ( جنود ) در قرآن به كار رفته است .
از جمله : يس , ٣٨ ]. آرتـور جفرى مى نويسد : امكان دارد كه اين واژه از اصل ايرانى خود [ گند در پهلوى ] مستقيما به زبان عربى رفته باشد. اما احتمال بيشتر آن است كه اين كار از طريق زبان آرامى انجام گرفته باشد. ( واژه هاى دخيل , ١٧١ ـ ١٧٢ ). ١١ ) دين . [ در حدود ٩١ بار در قرآن به كار رفته است , از جمله : بقره , ١٣٢ ].
ادى شير آن را متخذ از دين فارسى مى داند. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٦٩ ). آرتـور جفرى پس از ذكر معناى حكم و داورى و دين , به بيان اينكه دين و مدين و تداين هم با آن ارتـبـاط دارد مـى نـويسد : در حقيقت ما در اينجا با دو واژه مختلف از دو ريشه مختلف سروكار داريم . ١ ) در معناى دين و مذهب , واژه از ريشه ايرانى گرفته شده است . در زبـان پهلوى ما واژه دين به معناى مذهب و دين را داريم , كه از دينك به معناى قانون دينى , همدين به معناى همدين و هم مذهب و دينان به معناى آدم مذهبى و متدين و مؤمن آمده است . واژه پهلوى خود از واژه اوستايى دئنا به معناى دين آمده است . ( هرچند احتمال دارد كه خود اين واژه از واژه ايلامى دئن گرفته شده باشد. گـذشـتـه از آن واژه دين در فارسى جديد از آن گرفته شده است ... ٢ ) دين به معناى داورى و حـكـم گـرفته شده از آرامى است ... ( واژه هاى دخيل , ص ٢٠٧ ـ ٢٠٨ ) مترجم براى اين واژه , تـعـلـيـقـه اى آورده اسـت : ويدن گرن مى گويد : جاى تعجب است كه مؤلف ( يعنى جفرى ) مى گويد كه واژه اوستايى دئنا , خود احتمالا از واژه عيلامى دين گرفته شده است . در حقيقت واژه دئنا همان واژه سانسكريت دهيناست . بارى صورت صحيح واژه در پهلوى دين است . ( واژه هاى دخيل , ص ٣٩ ـ ٤٠ ). ١٢ ) رزق . [ در قرآن بارها به صورت اسم و فعل و با مشتقات ديگرى چون رازق و رزاق به كار رفته است ].
ادى شير مى نويسد : تعريب روزى است كه خود منسوب به روز است . ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٧٢ ). آرتـور جـفـرى مى نويسد : دانشمندان غربى از خيلى پيش , اين واژه را , واژه اى دخيل و قرضى دانسته اند كه از اصلى ايرانى گرفته شده و از طريق زبان آرامى وارد زبان عربى شده است . در پهلوى روچيك به معناى روزى و نان روزانه است . ( واژه هاى دخيل , ص ٢٢٣ ). ١٣ ) روضة . [ ايـن كـلـمه به همين صورت يك بار ( روم , ١٥ ) , و به صورت روضات يك بار ( شورى , ٢٢ ) در قرآن به كار رفته است ]. آرتور جفرى بر آن است كه اين كلمه از رود فارسى گرفته شده است . و نـظـر ادى شير را كه روضه را از ريز فارسى مى گيرد , رد مى كند ( واژه هاى دخيل , ص ٢٢٦ - ٢٢٧ و ذيل صفحه اخير ). ١٤ ) زبانية . [ فقط يك بار در سوره علق , آيه ١٨ به كار رفته است ].
ادى شير مى نويسد : به نظر من واحد آن زبانى است و معناى آن جهنمى است و منسوب به زبانه فارسى به معناى لهيب است . ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٧٧ ). آرتـور جـفـرى نظر ادى شير را نقل مى كند و مى افزايد كه زبانه خود از واژه پهلوى زبان به معنى زبان گرفته شده است . اما نهايتا نظر او را تاييد نمى كند , و اين كلمه را سريانى مى داند. ( واژه هاى دخيل , ص ٢٣٠ ). ١٥ ) زرابى . [ در قرآن فقط يك بار در سوره غاشيه , آيه ١٦ , به كار رفته است .
]يعنى فرشهاى مجلل . ادى شـيـر آن را تعريب زرآب فارسى مى داند و مى نويسد كه فرانكل آن را معرب از زيرپا مى داند ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٧٧ ). آرتور جفرى مى نويسد كه فرانكل آن را سريانى مى داند ولى از قول هوفمان آن را گرفته شده از زيرپا ى فارسى مى داند كه احتمال صحت بيشترى دارد. و هـوروويـتس آن را ممكن مى انگارد ... هر چند اگر آن را فارسى بينگاريم محتمل تر آن است كه واژه بـا صـورتـى از واژه پهلوى زرين ... ربط داشته باشد . سپس حدس نولدكه كه آن را از منشا حبشى مى داند تضعيف مى كند و سرانجام مى نويسد : و در نتيجه اين تمايل در انسان پديد مى آيد كـه احـتـمالا هم واژه عربى و هم واژه حبشى ( زربيه ) از يك منبع ايرانى گرفته شده باشند كه متاسفانه در حال حاضر ما شواهد كافى براى اثبات آن در دست نداريم . ( واژه هاى دخيل , ص ٢٣٣ ). مـتـرجـم مـحـترم واژه هاى دخيل در تعليقه اى بر اين كلمه آورده است : شوشترى در فرهنگ واژه هاى فارسى در زبان عربى ( ص ٣٠٦ ) آن جمع زربى و معرب زرباف فارسى گرفته است . نظر او محتمل تر از زير پا ى ادى شير است . در اين صورت بايد پنداشت كه تصحيفى در واژه رخ داده است . ( واژه هاى دخيل , ص ٤٢ ). ١٦ ) زمهرير. [ در قرآن فقط يك بار , در سوره انسان , آيه ١٣ به كار رفته است ].
ادى شـيـر مى نويسد : زمهرير يعنى شدة البرد [ شدت سرما , سرماى سوزان ] مركب از زم يعنى سرما , و هرير يعنى موجب [ مثلا - زا ] , و در همين زمينه گويند ازمهراليوم , يعنى سرماى امروز بالا گرفت . ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٧٩ ). محمد على امام شوشترى نيز اين راى را تاييد مى كند و در شرح آن مى نويسد : لغت زم به معنى سرما در تركيبات فارسى بسيار آمده است . از جـمـلـه در لفظ : زمستان و سميرم و سميران ( نام كوهى بوده در شمال بندر سيراف قديم ) و شميران و ديگرها ديده مى شود. درباره جزء دوم كلمه كه نويسنده برهان قاطع آن را كننده معنى كرده است , نتوانستيم گواهى به دست آوريم . ( فرهنگ واژه هاى فارسى در زبان عربى , ص ٣٢٠ ). ١٧ ) زور. [ اين كلمه چهار بار در قرآن به كار رفته است .
از جمله : حج , ٣٠ ]. جواليقى آن را به معناى قوه و معرب از فارسى مى داند. ( المعرب , ص ١٦٥ ). ادى شير نيز بر همين قول است . ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٨٢ ). ولـى زور از جـمله قول الزور , به معناى قوت نيست بلكه قول الزور به نحو شگرفى با حرف زور فارسى امروز تطبيق دارد. يعنى ناحق و نادرست و نظاير آن . آرتور جفرى مى نويسد : به نظر مى رسد كه اين واژه از يك ريشه ايرانى گرفته شده باشد. در فـارسـى زور بـه معناى دروغ و باطل آمده است ... واژه زور نه تنها در پهلوى به صورت بسيط زور بـه مـعـنـاى دروغ و بـاطل و افسانه آمده , بلكه در تركيبهايى مانند زورگوكاسيه به معناى گواهى دروغ , شهادت دروغ , و در پازند به معناى زور و به معناى دروغ نيز به كار رفته است . و گذشته از آن , در فارسى باستان , در سنگ نبشته بيستون هم آمده است ... احتمال دارد كه اين واژه مستقيما از فارسى ميانه وارد زبان عربى شده باشد. ( واژه هاى دخيل , ص ٢٤٠ ). گـفـتـنـى اسـت كه در قرآن مجيد , يك بار هم در مورد شهادت به كار رفته است : و الذين لا يشهدون الزور ( فرقان , ٧٢ ) ( و كسانى كه شهادت ناحق نمى دهند ). ١٨ ) سجيل . [ ٣ بار در قرآن به كار رفته است .
از جمله : هود , ٨٢ ]. سـيوطى در المتوكلى ( ص ٧ ) , و اتقان ( ٢/١٣٤ ) و المهذب ( ص ٦٩ ) گفته است كه اين كلمه معرب از فارسى و مركب از سنگ و گل است . جواليقى نيز همين را مى گويد ( المعرب , ص ١٨١ ). آرتور جفرى مى نويسد : از ديرباز دانشمندان به بيگانه بودن اين واژه پى برده اند و عموما آن را از اصلى فارسى شمرده اند. طـبرى تا آنجا پيش رفته كه اظهار داشته است : و هو بالفارسية سنگ و گل ... اين واژه از فارسى ميانه مستقيما وارد زبان عربى شده است ... ( واژه هاى دخيل , ص ٢٥٢ ). دكتر على اشرف صادقى بر آن است كه اين مركب از سگ و گل است و سگ تلفظى از سنگ است و به همان معنى . نيز ـ مقاله سجيل نوشته دكتر محمد تقى راشد محصل , نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز , سال دوم , شماره دوم , تابستان ١٣٦٣. ١٩ ) سراب . [ ٢ بار در قرآن به كار رفته است .
از جمله : نور , ٣٩ ]. معلوم نيست اين كلمه عربى است يا فارسى . در حاشيه برهان آمده است كه اين كلمه مشترك فارسى و عربى است . ( شايد كمابيش مثل دين ). در المعرب جواليقى نيامده است . ادى شـيـر مـى نـويـسـد كـه ايـن كلمه مركب از سر به معناى فوق , و آب به معناى ماء است , اما مى افزايد كه مرجح آن است كه آن را گرفته شده از سريانى ( به معناى خشك شد ) بگيريم . ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٨٨ ). آرتـور جـفـرى آن را در واژه هـاى دخـيل در قرآن مجيد نياورده است و با اين حساب آن را عربى اصيل شمرده است . مـحـمـد على شوشترى در فرهنگ واژه هاى فارسى در عربى اين كلمه را جزو كلمات فارسى كه خيلى قديم وارد زبان عربى شده شمرده است . ( ص ٣٥٥ ). ٢٠ ) سرابيل . [ ٣ بار در قرآن به كار رفته است .
از جمله : نحل , ٨١ ]. مفرد اين كلمه سربال است . و گاه به جاى سرابيل , تلفظ سراويل هم ديده مى شود. ادى شـيـر مـى نـويـسد سربال مركب از سر , يعنى فوق , و بال يعنى قامت [ شايد مخفف بالا ؟
] ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٨٨ ). آرتـور جـفـرى پس از آنكه توضيح مى دهد كه معناى سربال , پيراهن [ قميص ] - به ويژه پيراهن مردانه - است مى نويسد : فريتاگ گمان مى برد كه اين واژه همان شلوار فارسى است كه اصل و منشا سروله نيز دانسته شده , و سربال هم از آن گرفته شده است . بـسـيـارى از دانشمندان با اين نظر موافق اند , اما دوزى خاطرنشان مى سازد كه شلوار فارسى به معنى تنبان است , نه تن پوش و پيراهن , و آن مركب از شل به معناى ران , و وار ... سپس توضيح مـى دهـد كه معادل آرامى و سريانى آن هم از فارسى گرفته شده است و احتمال مى رود كه در زبان عربى يك واژه قرضى قديمى از زبان آرامى باشد. ( واژه هاى دخيل , ص ٢٥٦ ). ٢١ ) سراج . [ ٤ بار در قرآن به كار رفته است .
از جمله : فرقان , ٦١ ]. اين كلمه در المعرب جواليقى وارد نشده است . ابن منظور در لسان العرب , و فيروزآبادى در قاموس اشاره اى به معرب بودن آن نكرده اند. ادى شير آن را معرب چراغ فارسى مى داند كه خود گرفته شده از آرامى است . ( الالفاظ الفارسية المعربة ,ص ٨٩ ). آرتـور جـفرى مى نويسد : فرانكل خاطرنشان ساخته است كه اين واژه از آرامى و سريانى گرفته شده است ... اما اين صورتها خود از واژه فارسى چراغ آمده اند ; و از اين رو , هم او در كتاب ديگرش حـدس زده اسـت كه اين واژه احتمالا از يك منبع ايرانى مستقيما وارد زبان عربى شده است ... و بى ترديد حق با فولرس است كه واژه عربى سراج را برگرفته از [ معادل سريانى ] آن مى داند [ كه سريانى خود گرفته شده از چراغ فارسى است ]. ( واژه هاى دخيل , ص ٢٥٤ ). ٢٢ ) سرادق . [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : كهف , ٢٩ ].
جـوالـيقى آن را فارسى معرب مى داند و اصل فارسى آن را سرادار مى شمارد ( المعرب , ص ٢٠٠ ) سـيـوطى نـيـز در المتوكلى ( ص ٧ ) و المهذب ( ص ٧١ ) و اتقان ( ٢/١٣٤ ) و اصل فارسى آن را سردار يعنى سترالدار مى داند. مـحـمـد ابـوالـفضل ابراهيم , در حاشيه مربوط به اين كلمه نوشته است : در طبع شيخ عثمان عبدالرزاق , ص ١٥ به جاى سردار , سرابرده [ سراپرده ] آمده است . ادى شير متعرض اين كلمه نشده است . آرتـور جفرى مى نويسد بعضى از محققان آن را متخذ از سرادر , بعضى متخذ از سراپرده , و بعضى از سراطاق , و بعضى برگرفته از سراچه مى دانند. و مـى افـزايد : سراپرده فارسى , صورتى است كه واژه سرادق مى بايست از آن گرفته باشد ... اين يـك لـغـت قرضى قديمى است , اما آيا مستقيما از زبان فارسى يا از طريق زبان آرامى وارد عربى شده است , پرسشى است كه اكنون نمى توان بدان پاسخ داد. ( واژه هاى دخيل , ص ٢٥٥ ). ٢٣ ) سرد. [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : سبا , ١١ ].
اين كلمه در المعرب جواليقى نيامده است . ابن منظور و فيروزآبادى هم به معرب بودن اين كلمه اشاره نكرده اند. ادى شير نيز متعرض آن نشده است . سرد يعنى زره . آرتـور جـفـرى مى نويسد : به نظر مى رسد كه سرد صورت و گونه اى از زرد [ فارسى ] است كه مانند مزرد در ميان اعراب شيوع داشته است . امـا واژه زرد چـنـانـكـه فرانكل يادآور شده است ... از منابع ايرانى گرفته شده است . در اوستايى زراده بـه معناى زره است ... كه در پهلوى زريه و در فارسى جديد زره ... شده است ... اين واژه يك واژه قـرضـى قديمى است كه در دوره پيش از اسلام وارد زبان عربى شده و احتمالا بى واسطه از فارسى يا از طريق سريانى وارد آن زبان شده است . ( واژه هاى دخيل , ص ٢٥٧ ). گفتنى است كه در عربى به زره ساز يا زره باف , زراد مى گويند. چنانكه سراد نيز مى گويند ( ـ لسان العرب ). ٢٤ ) سرمد. [ ٢ بار در قرآن به كار رفته است .
از جمله : قصص , ٧١ ]. جواليقى در المعرب , و نيز ابن منظور در لسان العرب , و فيروزآبادى در قاموس به فارسى معرب بودن اين كلمه اشاره اى ندارند. ادى شير آن را فارسى و مركب از سر + امد يعنى زمان , مى داند. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ٩٠ ). محمد على امام شوشترى نيز قائل به فارسى بودن سرمد و سرمدى است . ( فرهنگ واژه هاى فارسى در عربى , ص ٢٥٩ ـ ٣٦٠ ). ٢٥ ) سندس . [ ٣ بار در قرآن به كار رفته است .
از جمله : كهف , ٣١ ]. جواليقى مى نويسد كه معناى آن ديباى نازك است . و اهل لغت در معرب بودن آن اختلاف نظرى ندارند. اما تصريح يا حتى اشاره اى به فارسى بودن آن نكرده است . ادى شير متعرض اين كلمه نشده است . مـحـمد على امام شوشترى اين واژه را با معناى پرند در فرهنگ واژه هاى فارسى در زبان عربى ( ص ٣٧٦ ) آورده است . بدون هيچ توضيحى . آرتور جفرى نوشته است : ابريشم ظريف , ديباى تنك . تـنـها در تركيب با استبرق در توصيف جامه هاى زيبا و فاخر ساكنان بهشت به كار رفته است , و از ايـن رو احـتـمـال مى رود كه يك واژه ايرانى باشد ... فريتاگ در واژه نامه اش آن را از زبان فارسى دانسته ... اما فرانكل در اين مورد اظهار ترديد مى كند ... [ جفرى نهايتا اين كلمه را اكدى مى داند ] ( واژه هاى دخيل , ص ٢٧٠ ). ٢٦ ) شى ء. [ بيش از دويست بار به همين صورت مفرد و چند بار به صورت جمعش اشياء به كار رفته است ].


از مـيـان هـمه منابع فقط ادى شير ادعا مى كند كه شى ء تعريب چى و آن هم مخفف چيز فارسى است . ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١٠٥ ). اين راى نيازمند بررسى بيشتر است , و بايد با احتياط تلقى شود. ٢٧ ) صليب . [ تـوضـيـح آنـكـه كـلـمه صليب در قرآن به كار نرفته است ولى مشتقات فعلى آن مانند صلبوه , لاصلبنكم , و يصلبوا جمعا ٦ بار به كار رفته است ]. ادى شير متعرض اين كلمه نشده است . امـام شوشترى آن را معرب چليپاى فارسى مى داند ( فرهنگ واژه هاى فارسى در زبان عربى , ص ٤٣٥ ). آرتـور جفرى با آنكه صليب را در عربى متخذ از آرامى و سريانى مى داند , ولى صورت آرامى آن را اصيل نمى داند و احتمالا متخذ از چليپاى فارسى مى داند. ( واژه هاى دخيل , ص ٢٩٣ ). ٢٨ ) صهر. [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : فرقان , ٥٤ ].
ادى شـيـر آن را كـه بـه معناى داماد يعنى شوهر خواهر و شوهر دختر است , معرب شوهر فارسى مى داند. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١٠٩ ). امام شوشترى نيز همين نظر را از ادى شير , با نظر قبول , نقل كرده است . ( فرهنگ واژه هاى فارسى در زبان عربى , ص ٤٤٠ ). جفرى به اين كلمه نپرداخته است . ٢٩ ) ضنك . [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : طه , ١٢٤ ].
جواليقى به اين كلمه نپرداخته است . ادى شير آن را معرب دنگ به معناى حيران و سرگشته مى داند. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١١٠ ). اما گويا معرب تنگ فارسى است . ايـن كـلمه در قرآن مجيد به صورت صفت براى معيشت به كار رفته است : فان له معيشة ضنكا ( طه , ١٢٤ ) و در فارسى هم معيشت يا زندگانى تنگ گفته مى شود. جفرى و امام شوشترى به اين كلمه نپرداخته اند. ٣٠ ) عبقرى . [ در قرآن فقط يك بار به كار رفته است : الرحمن ٧٦ ].
جواليقى به اين كلمه نپرداخته است . ادى شير بر آن است كه اين كلمه معرب آبكار فارسى به معناى رونق و عزت و كمال است . ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١١٤ ). امام شوشترى هم همين نظر ادى شير را با تاييد نقل كرده است . آرتـور جفرى آن را نوعى فرش گرانبها معنى مى كند و مى نويسد كه بنظر مى آيد كه اين واژه ايرانى باشد. سـپس نظر ادى شير را نقل مى كند و مى افزايد : در اين صورت آبكار پهلوى مى بايست به معناى اثر و دست ساخته اى باشكوه , يا مجلل و پر زرق و برق باشد. اما بر روى هم بايد تصديق كرد كه اين وجه اشتقاق بسيار ساختگى مى نمايد. ( واژه هاى دخيل , ص ٣١١ ). ٣١ ) عفريت . [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : نمل , ٣٩ ].
جواليقى و ادى شير و امام شوشترى به اين كلمه نپرداخته اند. آرتور جفرى با استناد به قول هس و فولرس آن را از آفريد ( آفريدن ) فارسى مى داند. ( واژه هاى دخيل , ص ٣١٦ ). ٣٢ ) غمز / غمزه . [ البته در قرآن فقط يك بار مشتق يتغامزون به كار رفته است : مطففين , ٣٠ ].
جواليقى از اين كلمه ياد نكرده است . ادى شير آن را اشاره خاص به چشم و ابرو و معرب از غمزه فارسى مى داند. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١١٦ ). امام شوشترى با استناد به ادى شير و برهان قاطع آن را فارسى دانسته است . ( واژه هاى فارسى در زبان عربى , ص ٤١٨ ). ٣٣ ) فردوس . [ ٢ بار در قرآن به كار رفته است .
از جمله : كهف , ١٠٧ ]. سـيـوطى در اتـقان ( ٢/١٣٧ ) و مهذب ( ص ١٠٠ ـ ١٠٢ ) و جواليقى آن را معرب , و بر وفق منابع مختلف رومى [ يعنى يونانى ] و سريانى مى شمارد. ( المعرب , ص ٢٤٠ ـ ٢٤١ ). ادى شير به اين كلمه نپرداخته است . مـحـمـد على امام شوشترى مى نويسد : فردوس ج : فراديس : باغ , باغ وحش , اين واژه در قرآن كريم به كار رفته است . شكل فارسى واژه پرديس است كه به معنى باغى بوده كه جانوران را در آن نگه مى داشته اند. ( فرهنگ واژه هاى فارسى در زبان عربى , ص ٤٩٢ ). آرتور جفرى مى نويسد : فردوس نماياننده پارادئى سوس يونانى است , و گ . هـوفـمان بر شالوده جمع آن فراديس واژه را مستقيما گرفته شده از يونانى مى داند ... اصل واژه ايرانى است . در اوستايى پاييريدئزا در حالت جمع به معناى جاى گرد دوربسته است . گـزنفون اين واژه را وارد زبان يونانى كرد و براى باغها و گردشگاههاى شاهنشاهان ايران به كار بـرد ... فـولـرس گـمـان مى برد كه صورت قرضى واژه , فراديس است و فردوس بعدا از روى آن ساخته شده است ... ( واژه هاى دخيل , ص ٣٢٧ ـ ٣٢٨ ). ٣٤ ) فيل . [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : سوره فيل , ١ ]. جواليقى به اين كلمه نپرداخته است . ادى شير مى نويسد كه گويند معرب از فارسى است ولى به نظر من اصل آرامى دارد. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١٢٣ ). امام شوشترى نيز آن را معرب پيل فارسى مى داند. ( فرهنگ واژه هاى فارسى در زبان عربى , ص ٥١٠ ـ ٥١١ ). آرتـور جفرى مى نويسد : واژه فيل صورت ايرنى دارد ... و به گونه مستقيم از فارسى ميانه , يا به گونه غيرمستقيم از طريق زبان آرامى وارد زبان عربى شده است ... ( واژه هاى دخيل , ص ٣٣٦ ) . ٣٥ ) قسورة . [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : مدثر , ٥١ ]. جواليقى به اين كلمه نپرداخته است . ادى شير مى نويسد قسوره يعنى اسد [ شير ] و عزيز و شجاع . قيسرى يعنى مرد نيرومند. و اينها معرب كلمه كشورز فارسى است يعنى عظيم و عزيز : ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١٢٦ ) . آرتور جفرى به اين كلمه نپرداخته است . امـام شـوشـترى مى نويسد : به نظر ادى شير اين واژه فارسى عربى شده است و شكل فارسى آن كشورز است كه به معنى بزرگ و استوار در فارسى است . نويسنده برهان قاطع لغت كشورز را به معنى بزرگ و كشورزيان را به معنى بزرگان آورده است . ( فرهنگ واژه هاى فارسى در زبان عربى , ص ٥٣١ ). ٣٦ ) كاس . [ ٦ بار در قرآن به كار رفته است .
از جمله : صافات , ٤٥ ]. جواليقى به اين كلمه نپرداخته است . ادى شير مى نويسد : يعنى قدح و از فارسى كاسه است . ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١٣١ ). آرتـور جـفـرى مى نويسد : كمترين شكى وجود ندارد كه اصلش آرامى است ... به نظر مى آيد كه مـنـشـا كاسه فارسى سريانى باشد ... ( واژه هاى دخيل , ص ٣٥٥ ) مترجم اين اثر , دكتر فريدون بـدره اى , در تـعـلـيـقـه مربوط به اين كلمه مى نويسد : وجود واژه كاسوك در پهلوى به معناى لاك پشت , و كاسه ( كاس + ه پسوند ) مى تواند نشان آن باشد كه واژه از فارسى گرفته شده , نه از سريانى . ( پيشين , ص ٤٧ ). ٣٧ ) كافور. [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : انسان , ٥ ].
سيوطى مى نويسد كه جواليقى و جز او آن را فارسى معرب ياد كرده اند ( اتقان , ٢/١٣٨ ). ١ , جـواليقى در المعرب فقط مى گويد كه گمان مى كنم عربى محض نيست , و اشاره به فارسى بودنش ندارد. ( المعرب , ٢٨٥ ـ ٢٨٦ ). ادى شير آن را فارسى مى داند. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١٣٦ ). آرتـور جـفرى بر آن است كه اصلش هندى است و وارد زبانهاى ايرانى شده و در پهلوى به صورت كاپور وجود دارد , و واژه كافور فارسى از آنجاست ... بسيار محتمل است كه واژه سريانى مانند واژه يونانى ... از ايرانى گرفته شده باشد . ادى شير واژه عربى را هم ماخوذ از فارسى مى داند. امـا احتمال آن است كه صورت عربى مانند حبشى ... از سريانى اخذ شده باشد ( واژه هاى دخيل , ٣٥٦ ـ ٣٥٧ ). ٣٨ ) كنز. [ ٤ بار به همين صورت , دوبار به صورت كنوز و سه بار به صورت فعل در قرآن به كار رفته است .
از جمله : هود , ١٢ ]. جواليقى آن را فارسى معرب مى داند. ( المعرب , ٢٩٧ ). سيوطى نيز قول او را با تاييد نقل مى كند. ( اتقان , ٢/١٣٨ ; مهذب , ص ١١٦ ). ادى شير به اين كلمه نپرداخته است . آرتـور جـفـرى مـى نـويسد كه جواليقى در معرب , ثعالبى در فقه اللغة و خفاجى در شفاءالغليل همگى آن را ماخوذ از واژه گنج فارسى دانسته اند ... در اينكه واژه اصلا ايرانى است , جاى ترديدى نيست . پازند آن گنز و پهلويش گنج است ... بسيار احتمال دارد كه اين واژه مستقيما از فارسى ميانه به عـربـى رفـته باشد ... ( واژه هاى دخيل , ص ٣٦٢ ـ ٣٦٣ نيز ـ تعليقه مفصل مترجم در تاييد قول جفرى , پيشين , ص ٤٨ ). ٣٩ ) كورت . [ يك بار به همين صورت : تكوير , ١ , و دوبار به صورت يكور به كار رفته است ].
جواليقى در المعرب ( ص ٢٨٧ ) نوشته است و آن به فارسى كور بور [ گور پور ؟
] است . سيوطى نيز در اتقان ( ٢/١٣٨ ) و مهذب ( ص ١٦ ) فارسى شمرده است . ادى شير به اين كلمه نپرداخته است . امام شوشترى شرح نسبتا مفصلى درباره آن دارد : ابوهلال فعل كورت را در آيه اذالشمس كورت , از ريشه واژه كور در فارسى گرفته است . معنى آيه چنين است : آنگاه كه خورشيد تار شد. كور شدن به معنى خاموش شدن روشنى و آتش در فارسى خيلى رواج دارد. ريشه ك . و. ر در عـربـى بـا مـعـنـى فعلى كه در اين آيه به كار رفته است سازگارى ندارد ... در شوشتر واژه روزكـور بـه مـعنى تيره بخت و نيز آساره كور / ستاره كور به همين معنى به كار مى رود و همگى اينها نظر ابوهلال را استوار مى سازد. ( فرهنگ واژه هاى فارسى در زبان عربى , ص ٥٩٩ ـ ٦٠٠ ). ٤٠ ) مجوس . [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : حج , ١٧ ].
جواليقى اين كلمه را اعجمى ( فارسى ؟
) مى داند ( المعرب , ص ٣٢٠ ). سيوطى هم همين نكته را با تاييد از او نقل كرده است ( المتوكلى , ص ٧ ; اتقان , ٢/١٣٩ ; مهذب , ص ١٢٠ ). محمد على امام شوشترى مى نويسد : مجوسى : زردشتى . از اين واژه فعل نيز در عربى ساخته اند. مانند مجسه يعنى او را زردشتى خواند. و تمجس يعنى زردشتى شد. آرتور جفرى مى نويسد : روشن است كه اين واژه همانا واژه مگوش فارسى باستان است . از صـورت اوسـتـائى آن واژه ارمـنى و عبرى و همچنين فارسى جديد مغ آمده است ( واژه هاى دخيل , ص ٣٤٧ ). ٤١ ) مرجان . [ ٢ بار در قرآن به كار رفته است : الرحمن , ٢٢ , ٥٨ ].
جواليقى مى نويسد : بعضى از اهل لغت گفته اند كه اين لغت اعجمى [ فارسى ؟
] معرب است . ( المعرب , ص ٣٢٩ ). سيوطى هم همين نظر را با تاييد نقل مى كند : المتوكلى ( ص ٧ ) ; اتقان , ٢/١٣٩ ; المهذب , ص ١٢٠. ادى شير آن را احتمالا فارسى و همخانواده با مرواريد اما نهايتا و با احتمال بيشتر اصل آن را آرامى مى داند. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١٤٤ ). آرتـور جـفـرى آن را مـرواريد خرد معرفى مى كند و مى نويسد : از قديم آن را گرفته شده از فـارسـى مـى دانستند , اما مسلم است كه اين واژه مستقيما از منابع ايرانى وارد زبان عربى نشده است ... [ بلكه ] از يكى از صورتهاى آرامى به زبان عربى وارد شده است . ( واژه هاى دخيل , ص ٣٧٧ ). ٤٢ ) مسك . [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : مطففين , ٢١ ].
جواليقى نوشته است : [ نوعى ] عطر : فارسى معرب است . ( المعرب , ص ٣٢٥ ). ادى شير به اين كلمه نپرداخته است . امام شوشترى آن را معرب مشك فارسى مى داند ( فرهنگ واژه هاى فارسى در عربى , ص ٦٣٩ ). آرتـور جـفـرى مـى نويسد : [ اين ] واژه در ميان اعراب در پيش از اسلام , كاربردى وسيع داشته است , و دانشمندان عموما مى دانسته اند كه واژه اى است قرضى از زبان فارسى . گمان مى رود كه واژه مشك پهلوى نهايتا از وازه سانسكريت آمده باشد. [ امـا از صـورت فـارسـى اسـت كه به ارمنى , يونانى , آرامى , سريانى و حبشى رفته است ] بيشتر احتمال دارد كه مستقيما از فارسى ميانه به عربى رفته باشد ... ( واژه هاى دخيل , ص ٣٨٠ ـ ٣٨١ ). ٤٣ ) نمارق . [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : غاشيه , ١٥ ].
ابن منظور نوشته است [ كه مفرد نمارق ] نمرق و نمرقة و نمرقة است يعنى بالش , نازبالش . ( لسان العرب ). بايد گفت كه در اين كلمه كه معرب از فارسى است , قلب و تصحيفى رخ داده است . زيرا از نرم / نرمك / نرماك فارسى تعريب شده است . چنانكه جواليقى اين كلمه را به صورت نرمق وارد كرده و از نرم فارسى دانسته است . ( المعرب , ص ٣٣٣ ). امـام شـوشترى نيز آن را زير نرمق وارد كرده و به پارچه اى نرم و لطيف , يا سفيد نرم معنى كرده است ( فرهنگ واژه هاى فارسى در عربى , ص ٦٦٨ ). ادى شير آن را ماخوذ از نرماك فارسى به معناى هر چيز نرم و لطيف مى داند. ( الالفاظ الفارسية المعربة , ص ١٥٤ ). آرتـور جـفـرى مـى نويسد : كندى در رسالة , ص ٨٥ , آن را واژه اى قرضى دانسته كه از فارسى گرفته شده است ... لاگارد يادآور شده است كه اين واژه از كلمه ايرانى نمر به معناى نرم گرفته شـده اسـت [ بـا اين حساب در تعريب آن قلب و تصحيفى رخ نداده است ] ... در ايرانى قديم ما به واژه نـمـره بـرمـى خـوريـم كه اوستايى آن [ هم ] نمره , ... و پهلوى نرم از آن آمده است . و از يك صـورت فـارسـى مـيـانه اى نرم + پسوند ك , به زبان آرامى و به گونه نمرق به زبان عربى رفته و سپس از آن صيغه جمع نمارق ساخته شده است . ( واژه هاى دخيل , ص ٤٠٣ ). ٤٤ ) هاروت و ماروت . [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : بقره , ١٠٢ ].
جواليقى اين هر دو نام را اسم اعجمى دانسته است ( المعرب , ٣٧١ , ٣٤٦ ). جـفرى از قول لاگارد با موافقت نقل مى كند كه هاروت و ماروت از هئوورتات و امرتات اوستايى است كه بعدها در فارسى به صورت خرداد و مرداد درآمده است . ( واژه هاى دخيل , ص ٤٠٨ ). ( نيز ـ مقاله هاروت و ماروت در دايرة المعارف اسلام ( ط ٢ , به انگليسى , طبع ليدن ). ٤٥ ) وردة . [ فقط يك بار در قرآن به كار رفته است : الرحمن , ٣٧ ].
جواليقى مى نويسد گويند اصل اين كلمه عربى نيست ( المعرب , ص ٣٤٤ ). ادى شير به اين كلمه نپرداخته است . امام شوشترى آن را به معناى گل سرخ و فارسى دانسته است . ( فرهنگ واژه هاى فارسى در عربى , ص ٦٩٠ ). آرتـور جـفـرى نـوشته است : دانشمندان عموما برآنند كه واژه قرضى است , اما عجيب است كه لـغـويـان دربـاره اصـل آن چـيـزى نگفته اند و حال آنكه اين واژه از فارسى گرفته شده است ( واژه هاى دخيل , ص ٤٠٦ ). ( نيز ـ تعليقه مترجم بر همين كلمه در كتاب پيشين , ص ٥١ ). ٤٦ ) ورق . [ ٢ بار به همين صورت در اعراف , ٢٢ , و طه , ١٢١ , و يك بار به صورت ورقة , در انعام , ٥٩ به كار رفته است ]. مـتاسفانه هيچ يك از منابع اساس كار ما و نيز برهان قاطع و حواشى دكتر معين بر آن , و فرهنگ مـعـين و لغت نامه دهخدا , به اين توضيح ريشه شناسى نپرداخته اند كه ورق , معرب برگ فارسى است . لـذا ايـن ريشه شناسى را كه راقم اين سطور , سى سال پيش , هنگام تحصيل در دانشكده ادبيات دانـشگاه تهران , از استادان خود شادروانان ابراهيم پور داود و بهرام فره وشى و پرويز ناتل خانلرى شنيده است , در حال حاضر بر اثر كمبود منابع نمى تواند مستند كند. ٤٧ ) وزير. [ ٢ بار در قرآن به كار رفته است : طه , ٢٩ ; فرقان , ٣٥ ].
جواليقى و ادى شير و امام شوشترى به اين كلمه نپرداخته اند. آرتـور جفرى تصريح دارد كه وزير كه وزن فعيل دارد , مشتق از وزر ( يعنى بردن و حمل كردن ) نيست , بلكه از ويچيراى اوستايى و ويچير پهلوى گرفته شده است . براى تفصيل بيشتر ـ واژه هاى دخيل , ص ٤٠٦ و ٤٠٧. و نيز تعليقه مترجم بر آن ( ص ٥١ ).


۴