شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

کلام جدید

نویسنده: عبدالحسین خسرو پناه
^{فارسی 2010-03-25 14:49:27}

چيستى كلام و دانش هاى همگون کلام جديد
عبدالحسين خسروپناه

پيش از گفتار
مجموعه ى « كلام جديد » نوشته هاى گزيده اى است، حاصل سال ها تحقيق و تدريس در حوزه و دانشگاه. اين مباحث كه در جمع طلاب حوزه ى علميه ى قم، دانش پژوهان رشته ى تخصصى كلام در مؤسسه ى امام صادِ(عليه السلام)، رشته ى تخصصى تربيت مبلغ در مدرسه ى دار الشفا، رشته هاى كار شناسى ارشدِ مدرسه ى امام خمينى(قدس سره) و نيز در جمع دانشجويان دانشگاه هاى شهيد چمرانِ اهواز، علامه ى طباطبايى و شهيد بهشتىِ تهران تدريس شده; با توجه به چالش ها و نقد و نظرها و توصيه هاى فرهيختگان، به رشته ى تحرير در آمد. مجموعه اى در هفده گفتار كه بخش هاى اوليه ى آن به مباحث مقدماتى و روش شناسى و معرفت شناختى اختصاص دارد (مباحث چيستى كلام و دانش هاى همگن، چيستى دين، روش شناسى دين پژوهى، معرفت شناسى دينى، قبض و بسط تئوريك شريعت و عقل و دين) و گفتارهاى ديگر آن، در بر دارنده ى مسائل جديد كلامى است (پلوراليسم دينى، قرائت هاى مختلف از دين، تجربه ى دينى و تجربه ى عرفانى، ايمان دينى، علم و دين، علم دينى، قرآن و تئورى تحول، دين و دنيا، زبان دين، دين و اخلاِ و كاركردهاى دين).
بى ترديد، مسائل جديد كلامى، بيش از موضوعاتى است كه در اين مجموعه گرد هم آمده اند و مباحث آن ها نيز بسيار گسترده تر از آن است كه نوشته ى مذكور در برگيرنده ى همه ى آن ها باشد و نويسنده، تنها به مسائل دوران معاصر ايران پرداخته است; مسائلى كه زاييده ى تعارض سنت و تجددند و از جوامع مدرن اقتباس يافته اند; مباحثى كه متفكران را دچار شكاف هاى فكرى عظيمى كرده است.
در اين نوشتار، سعى شده به چالش ها و ضرورت هاى اين محورها اكتفا شود; به طورى كه ذهن ها را به زواياى پيچيده تر مشغول نسازد و در حد امكان، پرسش هاى معاصر كلامى در بستر اجتماع ما را پاسخ دهد. ولى نبايد دغدغه مندان و حافظان شريعت، از اهميت مباحث كلامى و دفاع از حريم مقدس اسلام و پاسدارى از معارف دينى غافل باشند و مسائل و شبهات جديدى را كه زاويه ى عميقى يافته و ذهن جوانان را مشغول ساخته، به حال خود برهانند.
سلوك منصفانه اقتضا مى كند كه اين نوشتار را محصول نعمت سفره ى اساتيد بزرگ بدانم و بر سَبيل حق شناسى و اداى دين، سپاس گزارِ اساتيد بزرگوارم در حوزه هاى علميهى دزفول و قم و نيز پدر و مادرِ عزيزم باشم. بى شك، اگر ضعف و خامى در اين اثر مشاهده مى شود، به نگارنده و اگر قوتى باشد، به اساتيد فرهيخته ام انتساب دارد و با اين كه اين كتاب و دو كتاب ديگرِ در دست انتشار، [الف] حاصل پژوهش هاى آغازينِ كلامىِ راقمِ سطور است ولى پروندهى مسائل آن باز است و پيشنهاد و انتقاد خوانندگان، كاستى ها و نقص هاى آن را جبران مى كند و آنان با چشم اندازها و ديدگاه ها و نظرات خويش، نويسنده را مرهون لطف خود خواهند ساخت.
در پايان، لازم مى دانم از دوست انديشمند، جناب حجت الاسلام « سيد محمدعلى داعى نژاد » كه با مطالعه ى گفتارهاى اين كتاب و از ويراستار محترم، آقاى « رضا مصطفى لو » كه با هموار ساختن دست نوشته هايم بر غناى آن افزودند، تشكر كنم و هم چنين بسيار سپاس گزارم از همسر فرهيخته ام كه در فراهم ساختن محيط مناسب و مطالعه ى دقيق كتاب و اصلاح كاستى هاى علمى، ادبى و نگارشى، بر تقويت آن افزود و نيز لازم مى دانم تشكر كنم از جناب حجت الاسلام و المسلمين « حسينى بوشهرى » ـ مدير محترم حوزه ى علميه ى قم و مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى ـ كه با نشر اين اثر، نگارنده را در تقديم اين تحفه ى نا چيز، به ساحت مقدس ولى عصر(عج) يارى نمود.
ناله زند جانِ وجود از دل سوداى عدم *** پيش خرابات وجود، خرقه ز آواى عدم
گفت به من هاتف دل، راز نهان را بگشا *** تا كه رها گردى ز خود، غرقه ز درياى عدم
نيست وجود من و تو، هست زليخاى وجود *** پس تو نظر كن به وجود نيست ز غوغاى عدم
عبدالحسين خسروپناه
٢٠ مهر ماه ١٣٧٩ / ١٣ رجب ١٤٢١
ميلاد با سعادت امير كلام و اميد، درخشنده ى قله ى هستى
على بن ابى طالب(ع)


[الف] . «انتظارات بشر از دين» و «قلمرو دين».

چيستى كلام و دانش هاى همگون
انديشمندان اسلامى در باره ى چيستى علم كلام، تعاريف گوناگونى ذكر كرده اند كه در مطالب بعدى به بيان آن ها خواهيم پرداخت; ولى قبل از تبيين علم كلام و بيان تفاوت كلام قديم با كلام جديد، لازم است در زمينه ى تعريف دين پژوهى و انواع آن، به اختصار سخن گوييم; آن گاه در عرصه ى كلام جديد و مسائل آن گفت و گو كنيم.
دين پژوهى و رشته هاى آن
دين پژوهى عبارت است از رشته هاى مختلفى كه با روش هاى گوناگون به تحقيق، مطالعه و بررسى ابعاد مختلف دين مى پردازد. با توجه به اين كه اديان و به خصوص دين اسلام، مشتمل بر ابعاد عقيدتى، فقهى و حقوقى، فردى، اجتماعى، تربيتى و سياسى اند، دانش هاى دين پژوهى از اهميت خاصىّ برخوردارند; و اما رشته هاى دين پژوهى عبارتند از:
١. فلسفه ى اسلامى در فرهنگ اسلامى براى فلسفه، تعريف هاى گوناگونى ارايه شده است. برخى از آن ها مجموعهى معارف بشرى را در بر مى گيرند [١] و پاره اى ديگر، تنها به علم الهى كه مشتمل بر امور عامه و الهيات بالمعنى الاخص است، اختصاص داده شده اند. [٢]
صدر المتألهين در تعريف فلسفه مى نويسد: « البحث فى الفلسفة الاولى و الحكمة القصوى عن عوارض الوجود بما هُو وجود فضرب منها ذوات مجردة عن المواد بالكلية و الحكمة الباحثة عنها يسمى باثولوجيا فى لغة يونان اى العلم الربوبى و ضرب منها معان و مفهومات كليه لا يأبى عن شمولها الطبايع الماديه لا بما هى بل حيث هى موجودات مطلقة ». [٣]
ايشان در تعليقات خود بر شفا، ضمن معرفى كتاب اسفار اربعه و حكمت متعاليه، تمام مباحث فلسفى را به الهيات اختصاص مى دهد و آن را به دو بخش فلسفهى اولى و فن مفارقات تقسيم مى كند. [٤]
٢. فلسفه ى دين فلسفه ى دين به معناى تفكّر فلسفى در زمينه ى دين است. حال اگر آن را دفاع عقلانى و فلسفى از اعتقادات دينى معرفى كنيم، در آن صورت، ادامه دهنده ى نقش و كاركرد الهيات طبيعى (عقلى) كه متمايز از الهيات وحيانى بوده شناخته مى گردد. غايت فلسفه ى دين، اثبات وجود خدا از طريق براهين عقلى مى باشد; ولى امروزه تنها به تفكّر فلسفى و عقلانى در باره ى دين اطلاق مى شود و نمى توان آن را وسيله اى براى آموزش دين تلقى كرد. حتّى لاأدريون و كسانى كه به خدا اعتقاد ندارند نيز مى توانند هم چون افراد متديّن به تفكّر فلسفى در زمينهى دين بپردازند. [٥] برخى از نويسندگان در تبيين فلسفهى دين چنين انگاشته اند كه فلسفه ى دين عبارت است از ژرف كاوى فلسفى دين و كارهاى جديد در اين زمينه كه به دو نوع تقسيم مى گردد: ١ ـ بررسى و ارزيابى عقلانيت يا معقوليت عقايد دينى، با توجه به انسجام آن ها و اعتبار براهين مربوط به توجيه آن ها; ٢ ـ تحليل توصيفى و روشن سازى زبان و عقيده و اعمال دينى با توجه خاص به قوانين حاكم بر آن ها و زمينهى آن ها در حيات دينى. [٦]
مهم ترين مبحث اين رشته ى دين پژوهى عبارت است از: تعريف دين، منشأ دين، براهين اثبات وجود خدا، پلوراليسم دينى، شبهات شر، اوصاف خدا، رابطه ى علم و دين، اخلاق و دين، هنر و دين، زبان دين، گوهر و صدف دين، قلمرو دين و.... تحقيق و پژوهش در اين مسائل در حوزه ى فلسفه ى دين تنها با روش عقل صورت مى پذيرد.
٣. كلام اسلامى اين زمينه ى دين پژوهى نيز از طريق تبيين غايت، بيان روش، موضوع، كاركرد، وظيفه ى متكلّم و... تعريف شده و بامدل هاى مختلف كلام فلسفى و فلسفهى كلامى و كلام نقلى و كلام عرفانى ظاهر گشته است. [٧] پاره اى از تعاريف به شرح ذيل است:
الف.قاضى عضدالدين الايجى (م ٧٥٦ هـ. ق) مؤلّف مواقف، در تعريف علم كلام مى گويد: كلام دانشى است كه انسان در پرتو آن، قدرت پيدا مى كند كه عقايد دينى را از راه ايراد دلايل و رد شبهات اثبات نمايد. [٨]
ب.سعد الدين تفتازانى (متوفى ٧٩٣ هـ. ق) نيز دانش كلام را چنين تعريف مى كند: كلام، علم به عقايد دينيه از روى دلايل قطعى و يقينى است. [٩]
ج.محقق لاهيجى بعد از نقض و ابرام بر ساير تعاريف متكلمان از دانش كلام، اين علم را چنين تعريف مى كند: كلام، صناعتى نظرى است كه به واسطهى آن، انسان بر اثبات عقايد دينى توانا مى شود. [١٠]
د.فارابى در تعريف اين علم مى نويسد: صناعت كلام، ملكه اى است كه انسان به كمك آن مى تواند از راه گفتار، به يارى آرا و افعال محدود و معيّنى كه واضع شريعت، آن ها را به صراحت بيان كرده است بپردازد; و هر چه را مخالف آن است باطل نمايد. [١١]
هـ.ابن خلدون مى گويد: دانش كلام، آن دانشى است كه متضمن اثبات عقايد ايمانى به وسيله ى ادلهّى عقلى است; و رد بر بدعت گذارانى است كه از اعتقادات مذاهب سلف و اهل سنّت منحرف شده اند; رمز اين عقايد ايمانى، توحيد است. [١٢]
و.تعريف برگزيده: با توجه به رسالت متكلّمان و اهداف دانش كلام و با در نظر داشتن موضوع و متد آن، تعريف برگزيده از علم كلام، چنين است: علم كلام دانشى است كه به استنباط، تنظيم، تبيين معارف و مفاهيم دينى پرداخته و بر اساس شيوه هاى مختلف استدلال اعم از برهان، جدل، خطابه و... گزاره هاى اعتقادى را اثبات و توجيه مى كند و به اعتراض ها و شبهات مخالفان دينى پاسخ مى دهد. خواننده ى گرامى توجه دارد كه در اين تعريف، نه تنها به موضوع كلام توجه شده كه غايت و روش شناسى كلام نيز مورد عنايت قرار گرفته است. با توجه به تعريف فوق، فوايد و اهداف علم كلام و وظيفه ى متكلّمان عبارتند از: ١ ـ استنباط ٢ ـ تنظيم، ٣ ـ تبيين معارف و مفاهيم دينى، ٤ ـ دين پژوهى و شناخت دين، به شيوه ى تحقيقاتى نه تقليدى، ٥ ـ اثبات مدعيات اعتقادى و عقلانى كردن آن ها، ٦ـ پاسدارى از آموزه هاى دينى و زدودن شبهات از آن ها.
مهم ترين مباحث كلام اسلامى عبارت است از اثبات وجود خداوند متعال، بررسى صفات الهى، اثبات توحيد خداوند سبحان، مباحث مربوط به افعال الهى از جمله حدوث و قِدَم عالم، حدوث و قِدَم قرآن و كلام الهى، قضا و قدر علمى و عينى حق تعالى، جبر و اختيار، بلاء، هدايت و ضلالت، اعواض، آجال، ارزاق، اسعار، عدل الهى، ضرورت بعثت انبيا، امامت و خلافت، مسائل مربوط به معاد و حيات اخروى و پاره اى از قواعد كلامى از جمله قاعده ى حُسن و قبح عقلى، قاعده ى لطف، قاعدهى اصلح و... [١٣]
٤. دين پژوهى تطبيقى دين پژوهى تطبيقى (comparative study of religion) كه گاهى به آن تاريخ اديان (history of religions) نيز گفته مى شود، دانشى نسبتاً جوان و نوپاست كه در مغرب زمين ظهور كرده و همواره از پويايى و بالندگى خاصى برخوردار بوده است; و به ويژه در روزگار ما، شاخ و برگ ها و فروع و شبهه هاى زيادى يافته كه رسيدن به مرحله ى اجتهاد و تخصّص در هر يك از آن ها محتاج عمرى جداگانه است; اين رشته نيز مانند بسيارى دانش هاى ديگر از فرزندان عصر روشن گرى است و اگر بخواهيم دقيق تر سخن بگوييم، پيدايش آن به اواخر قرن نوزدهم مى رسد. يواخيم واخ (joachimwach) جامعه شناس و دين شناس نام دار معاصر، در كتاب « مطالعه تطبيقى دين » كه پس از مرگش انتشار يافت در باره ى تاريخچه، وضعيت كنونى و آينده ى رشته ى اديان چنين مى نويسد:
« قرن حاضر به پايان نخواهد رسيد مگر آن كه شاهد تأسيس دانش يك پارچه و يك دستى باشد كه اكنون اجزايش پراكنده است. دانشى كه قرن هاى گذشته وجود نداشته و هنوز نيز تعريف آن به درستى روشن نيست، دانشى كه شايد براى نخستين بار دانش دين شناسى (seience of religion) ناميده خواهد شد ». [١٤]
سر رشته ى دين پژوهى تطبيقى را در آثار زبان شناس آلمانى به نام ف. ماكس مولر (١٨٢٣ - ١٩٠٠.م) قرار مى دهند. دانش وسيع مولر از زبان هند و اروپايى، ره يافت تطبيقى او به فقه اللّغه و تسرّى دادن روش آن به دين پژوهى و حمايت صريح او از اين رشته به عنوان يك رشتهى علمى، در طول حيات او، راه را براى تأسيس كرسى هايى مربوط به اين رشته در دانشگاه هاى پيش تاز اروپا باز كرد. مولر، قائل به اتكاى انديشه به زبان بود و جست و جوى ريشه شناختى اى براى شناخت منشاء اساسى خداوند، عقايد دينى و اساطير در پيش گرفته بود. [١٥]
٥. مردم شناسى دين ره يافت مردم شناسى به دين، به عنوان يك حوزه يا رشته ى نظام مند، در فرهنگ غرب ريشه هاى عميقى دارد. مى توان سلسله ى نسب اين امر را به روشنى تا آثار مورخان قوم شناس يونانى و اسلاف رومى آنان دنبال كرد. تكامل گرايى اجتماعى و زيستى قرن نوزدهم، در نظريه هاى مردم شناختى دين، نقش مهمّى بازى كرده است. اى. بى تيلور (١٨٣٢ ـ ١٩١٧.م) قوم شناس انگليسى، يكى از نخستين محققانى بود كه مفاهيم تكاملى را در دين پژوهى به كار برد. او مؤسّس دين پژوهى مردم شناختى انگاشته مى شود. وى بر مبناى آداب، رسوم و عقايد فرهنگ هاى بدوى، شواهدى بر مرحله ى اوليه ى دين يافت. به نظر او مرحله ى اوليه ى دين عبارت بوده است از اعتقاد به ارواحى كه نه فقط در وجود انسان ها، بلكه در همه ى اورگانيسم هاى طبيعى و اشيا خانه دارند.
ر. ر. مارت (١٨٦٦ - ١٩٤٣.م) و رابرتسون اسميت (١٨٤٦ - ١٨٩٤.م) از مردم شناسان انگليسى هستند كه در اين زمينه به تحقيق پرداختند. [١٦]
٦. روان شناسى دين روان شناسى دين آن گونه كه امروزه يافت مى شود، موجوديتش را به هم زمانى پيدايش اديان تطبيقى در قرن نوزدهم اروپا با پيدايش دو رشته ى ديگر كه در آغاز با دين بى ارتباط بود، مديون است. اين دو رشته عبارتند از: روان شناسى اعماق (depthpsychology) كه در حوزه ى علوم پزشكى به عنوان نخستين جست و جوى منظم نظريه اى در زمينه ى ضمير ناخودآگاه، براى درمان بيمارى هاى روانى پديدار شد; و ديگرى فيزيولوژى روان شناختى (psychophysiology) كه از فيزيولوژى به عنوان كوششى براى جانشين سازى دستگاه و تكيه گاه فلسفى مربوط به نظريه ى ادراك، با سنجش و آزمايش گرى عينى، انشعاب يافت. على رغم دانش وسيع و ره يافت وسيع المشرب كه در آثار نخستينِ پيش تازان روان شناسى دين مشهود بود، اين نياكان دوگانه، اين رشته را به روى كرد متعارض مقيّد كردند كه سر انجام، طيف ره يافت هاى امروزى در زمينهى روان شناسى دين را تشكيل مى دهد. [١٧]
نخستين نقطه ى عطف در روان شناسى دين، در سال هاى ١٩٠١ تا ١٩٠٢.م، با سخن رانى هاى گيفورد ويليام جيمز (١٨٤٢ - ١٩١٠.م) به بار آمد. اين سلسله سخن رانى ها، در سال ١٩٠٢ ميلادى تحت عنوان تنوع تجربه ى دينى، (the varietiesof religious enperience) انتشار يافت. [١٨] زيگموند فرويد (١٨٥٦ - ١٩٣٩.م) و شاگردان وى، از جمله آلفرد آدلر (١٨٧٠ - ١٩٣٧.م) و كارل گوستاو يونگ (١٨٧٥ - ١٩٦١.م) ره يافت هاى جديدى در حوزهى روان شناسى دين ارايه نمودند.
ره يافت هاى روان شناسى به منشاء و ماهيت دين كه از يونان باستان آغاز شد و كسانى هم چون شاعر رومى، لوكرتيوس، به تئورى ترس در باره ى آفرينش خدايان دست يافتند، تا قرون جديد ادامه يافت و انديشمندانى هم چون فرويد، ماركس، ويلهم وونت، استانلى هال، شلاير ماخر، ويليام جيمز، به نوعى منشاءهاى روانى را براى دين مطرح ساختند. احساس اتكاى مطلق توسط شلاير ماخر، توجه به بُعد حس مستقل در انسان به نام حس دينى توسط جيمز نمونه هايى از ره يافت هاى روان شناسى دين به شمار مى روند. در اين زمينه، نبايد از پژوهش هاى گستردهى روان درمانى، توسط هانس شر، اسكار فيستر ،ارنست جان و كارل يونگ غفلت كرد. [١٩]
٧. جامعه شناسى دين سابقه ى ملاحظه ى انديشه ورانه ى رابطه ى بين دين و جامعه، به يونانيان باستان باز مى گردد. ولى اولين بار، ابن خلدون (٨٠٨ ـ ٧٣٢ هـ ق) از نقش دين در نهادهاى اجتماعى و سياسى، سخن راند. متفكّران برجسته ى مسيحى، هم به نقش شكل دهنده ى دين بر جامعه و هم واكنش دين در برابر نيرو و نفوذ فزاينده ى دنيوى، توجه شايان كردند. فيلسوفان جديدى كه فاقد بينش و گرايش دينى بودند، اين رابطه را از نظرگاه كاملا دنيوى مطالعه مى كردند. چنان كه در انديشه ى كنت و اسپنسر جلوه گر بود. جامعه شناسى دين، به عنوان جنبه اى از جامعه شناسى آگاهى و فرهنگى تلقى مى شده است. اين انديشهى كارل ماركس (١٨١٨ ـ ١٨٨٣.م) آشكارا اعلام كرد كه آگاهى انسان ها توسط روابط اجتماعى، اقتصادى تعيين مى گردد. [٢٠] ظهور مطالعهى جامعه شناختى دين در عصر جديد، توسط پارسونز، داگلاس و توماس لوك مان، پيوند نزديكى با ظهور سرمايه دارى، تعدد فرهنگى، مُداراى دينى و دولت و حكومت ليبرال دارد; بنا بر اين، نمى توان ادعا كرد كه اين رشته، يك شيوه ى طبيعى ملاحظه ى دين و جامعه است. بر عكس، اين فراورده ى فرهنگى است كه توسط تحولات تاريخى انديشه ى غربى كه پژوهش گران را بر آن داشته، يا واداشته كه از ادعاهاى هنجار آفرين دين با جامعه ى مورد پژوهش خود، فاصله بگيرند، پديد آمده است; در نتيجه جامعه شناسى دين، محصول يكى از تعلقات اساسى آن است; يعنى دنيوى سازى يا عرفى سازى (غير دينى سازى) انديشه و نهادهاى دينى; بر عكسِ جامعه شناسى دين، رشته ى وابسته به آن، يعنى جامعه شناسى دينى، پيوندهاى نزديك ترى با الهيات و دين مستقر، پيدا كرده است. تاريخ جامعه شناسى دين را مى توان به چهار دوره تقسيم كرد: ١ ـ انديشه ى اجتماعى سنتى ٢ ـ شكاكيت و نظريه پردازى ٣ ـ واكنش محافظه كارانه و رمانتيك ٤ ـ نظريهى اجتماعى جديد. [٢١]
٨. پديدار شناسى دين پديدار شناسى دين (phenomenology of religion) در طى قرن بيستم به عنوان رشته ى عمده اى از دين پژوهى و به عنوان ره يافت مؤثرى به دين به كار رفته است. محققان از اين اصطلاح، معانى گوناگونى را اراده كرده اند. برخى از پژوهش گران معاصر چون « گئووايدان گرن » و « آك هولت كرانتس » اين واژه را در مطالعه ى تطبيقى و رده بندى انواع مختلف پديده هاى مختلف دينى به كار برده اند و گروهى ديگر نظيرِ « كريستنسن »، « گواردوس »، « يواخيم واخ »، « ميرچا الياده »، پديدار شناسى دين را يك رشته يا حوزه يا شيوه ى خاص در دين پژوهى مى دانند و پديدار شناسى دينى عده اى از محققان، كاملا از پديدار شناسى فلسفى شان متأثر بوده است. اصطلاح پديدار شناسى نيز معانى گوناگون دارد. دانشمندان، معمولا از اصطلاح پديدار شناسى، تأكيد بر برداشت توصيفى (در مقابل تبيين) رشته ى علمى شان را اراده كرده اند. كار برد دوم پديدار شناسى، در مطالعه ى توصيفى، سيمانتيك و مطالعه ى تطبيقى اديان ديده مى شود.
پديدار شناسى در فلسفهى « يوهان هايزيش لمبرت » و « امانوئل كانت » و آثار « هگل » به معانى فلسفى و معرفت شناسى نيز به كار رفته است. [٢٢]
٩. ادبيات و هنر دينى تأثير دين در شاخه ها و زواياى مختلف هنرى و ادبى، شاخه ى ديگرى از دين پژوهى را به وجود آورده است. بر اين اساس، تقسيم بندى هنر تجسمى و غير تجسمى و نيز ادبيات منظوم و منثور، به دينى و غير دينى يا سكولار ظاهر گشته است.
١٠. اسطوره شناسى دين دين، برخوردار از مطالب سمبليك و رمز آلود است (البته اسطوره، نه به معناى خيال، وهم و افسانه). پرداختن به اين مسئله، به تحقيقِ مستقل و دانش مجزايى محتاج است. [٢٣]
١١. تاريخ اديان علل پيش رفت و انحطاط اديان و پى آمدها و دستاوردهاى آن ها، در مراحل مختلف تاريخ و نقش اديان در فرهنگ و تمدن سازى مطرح مى شود و دانشى به نام تاريخ اديان را نمايان مى سازد.
١٢. معرفت شناسى دينى معرفت شناسان، علوم و معارف را به درجه ى اول و دوّم منشعب ساخته اند. معرفت شناسى را نيز به معرفت شناسى پيشينى و پسينى تقسيم نموده اند. معرفت شناسى دينى، قسمى از معارف درجه ى دوّم و معرفت شناسى پسينى است كه از احكام و عوارض معارف دينى بحث مى كند.
چيستى كلام جديد امروزه گرچه كلام جديد مورد اقبال فراوان قرار گرفته، ولى هم چنان مفهوم تجدد پذيرى و جديد بودن اين دانش، در ابهام و اجمال باقى مانده است. اين اصطلاح، اوّلين بار در فرهنگ اسلامى، توسط شبلى نعمانى (١٢٧٣ ـ ١٣٣٢ هـ. ق) با نگارش تاريخ كلام جديد مطرح گرديد و سپس استاد شهيد مطهرى در مباحث كلامى خود در دانشگاه تهران بر آن تأكيد ورزيد. با توجه به اين كه مسائل و مباحث اين نوشتار، جزء دانش كلام جديد به شمار مى رود; لازم و ضرورى است كه در چيستى كلام جديد به اختصار سخن بگوييم. در اين زمينه شش ديدگاه مختلف وجود دارد:
ديدگاه اول ديدگاه كسانى كه ميان كلام جديد و قديم، تنها به اشتراك لفظى در عنوان كلام معتقدند و بر اين باورند كه ميان اين دو، تفاوت جوهرى وجود دارد. براى اين كه فضاى تفكّر به طور كلى در اين روزگار تغيير كرده و جازميّت علمى و فلسفى رخت بر بسته است، اثبات عقلى و يقينى عقايد حقّه كه هدف كلام سنّتى به شمار مى رفت، ناممكن گشته است و در يك كلام، سؤال ها و پرسش هاى جديد و روش ها و مبانى و مبادى و فضاى ديگرى حاكم شده است; بنا بر اين، به ناچار بايد به شيوهى ديگرى از خدا و نبّوت و انسان و معاد و وحى سخن گفته شود. [٢٤]
اين روى كرد، گرفتار نوعى سنت ستيزى و اسير تحولات غربى شده است و با متأثر شدن از فلسفه ى نقادى كانت و نسبيت انگارى جديد و مبانى هرمنوتيكى هايدگر و گادامر، تلقى خاصى از وحى و كلام پيدا كرده است. علاوه بر اين كه با توجه به روى كردهاى مختلف انديشمندان غربى در باب روش شناختى و نسبى انگارى، روى كرد نخست مشخص نساخته است كه در كلام جديد، خواهان كدام روى كرد غربى است. آيا روى كرد شلايرماخر در كلام جديد را مى پذيرد يا ديدگاه آلستون و يا ره يافت شخصيت ديگرى را؟ هر كدام از اين ها در شناخت كلام جديد تأثير به سزايى دارند.
ديدگاه دوم دومين ديدگاه از آنِ كسى است كه تجدد را وصف شبهات و ابزار معرفى مى كند و تفاوت و اختلاف جوهرى ميان كلام قديم و جديد قائل نمى شود و مى نويسد: « كلام جديد دنبال كلام قديم است و اختلاف جوهرى با آن ندارد. ما به سه جهت مى توانيم كلام جديد داشته باشيم: يكى اين كه، از اهم وظايف كلام; دفع شبهات است و چون شبهات نو شونده اند، كلام هم نو مى شود. البتّه نبايد پنداشت كه هميشه با همان سلاح هاى قديمى مى توان به شبهات پاسخ گفت. گاهى براى پاسخ به شبهات جديد، به سلاح هاى جديد احتياج است و بنا بر اين، متكلّم محتاج دانستن چيزهاى تازه مى شود; از اين رو علم كلام، هم از طريق معارف تازه و هم از طريق مسئله هاى تازه تغذيه مى شود. علم كلام يك وظيفه ى تازه هم پيدا مى كند و بر سه وظيفه ى دفع شبهات، تبيين معارف و اثبات مبانى، وظيفه ى ديگرى افزوده مى شود به نام دين شناسى. دين شناسى، نگاهى است به دين از بيرون دين; به همين جهت، كلام جديد گاهى « فلسفهى دين » ناميده مى شود... ». [٢٥]
اشكال اين روى كرد از روى كرد نخست كم تر است; ولى نكات قابل ملاحظه اى دارد كه در نظريه ى برگزيده روشن مى گردد.
ديدگاه سوم اين ديدگاه، تجدد را به موضوع كلام نسبت مى دهد و بر اين باور است كه كلام سنّتى، تنها به برخى از گزاره هاى دينىِ ناظر به واقع پرداخته و به تبيين و دفع شبهات آن ها اقدام نموده و از گزاره هاى ناظر به ارزش، يعنى گزاره هاى اخلاقى و حقوقى و نيز پاره اى از گزاره هاى ناظر به واقع، غفلت كرده است; به همين دليل، تنها مسئله ى خدا شناسى و صفات و افعال بارى و نبوت و معاد، به حوزهى كلام اختصاص داده مى شود. [٢٦] اين ديدگاه نيز نا تمام است; زيرااولا، پاره اى از متكلّمان، موضوع كلام را موجود بما هو موجود (مانند غزالى و لاهيجى) يا معلوم بما هو معلوم (قاضى عضدايجى) دانسته اند و بر اين اساس، گزاره هاى اعتبارى نيز در اين عرصه داخل مى شود;ثانياً، در كلام سنّتى به مباحث ارزشى از جمله حسن و قبح عقلى و امر به معروف و نهى از منكر نيز پرداخته مى شد. البتّه توجه ديدگاه سوم، به تمام گزاره هاى ارزشى در دوران معاصر قابل تقدير است.
ديدگاه چهارم چهارمين روى كرد كه تفسير رايج و مشهور كلام جديد است، تجدد را وصف مسائل كلامى دانسته است. بدين معنا كه در گذشته، كلام بيش تر با مسائلى در حوزهى خدا شناسى و معاد شناسى رو به رو بوده است; ولى امروزه مباحث بيش تر به قلمرو انسان شناسى و دين شناسى نظر دارند. [٢٧] اين روى كرد نيز قابل توجه است. با عنايت به اين كه ركن ركين علم كلام، مسائل آن است و بى شك تجدد و جديد بودن، دامن مسائل كلام را خواهد گرفت; ولى پرسش مهم تر و ريشه اى اين است كه چرا مسائل جديد، جاى گزين مسائل قديم گشته اند و يا لااقل در كنار مسائل قديم نشسته اند؟ آيا پيدايش روش ها، مبادى و مبانى و ره يافت هاى جديد، منجر به زايش پرسش هاى جديد و طبعاً پاسخ هاى جديد نگشته است؟ آيا عرصه هاى مختلف دين پژوهى (روان شناسى دين، جامعه شناسى دين، پديدار شناسى دين و...) بدون تحولات معرفت شناسى، هستى شناسى، روش شناسى و انسان شناسى تجلّى پذيرند؟
ديدگاه پنجم شهيد مطهرى، جديد بودن را وصف شبهات يا مسائل و دلايل يا مؤيدات معرفى مى كند و تحول در علوم را منشأ اين تجدد مى داند. اين ديدگاه كه از مباحث جديد كلامىِ استاد شهيد به دست مى آيد، ناتمام است و نقد آن در ديدگاه ششم روشن مى گردد.
ديدگاه ششم (ديدگاه برگزيده) براى تفسير و متعلق تجدد، بايد مقام «تحقق كلام» را از مقام «تعريف كلام» جدا كرد. در مقام تعريف، به نظر مى رسد كه موضوع كلام، تمام گزاره هاى دينى است; اما حيثيت كلام با ساير علوم دينى فرق دارد. غايت كلام، دفاع عقلانى از تمام گزاره هاى دينى است. از نظر روش نيز دانش كلام چند روشى است و از روش هاى مختلف عقلى، نقلى، تجربى و شهودى و نيز هرمنوتيكى و پديدار شناسى مدد مى گيرد; و هم چنين مسائل و مبانى كلام نيز به مرور زمان نو مى شود; پس مسائل، روش و موضوع و مبانى ـ با حفظ اصول گذشته ـ تحول يافته است. اما در مقام تحقق، كلام از نظام هاى هندسىِ مختلفى تشكيل شده است كه بسيارى از آن ها هيچ سنخيتى با يك ديگر و با كلام قديم ندارند. اگر به تفكّر فلسفى و كلامى غرب از سده ى شانزدهم با رواج فلسفه هاى امپريسم، پوزيتويسم، مدرنيسم و پست مدرنيسم توجه كنيم، خواهيم يافت كه نحله هاى مختلف كلام جديد (the modern theology) تفاوت عميقى دارند.
امروزه بيش تر نظام هاى كلامى در غرب با تفكّر اومانيستى، انسان شناسى را بر خدا شناسى مقدم ساخته اند. از نظر نگارنده، متكلّم مجتهد ـ نه مقلّد ـ نبايد اجازه دهد تحولات اساسى در سده هاى اخير در تمدن مغرب زمين دامن گير او گردد; زيرا انحراف از مسير تفكّر و بى اعتبارى كتاب مقدس، بزرگ ترين عامل سنّت ستيزى و سنّت زدگى در اين سرزمين شده است; بر اين اساس، توجه به تحولات نوين و دغدغه ى خلوص دينى و نداشتن روحيه ى عافيت طلب و سهل انگار و تقليدى و پرهيز از خودباختگى فرهنگى از ضرورت هاى متكلّم است تا در ارايه ى راه حل مباحث كلامى كام ياب باشد; بنا بر اين، كلام جديد در مقام تحقق در ناحيه ى پيش فرض ها، موضوعات، روش ها و راه حل ها و سبك و تقدم و تأخر مباحث با كلام قديم تفاوت پيدا كرده است. در كلام سنّتى، بحث از اثبات صانع شروع مى شود; ولى در كلام جديد مباحث انسان شناسى تقدم مى يابد. در اين مباحث به تقسيم نيازهاى مادى (فيزيكى و زيست شناختى) و معنوى (ذهنى، اخلاقى و روحى) فردى و اجتماعى، دنيوى و اخروى، درونى و بيرونى، عمومى و خصوصى، بهنجار و نابهنجار پرداخته و نيازهاى انسانى را ـ كه دين بى بديل پاسخ مى دهد ـ شناسايى مى كند. نگارنده ضمن توجه به كلام جديد، در مقام تحقق، بر اساس تعريف كلام جديد به مسائل آن مى پردازد. بر اين اساس، كلام جديد، تكامل يافته ى كلام قديم است و بسيارى از مسائل آن با فلسفه ى دين اشتراك دارد.
مسائل كلام جديد هم چنان كه گذشت، روش ها و مبانى و شبهات جديد، منشاء پيدايش مسائل نوين كلامى شده است كه به پاره اى از آن ها اشاره مى كنيم:
ـ تعريف و چيستى دين. ـ انتظار بشر از دين يا نياز انسان به دين:اين مسئله، در گذشته با عنوان ضرورت بعثت پيامبران و علل اقبال مردم به دين مطرح مى شد; ولى از آن رو كه علوم تجربى، برخى از نيازهاى بشر را پاسخ داده است، به جاى اين پرسش، اين مسئله مطرح مى شود كه آيا هم چنان، دين پاسخ گوى نيازهاى بشر هست يا خير؟ آيا دين در اين نيازها بى بديل است يا بديل پذير؟
ـ قلمرو دين و گستره ى شريعت:بعد از اثبات نياز بشر به دين در عرصه هاى مختلف، نوبت به تعيين گستره و دامنه ى آن مى رسد.
ـ كاركردهاى دين:اين مسئله نيز در كلام سنّتى با عنوان فوايد بعثت و آثار ايمان مطرح بوده است و امروزه با توجه به پيش رفت روان شناسى و جامعه شناسى و كاركردهاى فردى و اجتماعى، پرسش از كاركردهاى دين به صورت جدى مطرح مى گردد.
ـ منشاء دين:اين مسئله به اين پرسش مى پردازد كه علت روى كرد انسان به دين چيست؟ آيا ترس يا جهل يا فطرت، منشاء دين و دين دارى است يا امر ديگرى علت گرايش بشر به دين است؟
ـ گوهر و صدف دين:هگل به عنوان اوّلين فيلسوف، به اين مسئله توجه نموده و از ابعاد مختلف دين يعنى آداب، شعاير، مناسك، تجربه هاى دينى، بُعد اجتماعى و... برخى را به عنوان هدف و برخى را به عنوان وسيله معرفى كرده است. فيلسوفان دين در تعيين مصاديق گوهر و صدف دين اختلاف دارند; هم چنان كه در روش شناسى تعيين مصاديق آن ها نيز ديدگاه هاى متفاوتى وجود دارد; اين كه آيا اين مطلب را از درون دين بايد پرسيد يا روش هاى برون دينى مصاديق گوهر و صدف را تعيين مى كند؟
ـ زبان دين:آيا گزاره هاى دينى، شناختارى اند يا غير شناختارى؟ آيا انشايى اند يا اخبارى؟ آيا انشايى احساسى هستند يا انشايى تحريكى؟
ـ تعارض علم و دين:آيا علم و دين و گزاره هاى علمى و دينى با يك ديگر تعاون دارند يا تعارض؟ آيا پيش فرض هاى علمى و دينى يا روحيه ى علمى و روحيه ى دينى با يك ديگر هم خوانى و سازگارى دارند يا خير؟ راه حل هاى تعارض علم و دين كدام اند؟
ـ تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى:از چه طريقى مى توان صحت و سقم گزاره هاى دينى را تحقيق و اثبات كرد؟
ـ پلوراليسم دينى و دعوى صدق انحصارى اديان:آيا از ميان اديان مختلف مى توان به حقّانيّت يك نواخت همه ى اديان حكم كرد؟ يا اين كه بايد دعوى صدق انحصارى اديان را پذيرفت و يا اين كه به شمول گرايى و حقّانيّت مطلق يك دين و حقّانيّت فى الجمله ى اديان ديگر رو آورد؟
ـ رابطه ى عقل و دين:آيا باورهاى دينى با عقل و مدل هاى مختلف عقلانيت سازگارى دارد؟ در صورت تعارض، چه راه حلى مى توان پيشنهاد كرد؟
ـ ايمان:حقيقت و ماهيت ايمان چيست؟ آيا نوعى تعهدات فعل نفسانى است يا انفعال نفسانى؟ آيا عمل به مفاد قرآن شرط ايمان است يا جزء ايمان؟ رابطه ى ايمان با مقوله هاى ديگرى مانند عشق، اميد، رنج و علم چيست؟
ـ صفات خداوند:اين مسئله، در غرب مقدم بر اثبات خدا است، زيرا تا صفتى براى خدا شناخته نشود، نمى توان به اثبات وجود آن پرداخت و هم چنين با توجه به اختلاف اديان در باره ى صفات الهى، اهميت اين مسئله از اثبات وجود خداوند مهم تر است.
ـ مسئله ى شر و عدالت الهى:با وجود شرور طبيعى مانند زلزله، بيمارى ها و شرور اختيارى مانند فقر و...، عدل الهى چگونه قابل توجيه است؟
ـ ادله ى عدم اعتقاد به خدا و ادله ى نگرويدن انسان ها به خداوند:مسئله ى شرور و صفات الهى نيز در اين جا مطرح مى گردد.
ـ ادله ى اعتقاد به خدا:براهين مختلف اثبات خدا از جمله براهين وجود شناختى، جهان شناختى، غايت شناختى، اخلاقى، تجربه ى دينى، فطرت، اتقان صنع، مردم پسند و احتمالات در اين جا تبيين مى شود.
ـ مسئله ى نفس و خلود آن و روى كردهاى مختلف جاودانگى انسان.
ـ تجربه ى دينى و تفاوت آن با فطرت و وحى و تجربه ى عرفانى.
ـ رابطه ى دين و دنيا:آيا دين با امور دنيوى پيوندى دارد يا اين كه بايد به جدا انگارى دين از دنيا و سكولاريسم روى آورد؟ آيا در حقيقت، فرايندِ سكولاريزاسيون در همه ى جوامع معاصر گريز ناپذير است؟
ـ رابطه ى دين و اخلاق:آيا اخلاق و دين مستقل از يك ديگرند يا با هم تداخل دارند؟
ـ معرفت شناسى دينى:بررسى احكام و عوارض معارف دينى.
ـ روش شناسى دين پژوهى:آيا در دين شناسى و دين پژوهى، تنها بايد به متون دينى اكتفا كرد؟ آيا عقل مقدم است يا نقل؟
ـ و...


نتيجه گيرى قلمرو و گستره ى دين پژوهى به دو عرصه ى ذيل انشعاب مى يابد:
الف.گستره اى كه به حقّانيّت و صدق و كذب اديان كارى ندارد; اين دسته به دو شاخه ى ديگر تقسيم مى شود:
١) قلمروى كه از نگاهى ويژه به بخش خاصى از اديان نظر دارد; مانند جامعه شناسى دين، روان شناسى دين، مردم شناسى دين، اسطوره شناسى دين و ادبيات و هنر دينى.
٢) قلمروى كه از منظر خاصى به بخشى از اديان نمى پردازد و تمام دين را مورد پژوهش قرار مى دهد; اين عرصه با دو روش تاريخى و پديدار شناختى به تحقيق مى پردازد. روش تاريخى، منشاء پيدايش تاريخ اديان و مطالعه ى تطبيقى اديان، و روش پديدار شناختى، منشأ پيدايش پديدار شناسى دين شده است.
ب.گستره اى كه با حقّانيّت و صدق و كذب اديان ارتباط دارد; اين عرصه نيز به سه گروه ذيل انشعاب مى يابد:
١) فلسفه ى دين، كه به بررسى عقلانى مدعيات دينى ـ به معناى عام ـ و معرفت شناسى گزاره هاى دينى و ارتباط دين با مقوله هاى ديگر مى پردازد;
مباحثى چون تعريف دين، منشأ دين، انتظار بشر از دين، كثرت گرايى دينى، ايمان، اثبات خدا، صفات خدا، ادله ى عدم اعتقاد به خدا، گوهر و صدف دين، مسئله ى شر، وجود و تجرّد نفس، جاودانگى، رستگارى، نجات و معجزه در دايره ى عقلانيت مدعيات دينى قرار دارند و مسائلى مانند زبان دين، تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى، معرفت شناسى روش هاى فهم متون دينى و معرفت شناسى تجربه ى دينى، در قلمروِ معرفت شناسى دينى جاى مى گيرند و امورى چون رابطه ى اخلاق و دين، علم و دين، ايدئولوژى و دين، دين و آزادى، دين و دموكراسى، دين و مدرنيزم، دين و تمدن، دين و فرهنگ، دين و دنيا و عقل و دين در مبحث ارتباط دين با مقوله هاى ديگر قرار دارند.
٢) كلام، كه به بررسى عقلانى و نقلى مدعيات دين خاص اقدام مى كند.
٣) معرفت شناسى دينى كه با روش معرفت شناسى درجه ى دوّم، از احكام و عوارض معارف دينى سخن مى گويد; مانند ترابط و تأثير و تأثر معارف بيرون دينى بر معارف دينى.


[١] . انّ الحكمة هى العلم بحقايق الاشياء على ما هى عليه بقدر الطاقة البشريه، (شرح رساله المشاعر، ص ٤). ان الفلسفه استكمال النّفس الانسانيه بمعرفه حقائق الموجودات على ما هى عليها و الحكم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا اخذا بالظنّ و التقليد بقدر الوسع الانسانى، (الحكمة المتعاليه، ج ١، ص ٢٠).
[٢] . الحكمة الالهيه علم يبحث فيه عن احوال الموجود بما هو موجود فالحكمة الالهيه هى العلم الباحث عن احوال الموجود بما هو موجود ويسمّى ايضاً الفلسفة الاولى و العلم الاعلى، (بداية الحكمة، ص ٦).
[٣] . صدرالمتألهين شيرازى،الشواهد الربوبية، ص ١٨.
[٤] . صدرالمتألهين شيرازى،التعليقة على الهيات شفا، چاپ سنگى، ص ٢٥٦.
[٥] . ر. ك: جان هيك،فلسفه دين، ترجمه ى بهرام راد، ص ص ٢١ و ٢٢.
[٦] .دين پژوهى، دفتر دوم، ص ٢٧١.
[٧] . براى اطلاع بيش تر از مدل هاى مختلف كلام، به گفتار سوم مراجعه كنيد.
[٨] . الكلام علم يقتدر معه اثبات العقايد الدّينيه ما يراد الحجج و دفع الشبهه.شرح المواقف، (قم: منشورات الشريف الرضى، چاپ اول، ١٣٧٠); ج ١، ص ٢٤; و نيز ر. ك: عبدالرزاق لاهيجى،شوراق الالهام، ج ١، ص ٣.
[٩] . الكلام هوالعلم بالعقايد الدّينيّه عن الادلّة اليقينيه، سعدالدّين التفتازانى.شرح المقاصد، (بيروت: عالم الكتب); ج ١، ص ١٦٣.
[١٠] . الكلام صناعة يقتدر بها على اثبات العقايد، عبدالرّزاق لاهيجى،شوارق الالهام، ج ١، ص ٥.
[١١] . ابونصر محمد بن محمد فارابى،احصاء العلوم، (انتشارات علمى و فرهنگى)، ص ١١٤.
[١٢] . عبدالرحمن ابن خلدون،مقدمه ابن خلدون، ترجمه ى محمد پروين گنابادى، ج ٢، ص ٩٣٢.
[١٣] . ر. ك: جزوه ىمبادى و منابع كلام، درس هاى نگارنده در مؤسّسه ى امام صادق(ع)، ص ص ١٠٠ و ١٠١.
[١٤] . دكتر همايون همتى،كيهان فرهنگى: پيشينه تاريخى اديان، ش ١٤٦، مهرماه ١٣٧٧.
[١٥] .دين پژوهى، دفتر اول، ص ١٣٤.
[١٦] .همان، ص ١٣٧ ـ ١٣٨.
[١٧] .همان، دفتر دوم، ص ٢٩١.
[١٨] .دين پژوهى، دفتر اول، ص ٢٩٨.
[١٩] - the encyclopedia of religion,ed: milcea eliade, ٧٠١٢. psycholgy and religon. pp:٧٥ - ٨٢
و نيز ر. ك: كارل يونگ،روان شناسى و دين، ترجمه ى فواد روحانى، (اميركبير) و همان،روان شناسى ضمير ناخودآگاه، ترجمه ى محمد على اميرى، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى).
[٢٠] .همان، دفتر اول، ص ١٦٩.
[٢١] .همان، دفتر دوم، ص ص ٣٥٠ ـ ٣٤٩. و نيز ر. ك: ملكلم همليتون،جامعه شناسى دين، ترجمه ى محسن ثلاثى، ص ص ٣٦ ـ ١٩.
[٢٢] . ر. ك:دين پژوهى، دفتر اول، ص ص ٢٠١ ـ ٢٠٤.
[٢٣] . پل تيليش، الهيات فرهنگ، ترجمه ى مراد فرهاد پور، ص ص ٢٢٨ ـ ٢٢٣.
[٢٤] . محمد مجتهد شبسترى،هرمنوتيك كتاب و سنّت، (تهران: طرح نو)، ص ص ١٦٨ ـ ١٧٠.
[٢٥] . عبدالكريم سروش،قبض و بسط تئوريك شريعت، (انتشارات صراط، چاپ سوم)، ص ص ٧٨ ـ ٧٩.
[٢٦] . ر. ك: مصطفى ملكيان، فصل نامه ىنقد و نظر: سال اوّل، شماره ى ٢، ص ٣٥.
[٢٧] . ر. ك: استاد جعفر سبحانى،مدخل مسائل جديد در علم كلام، ص ١٠.

چيستى دين چيستى دين
مفاهيم نظرى، به ويژه مفاهيمى كه با انسان ارتباط دارند، به طور عمده در معركه ى آرا قرار مى گيرند; مفهوم دين نيز از اين وضعيت مستثنا نيست; به همين دليل، همواره در ميدان نظرات مختلف قرار داشته است و تاكنون به توافق مشترك تحويل نيافته است; البتّه اين پيچيدگى بدان معنا نيست كه انسان ها به طور كلى از درك آن عاجز باشند; به تعبير رابرت هيوم، « دين به اندازه اى ساده است كه هر بچه ى عاقل و بالغ و يا آدم بزرگ مى تواند يك تجربهى دينى حقيقى داشته باشد و به اندازه اى جامع و پيچيده است كه براى فهم كامل و بهره گيرى تام از آن، نيازمند تجربه و تحليل مى باشد ». [١] مير چا الياده نيز بر اين نكتهى مهم اين چنين تصريح مى كند: « شايد هيچ كلمه اى غير دين نباشد كه همواره و آشكارا خيلى صاف و ساده به كار رود، ولى در واقع، نمايان گر نگرش هايى باشد كه نه فقط بسيار متفاوت اند، بلكه گاه مانعة الجمع اند». [٢] به هر حال، آن قدر تعريف هاى متفاوت و گوناگون از دين عرضه شده است كه حتّى ارايهى فهرست ناقصى از آن ميسّر نيست. [٣] نگرش هاى اخلاقى، تاريخى، روان شناختى، جامعه شناختى، فلسفى و زيبا شناختى نمونه هايى از اين روى كردهاى مختلف اند. [٤]
انواع تعريف دين ارايه ى تعريفى روشن از موضوع تحقيق در هر پژوهشى ضرورت دارد و منطق دانان نيز در شناخت علوم و مسائل آن، شش پرسش عمده را مطرح مى كنند و آن ها را بر اساس ترتيب منطقى به صورت زير طبقه بندى مى كنند:
١) تحليل مفهوم و بيان « ما » شارحة الاسم.
٢) پرسش از هستى و تحقق بيان هليه بسيطه.
٣) تحليل ماهوى و بيان « ما » حقيقى.
٤) پرسش از چگونگى، خواص و احكام بيان هليه مركبه.
٥) پرسش از سبب تحقق يا « لمَ » ثبوتى.
٦) پرسش از دليل تحقق يا « لمَ » اثباتى.
جستار روش مند در هر زمينهى معرفتى، از نظر منطقى مرهون رعايت ترتيب منطقى مطالب است; بنا بر اين، قبل از پرداختن به خواص، آثار و احكام هر امرى و حتّى قبل از پرداختن به بحث از اثبات و نفى يك امر، بايد تعريف روشن و متمايزى از آن به دست داد. [٥]
مسئله ى گستره ى شريعت و هر مسئله ى ديگر دين پژوهى مانند انتظار بشر از دين، منشاء گرايش انسان ها به دين، رابطه ى دين و آزادى، دين و توسعه، دين و هُنر، كثرت گرايى دينى و... نه تنها از جهت موضوع شناسى، نيازمند تعريف و تبيين دين هستند بلكه بسيارى از اختلاف ها و چالش هاى موجود در اين گونه مسائل، به تعاريف و تصورات مختلف از دين ارجاع دارند و در واقع، انديشمندان به جاى نزاع علمى و معنوى، در دامان نزاع هاى لفظى گرفتار شده اند.
قبل از ورود به بيان تعريف هاى مختلف از دين، ذكر چند نكته ى زير ضرورت دارد:
ـ غرض از تعريف، تمايز نهادن بين شىء تعريف شده و غير آن است كه گاه با تمايز ذاتى تحقق مى پذيرد و گاه با تمايز عرضى. تعريفى كه تأمين كننده ى تمايز ذاتى باشد، حدّ (definition) نام دارد و تعريفى كه بيان گر تمايز عرضى باشد، رسم (description) ناميده مى شود. اگر در تعريف حدّى، همه ى ذاتيات مندرج گردد، حد تام و اگر برخى از آن ها لحاظ شود، حدّ غير تام خوانده مى شود. انواع ديگر از تعاريف، همانند تعريف هاى لفظى و لغوى، اشاره اى، كنايه اى و... نيز در منطق مطرح شده است.
ـ بيان همه ى ذاتيات يك شىء و درج همهى آن ها در تعريف، بسيار دشوار است [٦] و اين مسئله در تعريف دين، دشوارتر خواهد بود; ولى بايد به شرط اساسى در تعريف توجه داشت و آن اين كه تعريف به گونه اى نظم يابد كه جامع افراد و مانع اغيار باشد و به عبارت ديگر، داراى وضوح مفهومى و انطباق مصداقى باشد.
موانع و مشكلات تعريف دين ـ تعريف دين به دلايل و موانع فراوانى، داراى آفت ها و مشكلات بسيارى است. برخى از دلايل عبارتند از:
الف. اختلاف در روش شناسى تعريف دين:عده اى بر اساس پژوهش هاى تجربى و كاركردهاى خارجى به تعريف دين پرداخته اند و برخى نيز با مفاهيم پيشينى و با روش عقلى دين را تعريف كرده اند. تعاريف مبتنى بر پديدار شناختى، روان شناختى و جامعه شناختى، از سنخ اوّل تعاريف به شمار مى روند و تعاريف مفهومى نيز از سنخ دوم تعاريف مى باشند.
ب. اختلاف در مصاديق دين، به عنوان ابزار شناختِ ماهيت دين:عده اى از ابتدا مكاتب فلسفى و اجتماعى را نيز از مصاديق دين شمردند و بر اين اساس، تعريف دين را با دامنه ى وسيعى عرضه كردند.
ج. خلط ميان دين و دين داران:آنان كه با روش تجربى و كاركرد گرايى، اقدام به تعريف دين نموده اند، گاهى ميان عملكرد دين داران با پى آمدهاى دين تمايز قائل نشده اند و رفتارهاى منفى دين داران را در تعريف دين گنجانده اند.
د. پرسش از درون دين يا برون دين:يكى ديگر از عوامل اختلاف در تعريف دين اين است كه عده اى براى وصول به حقيقت دين، مراجعه به وحى و متون دينى را پيشنهاد مى دهند و از ابزارها و روش هاى برون دينى پرهيز مى نمايند و گروهى نيز روش هاى برون دينى را ترجيح مى دهند; علاوه بر اختلاف در متون دينى اديان مختلف، تفاوت در مدل هاى عقلى در مكاتب فلسفى نيز به چالش ميان تعاريف دين مى افزايد.
هـ. به كار بردن مفاهيم مبهم و كيفى در تعاريف دين:پاره اى از نويسندگان، به جاىِ روشن ساختن مفهوم دين، با به كارگيرى مفاهيم پيچيده و مبهم تر از دين، بر ابهام اين واژه مى افزايند.
و. استفاده از تعريف هاى لغوى و لفظى به جاى تعاريف اصطلاحى:گروهى از متكلّمان و دين شناسان براى تبيين دين، به معانى لغوى آن يعنى معناى اطاعت، جزا، خضوع، تسليم و... رو آوردند و يا اين كه به فرهنگ هاى واژه اى دين (religion) مراجعه كردند; در حالى كه هيچ كدام از اين روش ها به شناخت واقعيت و ماهيت دين كمك نمى كنند; به ويژه با توجه به اين نكته ى زبان شناختى كه الفاظ براى ماهيت و ذات اشيا وضع نشده اند.
ز. تأثير پيش فرض هاى معرفت شناختى، انسان شناختى، هستى شناختى، جهان بينى ها و ايدئولوژى ها، بر تعريف دين:هيچ گاه فيلسوفان دين، ابتدا به ساكن، به تعريف دين اقدام نكرده اند و به طور عمده با مبانى خاصّى به سراغ تبيين دين رفته اند و همين امر باعث اختلاف در تعاريف دين شده است.
ح. نداشتن مصداق محسوس و مادى براى دين:مشكل و مانع ديگرى كه در تعريف دقيق دين تأثير باز دارنده دارد، اين است كه دين از مصاديق محسوس و قابل اشاره ى حسى برخوردار نيست، گرچه مفاهيمِ داراى مصاديق حسى نيز از نداشتن تعريف جامع و مانع رنج مى برند، ولى مفاهيمى كه مصداق حسى ندارند، گرفتار ابهام بيش ترى هستند.
ط. تحريف پاره اى از اديان:بسيارى از اديان در طول تاريخ حياتشان، دست خوش تحريف به زيادت يا نقيصه شده اند و به همين دليل به فرقه ها و مذاهب گوناگون تنوع يافته اند. گرچه حكمت الهى اقتضا مى كند كه از انحراف يا اعوجاج لااقل يك مذهب جلوگيرى شود تا زمينه ى هدايت و تكامل بندگان از بين نرود، ولى به هر حال، تحريف متنى و معرفتى اديان و مذاهب، از واقعيت هاى غير قابل انكار است كه در اختلاف تعريف دين نقش به سزايى دارند.
ى. نگرش جزء نگرانه به جاى كل نگرانه:جهل به بخشى از حقيقت دين و توجه به جزئى از دين نيز در اختلاف شناخت دين مؤثر است و در اين عامل مى توان به قصّه ى فيل در مثنوى معنوىِ ملاى رومى توجه كرد.
ـ آخرين نكته اى كه بايد قبل از ورود به بيان تعريف از دين، به آن پرداخت، دسته بندى تعاريف گوناگونى است كه دين پژوهان با وجود اين همه موانع در تعريف دين، عرضه كرده اند:
دسته بندى تعاريف ارايه شده پيرامون دين
دسته ى اوّل.تعاريف وجودى و ماهيتى، يا تعريف در مقام بايستى و تعريف در مقام هستى دين: برخى از دين پژوهان درتعريف دين، به مقام بايستى دين توجه كرده اند و مثلا گفته اند: دين عبارت است از مجموعه اى از آموزه ها و گزاره هايى كه از سوى خداوند در اختيار بشر قرار مى گيرد. عده اى نيز به دين محقق و منزّل در حيات اجتماعى انسان ها و يا دين نازل شده در كتاب و سنّت توجه نموده اند; براى نمونه، جامعه شناسان، روان شناسان و مردم شناسانى كه در پژوهش هاى دينى، به رفتارها و نهادهاى دينى و كاركردهاى دين محقق در جامعه، عنايت بيش ترى نشان مى دهند; متكلّمان در تعريف دين، به دين نازل شده در كتاب، سنّت و متون دينى روى مى آورند و فيلسوفان دين نيز به مقام بايستى آن توجه دارند.
دسته ى دوم.تعاريف لغوى و اصطلاحى.
دسته ى سوم.تعاريف درون دينى و برون دينى.
دسته ى چهارم.كه خود در يك ساختار كلى و فراگير، به تعاريف مفهومى و ماهوى يا توصيفى، (descriptive)، اخلاقى و ارزشى يا هنجارى (normative)، تعاريف كاركرد گرايى (functional) يا روان شناختى و جامعه شناختى، تعاريف غايت گرايانه، تعاريف مركب و مختلط يا عام و جامع نگر تقسيم مى شود.
تعاريف درون دينى دين ١. دين در قرآن
واژه ى دين بيش از نود بار در قرآن، با معانى ذيل به كار رفته است:
الف) دين به معناى جزا و پاداش: (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) [٧] ، (إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ *وَإِنَّ الدِّينَ لَواقِعٌ) [٨]
ب) دين به معناى اطاعت و بندگى: (قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ) [٩]
ج) دين به معناى مُلك و سلطنت: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ) [١٠] (...وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّهِ...) [١١]
د) دين به معناى شريعت و قانون: (لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِيَ دِينِ) [١٢]
هـ) دين به معناى ملت: (قُلْ إِنَّنِي هَدانِي رَبِّي إِلى صِراط مُسْتَقِيم دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ) [١٣]
و) دين به معناى تسليم: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ...) [١٤] ; علامه ى طباطبايى، اسلام در اين آيه ى شريفه را به تسليم در برابر معارف و احكامى كه از مقام ربوبيت صادر گرديده و به وسيلهى رسولان بيان مى شود تفسير مى كند; و اختلاف شرايع را به كمال و نقص ارجاع مى دهد. [١٥] اميرالمؤمنين على(عليه السلام) نيز در حديثى مى فرمايد: « الاسلامُ هُو التَّسليم ». [١٦]
ز) دين به معناى اعتقادات: (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ...) [١٧]
مرحوم طباطبايى در تفسير اين آيهى شريفه مى فرمايد: « دين يك سلسله معارف علمى است كه اعمالى را به دنبال دارد; پس مى توان گفت: دين، اعتقادات است و اعتقاد و ايمان از امور قلبى است كه اكراه و اجبار، بر آن ها حكومت نمى كند. اكراه در اعمال ظاهرى و افعال و حركات بدنى و مادى اثر دارد ». [١٨]
٢. دين در روايات
پيشوايان دين اسلام، دين را به اركان و ويژگى هايش از جمله ايمان، تعيّن، قلبى بودن، معرفت داشتن، دوستى ورزيدن، اخلاق حَسَن، نور، عزّت، طلب علم، مايه ى حيات و مانند اين ها تفسير نموده اند. به پاره اى از روايات توجه فرماييد:
قال على(عليه السلام):
ـ غاية الدّين الايمان; [١٩]
ـ انّ الدّين كشجرة اصلها اليقين باللّه; [٢٠]
ـ انّ افضل الدّين الحّب فى اللّه و البُغضُ فى اللّهِ; [٢١]
ـ أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ; [٢٢]
ـ اعلموا انّ كمال الدّين طلب العلم و العمل به; [٢٣]
ـ الدّين والآداب نتيجة العقل; [٢٤]
ـ الدّين لايصلحه الاّ العقل; [٢٥]
ـ اصل الدّين اداء الامانة والوفاء بالعهود; [٢٦]
ـ غاية الدّين الامر بالمعروف و النّهى عن المنكر و اقامة الحدود; [٢٧]
ـ لاحياة الاّبالدّين; [٢٨]
ـ الدّين نور; [٢٩]
ـ الدّين عزّ; [٣٠]
قال الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم):
ـ الخُلق الحسن نصف الدين; [٣١]
قال الباقر(عليه السلام):
ـ الدّين هو الحبّ و الحبّ هو الدّين; [٣٢]
و عن الصادق(عليه السلام):
هل الدّين الاّ الحبّ. [٣٣]
تعاريف اصطلاحى دين در تعريف اصطلاحى دين، به طور عمده، دو گروه از متفكّران به بحث و بررسى دين پرداخته اند: نخست، متكلّمان بدين لحاظ كه دين و مسائل آن، موضوع پژوهش آن ها است; از اين رو به تبيين « دين بماهو دين » و غايت و هدف دين و دين دارى پرداخته اند; دوم، علماى علوم انسانى به ويژه روان شناسان، جامعه شناسان و مردم شناسان، بدين جهت كه دين در رفتارهاى فردى و سازمان ها و نهادهاى اجتماعى تأثير گذاشته است. اين گروه بيش تر به تعريف هاى كاركرد گرايانه اشتغال ورزيده و به تبيين كاركردهاى مثبت و منفى دين ـ به زعم خودشان ـ پرداخته اند.

الف. تعاريف متكلّمان غربى از دين
١) تعريف ماهيت دين: « دين عبارت از يك نظام الهى است كه براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مى باشد ». [٣٤]
٢) تعريف غايت انگارانهى دين: « دين وضعى است الهى كه صاحبان خود را به سوى رستگارى در اين دنيا و حُسن عاقبت در آخرت سوق مى دهد ». [٣٥]
٣) تعريف تركيبى: « دين، قانون و قرار داد الهى است كه خردمندان را به سوى قبول آن چه در نزد رسول است، فرا مى خواند ». [٣٦]
٤) تعريف دين دارانه: « دين عبارت است از: اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و كيفر در آن جهان و عمل به اركان و دستورات آن ». [٣٧]
٥) تعريف « برادلى »: « دين بيش از هر چيز كوششى است براى آن كه حقيقت كامل خير را در تمام وجوه هستى مان باز نماييم ». [٣٨]
٦) تعريف « جيمز مارتينو »: « دين، اعتقاد به خدايى هميشه زنده است; يعنى اعتقاد به اراده و ذهن الهى كه حاكم بر جهان است و با نوع بشر مناسبات اخلاقى دارد ». [٣٩]
٧) تعريف « رويل »: « دين ادراك رابطه اى است بين جان بشر و جان مجهول الكُنهى كه انسان تسلط او را بر خود احساس و نعمت جوار او را آرزو مى كند ». [٤٠]
٨) تعريف « رابوسول »: « مجموعه اى از اعتقادات و سمبل ها (و ارزش هايى كه به طور مستقيم از آن ها به دست مى آيند) كه با تفاوت و تمايز بين حقيقت تجربى و ما فوق تجربى متعالى مرتبط مى باشد. امور تجربى از لحاظ دلالت و معنا، نسبت به امور غير تجربى از اهميت كم ترى برخوردارند ». [٤١]
٩) تعريف « كارل دوبل »: « نظام متحد اعتقادات و آداب كه به يك حقيقت مافوق تجربى و متعالى مرتبط مى شود و تمام معتقدان و پيروان خويش را در جهت تشكيل يك جامعهى اخلاقى وحدت مى بخشد ». [٤٢]
١٠) تعريف « ميلتون يينگر »: « دين يك نظام اعتقادى و عملى داراى لطف و رحمت است كه بدان وسيله، گروهى از مردم مى توانند از عهدهى حمل مسائل غايى حيات انسانى بر آيند. اين عملكرد را با انحاى پاسخ هايى كه انسان ها مى توانند به مسائل پرسش هايى چون مرگ، درد و رنج و معناى غايى وجود بدهند، يكى دانسته است ». [٤٣]
١١) تعريف « كليفورد گيرتز »: « دين عبارت است از نظامى از نمادها و سمبل ها كه طورى عمل مى كند كه موجب وجود انگيزه ها و آمادگى هاى نيرومند، عميق و پايدارتر انسان ها مى شود; به تدوين و تنظيم تصورات و مفاهيم نظم كلى وجود مى پردازد و بر اين مفاهيم و تصورات چنان نمود و ظهورى از حقيقت مى پوشاند كه مى نمايد اين انگيزه ها و ترتيبات، مبتنى بر حقيقت هستند ». [٤٤]
ب. تعاريف متكلّمان اسلامى از دين
متكلّمان اسلامى با توجه به تعاريف لغوى، قرآنى و حديثى، به تعاريف اصطلاحى دين، اقدام نموده اند; براى نمونه:
١) با توجه به استعمال واژهى دين در قرآن به معناى جزا، شريعت و قانون، اطاعت و بندگى، به دست مى آيد كه اسلام و حقيقت دين عبارت است از تسليم و اطاعت از خداوند متعال. [٤٥]
٢ - تعريف استاد « محمد تقى مصباح يزدى »: « دين برابر است با اعتقاد به آفريننده اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با اين عقايد ». [٤٦]
٣) تعريف « علامه محمد حسين طباطبايى(ره) »: « دين، نظام عملى مبتنى بر اعتقادات است كه مقصود از اعتقاد، در اين مورد، تنها علم نظرى نيست; زيرا علم نظرى به تنهايى، مستلزم عمل نيست; بلكه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پيروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است ». [٤٧]
٤) باز ايشان در جايى ديگر اين گونه تعريف مى كنند: « مجموع اين اعتقاد (به خدا و زندگى جاودان) و احساس و مقرّرات متناسب با آن كه در مسير زندگى مورد عمل قرار گيرد ». [٤٨]
٥) تعريف استاد « جعفر سبحانى »: « دين يك معرفت و نهضت همه جانبه به سوى تكامل است كه چهار بُعد دارد: اصلاح فكر و عقيده، پرورش اصول عالى اخلاق انسانى، حُسن روابط افراد اجتماع، حذف هر گونه تبعيض هاى ناروا ». [٤٩]
٦) تعريف « آيت الله جوادى آملى »: « معناى اصطلاحى آن دين مجموعه ى عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى اداره ى امور جامعه ى انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه ى اين مجموعه، حق و گاهى همه ى آن ها باطل و زمانى مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد، آن را دين حق و در غير اين صورت، آن را دين باطل و يا التقاطى از حق و باطل مى نامند.... دين حق، دينى است كه عقايد، قوانين و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دين باطل دينى است كه از ناحيهى غير خداوند تنظيم و مقرر شده است ». [٥٠]
٧) « دين عبارت است از آن چه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)به سوى آن دعوت نموده است ». [٥١]
٨) « دين به معناى تديّن ورزيدن به طاعات و اجتناب از محرمات ». [٥٢]
٩) « دين عبارت است از قوانين الهى كه وضع شده اند تا صاحبان عقل را با اختيار خودشان به خير بالذات نايل سازند ». [٥٣]
١٠) « دين عبارت است از طريقت و شريعت ». [٥٤]
١١) « دين عبارت است از كتاب و سنّت;... دين اركان و اصول و فروع دين نازل بر نبى(صلى الله عليه وآله)است;... دين عبارت است از متون دينى و احوال و رفتار پيشوايان دينى;... دين يعنى كتاب و سنّت و تاريخ زندگى پيشوايان دينى ». [٥٥]
ج. تعاريف عالمان علوم انسانى از دين
تعاريف علوم اجتماعى كه از تحليل ساختارها و نهادهاى دينى گرفته شده اند، به شرح ذيل اند:
١) تعريف « دوركيم »: دين دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى كه مردم را به صورت گروه هاى اجتماعى به يك ديگر پيوند مى دهد ». [٥٦]
« دين، نظام وحدت يافته اى است از اعتقادات و اعمال مربوط به اشياى مقدس ـ يعنى اشيايى كه مجزا شده و تحريم گرديده اند ـ اعتقادات و اعمالى كه همهى گروندگان را در جمعيت اخلاقى واحدى كه معبد ناميده مى شود، وحدت مى بخشد ». [٥٧]
٢) تعريف « فوير باخ »: « مذهب عبارت است از نوعى از خود بيگانگى. بنا بر اين گسترش شناخت انسان و بازگشت به انسان، جبراً باعث منتفى شدن مذهب مى گردد ». [٥٨]
٣) تعريف دايرة المعارف دين: « دين عبارت است از سازمان يابى حيات بر محور ابعاد عمقى تجربه كه بر طبق فرهنگ محيط، از نظر صورت، كمال و روشنى فرق مى كند ». [٥٩]
٤) تعريف « ماكس وبر »: « هر مجموعهى مفروضى از پاسخ هاى محكم و منسجم به معماهاى هستى بشر مانند تولد، ناخوشى يا مرگ كه معنايى براى جهان و زندگى به وجود مى آورد ». [٦٠]
٥) تعريف « اسپنسر »: « دين وسيله اى براى توضيح راز جهان و تبيين پديده هاى دينى بر اساس حالات روانى، لغزش هاى فكرى و تحول زندگى اجتماعى ». [٦١]
« دين اعتقاد به حضور چيزى مطلق و يا حضور مطلق چيزى كه تفحص ناپذير است و به تعبير ديگر، غوطهورى در درياى اسرار است ». [٦٢]
٦) تعريف « ماكس مولر »: « دين كوششى است براى درك آن چه درك نشدنى است و بيان آن چه غير قابل تقدير است ». [٦٣]
٧) تعريف روان شناسانى مانند « ويليام جيمز »: وى در كتاب «انواع تجربهى دينى»، « دين را به معناى احساسات، اعمال و تجربيات هر يك از افراد بشر در خلوت خودشان » دانسته است. [٦٤] آلبرت رويه، دين را بيش از هر چيز مبتنى بر نياز بشر در پى بردن به يك تركيب هماهنگ بين سرنوشت خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى داند. [٦٥] « دين به عبارت ساده، آن جنبه از تجربيات و از جمله، افكار و احساسات و فعاليت هاى يك فرد است كه به وسيلهى آن، كوشش مى كند در ارتباط با آن چه خود، مقدّس و الهى مى شمارد زندگى كند ». [٦٦]
٨) تعريف از ديدگاه شهودى و عاطفى در اواخر قرن هيجدهم، كوششى به عمل آمد كه تأكيد را در تعريف دين، از ديدگاه مفهومى بردارند و بر ديدگاه شهودى و عاطفى بگذارند; بر اين اساس، فريدريك شلاير ماخر، آن را به احساس اتكاى مطلق توصيف كرده است و مرادش از اتكاى مطلق، چيزى است در تقابل با ساير احساس اتكاهاى نسبى و جزئى. از آن زمان به بعد، كسانى بوده اند كه كوشيده اند از تعريف هاى صورى و نظرى محض بگريزند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و هم چنين عوامل ارزش گذارانه و اخلاقى را به حساب آورند. [٦٧]
٩) تعريف « ملفوراسپيرو »: « نهادى متشكل از تأثير و تأثرات متقابل فرهنگى كه با يك سلسله هستى هاى مافوق انسانى كه از لحاظ فرهنگى مسلم پنداشته شده اند، شكل داده شده است ». [٦٨]
١٠) تعريف « ژان پل ويلهم »: « دين به عنوان فعاليت اجتماعى و يك نيروى جذاب فرح مند عبارت است از يك ارتباط نمادين منظم از طريق آيين ها و اعتقادات ناشى از يك بنيان گذار فرح مند و جذاب كه نوعى پيوند و تسلسل را موجب مى شود ». [٦٩]
جان هاسپرز از فيلسوفان معاصر دين، در باره ى تكّثر و تعدّد تعاريف دين مى نويسد: « واژه ى دين در واقع آن چنان گسترش پيدا كرده كه غير قابل شناخت شده است. بعضى گفته اند كه اعتقاد به خير بنيادى انسان، يك دين است و نيز گفته اند كه ايدئولوژى نظير كمونيسم هم يك دين است يا مى تواند باشد; زيرا براى كسانى كه به آن عقيده دارند، بالاترين ارزش را دارد. مطابق اين معنا، دين هر كس، همان ارزشى است كه شخص در زندگى، آن را عالى ترين لحاظ مى كند و يا هر چه كه علاقهى نهايى آن شخص است. برخى هم دين را چنين تعريف كرده اند: آن چه آنان در اوقات فراغت خود انجام مى دهند ». [٧٠]


نقد و بررسى تعاريف دين lاين تعاريف، بر اساس مبانى و پيش فرض هاى علوم اجتماعى ارايه شده اند; پيش فرض هايى كه به صورت مستقل قابل نقد و بررسى اند. عمده ى مبناى تعاريف عالمان علوم اجتماعى از دين، روى كرد سكولاريستى است كه بر تمام تعاريف چيره گشته است.
lهيچ يك از اين تعاريف، با نگرش جامع نگرانه به دين ننگريسته اند و تنها به ساحت و بُعد خاصّى از دين پرداخته اند و اصولا نگاه جامع به تمام مصاديق اديان نيز ميسّر نيست.
lروان شناسان و جامعه شناسان عمدتاً به مطالعه ى رفتارهاى فردى و اجتماعى متديّنان به جاى پژوهش در باره ى دين پرداخته اند; در حالى كه رفتار دين داران الزاماً بر گرفته از دين نخواهد بود; بنا بر اين در اين كه مطالعه ى رفتار دين داران و نهادها و سازمان هاى دينى، موضوع پژوهش در علوم اجتماعى است، ترديدى وجود ندارد و ليكن نمى توان از اين طريق به چيستى و ماهيت دين پى برد.
lتعاريف مذكور از دين، نشانه ى روى كرد طرف داران آن ها به گستره ى شريعت است; به عبارت ديگر، حركت پژوهش از چيستى دين به گستره ى شريعت نبوده است بلكه روى كرد پژوهش گران از گستره ى شريعت به چيستى دين، جهت يافته است; بر اين اساس، پاره اى از تعاريف تنها به ابعاد اعتقادى و برخى به جنبه هاى معرفتى و بعضى به ساحت هاى احساسى و روانى و تعدادى به زواياى اجتماعى و نمونه هايى به بينش هاى شهودى پرداخته اند.
lبا نگرش برون دينى، هيچ يك از تعاريف مذكور بيان گر ماهيت و حقيقت دين نيستند; هم چنان كه با نگرش درون دينى بر تبيين چيستى دين اسلام توان مند نخواهند بود; زيرا با توجه به نياز بشر به دين، بايد حقيقت دين را مجموعه اى از حقايق هماهنگ و متناسب دانست كه به صورت گزاره هاى حقيقى (هست و نيست ها) و ارزشى (بايدها و نبايدها) توسط ذات اقدس اله در متون دينى ظاهر مى گردند و از ابعاد مختلف انسانى اعم از فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، دنيوى و اخروى حكايت مى كنند.
از اين تعريف روشن مى گردد كهاولا، ميان حقيقت دين و متون دينى تفاوت وجود دارد. حقيقت دين به مجموعه ى حقايق هماهنگ; و متون دينى، به مجموعه ى گزاره هاى حقيقى و ارزشى دلالت كننده بر حقايق هماهنگ اطلاق مى شود. به تعبير يكى از نويسندگان: « حقيقت عينى و خارجى وجود دارد كه همان واقعيت مبداء و منتهاى صراط است كه به ريشه ى هستى مربوط است و همه ى امور در سايهى آن حقيقت عينى، معناى خود را مى يابند و اين حقيقت عينى، موضوع دين است ». [٧١]
ثانياً، دين بايد متضمن تكامل و سعادت آدمى باشد و از آن رو كه سعادت انسان ها به زمينه هاى فردى، اجتماعى و ساحت هاى ديگر ارتباط دارد، دين نيز ساحت هاى متفاوتى پيدا مى كند.
ثالثاً، نكته ى قابل توجه ديگر اين كه گزاره هاى حقيقى و ارزشى موجود در متون دينى، از سوى حقّ تعالى نازل مى گردد; بر اين اساس بايد به تفكيك ميان حقّ و باطل توجه خاص نمود; چنان چه برخى از محققان و دين پژوهان در اين باره مى نويسند:
« اديان موجود در ميان انسان ها به حقّ و باطل تقسيم مى شوند. دين حقّ عبارت است از آيينى كه داراى عقايد درست و مطابق با واقع است و رفتارهايى را مورد توصيه و تأكيد قرار دهد كه از ضمانت كافى براى صحت و اعتبار برخوردار باشد ». [٧٢]
« معناى اصطلاحى دين، مجموعه ى عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى اداره ى امور جامعه ى انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه ى اين مجموعه، حقّ و گاهى همه ى آن باطل و زمانى مخلوطى از حقّ و باطل است. اگر مجموعه حقّ باشد، آن را دين حق و در غير اين صورت، آن را دين باطل و يا التقاطى از حق و باطل مى نامند. پس دينى كه مجموع حقّ و باطل باشد، دينى باطل است; زيرا مجموعهى خارج و داخل، خارج مى باشد ». [٧٣]
« دين حقّ، دينى است كه عقايد، اخلاق، قوانين و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دين باطل، دينى است كه از ناحيهى غير خداوند تنظيم و مقرّر شده باشد ». [٧٤]
سيد قطب نيز مى گويد: « دين به معناى راه است و دين حق در قرآن (همان دين خدا)، راهى است كه تنها راه راستين و بى خطر باشد. دين حقّ راه هدايت است و راه طبيعت و فطرت ». [٧٥]
علامه ى طباطبايى(ره) نيز در تفسير الميزان، ذيل آيه ى (وَ لا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ) [٧٦] مى فرمايد:
« اضافه كردن دين به كلمه ى حقّ، اضافه ى موصوف به صفت نيست تا معنايش آن دينى باشد كه حقّ است، بلكه اضافهى حقيقيه است و مراد به آن دينى است كه منسوب به حقّ است و نسبتش به حقّ اين است كه حقّ اقتضا مى كند انسان آن دين را داشته باشد و انسان را به پيروى از آن دين وادار مى سازد. [٧٧]
رابعاً، هر دينى از دو بخش اساسى تشكيل شده است: ١) عقايد و گزاره هاى حقيقى كه ريشه ى دين دارى به شمار مى رود; ٢) دستورات عملى و ارزشى كه بر پايه ى آموزه هاى اعتقادى استوار شده اند.
بر اين اساس، متفكّران اسلامى، دين را به دو بخش اصول و فروع دين يا نظام هست ها و نظام بايدها منشعب ساخته اند. [٧٨] شايان ذكر است كه تفاوت اديان آسمانى در ساحت نخست، يعنى نظام هست ها نمى گنجد; بلكه نظام بايدها تحوّل پذيرند و سرّ تحوّل آن ها نيز به تفاوت استعدادها و تحولات اجتماعى بر مى گردد. [٧٩]
خامساً،تعريف برگزيده ى ما از دين، اين است كه دين، عبارت است از مجموعه ى حقايق و ارزش هايى كه از طريقِ وحى به وسيله ى كتاب و سنّت، جهت هدايت انسان ها به دست بشر مى رسد. اعم از اين كه مضامين آن از راه هاى عادى نيز به دست آيند يا اين كه حسّ و عقل و شهود بشرى از آن آموزه ها محروم باشند; البته هيچ گاه نبايد آموزه هاى دينى، خرد ستيز باشند.


[١] . رابرت. ا. هيوم،اديان زنده جهان، ترجمه ى عبدالرحيم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧٢)، ص ١٨.
[٢] . ميرچاالياده،فرهنگ و دين، ويراسته ى بهاءالدين خرمشاهى، (تهران: طرح نو، ١٣٧٤)، ص ٢٠٢.
[٣] . بهاء الدين خرمشاهى،دين پژوهى، دايرة المعارف دين، دفتر دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى ١٣٧٣)، ص ٨٥.
[٤] . ر. ك: رابرت.ا. هيوم،همان، ص ص ٢٤ ـ ٢٥.
[٥] . استاد محمد تقى جعفرى،فلسفه دين، تدوين عبداللّه نصرى، (چاپ دوم)، ص ٢٠.
[٦] . ر. ك: ابن سينا،رساله الحدود، ص ص ٧٤ ـ ٧٥ و خواجه نصير طوسى،اساس الاقتباس، ص ص ٤٤١ ـ ٤٤٢.
[٧] . سوره ى فاتحه، آيه ى ٤.
[٨] . سوره ى ذاريات، آيه ى ٦.
[٩] . سوره ى زمر، آيه ى ١١.
[١٠] . سوره ى بقره، آيه ى ١٩٣.
[١١] . سوره ى انفال، آيه ى ٣٩.
[١٢] . سوره ى كافرون، آيه ى ٦.
[١٣] . سوره ى انعام، آيه ى ١٦١.
[١٤] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٩.
[١٥] . محمد حسين طباطبايى،الميزان، ج ٣، ص ١٢٠.
[١٦] . محمد محمدى رى شهرى،ميزان الحكمة، ج ٤، ص ٥٢٧، حديث ٨٨١١.
[١٧] . سوره ى بقره، آيه ى ٢٥٦.
[١٨] . محمد حسين طباطبايى،همان، ج ٢، ص ٣٤٣.
[١٩] . محمدى رى شهرى،همان، ج ٣، ص ص ٣٧٢ ـ ٣٧٥.
[٢٠] .همان.
[٢١] .همان.
[٢٢] .نهج البلاغه، خطبه اوّل
[٢٣] . محمدى رى شهرى،همان، ج ٣، ص ص ٣٧٨، ٣٩٥، ٣٧٢، ٣٧١، ٣٧٠.
[٢٤] .همان.
[٢٥] .همان.
[٢٦] .همان.
[٢٧] .همان.
[٢٨] .همان.
[٢٩] همان.
[٣٠] .همان.
[٣١] .همان، ج ٣، ص ٣٧٥.
[٣٢] .تفسير نورالثقلين، ج ٥، ص ٢٨٥.
[٣٣] . محمد محمدى رى شهرى،همان، ج ٣، ص ٣٩٥.
[٣٤] . جان ناس،تاريخ جامع اديان، ترجمه ى على اصغر حكمت، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى)، ص ص ٧٩ و ٨١.
[٣٥] .همان.
[٣٦] .همان.
[٣٧] .همان.
[٣٨] .عقل و اعتقاد دينى، ص ١٨.
[٣٩] .همان.
[٤٠] .ماهيت و منشاء دين، ص ١١٢.
[٤١] . ژان پل ويلهم،جامعه شناسى اديان، ترجمه ى عبدالرحيم گواهى، (مؤسسه تبيان)، ص ص ١٧١ و ١٧٢.
[٤٢] .همان.
[٤٣] .همان، ص ١٦٨.
[٤٤] .همان.
[٤٥] . ر. ك:ياد نامهى استاد شهيد مرتضى مطهرى، ص ١١٧.
[٤٦] . محمد تقى مصباح يزدى،آموزش عقايد، ج ١، ص ٢٨.
[٤٧] . محمد حسين طباطبايى(ره)،الميزان، (بنياد علمى و فكرى علامه)، ج ١٥، ص ٨.
[٤٨] . محمد حسين طباطبايى،شيعه در اسلام، ص ٣.
[٤٩] . جعفر سبحانى، فصل نامه ىنقد و نظر، شماره ى ٣، ص ١٩.
[٥٠] . عبداللّه جوادى آملى،شريعت در آينه معرفت، (تهران مركز نشر فرهنگى رجاء، ١٣٧٣)، ص ص ٩٣ ـ ٩٥.
[٥١] .الحدود و الحقايق، ص ١٦٠.
[٥٢] .المعتمد فى اصول الدين، ص ١٩٢.
[٥٣] .شرح العقايد النسفيه، ج ١، ص ٦.
[٥٤] .ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين، ص ١٤.
[٥٥] . عبدالكريم سروش،قبض و بسط تئوريك شريعت، (تهران: انتشارات صراط، چاپ اوّل)، ص ص ٢٥٥، ١٢١، ٧٩، ٨٠، ٢٥.
[٥٦] . نيكلاس آبركرومبى،فرهنگ جامعه شناسى، ترجمه ى حسن پويا، (تهران: چاپ پخش، ١٣٧٠)، ص ٣٢٠.
[٥٧] . با تامور،جامعه شناسى،ص ١٦٠.
[٥٨] .دين پژوهى، ج ١، ص ٣٥٩.
[٥٩] .دين پژوهى، ج ١، ص ٩٣.
[٦٠] .فرهنگ جامعه شناسى، ص ٣٢٠.
[٦١] . ويل دورانت،لذات فلسفه، ترجمه ى عباس ذرياب خويى، (تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٧٤)، ص ٣٨٢.
[٦٢] .بنيادهاى دين و جامعه شناسى، ص ٣٧.
[٦٣] . محمد جواد مشكور،خلاصه اديان، (تهران: انتشارات شرق، ١٣٦٩).
[٦٤] . رابرت .ا. هيوم،همان، ص ٢٣.
[٦٥] .همان، ص ٢٢.
[٦٦] .همان.
[٦٧] .دين پژوهى، ج ١، ص ٨٥.
[٦٨] .جامعه شناسى اديان، ص ١٧٢.
[٦٩] .همان، ص ١٧٨.
[٧٠] . جان هاسپرز،فلسفه دين، گروه ترجمه ى دفتر تبليغات اسلامى، ص ١٦.
[٧١] . محمد جواد لاريجانى،نقد و ديندارى و مدرنيسم، (تهران: انتشارات اطلاعات، ١٣٧٢)، ص ٣٥.
[٧٢] . محمد تقى مصباح يزدى،آموزش عقايد، ج ١، ص ٢٨.
[٧٣] . عبدالله جوادى آملى،شريعت در آينه معرفت، ص ٩٣.
[٧٤] .همان، ص ٩٣.
[٧٥] .ويژگى هاى ايدئولوژى اسلامى، ص ١٨.
[٧٦] . سوره ى توبه، آيه ى ٢٩.
[٧٧] . محمد حسين طباطبايى،الميزان، ج ٩، ص ٣٦٨.
[٧٨] . محمد تقى مصباح يزدى،آموزش عقايد، ج ١، ص ٢٩.
[٧٩] . ر، ك:شريعت در آينه معرفت، ص ٩٩;ختم نبوت، ص ١٣.

کلام جديد
روش شناسى دين پژوهى
پس از بيان تعاريف مختلف دين و دين پژوهى و انواع آن، نوبت به روش شناسى آن رسيده است و اين كه آيا در عرصه ى پژوهش هاى دينى و مسائل مختلف دين پژوهى اعم از كلام، فلسفه ى دين، روان شناسى دين، جامعه شناسى دين و... تنها بايد از روى كرد برون دينى بهره برد يا روى كرد درون دينى نيز كارآمد است؟ آيا روش تجربى در اين قلمرو به كار گرفته مى شود يا فقط بايد به روش عقلى رو آورد. علامه ى طباطبايى در باره ى اهميت نقش روش شناختى دين پژوهى در معارف دينى و تفسير قرآن مى نويسد:
«عده اى به نام حديث شناس، در فهم معانى آيات به روايات صحابه و تابعان اكتفا كرده و بدون توجه به مضمون روايت و به كار انداختن عقل و انديشه به آن احاديث عمل مى نمودند; در حالى كه نه تنها قرآن، عقل را از اعتبار ساقط نكرده است بلكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن به وسيله ى عقل ثابت مى گردد; و هم چنين قرآن كريم حجيّتى براى كلام صحابه و تابعان و امثال آن ها اثبات نكرده است و اصولا چگونه مى توان سخن صحابه را با اين همه اختلاف هاى فاحش حجت دانست. متكلمان نيز در اثر اختلاف مسلك، گرفتار آراى مختلف در تفسير و فهم معانى آيات قرآنى شدند و اگر آيه اى با آراى آن ها مخالف بود، به تأويل آن مى پرداختند و اين كار به تطبيق شباهت بيش ترى دارد تا به تفسير; زيرا وقتى ذهن آدمى مشوب و پاى بند نظريه هاى خاصى باشد، در حقيقت عينك رنگين به چشم دارد كه قرآن را نيز به همان رنگ مى بيند و مى خواهد نظريه ى خود را بر قرآن تحميل نموده و قرآن را با آن تطبيق دهد. فرق است بين اين كه يك دانشمند، وقتى پيرامون آيه اى از آيات فكر و بحث مى كند، با خود بگويد: ببينيم قرآن چه مى گويد؟ يا آن كه بگويد: اين آيه را به چه معنايى حمل كنيم. اولى كه مى خواهد بفهمد آيه ى قرآن چه مى گويد، بايد تمام معلومات و نظريه هاى علمى خود را موقتاً فراموش كند و به هيچ نظريه ى علمى تكيه نكند; ولى دومى نظريات خود را در مسئله دخالت مى دهد.
و اما فلاسفه نيز به همان دچار شدند كه متكلمان شدند; وقتى به بحث پيرامون قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تأويل آيات مخالف با آراى مسلم شان در آوردند; و اين روى كرد تنها در فلسفه به معناى اخص يعنى فلسفه ى الهى جريان نداشت; بلكه فلسفه به معناى اعم آن كه شامل همه ى علوم رياضيات و طبيعيات و الهيات و حكمت عملى مى شود نيز مشمول اين حكم قرار مى گرفت.
مشائيان وقتى به تحقيق در قرآن پرداختند، هر چه از آيات قرآن در باره ى حقايق ماوراى طبيعت و نيز در باره ى خلقت و حدوث آسمان ها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تأويل كردند; حتّى آياتى كه با نظام افلاك و تئورى ها و فرضيه ها و اصول موضوعى ثابت نشده ناسازگار بود، گرفتار تأويل مى شد و فلاسفه ى اشراق و اهل تصوف نيز به جهت اشتغالشان به سير باطنى و آيات انفسى و بى توجهى به عالم ظاهر و آيات آفاقى، به طور كلّى باب ظاهر قرآن را رها نموده و تنها به تأويل آن پرداختند و اين باعث شد كه مردم، بى مرز و معيار و دل بخواهى به تفسير قرآن اقدام نمايند و آيات قرآنى را با مطالب شعرى و خيالى تفسير نمايند. پر واضح است كه قرآن كريم نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيال باف را هدايت كند و مخاطبان آيات، تنها علماى علم اعداد و حروف نيستند و اگر گفته شود قرآن ظاهرى و باطنى (تا هفت يا هفتاد بطن) دارد، پاسخ گوييم: البته اين سخن درستى است ولى پيامبر و ائمه(عليهم السلام) نيز هم به ظاهر قرآن پرداخته و هم به باطنش; هم به تنزيل و هم به تأويلش. نه اين كه به كلى ظاهر قرآن را رها كنند. علاوه بر اين كه معناى تأويل در لسان پيامبر و ائمه(عليهم السلام)به معناى مخالف ظاهر كلام نيست و اصولا تأويل در قرآن از مقوله ى معنا و مفهوم نيست.
و اما در اعصار حاضر نيز مسلك تازه اى در تفسير پيدا شده است و آن فرو رفتن در علوم طبيعى و مسائل اجتماعى است كه اساسش حس و تجربه و آمارگيرى است. اين روحيه ى حسى گرايى سبب شد كه كسانى بگويند كه معارف دينى نمى تواند مخالف با علم باشد. علم مى گويد اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص محسوس آن است پس كلمات عرش، كرسى، لوح و امثال آن را بايد به تأويل برد. اين گروه در باره ى روايات نيز مى گويند: در روايات، احاديثى جعلى دسيسه شده; پس نمى توان به هيچ حديثى اعتماد نمود مگر اين كه با قرآن كريم موافق باشد و كتاب هم بايد با راهنمايى علم، تفسير شود.
اشكالى كه بر مفسران گذشته بود و به جاى تفسير، به تطبيق مى پرداختند، بر اين گروه نيز وارد است; زيرا آن چه از ابحاث علمى و يا فلسفى به دست آورده اند، بر قرآن كريم تحميل نموده اند، بدون اين كه مدلول هاى آيات بر آن ها دلالت داشته باشد، در نتيجه تفسير اينان نيز تطبيق شده و تطبيق خود را تفسير نام نهادند. لازمه ى اين انحراف اين شد كه قرآنى كه خودش را به (هُدىً لِلْعالَمِينَ) و (نُوراً مُبِيناً) و (تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء)معرفى نموده، هدايت و نورش به كمك و استنارهى غير باشد و اگر آن علم نور بخش (به زعم اين گروه ها) مورد اختلاف شد مرجع چيست؟». [١]


مدل هاى روش شناسى دين پژوهى
سرّ اهميت و توجه دين پژوهان به مسئله ى روش شناسى دين پژوهى در اين است كه تمدن و فرهنگ اسلامى ما يك تمدن و فرهنگ متنى است و در درون فرهنگ و تمدن متنى، به فرهنگ و تمدن عقلى تأكيد شده است. در مقابل آن، تمدن و فرهنگ يونانى ـ كه يك تمدن و فرهنگ عقلى محض بوده ـ است و بعدها در غرب به جهت غير معتبر بودن متون دينى يا آسيب زدگى و تحريف آن ها، اين نوع از فرهنگ ادامه يافت و عصر رنسانس، روشن گرى، رومانتيك و غيره را آفريد. تاريخ اسلام از ابتدا نشان مى دهد كه هر حركت دين پژوهانه و مصلحانه، مبتنى بر متن دينى بوده است و حركت ها و جنبش هاى غافل از متون دينى، به نوعى ناكام ماندند. آشنايى مسلمانان با فرهنگ هاى ديگر، نوعى چالش ميان فرهنگ اسلامى و غير اسلامى يا به عبارت ديگر، فرهنگ متنى ـ عقلى با فرهنگ عقلى را به ارمغان آورد; و همين چالش ها باعث شد كه دو مدل دين پژوهى يا دو روش دين پژوهى ارايه گردد; روش كلام فلسفى و روش فلسفه ى كلامى كه از سوى متفكّرانى چون ابن سينا و فارابى و مكاتبى چون معتزله و اشاعره عرضه مى گرديد.
اين دو مدل در واقع جهت حل تعارض تمدن اسلامى و غير اسلامى يا تمدن متنى با تمدن عقلى بود. دقيقاً در اين دوره شاهد تغيير جدى در تعريف كلام هستيم. كلامى كه به دفاع از باورهاى دينى و گزاره هاى مذهبى منحصر بود، به تبيين معقولانه از گزاره ها و باورهاى دينى توسعه يافت و نوعى آميختگى ميان كلام و فلسفه پديد آمد; البته در اين تلفيق، ترجمه ى متون فلسفى يونان به عربى و توجه مسلمين به آيات متشابه و ورود پرسش هاى جديد از سوى مسيحيان و يهوديان يا اهل كتاب تازه مسلمان شده، نقش به سزايى داشت. فارابى تمام تلاش خود را مصروف اين امر داشت تا باورهاى دينى را با دستاوردهاى فلسفه ى ارسطويى تفسير كند. در كتاب «آراء اهل مدينه فاضله» با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى يعنى عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و نيز عقل فعال، نبوت و نبى را تحليل و تفسير مى كند; يعنى اصول فلسفى و دستاوردهاى آن را اصل قرار مى دهد و آموزه هاى دينى را با آن مفاهيم، تفسير مى نمايد. اين مدل، همان كلام فلسفى است; يعنى كلام و اعتقادات دينى، تابع مدل خاص فلسفى است كه البته در فلسفه ى فارابى، مدل فلسفى، فلسفه ى ارسطويى است. همين شيوه را نيز معتزله بعد از عصر ترجمه دنبال كردند; ولى در مقابل، جريان دين پژوهى اشاعره يعنى فخر رازى و غزالى به عكس مدل فوق بود; اين ها با مدل فلسفه ى ارسطويى مخالفت كردند; اما با وجود اين، از فلسفه و مسائل آن نيز سخن گفتند; ولى فلسفه را تابع كلام و اعتقادات دينى ساختند; براى نمونه، غزالى در تعريف كلام، عوارض موجود بماهو موجود، را انتخاب مى كند تا هم از فلسفه سخن بگويد و هم آن را تابع كلام نمايد. در ميان متفكّران شيعى نيز اين دو جريان وجود داشته است. نمونه ى بارز كلام فلسفى را ـ غير از ابن سينا و فارابى ـ در آثار خواجه نصير الدين طوسى و نمونه ى بارز فلسفه ى كلامى را در آثار لاهيجى و فيض كاشانى مشاهده مى كنيم. شايان ذكر است كه نبايد از مدل كلام عرفانىِ قرن چهارم هجرى به بعد توسط ابونصر سراج طوسى (م. ٣٧٨ هـ . ق) و ابوبكر كلاباذى (م. ٣٨٠ هـ . ق) قشيرى، هجويرى (م. ٤٦٥ هـ . ق) انصارى (م. ٤٨١ هـ . ق) همدانى (م. ٥٣٣ هـ . ق) رازى (٦٥٤ هـ . ق) محى الدين و غيره غفلت كرد. اين قضاياى تاريخى كه در زمان حاضر از اهميت چند برابرى برخوردار است، بحث از روش شناسى دين پژوهى را بسيار با اهميت مى نماياند.
روى كردهاى روش شناسى دين پژوهى الف. روى كرد درون دينى و نقد آن
گروهى از دين پژوهان در عرصه ى دين شناسى مراجعه به كتاب و سنت را پيشنهاد مى دهند و از بهره گيرى ساير منابع برون دينى روى بر مى تابند; اين روى كرد از سوى نص گرايان و ظاهر مسلكان مطرح گرديده كه البته از طيف گسترده اى برخور دارند. افرادى مانند مالك بن انس (١٧٩ ـ ٩٣ هـ. ق)، محمد بن ادريس شافعى (٢٠٤ ـ ١٥٠ هـ. ق) احمد بن حنبل (٢٤١ ـ ١٦١ هـ. ق) داوود بن على اصفهانى (٢٧٠ ـ ٢٠٠ هـ. ق) بر اين نگرش و خارج نشدن از چارچوب روايات پا فشارى مى كنند و با ورود هر گونه انديشهى بشرى و عقلى در دين، مخالفت مىورزند. اين گروه با عمليات فكرى اصحاب عراق چون ابو حنيفه (١٥٠ ـ ٨٠ هـ. ق) به شدت مقابله نمودند; البته اصحاب حديث و نص گرايان نيز در يك طبقه به سر نمى برند; گروهى بدون توجه به صحت و سقم سند حديث به مضامين آن اعتراف مى كنند و از اين رو در دامان تشبيه و تجسيم گرفتار شده اند. [٢] مخالفت هاى اهل حديث به ويژه احمد بن حنبل با مباحث كلامى و متكلمان و نكوهش هاى مكرر وى در اين زمينه، ناشى از اين نگرش بوده است. [٣]
داوود بن اصفهانى (٢٧٠ ـ ٢٠٠ هـ. ق) يكى ديگر از ظاهر مسلكان، ضمن تسلط كافى بر منطق و فلسفه ى يونان و استدلال هاى كلامى، كشف اصول بنيادى دين، هم چون توحيد و نبوت را بدون بهره گيرى از دلايل عقلى و تنها از طريق پيروى از پيامبر ممكن دانسته و تنها اقامهى براهين عقلى را براى افراد شكاك ضرورى شمرده است. [٤] ابن حزم اندلسى، با اين كه جزء ظاهر گرايان است، به شدت از معانى جسمانى الفاظ و صفات خبريّهى خداوند پرهيز مى كند و بر تفسيرهاى اشعرى خرده مى گيرد و پاى بندى به ظواهر كتاب و سنت را در عرصه هاى مختلف فقه و كلام مطرح مى سازد. [٥] ابن تيميه نيز از نص گرايان و اهل حديث است كه با شعار باز گشت به عقايد سلف، به شدت با عقل گرايى افراطى مقابله جسته و در مقام بحث علمى، از هر گونه استدلال عقلى پرهيز مى كند. [٦]
اخباريون، گروهى ازعلماى شيعه اند كه در مقابل اصوليين از استفاده ى عمليات عقلى در اصول و فروع پرهيز مى كردند و آن را موجب انحراف از صراط مستقيم و سقوط در ضلالت و حيرت مى دانستند.
به اعتقاد مجلسى ـ كه از اخباريون معتدل به شمار مى رود ـ بهره گيرى از عقل به جز در طريق اثبات امامت، كارى نادرست است; زيرا باب عقل بعد از شناخت امام، توسط خود امام مسدود گرديده است; پس انسان بايد معارف دين را از امامان اخذ كند و از عقل ناقص خود كه سبب كج فهمى ها و انحرافات است پرهيز نمايد; علاوه بر اين كه تعصبات و جاه طلبى ها و غيره بر صرافت ادراك عقلى اثر مى گذارد و از صحت آن مى كاهد. [٧] اخباريون، علت اختلاف آرا و تكثر گرايى در عرصهى اصول دين را به كارگيرى بى جهت عقل و تأويل عقلى متون و منابع شرعى معرفى مى كنند. [٨] سيد نعمت الله جزائرى نيز ضمن بيان اقسام لذات حسّى و خيالى و عقلى و شرافت علوم عقلى مى گويد: «دست يابى بشر به علوم عقلى محال است; زيرا عقول آلودهى انسان، تنها به وهم و گمان دست مى يابد». [٩] البته اخباريون در شيعه مانند ظاهرگرايان اهل سنت با عقل مطلقاً مخالف نيستند، بديهيات عقلى را به عنوان احكام عقلى فطرى مى پذيرند و عمل بر اساس آن را ضرورى مى دانند و احكام غير بديهى را كه از راه استدلال و تفكّر عقلى به دست مى آيند در صورت عدم تعارض با شرع مى پذيرند و در صورت تعارض، دليل شرعى مقدم بر دليل عقلى است. [١٠]
بر روى كرد درون دينى، نقدهاى فراوانى وارد شده است كه به عنوان نمونه مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
lاخباريون شيعه گرفتار انحراف معرفت شناختى شده اند; براى اين كهاولا، با پذيرش احكام فطرى به ناچار بايد احكام غير فطرى كه مستند به فطريات و بديهيات باشند نيز پذيرفته شوند; زيرا احكام يقينى حتّى اگر ـ با صد واسطه ـ به بديهيات منتهى شوند، معتبرند;ثانياً، چگونه اخباريون در مقام اثبات امامت از عقل بهره مى برند و احكام آن را معتبر مى شمارند ولى در به كارگيرى عقل در مراحل بعدى امتناع مىورزند و اگر ائمه ى اطهار(عليهم السلام) از مذمت عقل سخن گفته اند، در مقام منسد ساختن عقل يقينى و قطعى نبوده اند; بلكه مراد آن ها از عقل، عقل ظنى مانند قياس و استحسان است. شايان ذكر است كه احتياط اخباريون از عقل گرايى افراطى و تأويل گرايى بسيار ارزش مند و مبارك است.
lبى اعتنايى افراطى به استدلال عقلى در دين پژوهى، دين پذيرى عقلانى را متزلزل مى سازد; زيرا قبل از پذيرش حجيت كتاب و سنت ناچاريم به دليل عقلى رو آوريم; البته راه فطرت بسته نيست ولى براى خصم تحقيق پذير نخواهد بود.
lنكته ى قابل توجه ديگر اين كه با استناد به گزارش هاى صحيح تاريخى، احاديث منقول از پيشوايان دين، از اعتبار يك سانى برخوردار نيستند و از نظر سند به صحيح و سقيم تقسيم شده اند. حضور اسرائيليات و احاديث كذب و غير واقع در منافع روايى اسلام، به ويژه اهل سنت، آدمى را به احتياط در پذيرش روايات فرا مى خواند.
lخطاى ديگر ظاهر گرايان اين است كه از ميان معانى لغوى الفاظ، به معنايى دست زدند كه مستلزم تشبيه و تجسيم الهى مى گرديد; در حالى كه با وجود قراين متفاوت درون دينى نبايد اين معانى گزينش شوند.
ب. روى كرد برون دينى و نقد آن
روى كرد برون دينى با مدل هاى مختلفى ارايه شده است; مدل نخست، روش عقلى و فلسفى است كه با استدلال هاى منطقى و عقلى به اثبات باورهاى دينى مانند اثبات وجود خدا، ضرورت بعثت پيامبران، لزوم حيات اخروى و مانند آن مى پردازد. بيش تر متكلمان اماميه و معتزله، سهم مهمى براى عقل در انديشه ى دينى قائل بودند; البته اشاعره نيز از عقل بهره مند مى شدند ولى در نهايت، عقل را تابع شريعت معرفى مى كردند.
معتزليان به لحاظ روش شناختى به دو دوره تقسيم مى شوند: دوره ى كلام معتزلى غير فلسفى كه نزديك به يك قرن و از زمان ظهور مذهب اعتزال در نيمه ى اول قرن هشتم ميلادى تا زمان ترجمه ى آثار فلسفى يونان دوام يافت. معتزليان در اين دوره از روش قديمى قياس يعنى تمثيل منطقى و قياس فقهى استفاده مى كردند. دوره ى دوم كه با ترجمهى آثار فلسفى يونان آغاز گشت، معتزليان را به دو روش جديد استدلال نيز آگاه ساخت: يكى روش قياس منطقى بود و ديگرى كاربرد تازه اى از روش قياس يا تمثيل قديم. [١١] متكلمان شيعه، گرچه دچار افراط گرايى معتزلى در استقلال بخشيدن مطلق به عقل نشدند ولى بر اهميت و حجيت ذاتى آن تأكيد نمودند. شيخ مفيد در اين باره مى نويسد: «علماى اماميه بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه عقل همواره در علم و نتايجش نيازمند نوعى سمع]وحى و شريعت الهى[بوده است تا عاقل را بر چگونگى استدلال آگاه سازد; لذا از آغاز پيدايش تكليف در عالم، وجود يك رسول لازم بوده است، بر خلاف معتزله كه بر آن اند كه عقل جداى از سمع مى تواند كسب علم كرده و به نتايج خود نايل آيد». [١٢]
سيد مرتضى علم الهدى نيز در اهميت عقل مى گويد: «ممكن است كه خداوند تبارك و تعالى پيامبران خود را براى تأكيد بر احكام و مقتضيات عقل فرستاده باشد... و اگر كسانى بگويند: در اين صورت، آن چه در عقل هست بى نياز از ارسال رسل مى باشد; پس بعثت پيامبران و معجزات آن ها ضرورتى ندارد و بيهوده است; پاسخ گوييم: هيچ بعيد نيست كه خداى تعالى مى داند كه اگر به آن چه در عقول هست دعوت كرده و به واسطه ى پيامبران تأكيد نمايد، اين تاًكيد باعث مى شود تا كسانى كه قبلا بر حكم عقل گردن نمى نهادند، به اطاعت وادار شوند...; پس بعثت انبيا(عليهم السلام)هم لطف است و هم دعوت به آن چه در خود عقل است». [١٣]
ابن رشد، فيلسوف مسلمان اندلسى نيز معتقد است كه شرع مقدس اسلام، تأمل و نظر عقلى را واجب دانسته است و نظر عقلانى همان قياس برهانى است. [١٤]
به نظر نگارنده، خطاى معتزله و فلاسفه و برخى متكلمان شيعه در اين است كه گرچه عقل و روش تعقلى در عرصه ى دين پژوهى لازم است ولى آنان در عمل، گرفتار مدل و نظام خاص فلسفى و كلامى شده اند; به همين دليل، به راحتى به تأويلات قرآنى دست مى زدند; يعنى تنها از روش عقلى كمك نمى گرفتند بلكه از نظريات فلسفى نيز بهره مى بردند.
مدل دوم روش برون دينى، روش كاركرد گرايى است كه به طور عمده در روان شناسى دين و جامعه شناسى دين مورد استفاده قرار مى گيرد. اين روش بدون توجه به صدق و حقّانيت گزاره هاى دينى به بيان فوايد و آثار و كاركردهاى باورهاى دينى مى پردازد. اين نگرش جديد به دين كه به صورت مستقل در اين كتاب بدان پرداخته شده است، گرچه مفيد و ارزش مند است ولى در پژوهشِ تمام عرصه هاى دين ناتوان است; زيرا چه بسا آثار برخى از باورهاى دينى على رغم حقّانيّت آن ها، بر مؤمنان كشف نشده باشد.
مدل سوم، روش برون دينى دين پژوهان، بهره گيرى از موافقان و مخالفان دين است و اين كه چرا متدينانْ به دين اقبال مى كنند و مخالفان از دين ادبار مى نمايند. اين روش به لحاظ تجربى قابل توجه است ولى توان اثبات و تحقيق پذيرى را ندارد و حقّانيّت يا بطلان گزاره ى دينى را بر مخاطبان كشف نمى كند.
مدل چهارم، روش انسان شناسى تجربى است كه با مطالعه ى نيازهاى آدميان و نقش علوم بشرى در رفع آن ها به كشف عرصهى دين و نيازهاى دينى دست مى يابد آن گاه با همين روش به پژوهش هاى دينى اقدام مى كند. [١٥] اين روش، ناتمام است; زيرا تجربه، نه توان كشف تمام نيازهاى آدمى را دارد و نه مى تواند صد در صد توانايى علوم بشرى در رفع آن نيازها را به دست آورد.
ج. روش جمع درون دينى و برون دينى
اين روش نيز داراى مدل هاى مختلفى است: مدل نخست آن است كه در كنار كتاب و سنت، مراجعه به عقل و استدلال عقلى را پيشنهاد مى دهد و تركيب عقل و نقل را مطرح مى سازد.
مدل دوم، روش مكتب تفكيك خراسان است كه ضمن پذيرش هر سه روش قرآن و عرفان و برهان، در عرصهى دين پژوهى، به تفكيك هر سه روش از يك ديگر تأكيد دارد تا معارف و شناخت هاى خالص قرآنى، فلسفى و عرفانى به دست آيد و ازمعارف و شناخت هاى مُمتِزج قرآنى ـ عرفانى، قرآنى ـ فلسفى و... پرهيز مى كند. [١٦] مكتب تفكيك، تنها به جدا سازى فلسفه و عرفان از تعاليم وحيانى تأكيد مى كند و سخنى از تجربه به ميان نمى آورد و ضمن احترام نهادن به تمام نظام هاى فلسفى و عرفانى، نسبت به تعارض آموزه هاى دينى با مسائل فلسفى يا عرفانى پاسخى نمى دهد و بيش تر به حيثيت سلبى دين پژوهى تأكيد مى كند; اما فرايند فهم دينى و روش دين پژوهى را دقيقاً مشخص نمى سازد.
حق مطلب آن است كه بايد در عرصه ى دين پژوهى از روش جمع درون دينى و برون دينى، آن هم مدل بهره گيرى از كتاب و سنت و عقل و تجربه و تاريخ و شهود استفاده كنيم; با عقل به اثبات و حجيت دين پرداخته و با تجربه و تاريخ و شهود به تأييد باورهاى دينى دست يازيم و باورهاى موجود در كتاب و سنت را در هدايت و سعادت انسان به كار گيريم. از ظواهر آيات و روايات دست نشوييم و تنها در صورت وجود قراين قطعى عقلى و غيره، از معانى ظاهرى دست برداريم و از روش ها و كليد فهم قرآن يعنى قواعد ادبى و قوانين عام زبان شناختى مانند قاعده ى عام و خاص، مطلق و مقيد، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ و غيره فاصله نگيريم.


[١] . سيد محمد حسين طباطبايى،الميزان فى تفسير القرآن، ج ١، (چاپ اسماعيليان)، مقدمه ى مؤلف.
[٢] . شهرستانى ،الملل و النحل، (منشورات شريف الرضى)، ج ١ ، ص ١٨٧ ـ ١٨٨ .
[٣] .تلبيس ابليس، باب پنجم، ص ص ٨٣ ـ ٨٢; ودر قلمرو وجدان، ص ٢٦٨;بحوث فى الملل و النحل، ج ١، ص ١٦٥.
[٤] . ابن حزم الاندلسى،رسائل، ج ٣;رسالة البيان عن حقيقة الاديان، ص ص ١٩١ ـ ١٩٣.
[٥] .الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج ٢، ص ص ١١٦ و ١٢٢ و ١٦٦.
[٦] .درء تعارض العقل و النقل، ج ١، ص ص ١٤٧ و ١٤٤ و ٢٥٥ و ج ٥، ص ٢٢;مجموعة الفتاوى، ج ٤، ص ٣٨ و ج ٨، ص ٢٥٥.
[٧] . علامه ى مجلسى ،بحارالانوار، ج ٢ ، ص ٣١٤ .
[٨] .حدايق الناظره، ص ص ١٢٦ ـ ١٢٧.
[٩] .انوار النعمانيه، ج ٣، ص ١٢٧.
[١٠] .حدايق الناظره، ص ١٢٩ ـ ١٣٠;انوار النعمانيه، ج ٣، ص ص ١٣٢ ـ ١٣٣.
[١١] . هرى اوسترين ولفسن،فلسفه علم كلام، ترجمه ى احمد آرام، (انتشارات الهدى، زمستان ١٣٦٨)، ص ٣٣ ـ ٣٢.
[١٢] . شيخ مفيد،اوايل المقالات فى المذاهب و المختارات، (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى ١٣٧٢)، ص ٧٩٨.
[١٣] . سيد مرتضى علم الهدى،الذخيره فى علم الكلام، (قم: موسسه النشر الاسلامى ١٤١١ هـ. ق)، ص ص ٣٢٤ ـ ٣٢٣.
[١٤] . ابن رشد اندلسى،فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال، (بيروت:دار مكتبة التربية ١٩٨٧)، ص ص ٧ و ١٢ و ١٨.
[١٥] . عبدالكريم سروش،مدارا و مديريت، (تهران: انتشارات صراط، ١٣٧٦)، ص ص ١٣٧ ـ ١٣٥.
[١٦] . محمد رضا حكيمى،مكتب تفكيك، (دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول ١٣٧٥).

کلام جديد
عقل و دين
سپاس خداى را كه رداى عقل را بر قامت رساى انسان برافراشت و با عنصر عقل و نور وحى، او را بر ساير كاينات برترى داد. مسئله ى عقل و دين، عقل و وحى، نقل و عقل، عقل و ايمان و خرد و شريعت، از كهن ترين و پرسابقه ترين موضوعات كلامى است كه تاريخ بر سابقه ى ديرين آن گواهى مى دهد. در چالش هاى بين فيلسوفان و متكلمان، حكيمان و عارفان و اهل حديث و متكلمان و نزاع اشراقيان و مشائيان در تاريخ دين پژوهى مسيحيت و اسلام و نيز در دوران ترجمه ى آثار فلسفى يونان به زبان عربى شاهد بوده ايم كه ريشه ى تمام مسائل كلامى به مسئله ى عقل و دين باز مى گردد. در دوران معاصر نيز با عقلانيت جديد از جمله عقلانيت روشن گرى، عقلانيت ابزارى، عقلانيت مدرنيته و عقلانيت انتقادى رو به رو هستيم و به ناچار بايد رابطه ى دين با مدل هاى جديد عقلانيت را بازگو كنيم.
چيستى عقل تبيين موضوع مسئله ى عقل و دين و ايمان و وحى، تا حد زيادى محقق را از اشتباه و مغالطه باز مى دارد; به ويژه واژه اى مانند عقل كه از معانى اصطلاحى گوناگونى برخوردار است.
الف. عقل در لغت عقل در لغت عرب به معناى حبس و ضبط و منع و امساك است; وقتى در مورد انسان به كار مى رود به معناى كسى است كه هواى نفس خويش را حبس كرده است. [١] به انسانى كه زبان خود را محفوظ نگه دارد، گفته مى شود كه زبان خود را عقال كرده است. [٢] عقل به معناى تدّبر، حسن فهم، ادراك و انزجار نيز استعمال شده است. [٣] نتيجه آن كه عقل در معناى لغوى، همان عقال كردن و بستن هواى نفس است تا انسان به تمييز حق از باطل و فهم صحيح نايل آيد. هم چنين عقل در لغت به معناى علمى است كه توسط قوه ى عقل به دست مى آيد; يعنى مدركات قوه ى عاقله. معناى ديگر آن، كارى است كه قوه ى نفس انجام مى دهد; يعنى ادراك. اين واژه به معناى قوه ى نفس كه وظيفه ى ادراك را به عهده دارد، نيز استعمال شده است. هم چنين در معناى عملى كه مقدمهى انجام خيرات و اجتناب از بدى ها است، به كار رفته است. [٤]
ب. عقل در اصطلاح حكيمان و متكلمان
عقل در اصطلاح حكيمان و متكلمان نيز از معانى مختلفى برخوردار است:
ـ عقل غريزى: عقل به اين معنا، فصل مميّز انسان از حيوان و وسيله ى كسب علوم نظرى است و همهى انسان ها نسبت به آن از سهم يك سانى برخوردار نيستند. [٥]
ـ عقل نظرى: عقل در مقابل عقل عملى، قوه اى است از قواى ادراكى نفس كه هست ها و حقايقى را كه مربوط به افعال آدمى نيستند، درك مى كند. [٦] عقل نظرى انسان از مراتب چهارگانهى عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تشكيل شده است. [٧] كاركردهاى عقل نظرى عبارتند از: استدلال و استنباط، تعريف و تحديد شىء، ادراك كليات اعم از تصورات و تصديقات كلى، تطبيق مفاهيم بر مصاديق، تطبيق كبرى بر صغرى و تقسيم و تحليل. [٨]
ـ عقل عملى: قوه اى از قواى نفس آدمى كه بايدها و حقايقى را كه مربوط به افعالى آدمى است، درك مى كند. [٩]
ـ عقل، بر ادراك معقولات و بر عاقل يعنى ذات موصوف به تعقل و معقولات و مدركات نيز اطلاق مى شود. [١٠]
ـ عقل در اصطلاح متكلمان، به معناى مشهوراتى است كه نزد جميع يا اكثر انسان ها اشتراك دارد; يعنى قضاياى كه واجب القبول اند. [١١]
ـ عقل به معناى قضاياى يقينى كه تشكيل دهندهى مقدمات برهان اند; اعم از اين كه آن قضايا بديهى باشند يا نظرى. [١٢]
ـ عقل جوهرى: موجودى مجرد كه ذاتاً و فعلا تجرد دارد. [١٣]
ـ عقل به كليهى معلومات و معارفى اطلاق مى شود كه از راه هاى عادىِ كسب معرفت و علم يعنى از راه حس و تجربه ـ اعم از حس ظاهرى و حس باطنى و تفكر و استدلال ـ حاصل آمده است; بدين معنا، عقل علاوه بر ادراكات كلى، ادراكات حسى و تجربى را شامل مى شود. [١٤]
ـ عقل هدف ساز: عقلى كه هدف نهايى زيستن را مشخص مى كند.
ـ عقلانيت ابزارى: جايگاه يك عقل در شبكه اى از مقاصد و برنامه هايى كه انسان را به هدف مى رساند. اين مفهوم از عقلانيت كاملا نسبت به ارزش ها خنثى است و از خوب و بد سخن نمى گويد.
جامعه شناسانى چون ماكس وبر، در تبيين نظام سرمايه دارى، از عقلانيت ابزارى در مقابل عقلانيت ذاتى استفاده مى كنند. [١٥]
ج. عقل در كتاب و سنت
عقل در كتاب و سنت نيز به كار رفته و نسبت به آن سفارش شده است; بنا بر اين، دانستن معناى آن نيز لازم است. بى شك، معناى لغوى عقل كه حبس و ضبط نفس است، در اكثر موارد قرآنى و روايى مورد توجه قرار گرفته است. و اما در زمينهى معانى اصطلاحى عقل، صاحب نظران به بحث و گفت و گو پرداخته اند; صدر المتألهين معانى عقل نظرى و عقل عملى و عقل جوهرى را در روايات به عقل نسبت مى دهد. [١٦] غزالى در «احياء علوم الدين» عقل را به معناى عقل عاقبت انديش مى داند; [١٧] ولى با توجه به اين كه راه شناخت مفاهيم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و معناى عرف زمان نزول ملاك است پس بى شك نمى توان از عقل قرآنى، عقول اربعه و عقل نظرى را استنباط كرد; زيرا عقل به اين معنا در عرف آن زمان نبوده است. با دقت در معانى ده گانه، روشن مى شود كه مراد از عقل در مسئله ى رابطه ى عقل و دين، عقل برهانى است كه بر قضاياى يقينى مبتنى مى باشد; يعنى آيا معلومات يقينى و برهانى با دين تعارضى دارند؟ و در نتيجه، آيا معلومات غير يقينى با آموزه هاى دينى يا ايمان دينى تعارض دارند؟ و در اين جا عقل به معناى عقلانيت ابزارى و مطلق معلومات بشرى در نظر گرفته شده است. خلاصه ى سخن آن كه عقل در اين مسئله به معناى عقل استدلال گر، عقل ادراكى، عقل برنامه و برنامه ريز و عقل هدف ساز است.
چيستى دين، وحى و ايمان تعاريف مختلف دين در اين نوشتار گذشت; مراد ما از دين، مجموعه ى آموزه هايى است كه از ناحيه ى خداوند متعال به وسيله ى وحى به پيامبران جهت هدايت انسان ها نازل شده است. آموزه هايى كه به دو دسته ى اخبارى و انشايى تقسيم مى شوند; آموزه هاى اخبارى از حقايق حاكى از هست و نيست ها، و آموزه هاى انشايى از حقايق مشتمل بر بايدها و نبايدها تشكيل شده اند.
ايمان همانند اميد، مفهومى غير محسوس و حالتى نفسانى است كه با مراجعه به درون، قابليت درك و توصيف را پيدا مى كند; آن گاه مى توان آن را به صورت علم حصولى توصيف كرد; پس حقيقت ايمان از سنخ علم حضورى است كه شخصِ مؤمن، با متعلَق ايمان پيوند بر قرار مى كند. اين حقيقتِ ذو مراتب كه با عوامل مختلفى افزايش يا كاهش پيدا مى كند، [١٨] نزد متكلمان و حكماى اسلامى و غربى مورد كاوش جدى قرار گرفته است. ايمان نزد اشعرى، با قلانى و فخر رازى، تصديقى است كه عمل در آن هيچ دخالتى ندارد. [١٩] در مقابل، معتزله بر اين باورند كه عمل در معناى ايمان دخالت جدى دارد; بر اين اساس، مرتكبان كباير از دايرهى ايمان خارج اند. [٢٠] متكلمان و حكماى شيعه نيز ايمان را با معرفت معادل و عمل را از حقيقت ايمان خارج دانسته اند و الزام و تصديق قلبى و اذعان نفسانى را در تعريف ايمان كافى شمرده اند. [٢١]
توماس آكويناس ـ متكلم معروف قرون وسطايى مسيحيت ـ نيز ايمان را نوعى آگاهى و علم معرفى كرده است. تنانت، متكلم فيلسوف منش، ايمان را با عملى مخاطره آميز و ارادى يك سان مى گرفت. كى يركگارد، ارتباط ايمان و تعقّل را ضديت كامل مى دانست و ايمان نزد تيليش، فرجامين دلبستگى يا تعلق به غايت قصوى است. [٢٢] در گفتار يازدهم ـ گفتمان ايمان دينى ـ با تفصيل در زمينهى ايمان سخن خواهيم گفت. و اما مراد از وحى، طريقى است كه خداوند جهت تفهيم حقايق و معارف و دستوراتى به پيامبران به كار مى گيرد; طريقى غير از راه هاى عمومى معرفت; هم چون تجربه و عقل و شهود عرفانى و نقل تاريخى. [٢٣] ما در بحث روابط عقل با دين، وحى يا ايمان و يا نقل و عقل، در صدد ترابط آموزه هاى بشرى با آموزه هاى الهى هستيم و اين كه آيا آموزه هايى كه از راه هاى عمومى معرفت بشرى به دست مى آيند با آموزه هاى كه از طريق وحى تحصيل مى شوند، سازگارى و ترابطى دارند يا ناسازگار يا بى ارتباط اند.
تاريخچه ى مسئله ى عقل و دين
مسئله ى عقل و دين يا عقل و وحى را در غرب و جوامع اسلامى بايد جداگانه بررسى كرد و پيشينه هاى تاريخى ترابط اين دو مقوله را شناخت.
مسئله ى عقل و وحى در غرب فيلسوفان قرون وسطا در رابطه ى عقل و وحى بر اين عقيده اند كه وحى از عقل، مطالبه ى ايمان مى كند و هر لحظه عقل مورد خطاب وحى قرار مى گيرد. عقل و وحى، دو رويهى يك واقعيت اند. عقل و اصول آن، همگى مخلوق خداوند است; بر اين اساس، بين عقل و وحى تعارضى روى نمى دهد; [٢٤] بنا بر اين، در قرون وسطا در حجيت عقل و وحى سخنى نبود; تنها نزاع بر سر ميزان توانايى عقل و تطابق عقل و وحى و تقدم يكى بر ديگرى بود.
اتين ژيلسون (١٨٨٤ ـ ١٩٧٩.م) درزمينه ى ترابط عقل و دين، گروه هاى متعددى را ذكر مى كند. گروهى از متألهان مسيحى، وحى را جانشين همهى معارف بشرى، اعم از علوم تجربى و اخلاق و ما بعد الطبيعه مى دانستند; [٢٥] بنا بر اين نظر، آن چه براى رسيدن به رستگارى لازم است، در كتاب مقدس آمده است; پس صرفاً بايد شريعت را آموخت و حاجت به چيز ديگرى از جمله فلسفه نيست; زيرا خداوند با ما صحبت كرده است و به همين دليل، تفكر براى ما لازم نيست. خلاصه، اين گروه معتقدند كه ميان ايمان دينى به كلمة الله و استفاده از عقل طبيعى در مسائل مربوط به وحى تعارض منطقى وجود دارد. [٢٦]
گروهى ديگر از جمله آگوستين، بر اين اعتقادند كه طريق وصول به حقيقت، طريقى نيست كه از عقل شروع شده و از يقين عقلى به ايمان منتهى گردد; بلكه بر عكس، طريقى است كه مبدأ آن ايمان است و از وحى به عقل راه مى يابد.آگوستين مى گويد: «فهم پاداش ايمان است، لذا در پى آن نباش كه بفهمى تا ايمان آورى; بلكه ايمان بياور تا بفهمى». [٢٧] آنسلم، ـ يكى از فيلسوفان قرون وسطا ـ مى گويد: «من در پى آن نيستم كه ابتدا بفهمم و بعد ايمان آورم; بلكه ايمان مى آورم تا بفهمم، نيز به اين دليل ايمان مى آورم كه مادام كه ايمان نياورده ام نخواهم فهميد». ژيلسون به گروه ديگرى به نام ابن رشدى هاى لاتينى اشاره مى كند كه ضمن پذيرش دستاوردهاى فلسفه، هر گونه تعارض ميان عقل و وحى يا فلسفه و كلام را منتفى مى دانند و در صورت تناقض هر دو آموزه هاى عقل و وحى را معتبر مى دانند و بر اين اعتقادند كه اولين وظيفهى بشر به كار انداختن عقل خداداد است.
متفكران قرون وسطا متأثر از افلاطون، به دو عقل قائل بودند: يكى عقل جزئى و حساب گر و ديگر عقل كلى. ولى در عصر جديد، عقل به معناى اول، يعنى عقل حساب گر به كار مى رود; بر اين اساس، رياضى ديدنِ جهان، توسط گاليله، نيوتن و دكارت غلبه يافت. [٢٨]
عقل جزئى و حساب گر به جايى رسيده است كه ديگر خدا و بالتبع، وحى برايش مطرح نيست و خود را مستقل از آن مى داند. تا آن جا كه در دوره ى موسوم به روشن گرى، عقل حاكميت بى چون و چرا يافت و حتّى تنفر نسبت به دين وحيانى رواج يافت و دين طبيعى و دئيزم (deism)، جاى گزين دين آسمانى و الهى شد. [٢٩]
عصر روشن گرى، شاهد سه روى كرد بوده است: روى كرد نخست از آنِ روشن گرانى است كه دين طبيعى و دين الهى را پذيرا بودند; يعنى باورشان اين بود كه از راه وحى و قوانين طبيعى مى توان به خدا اعتقاد ورزيد; روى كرد دوم، جانب داران دين طبيعى بودند كه وحى را تخطئه مى كردند و روى كرد سوم، از آن كسانى بود كه انواع صورت هاى دين طبيعى و الهى را تخطئه كردند و تنها به توانايى عقل در حوزه هاى علم و دين و تمام شئون حيات انسانى اعتراف داشتند. نهضت روشن گرى، واكنش هايى از سوى كليسا، رومانتيسم در ادبيات، پارسامنشى و نهضت فلسفى را در پى داشت. [٣٠] ديويد هيوم ـ فيلسوف انگليسى قرن هيجدهم ـ با نفى ضرورت علىّ و معلولى، دفاع عقلانى از مسيحيت را بى حاصل دانست و كانت، فيلسوف نام دار آلمانى نيز اثبات خدا و تعاليم دينى را از حد توانايى عقل نظرى خارج شمرده و تمام فيلسوفان پس از خود از جمله كى يركگارد، هگل، هوسرل، مكاتب فلسفى چون پديدار شناسى، اگزيستانسياليسم، پوزيتويسم منطقى و تحليل زبانى را متأثر ساخت و امروزه اين مطلب از مسلمات فلسفهى غرب است كه باورهاى دينى تحقيق پذير يا اثبات پذير عقلانى نيستند و تنها از طريق كار كردهاى آن يا تجربه ى دينى مى توان ايمان دينى را توجيه كرد. كانت، علم را حاصل هم كُنشى ذهن و عين مى دانست و ذهن را آينه ى تمام عيار واقع معرفى نمى كرد. وى با قالب هاى دوازده گانه ى ذهن، به تأثير دستگاه ذهن بر معرفت اعتراف كرد و با توجه به دو ورودى دستگاه ذهن ـ يعنى زمان و مكان ـ نقد عقل نظرى و ناتوانى عقل در اثبات امور ماوراى طبيعى از جمله وجود خداوند را پى ريزى كرد; البته وى عقل را در انكار آن هستى نيز ناتوان مى دانست. كانت از اين نكته ى مهم معرفت شناختى غلفت كرد كه نظام معرفت شناختى او به نسبيت گرايى مى انجامد و لازمهى اين آفت، فروپاشى نظام كانت است. به هر حال اين نظام، مورد پسند فيلسوفان و مكاتب پس از كانت قرار گرفت [٣١] و تبيين عقلانى از دين، جاى خود را به تبيين هاى روان شناختى و جامعه شناختى و ايمان گرايى از دين داد.
تا كنون روشن شد كه عقل گرايى در قرن هيجدهم و نوزدهم كاربردى كاملا منفى داشته و بر نهضت ضد دينى و الهى دلالت مى كرده است. بر خلاف عقل گرايى قرن شانزدهم و هفدهم كه در برابر تجربه گرايى بود و كاملا مؤيد و مدافع دين تلقى مى شد. براى نمونه مى توان به عقل گرايى دكارت اشاره كرد كه مفهوم خدا را از مفاهيم فطرى مى شمرد يا عقل گرايى لايب نيتز و مالبرانش كه با دلايل عقلى به اثبات خدا مى پرداختند.
مسئله ى عقل و وحى در فرهنگ اسلامى
با تأمل در تعاليم اسلام به ويژه قرآن كريم و روايات پيشوايان دين، اهميت و منزلت عقل نمايان مى شود. در دين اسلام، تعقل مبناى ايمان قرار گرفته و قرآن، همواره انسان را به تفكر و تدبر و پرهيز از تقليد كوركورانه فرا مى خواند و پليدى را از آن غير اهل تعقل مى داند. [٣٢] عقل در روايات، محبوب ترين مخلوق نزد خداوند و معيار پاداش و كيفر آدميان و حجت و رسول باطن معرفى شده است. [٣٣] و اما قصه ى نسبت عقل و وحى در حوزه ى فرهنگ اسلامى، قصه اى دلكش و در عين حال، تأمل برانگيز است; گروه هاى مختلفى از متفكران اسلامى يعنى فلاسفه، متكلمان، عرفا، فقها، اهل حديث، اخباريون و... و نيز انشعابات آن ها يعنى فلاسفهى مشاء، اشراق و صدرايى و متكلمان معتزله، اشاعره و شيعه در اين زمينه سخن ها دارند و روى كردها و گرايش هاى متفاوتى را عرضه كرده اند. [٣٤]
در صدر اسلام، به لحاظ حضور شخص پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و ايمان كامل مسلمانان و ارتباط مختصر با فرهنگ هاى ديگر، فرصت پرداختن وسيع به مسائل عقلى براى مسلمانان مهيا نبود. پس از وفات پيامبر اسلام، خلفا توجه بيش ترى به قرآن نموده و از سنت پيامبر فاصله گرفتند; در حالى كه گسترش مرزهاى اسلام و آميختگى تمدن ها و آشنايى مسلمانان با ملل ديگر، مقتضى بهره مندى بيش تر از عقل و سنت بود; زيرا گروه هاى غير مسلمان در جامعهى اسلام مانند زرتشتيان در عراق و نصارا و يهوديان در سوريه به ويژه با انتقال مركز حكومت از مدينه به عراق، حاجت مندى مسلمانان به زبان مشترك يعنى عقل را بيش تر نمايان مى ساخت. [٣٥] شكل گيرى معتزله، براى پاسخ گويى به اين نياز بوده است كه هدف اصلى آنان، دفاع عقلانى از دين بود.
اهل حديث از اهل سنت و اخباريون از شيعه با دخالت عقل و استدلال عقلانى در دين مخالفت كرده و حتّى مردم را از تحصيل علم كلام و منطق و فلسفه بر حذر مى داشتند; با اين تفاوت كه اهل حديث به جهت بيگانگى از مدرسه ى اهل بيت، به ظواهر كتاب و سنت تمسك جسته و به تجسم و تشبيه گرفتار شدند; ولى اخباريون نه تنها دچار اين آفت نشدند بلكه دخالت عقل تا رسيدن به مرتبهى شناخت امامت را پذيرفتند. ابن تيميه (٦٦١ ـ ٧٢٨ هـ. ق) دورى از عقل را ملاك نزديكى به حق دانسته و هنگام تعارض شرع و عقل، تقدم شرع بر عقل را ضرورى شمرده است; البته ابن تيميه در طرد فلسفه و منطق و عقل به استدلال عقلانى متوسل مى شود. [٣٦]
متكلمان اسلامى نيز با طرح مسئلهى عدل الهى و حسن و قُبح ذاتى افعال و اشيا به دو گروه عدليه و غير عدليه منشعب شدند; گروه اول يعنى متكلمان معتزله و شيعى به حسن و قبح ذاتى و عقلى تأكيد نمودند; ولى گروه دوم يعنى اشاعره به انكار آن پرداختند; البته معتزله در به كارگيرى عقل، راه افراط را پيمودند و به سرعت به تأويل ظواهر نصوص دينى اقدام نمودند و بر ترجيح عقل بر وحى تأكيد كردند. [٣٧]
همگام با مذهب معتزله در قرن دوم، گرايش عقلى ـ باطنى در ميان شيعيان شكل گرفت و به نهضت باطنيه شهرت يافت. پيروان اين مذهب، در جست و جوى معانى درونى و باطنى ظواهر قرآن و سنت بودند. [٣٨]
در برابر ظاهريون، باطنيون و عقل گرايان افراطى، گرايش هاى معتدلى از ناحيهى ابوالحسن اشعرى (٣٣٠ هـ. ق) در بين النهرين و طحاوى (٣٣١ هـ. ق) در مصر و ابومنصور ماتريدى (٣٣٣ هـ. ق) در سمرقند ظهور يافت; [٣٩] البته از ميان اين سه نفر، اشعرى شهرت بيش ترى پيدا كرد و در مقابل مكاتب افراطى مذكور به اعتبار عقل و وحى و ترجيح وحى بر عقل حكم كرد. [٤٠]
متكلمان شيعه، نه گرفتار افراط گرايى معتزله شدند و نه از حجيت عقل غافل ماندند و با توجه به احاديث اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) به مشكل تعارض عقل و وحى برنخوردند تا به ترجيح عقل بر وحى يا وحى بر عقل فتوا دهند; بر اين اساس، كتاب هاى كلامى شيخ مفيد، شيخ طوسى، سيد مرتضى، خواجه نصير الدين طوسى و علامه ى حلى، صبغهى عقلى و برهانى داشت. [٤١]
قصه ى نسبت عقل و دين، تنها در مدرسه ى متكلمان خلاصه نمى شود; حكيمان اسلامى نيز با اين مسئلهى مهم روبه رو بودند. كندى (متولد ١٨٥ هـ. ق) در جهان اسلام، با آموختن فلسفه و حضور در جنبش ترجمه با اين مسئله مواجه شد و توافق و تلائم فلسفه و دين را تبيين كرد. [٤٢] به اعتقاد كندى، اگر فلسفه، علم به حقايق اشيا است پس انكار فلسفه، مستلزم انكار حقيقت و در نهايت مستلزم كفر است; بنا بر اين ميان دين و فلسفه اختلافى نيست و در صورت بروز تعارض ميان آيات قرآنى و تعليمات فلسفى، راه حل، تأويل آيات است. اين طريقت، با فارابى ادامه يافت و دين و فلسفه به عنوان دو سرچشمهى يك حقيقت معرفى شدند. وى نبى و فيلسوف را با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى و ارتباط عقل مستفاد با عقل فعال تفسير و تبيين كرد. گرايش فلسفى پس از فارابى به ابن سينا رسيد و تا ظهور غزالى ادامه يافت; ولى غزالى با انتقادهاى خود و تأليف «تهافت الفلاسفه» به شدت، فلسفه را مورد حمله قرار داد و تعقل فلسفى را مانع وصول به حقيقت دانست. فلسفه ستيزى غزالى، ابن رشد اندلسى را به مقابله واداشت و در دفاع از فلسفهى ارسطويى به تأليف «تهافت التهافت» پرداخت. عرفا نيز با تبيين عقلانى عرفان عملى و تدوين عرفان نظرى، عقل و شهود را آشتى دادند. [٤٣]
ديدگاه هاى رابطه ى عقل و دين
در اين كه عقل در قلمرو دين جايى دارد، شك و ترديدى وجود ندارد; مهم تشخيص و تبيين دامنه ى جايگاه عقل است; زيرا تمام متدينان تلاش مى كنند تا در تعليم نظام دينى و تبيين باورهاى دينى از عقل بهره برند و با فهميدن متعلق، ايمان آورند; پس براى فهم ايمان، ناگزير از عقل بهره مى جوييم; ولى آيا مى توان با عنصر عقل به اعتبار سازى نظام اعتقادات دينى دست يافت؟ در پاسخ به اين پرسش، چهار روى كرد متفاوت مطرح شده است:
١. عقل گرايى حداكثرى
مطابق اين ديدگاه، اثبات همگانى و همه جايى نظام اعتقادات دينى امكان پذير است; و شرط لازم براى ايمان نيز دست يافتن به اين عقل گرايى حداكثرى است.
به نظر مى رسد اين روى كرد گرفتار حداقل دو نقد است: نقد اول اين است كه بسيارى از انسان ها به جهت مشكلات و گرفتارى هاى زندگى، توان و فرصت تحصيل عقل گرايى حداكثرى را ندارند; زيرا تحصيل علوم عقلى براى افراد پر مشغله و داراى استعدادهاى مختلف ميسّر نيست و با فقدان عقلانيت حداكثرى نيز نمى توان ايمان دين داران را ناديده گرفت و نفى كرد; نقد دوم اين است كه اگر براى اديان به گوهر و صدف يا به وسيله و هدف معتقد باشيم، مى توانيم براى اثبات گوهر دين يعنى اصول اساسى اعتقادى، مانند توحيد و نبوت و معاد، به عقلانيت حداكثرى فتوا دهيم; ولى نسبت به تمام اجزا و اصول و فروع نظام اعتقادى نمى توان چنين ادعايى داشت; زيرا باورهاى خرد گريز ـ نه خرد ستيز ـ در تمام اديان وجود دارند; بنا بر اين، نه تنها عقل گرايى حداكثرى در توجيه ايمان دينى، راه مناسبى نيست; بلكه عملا نيز نمى تواند مورد استفاده قرار گيرد و توصيه به عقلانيت حداكثرى در صدق تمام نظام اعتقادات دينى و باورهاى دينى غير قابل اجراست. پرسش مهمى در بحث رابطه ى عقل و دين، عقل و ايمان، عقل و وحى يا فلسفه و دين است كه توجه به آن اهميت فوق العاده اى دارد و آن اين است كه چرا هيچ نظام دينى اى وجود ندارد كه با تبيين عقلانى، همه ى عُقَلا را قانع كند، اگر اين نظام ها براهين معتبرى دارند، چرا عده اى به نفى آن ها مى پردازند؟ آيا مى توان ادعا كرد كه منكران، به دقت براهين را بررسى نكرده و يا در فهم آن ها كوتاهى كرده اند و يا اين كه از مقدمات و مبادى علمى كافى برخوردار نبوده اند؟ ولى اين پرسش ها، مشكل ما را حل نمى كند; زيرا با فرض پذيرش موانع مذكور، بايد به مرور زمان، از بد فهمى ها كاسته شود و منكران نسبت به براهين اثبات باورهاى دينى مجاب گردند; البته اين مشكل، تمام نظام هاى فلسفى و علمى را هم شامل مى شود. شايد سرّ اختلاف ها در اين نكته باشد كه بسيارى از عقل ها، در مقابل نظام هاى دينى و فلسفى و علمى خنثى قرار نمى گيرند; از اين رو در داورى از پيش فرض هاى خود تأثير مى پذيرند و عقل آميخته به پيش فرض ها نيز دچار چالش مى شود.
٢. ايمان گرايى
روى كرد دوم، ايمان گرايى (fideism) ناميده مى شود. اين روى كرد بيان گر اين محتواست كه نظام هاى دينى به سنجش و ارزيابى عقلانى در نمى آيند و اصولا ايمان بدون هر گونه استدلال و قرينه ى عقلى تحقق مى يابد. در ميان متفكران مغرب زمين، پل تيليش (١٩٦٥ ـ ١٨٨٦.م) كى يركگارد (١٨٨٥ ـ ١٨١٣.م) ايمان دينى را بدون معيارهاى عقلانى و بيرونى و فارغ از هر گونه استدلال مى پذيرند. اين ها از ايمان به نوعى جهش تعبير مى كنند; در حالى كه با توجه به انواع و مدل هاى مختلف ايمان، بايد با بيان بيرونى تبيين كنند كه در درون كدام ايمان بايد جست زد؟ احتمال صدق كدام بيش تر است؟ لااقل بايد به سازگارى منطقى و درونى نظام دينى دست يافت و با سازگارى و انسجام و تلايم درونى يكى نظام دينى، به ترجيح آن نظام بر ساير نظام هاى دينى فتوا داد; بنا بر اين، نمى توان از ارزيابى عقلانى نظام هاى اعتقادى اجتناب ورزيد.
٣. عقل گرايى انتقادى
روى كرد سوم به عقل گرايى انتقادى (critical rationalism) موسوم است; اين روى كرد، نه عقلانيت حداكثرى را مى پذيرد و نه ايمان گرايى افراطى را; يعنى هم به امكان نقد و ارزيابى عقلانى نظام هاى دينى اعتقاد دارد و هم صحت يك نظام دينى را به صورت قاطعانه و همگانى ميسّر نمى داند. بدين ترتيب، مى توان نظام هاى دينى را عقلا مورد ارزيابى و نقد قرار داد; ولى اثبات قاطع و همگانى آن ها امكان پذير نيست.
بر اساس اين روى كرد، بايد تمام تلاش خود را در شناخت براهين مؤيد نظام هاى دينى به كار گيريم و آن گاه براهين را در نظام هاى رقيب مقايسه كنيم و تمام انتقادها را مورد پژوهش قرار دهيم. عقل گرايى انتقادى، بيش از آن كه طالب اثبات قطعى باورهاى دينى و نظام هاى اعتقادى باشد، بر نقش عقل در نقد اعتقادات دينى تأكيد مىورزد و اين نگرش، توجيه عقلانى باورهاى دينى را ناديده مى گيرد و حكم قطعى را از خود سلب مى كند و نفى حكم قطعى، ساختمان آن را نيز ويران كرده و به نسبيت مى انجامد.
٤. عقل گرايى اعتدالى
آيا مى توان با نفى عقل گرايى حداكثرى و ايمان گرايى افراطى به عقل گرايى انتقادى روى آورد؟
حق مطلب آن است كه عقل گرايى انتقادى، متأثر از معرفت شناسى كانت و علم گرايى پوپر شده است كه با نقد دو مكتب، اين مدل از عقل گرايى نيز آسيب مى پذيرد; بر اين اساس، نگارنده، به عقل گرايى اعتدالى گرايش دارد; بدين معنا، پاره اى از اعتقادات دينى كه اصول اساسى دين شمرده مى شوند را مورد پژوهش قرار مى دهيم و بعد از مرحله ى فهم دقيق آن ها، به دنبال مقدمات برهان جهت اثبات آن ها مى رويم و دلايل رد آن ها را به نقد مى كشيم. بر فرض، اين دلايل مورد توافق عموم قرار نگيرد; ولى چنان نيست كه براى عموم قابل عرضه نباشد; زيرا اين دلايل مستند به بديهيات است; بديهيات و باورهاى پايه اى كه مورد اجماع عام هستند و بالتبع گزاره هاى مستنتج نيز مورد پذيرش همگانى قرار مى گيرند; البته اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت يا پيش فرض هاى غلط نگردند.
نگارنده سعى كرده است در سراسر اين كتاب، موضع عقل گرايى اعتدالى را دنبال كند; بر اين اساس، پاره اى از براهين را نقد مى كشيم ولى برخى از براهينى را كه به باورهاى پايه و بديهيات مستند باشند مى پذيريم. نتيجه آن كه با اين مدل، ميان عقل و ايمان، انس مباركى بر قرار مى گردد.
عقلانيت اعتدالى، دو تئورى مشخص در قلمروِ تئورى هاى صدق و تئورى هاى توجيه را مى پذيرد. از ميان تئوى هاى صدق كه عبارتند از: تئورى مطابقت (correspondence)، تئورى انسجام (coherence)، تئورى پراگماتيسم (pragmatic)، تئورى نسبيت (relativite) و تئورى كاهش گرا و حشو اظهارى (assertirely redondancy)، تنها تئورى مطابقت را صحيح مى داند; يعنى حق و صدق را به معناى مطابقت انديشه با واقع نفس الامر مى گيرد. [٤٤]
و اما از ميان تئورى هاى توجيه، يعنى مبنا گرايى تعقلى، مبنا گرايى تجربى، انسجام گرايى، نسبيت گرايى و عمل گرايى، تنها مبنا گرايى تعقلى را پذيرا مى شود. بر اساس مبنا گرايى تعقلى، باورهاى انسان به دو دسته ى باورهاى پايه و بديهى و باورهاى مستنتج و نظرى منشعب مى شوند. باورهاى پايه و بديهى، عبارت از قضايايى اند كه صرف تصور موضوع و محمول براى تصديق و حكم به آن ها كفايت مى كند و در تصديق، حاجتى به حد وسط ندارند; بنا بر اين، هر انسانى اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت نشود، آن تصديق را تحصيل مى كند.
تا اين جا، مفاد عقلانيت اعتدالى با عقلانيت حداكثرى مشترك است; ولى عقلانيت حداكثرى در تعداد بديهيات، از مرز ٣٠ دسته گذشته است; و اينان لااقل اوّليات، مجرّبات، فطريات، حدسيات، متواترات، وجدانيات و مشاهدات را به عنوان بديهيات پذيرفته اند و چنين نتيجه گرفته اند كه تمام گزاره هاى نظرى، به يكى از اين بديهيات مستند مى شود و وجود هر گونه قضيه ى ظنّى را انكار نموده اند و اثبات تمام گزاره هاى نظرى را ممكن دانسته اند; در حالى كه عقلانيت اعتدالى على رغم پذيرش بديهيات و امكان استناد نظريات به بديهيات، تنها به بداهت اوّليات و وجدانيات و فطريات اعتراف مى كند و سّر بداهت فطريات را ارجاع آن ها به اوّليات، و سرّ بداهت اوّليات و وجدانيات را نيز ارجاع آن ها به علوم حضورى مى داند. با توجه به دايره ى حداقلى بديهيات، تنها برخى از گزاره هاى مستنتج به صورت يقينى ظاهر مى شوند و ساير قضايا در حد ظنييات يا يقينيات عقلايى و روان شناختى باقى مى مانند و با نظريه ى انسجام گرايى مى توان به رجحان قضاياى ظنى نسبت به يك ديگر حكم كرد. با اين بيان، تفاوت عقلانيت اعتدالى با عقلانيت انتقادى و ايمان گرايى افراطى روشن مى گردد.
برخى از فيلسوفان دين از جمله پلنتيجا با طرح معرفت شناسى اصلاح شده (reformed epistemology)، نقش مهمّى براى تجربه ى دينى در موجّه ساختن اعتقادات دينى قائل شدند. وى بر اين باور است كه هم چنان كه اعتقادات مبتنى بر تجربه ى حسّى، اعتقادات پايه اند، اعتقاداتى كه بر تجربهى دينى مبتنى هستند نيز اعتقادات پايه به شمار مى روند; پس مى توان اعتقاد به خداوند را باور پايه معرفى كرد. [٤٥] اين ادعا، گر چه همانند نظريهى فطرت در فرهنگ اسلامى، تا حدودى ايمان دينى را توجيه مى كند و با حضورى بودن تجربه ى دينى، پايه بودن آن را تضمين مى كنند، ولى بايد در اعتقادات پايه تلاش كرد به مصاديقى اشاره شود كه مورد پذيرش همگان باشد و اجماع عام را به دنبال داشته باشد; نتيجه آن كه طرف داران معرفت شناسى اصلاح شده، نه تنها از براهين وجود خداوند بى نياز نيستند بلكه نسبت به براهين ردّ وجود خداوند نيز بايد حساسيت نشان دهند.
خلاصه ى سخن آن كه نظريه ى عقلانيت اعتدالى به مدد باورهاى پايه، يعنى اوّليات، وجدانيات و فطريات، حقّانيّت پاره اى از اعتقادات دينى را ثابت مى كند; به گونه اى كه تشكيك بردار نباشد و پاره ى ديگرى از اعتقادات دينى نيز با حقّانيّت دسته ى اول، ارزش معرفت شناختى پيدا مى كنند و هم چنين معقوليت اعتقادات دينى نيز با اين فرايند ثابت مى گردد; زيرا كسانى كه به خرد ناپسندى و نامعقوليت باورهاى دينى حكم كرده اند، بدان جهت بوده كه گويا باورهاى دينى، فاقد روش معرفت شناختى و تحقيق پذيرى اند; بر اين اساس، صدق و كذب را بر آن ها بار نمى كردند; پس نه تنها باورهاى دينى معقوليت دارند كه حقّانيّت نيز دارند و با قراين و دلايل فراوانى تأييد پذيرند.
چالش هاى عقل و دين
١. آيا عقل و فلسفه مى توانند اعتقادات دينى را توضيح دهند؟
يك پرسش مهم در رابطه ى عقل و دين اين است كه آيا عقل يا فلسفه مى تواند اعتقادات دينى را وضوح بخشد؟ و يا اين كه به تعبير آنسلمِ قديس: «من نمى فهمم تا ايمان آورم، بلكه ايمان مى آورم تا بفهمم».
تاريخ فلسفه گواه اين مطلب است كه فيلسوفان با استفاده از مفاهيم فلسفى، در تبيين، وضوح بخشيدن و دفاع كردن از مفاهيم دينى مانند خداوند، عدل الهى، عنايت الهى، نظام احسن، معجزه و... و نيز باورهاى دينى تلاش فراوان نمودند; ولى آيا فيلسوفان در اين وضوح سازى موفق بوده اند؟ بررسى تمام دعاوى و فيلسوفان و تبيين و تحليل آن ها كار دشوارى است كه در اين مختصر نمى گنجد; ولى به اعتقاد بسيارى از مسيحيان، اين كوشش ها نسبت به باورهاى خرد ستيز مسيحيت مانند تجسّد و فديه، ناكام بوده است. تجسّد به عنوان يكى از بنيادى ترين اصول ايمان مسيحى، متصمن اين معنا است كه خداوند در شخص عيسى مسيح، به بشر تبديل يافته است; بدين ترتيب، عيسى مسيح هم كاملا خدا و هم كاملا بشر است; ولى آيا مى توان اعتقاد به اين آموزه را لااقل معقول ساخت; گرچه نمى توان آن را اثبات كرد؟ زيرا اين مفهوم گرفتار ناسازگارى درونى است; چون كه صفات ذاتى انسان و صفات ذاتى خداوند قابل جمع نيستند; بنا بر اين، چگونه ممكن است امكان و وجوب، علم و قدرت محدود و علم و قدرت نامحدود را در موضوع واحد جمع كرد؟ توجيهاتى كه تامس موريس (١٩٥٢.م) ارايه كرده است [٤٦] نيز مشكل اين ناسازگارى را حل نمى كند; هم چنين اعتقاد به فديه ـ و اين كه همهى انسان ها به علت گناه آدم و حوا گرفتار گناه شده اند و از خداوند فاصله گرفته اند و تنها انسان با رنج و مرگ عيسى مسيح با خدا آشتى كرده است ـ گرفتار پرسش هاى عديده اى است كه با سادگى، عقل را از واضح ساختن اين مسئله توان مند نمى سازد; براى نمونه اين امر چه ضرورتى داشته است؟ چرا ما اسير گناه و شيطان شده ايم؟ انسانى كه هنوز به حد تكليف نرسيده است، چرا بايد گناه ذاتى داشته باشد؟
برخى از نويسندگان خواسته اند مفاهيمى مانند اجابت دعاى انسان صادق، يا وحى الهى و معجزه ى پيامبران را نيز در جرگه ى امور عقل ستيز، قرار دهند; كه البته نا تمام است; زيرا بهترين اجابت دعاى صادق، تحقق آرامش روحى است; علاوه بر اين كه تاريخ، موارد فراوانى از شفا بخشى بيماران دعا گو را نشان مى دهد. وحى نيز با علم حضورى و شهودى قابل تبيين است.
٢. آيا وجود شرور در جهان، وجود خدا را نفى مى كند؟
مسئله ى شر به عنوان مسئله ى ردّ وجود خدا، در مغرب زمين به صورت جدى مطرح بوده است و فيلسوفان دين و متكلمان را بر آن داشت كه پاسخ اين پرسش ها را بيابند كه چگونه خداوندِ خير خواه و قادر، اجازه ى وقوع شرور عظيمى چون كشتارهاى دسته جمعى، انسان سوزى، گرسنگىِ طاقت فرسا در كشورهاى توسعه نايافته، فساد سياسى و رنج نوميدانه اى را كه بيماران مبتلا به سرطان در مراحل پايانى بيمارى متحمل مى شوند را مى دهد؟ البته تمام جهان بينى هاى دينى و غير دينى مانند ناتوراليسم، هندوئيسم، ماركسيسم و ساير فلسفه هاى حيات، به مسئله ى شر و تبيين آن مى پردازند; ولى مسيحيت، اسلام و يهوديت كه براى خداوند صفات و غايات ممتازى قائل اند، به مراتب بيش تر با مسئله ى شر رو به رو هستند; به گونه اى كه اگر تبيين عقلايى از آن عرضه نكنند، چه بسا ايمان دينى را به مخاطره افكند; برخى از اين پناهگاهِ الحاد، در نفى وجود خدا و دليل بر ردّ وجود حق تعالى بهره گرفته اند; حال آيا مى توان پذيرفت كه مسئله ى شر، معقوليت ايمان دينى را متزلزل مى كند؟ پاسخ اين پرسش، سير منطقى ذيل را مى طلبد:
١) شرور ـ در يك تقسيم بندى كلى ـ به شرور ارادى يا اخلاقى و شرور غير ارادى يا طبيعى منشعب مى شوند; شرور اخلاقى عبارتند از خصايص و افعال ناپسند اخلاقى كه از انسان مختار سر مى زند; مانند ريا، حسد، قتل، دزدى و مانند اين ها و شرور طبيعى عبارت است از رنج ها و دردهايى كه از محدوديت هاى طبيعت ناشى مى شود; مانند سيل، آتش سوزى، بيمارى ها، معلوليت ها و نقص ها.
٢) شبهه ى شرور در نظام اعتقادى با چند مسئله ى مهم كلامى برخورد دارد: نخست، با مسئله ى توحيد و طرح يزدان و اهرمن از سوى ثنوى گرايان; دوم، مسئله ى عدل الهى; و سوم، مسئله ى وجود خداوند; با اين تفاوت كه بعضى، از اين مسئله به منزله ى قرينه اى عليه نظام اعتقادى بهره گرفته اند و برخى با تقرير منطقى از مسئله ى شر، جهت ابطال و غير عقلانى جلوه دادن باورهاى دينى استفاده نموده اند; براى نمونه، جى. ال. مكى، مدعى ناسازگارى ميان اعتقاد به خداى قادر مطلق، عالم مطلق و خير خواه محض و وجود شر در جهان است; يعنى معتقدان به اين دو گزاره، دچار خطاى منطقى فاحشى شده اند; زيرا به تناقص ضمنى ـ نه آشكار ـ تن درداده اند; چون يك موجود عالم مطلق مى داند كه چگونه شر را از ميان بردارد و يك موجود قادر مطلق هم مى تواند آن را از ميان بردارد; هم چنان كه يك موجود خير خواه محض مى خواهد شر از ميان برداشته شود; بنا بر اين، وجود شر با ضرورت منطقى، بايد از ميان برود و با وجود شر، پذيرفتن اعتقاد فوق به تناقض مى انجامد.
٣) پاسخ هاى متفاوتى به اين تناقص ارايه شده، برخى صرف وجود شر را با وجود خداوند ناسازگار ندانسته اند. كثرت شر در عالم را با خداى عالم و قادر و خير خواه محض منافى دانسته اند. و بى شك تعداد شرور در عالم طبيعت نسبت به خيرات آن اندك است.
بسيارى از متفكران مسلمان در پاسخ مى گويند كه خداوند نسبت به شر و رفع آن قادر مطلق و عالم مطلق است; ولى اراده كرده است كه جهانى واجد مخلوقات مختار بيافريند كه با اراده و اختيار خود بتوانند ارتكاب شر يا خير را برگزينند; بنا بر اين، وجود خداوند با وجود شر اخلاقى ناسازگارى ندارد و اين با خيرخواهى خداوند نيز منافاتى ندارد; زيرا خداوند خواهان خير ارادى انسان است; نه خير جبرى او. [٤٧]
و اما اين كه برخى مانند مكى و آنتونى فلو، اين چنين نقد كرده اند كه خداوند مى توانست جهانى خلق كند كه مخلوقات مختارش هميشه بر طريق صواب باشند [٤٨] ولى با وجود اين كه قادر مطلق است چنين مخلوقى نيافريد؟ بايد پاسخ داد كه مفهوم اختيار اين است كه مخلوق مختار بتواند بر طريق ناصواب نيز مشى كند و خواستهى مستشكل نوعى تناقض و امرى غير ممكن است كه متعلق قدرت مطلق خداوند قرار نمى گيرد; زيرا تعيّن بخشيدن به افعال اشخاص مختار از ناحيه ى خداوند با اختيار آن ها منافات دارد و گروهى نيز با پذيرش مقوله ى امتحان الهى و يا با عنصر ضرورت منطقى شر از عالم طبيعت در اثر حركت و تزاحم، شرور طبيعى و غير اختيارى را توجيه عقلانى نموده اند.
البته مشكل مسئله ى شر در نظام اعتقادى اسلام كم تر است; براى اين كه خداى دين اسلام علاوه بر رحمت و خير خواهى، به صفات مقابلى چون غضب نيز اتصاف مى يابد.
در زمينه ى مسئله ى شر و ناسازگارى آن با عدل الهى نيز مى توان به نكات ذيل توجه داشت:
ـ علم الهى و ذهن محدود بشرى با يك ديگر تفاوت فاحشى دارند; بر اين اساس، نمى توانيم حكمتِ درد يا رنج يا مرگ يك دوست نزديك را بيابيم; چه بسا خداوند متعال، دليل خوب و حكيمانه اى نسبت به وقوع شر داشته باشد كه ما از آن غافل باشيم; و چه بسا طرح تدبير خداوند نسبت به جهان و انسان به قدرى پيچيده باشد كه عقول ضعيف انسان ها از درك آن عاجز و ناتوان باشند.
ـ شر، بالضروره متضاد خير است و تا شرّى نباشد، درك خير تحقق نمى يابد.
ـ شر، تنبيه و آگاهى براى خطاكاران است.
ـ پيدايش پاره اى از خيرها فقط در حضور شر ممكن است; بدون درد، شيكيبايى، بدون رنج، لذت تحقق نمى يابد.
ـ نگاه كل نگرانه و عارفانه به جهان، بسيارى از داورى هاى ما را نسبت به شرور عالم طبيعت منتفى مى سازد; به عبارت ديگر، نگرش جزء نگرانه ى انسان است كه شرور جهان را مى نگرد.
ـ عدمى يا وهمى دانستن شر نيز به عنوان پاسخ به مسئله ى شر مطرح شده است.
ـ شر، به عنوان وسيله اى براى پرورش روح نيز حايز اهميت است و وجود شر، حاكى از برنامه ى خداوند براى يارى رساندن به انسان ها است تا بلوغ اخلاقى و روحى پيدا كنند.
شايان ذكر است كه پاسخ هاى برخى مكاتب فلسفى، از جمله فلسفه ى پويشى آلفرد نورث وايتهد (١٩٤٧ ـ ١٨٦١.م) با توجه به تفاوت صفات خداوندى در اين مكتب، با صفات الهى در اديان، اين مسئله ارزش دين شناختى ندارد; به عبارت ديگر، بين اعمال نيك و بد و بين پاداش و كيفر اخروى، نوعى رابطه ى عليت وجود دارد كه به وسيلهى وحى الهى، كشف و به مردم گوشزد شده است; هم چنان كه در اين جهان، بعضى از جنايات، موجب آثار شوم طولانى مى شود. [٤٩]
پاسخ استاد مصباح يزدى به مسئله ى شر
استاد مصباح يزدى در باره ى وجود رنج ها و امراض و بلاهاى طبيعى چنين پاسخ مى دهد:
اولا، حوادث ناگوار طبيعى، لازمه ى فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خيرات آن ها بر شرورشان غلبه دارد، مخالف حكمت نيست و نيز پديد آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه ى مختار بودن انسان است كه مقتضاى حكمت الهى مى باشد و در عين حال، مصالح زندگى اجتماعى، بيش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود، انسانى در زمين باقى نمى ماند.
ثانياً، اين رنج ها و گرفتارى ها از يك سو، موجب تلاش انسان براى كشف اسرار طبيعت و پديد آمدن دانش ها و صنايع مختلف مى شود و از سوى ديگر، دست و پنجه نرم كردن با سختى ها، عاملِ بزرگى براى رشد و شكوفايى استعدادها و ترقى و تكامل انسان ها مى گردد. [٥٠]
شايان ذكر است كه با توجه به توجيه عقلانى مسئله ى شر و حل ناسازگارى آن با وجود خدا و عدل الهى، ناسازگارى مسئله ى. شر و خدا شناسى توحيدى نيز حل مى گردد.
پاسخ استاد مطهرى(رحمه الله)به مسئله ى شر
ايشان در كتاب «عدل الهى »، ثمرات شر را چنين مى شمارند:
١) مصايب ما در خوشبختى هاست; زيرا بسيارى از خوبى ها از بدى ها زاييده مى شوند و زشتى ها و رنج ها مقدمه ى وجود زيبايى ها و آفريننده و پديد آورنده ى آن ها مى باشد.
(فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً); [٥١]
پس حتماً با سختى آسانى است * حتماً با سختى آسانى است.
٢) زشتى ها، نمايان گر زيبايى اند; اگر بين زشتى و زيبايى، مقارنه و مقابله بر قرار نمى شد، نه زيبا، زيبا بود و نه زشت، زشت.
٣) اثر تربيتى بلا; سختى و گرفتارى، هم تربيت كننده ى فرد و هم بيدار كننده ى ملت هاست.
٤) بلا و نعمت، نسبى است.
٥) برخى شرور مانند مرگ، با تصوير انسان از جهان و معاد به خيرات تبديل مى شود.
(أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ); [٥٢] آيا پنداشته ايد كه ما شما را بيهوده خلق كرده ايم و شما به سوى ما باز نخواهيد گشت؟
بنا بر اين، مدرسه بودن دنيا و تفسير مرگ به عنوان استمرار حيات، مشكل را حل مى كند. [٥٣]
به عبارت ديگر،اولا، مرگ و حيات، تابع قوانين تكوينى و روابط على و معلولى و لازمه ى نظام آفرينش است;ثانياً، اگر همه ى انسان ها زنده بمانند، طولى نمى كشد كه پهنهى زمين براى زندگى آنان، تنگ مى شود و رنج فراوان مى برند;ثالثاً، هدف آفرينش انسان، سعادت ابدى است و مرگ انتقال به جهان ديگر براى آن هدف است. [٥٤]
٦) شرور اخروى نيز با توجه به رابطهى عمل دنيا و آخرت و تجسم اعمال روشن مى شود. [٥٥]
علاوه بر نقد شبهه ى شر و برهان ردّ وجود خداوند، مى توان به نكته ى دقيق ديگرى توجه كرد و آن اين كه وقتى براهين گوناگونى را كه براى وجود خداوند اقامه شده با براهينى كه در ردّ وجود خداوند اقامه شده، مقايسه نموده و قوت و ضعف آن ها را ارزيابى مى كنيم و نسبت به يك ديگر مى سنجيم، به اين نتيجه مى رسيم كه اعتقاد به خدا، معقوليت بيش ترى دارد تا اعتقاد به عدم وجود خدا; زيرا براهين وجود خداوند نسبت به براهين ردّ وجود خداوند از قوت بيش ترى برخوردارند. و اين مطلب اعتقاد به خداوند را به عنوان قرينه اى مهم تأييد مى كند.
٣. آيا معجزه با عقلانيت سازگار است؟
برخى معجزه را از امور خرد ستيز شمردند; در حالى كه معجزه نوعى تصرف الهى است. افعال الهى، گاهى بر اساس فعل و انفعالات علّى و قوانين متداول حاكم در جهان انجام مى پذيرد و گاهى مستقيم و بدون دخالت قوانين عادى تحقق مى يابد; مانند مستجاب شدن دعا يا شفا يافتن بيمار. پس معجزات، افعال مستقيم خداوند هستند كه گرچه ناقض قوانين طبيعى اند; ولى ناقض قوانين فلسفى و علت و معلولى نيستند. قوانين طبيعى از وقوع رخدادى تحت شرايط معين خبر مى دهند; ولى قوانين فلسفى از ضرورت رابطهى علت تام و معلول حكايت مى كنند. از اين رو، معجزه از نظر فلسفى امكان پذير است و هم چنين با دقت بيش ترى از نظر طبيعى هم ناممكن نيست; زيرا تغيير شرايط معين به شرايط ديگرى جهت وقوع رخداد در نظام قوانين طبيعى امكان پذير است; براى اين كه قوانين طبيعى، مصون از تحوّل و تغيير نيستند. [٥٦]
از طرفى، وقوع وقايع معجزه آميز، به حدّى در تاريخ بشريت رخ داده است كه اصل واقعيت معجزه را غير قابل انكار مى نماياند; وقايعى كه با اسناد موثق تاريخى گزارش داده شده و نيز وقايعى كه هر انسانى در دوران معاصر مشاهده گرِ آن هاست.
خلاصه ى سخن آن كه واقعه ى معجزه از نظر فلسفى تبيين پذير است; ولى از نظر قوانين طبيعى فعلا تبيين پذير نيست; و چه بسا با رشد علمى، وقوع معجزه در اثر تغيير شرايط، تبيين پذير علمى نيز باشد; در نتيجه خداوند معجزات را نه به عنوان افعال مستقيم و بدون قوانين طبيعى بلكه به صورت افعال همراه با قوانين طبيعى ناشناخته صادر مى كند. و اما اين كه چرا اين گونه دخالت ها به نحو ضابطه مندترى از سوى حق تعالى انجام نمى گيرد، شايد به جهت مصلحتى است كه علم نامحدود الهى از آن آگاه است و فهم ناقص ما بدان دست نمى يازد و هم چنين شايد از آن رو است كه معجزه ى ضابطه مند و مستمر، با نظام احسن سازگار نباشد; نظام طبيعى كه به عنوان گذر گاه مى خواهد خود را به جهان آخرت منتقل نمايد.


نتيجه گيرى
lعقل و دين، دو موهبت و نعمت گران بهاى الهى براى بشريت هستند و كرامت آدمى در تكريم و تعظيم آن دو ارزش الهى است. اقبال به يكى و ادبار از ديگرى و جدا انگارى و افتراق ميان آن ها، پى آمدهاى خسارت بار و جبران ناپذيرى را به دنبال دارد. تكيه به عقل صرف و پرهيز از دين، باعث طغيان انسان و بى مهار شدن نفس مى شود. بى هويتى و سرگشتگى و بحران انسان معاصر نيز زاييده ى خردورزى افراطى جهان معاصر است; بر اين اساس، برخى از انديشمندان مغرب زمين، عصر حاضر را عصر اضطراب (age of anxiety) ناميده اند. [٥٧] به قول آرتور كوستلر، «انسان قرن بيستم يك روان پريشِ سياسى است; چرا كه براى پرسش از معناى زندگى، هيچ پاسخى را نمى يابد»; [٥٨] از طرف ديگر، دين فارغ از عقل، يا گرفتار بى فهمى مى شود و يا در انواع خرافه ها و تحريف ها آلوده مى گردد و در نهايت، در چنبره ى جمود و تحجر و تعصب گرفتار مى شود; بنا بر اين، دفاع معقول از دين، تنها طريق صحيح است كه هم نشينى و تعاون، دو خورشيد الهى را طلب مى كند.
lزبان دين، هم چنان كه در گفتار سيزدهم ـ زبان دين ـ خواهد آمد، زبان شناختارى است و گستره ى دين نيز به هست ها و نيست ها، بايدها و نبايدها يا گزاره هاى اِخبارى و گزاره هاى انشايى منشعب مى شود. دسته ى نخست از گزاره هاى دينى نيز از عالم طبيعت و عالم مجردات حكايت مى كنند و اما مدلول معرفت دينى به سه دسته ى نصوص، ظواهر و تأويلات تقسيم پذير است.
lعقل در مكاتب مختلف، از مدل هاى گوناگونى تشكيل شده است; براى نمونه، اگر چه فيلسوفان غربى به دو دسته ى عقل گرايان و تجربه گرايان تقسيم مى شوند ولى عقل گرايان از مدل يك سان عقلى برخوردار نيستند; مدل هاى عقل گرايى دكارت، اسپينوزا، لايب نتيز، كانت و هگل كاملا متفاوت اند.
lعقل آدمى با همه ى ارزش و عظمتى كه دارد، در دامنه ى محدودى به سر مى برد; گرچه در معرفت دينى، نفش اساسى دارد و در اثبات حقّانيّت وحى و ضرورت بعثت پيامبران و تحليل عقلى مفاهيم دينى و تفسير گزاره هاى دينى تواناست ولى در درك همه ى حقايق به ويژه عالم وراى طبيعت ناتوان است.
دين نه تنها در محدوده ى ناتوانى عقل، نقش ايفا مى كند بلكه در دايره ى توانايى عقل كه بهاى سنگينى را مى طلبد و يا عقول دچار اختلاف و چالش مى شوند نيز حضور مى يابد. بحران اخلاق، خانواده، محيط زيست، امنيت و ده ها محروميت ديگر زاييده ى آزمون هاى جبران ناپذير بشرى است كه اگر بشريت از ابتدا به دين رو مى آورد، اين بحران ها پديد نمى آمدند.
lقياس تاريخ مسيحيت و اسلام و سريان پى آمدها و تبعات جهان مسيحيت به جهان اسلام، كاملا مع الفارق است; زيرا دين مسيحيت در اثر آموزه هاى خرد ستيز و تناقض هاى درونى و تهافت هاى متون مقدس، مطعون و منفور واقع شده و به جهت انزواى كامل از صحنه ى اجتماعى فاصله گرفته است. علم و عقل در آموزه هاى مسيحيت مذموم و مفاد مسيحيت غير عقلانى تلقى مى شد; البته سخن ما در باره ى مسيحيت حقيقى نيست; بلكه مسيحيت موجود، موضوع بحث است كه سنديّت تاريخى متون مقدسش، مخدوش و عملكرد عالمان و كشيشان آن هم مذموم و تعليماتش تحريف شده است. بر اين اساس، تفكيك عقل و دين و نقد عقل نظرى كانت و نفى دلايل اثبات وجود خدا و نگاه كاركرد گرايانه ى پراگماتيست ها و خدا شناسىِ طبيعىِ دئيست ها و نفى خدا شناسى وحيانى، ايمان گرايى كى يركگارد و غير عقلانى خواندن مفاد مسيحيت توسط شلاير ماخر و مرگ خدا توسط نيچه در مغرب زمين ظهور يافت; ولى در دين اسلام، عقل از اهميت خاصى برخوردار بود. توصيه هاى فراوان قرآن و سنت به عقل گرايى و نيز عقلانى بودن مفاد دين اسلام، نسبت دين اسلام و عقل را محكم تر مى نمود.
شناخت آيه اى (نشانه اى) در قالب استنباط علمى و فلسفى، بيش از چهار صد بار مورد تأكيد قرآن قرار گرفته است. (أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها وَ زَيَّنّاها...)، (وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّرات).
بنا بر اين، ايمان به خدا بدون معرفت ممكن نيست و نمى توان به مجهول مطلق ايمان آورد و طعن عارفان اسلامى در حق فيلسوفان، نه از باب ناتوانى عقل در اثبات وجود خدا، بلكه به جهت توانايى شهود خداوند توسط انسان بوده است.
lضمن نقد عقلانيت حداكثرى و عقلانيت انتقادى و ايمان گرايى افراطى، به ترويج عقلانيت وايمان گرايى اعتدالى فتوا مى دهيم; يعنى با روش معرفت شناسى كه گذشت، مى توان باورهاى مستنتج يقينى از باورهاى بديهى را استنتاج كرد; اما نمى توان تمام باورها را به يقينيات مستند ساخت و عقل استدلال گر و محصولات آن تا آن جا كه باورهاى پايه و بديهى مستند باشند، هيچ گونه تعارضى با آموزه هاى دين اسلام ندارند و شبهات شرور، معجزه و دعا نيز با عقل استدلال گر يقينى به دست نيامده اند. عقل هدف ساز نيز در صورتى كه از بديهيات عقل عملى استنتاج شود، با بايدها و نبايدهاى اسلام تعارضى ندارند; اما اگر از مبانى فلسفى مادى زاييده شوند ـ كه در آن صورت فاقد هر گونه دليل قطعى عقلى اند ـ با اسلام تعارض خواهند داشت. عقل برنامه ريز و عقلانيت ابزارى يا به تعبير دينى، عقل معاش، آن گاه كه در مسير عقل هدف ساز دينى و عقل عملى قرار گيرد، با دين تعارضى نخواهد داشت; ولى اگر در راستاى اهداف شيطانى و مكاتب الحادى برنامه ريزى نمايد البته با اسلام ناسازگار است; بنا بر اين، نه تنها هيچ گونه گزاره ى خرد ستيز در اسلام وجود ندارد كه گزاره هاى اساسى دين اسلام با بيان عقلى، اثبات پذيرند.
lاولا، عقل در گستره ى دين جاى دارد; بدين معنا، عقل مستدل از منابع دين شمرده مى شود.
ثانياً، عقل نقش مهمى در فهم گزاره هاى دينى و تعليم و تبيين و تعليل و دفاع از آن ها دارد; بر اين اساس، ايمان دينى مى تواند به عقل استدلال گر متكى باشد.
ثالثاً، با استفاده از عقلانيت اعتدالى، از ظاهر گرايى افراطى و تأويل گرايى و ايمان گرايى حداكثرى ايمن خواهيم ماند; بنا بر اين، نظريهى ايمان گرايى كه نظام هاى اعتقادى و دينى را موضوع ارزيابى و سنجش عقلانى قرار نمى دهد و كوشش عقلانى را در اين حوزه ناروا مى داند ـ غير قابل پذيرش است; البته اين تفكر، ريشه در متون مقدس مسيحيت دارد و برخى چون كى يركگارد، فيلسوف دانماركى را به ايمان گرايى افراطى و ويتگنشتاين، فيلسوف اتريشى را به ايمان گرايى معتدل سوق داده است. آنان ويژگى هايى مانند تعهد و التزام، شورمندانه بودن و ارادى بودن را شروط ايمان خوانده اند; ولى ويژگى عقلانيت را نه تنها در نظر نگرفته كه مانع ايمان دانسته اند [٥٩] غافل از اين كه هيچ يك از ويژگى هاى سه گانه با عقلانيت تخالفى ندارد و اصولا چنين ايمان گرايى افراطى كه معاند عقل است يا ايمان گرايى معتدل كه بى ارتباط با عقل است، با روح حقيقت جويى و دانش جويى و دليل خواهى انسان تعارض دارد; هم چنين ظاهرگرايان افراطى چون اخباريون و اهل حديث يا تأويل گرايانى چون اسماعيليه و برخى فلاسفه نيز به دلايلى كه گذشت، راه ناصواب طى كرده اند.
البته به عقيده ى ما، در عقل گرايى افراطى و حداكثرى كه قائل است «تنها قضيه اى پذيرفتنى است كه صدق آن براى تمام عاقلان در تمام زمان ها و مكان ها به اثبات برسد» ويا اين كه «همه ى قضايا با روش عقلانى براى جميع انسان ها اثبات پذيرند. مورد قبول نيست; زيرا معيار حداكثرى منطقى براى تمام عاقلان در تمام زمان ها و مكان ها به اثبات نرسيده است; ولى مى توان معيار حداقلى منطقى كه عبارت است از بديهيات اوليه و وجدانيات و فطريات و فرايند استنتاج نظريات از بديهيات را پذيرفت. و اما كسانى كه نسبت به بديهيات اوليه ترديد نموده اند، در واقع گرفتار شبهه در مقابل بداهت شده اند; بنا بر اين، راه صواب در پذيرش عقل گرايى اعتدالى است.
رابعاً، چه بسا دين اسلام با مدل هاى مختلف عقل گرايى نزد فيلسوفانى چون دكارت، اسپينوزا، لايب نيتز، كانت و هگل تعارض پيدا كند; ولى با توجه به نقد مدل هاى مذكور، تعارض نيز بى حاصل خواهد شد و نبايد از باورهاى دينى دست شست.
خامساً، ميان مدل عقلانيت اعتدالى كه توضيح آن گذشت و آموزه هاى اسلام، تعارضى وجود ندارد و يقينات اين مدل، با اسلام سازگار است و ادعاى برخى تعارض ها نيز پاسخ داده شد; ولى چه بسا ظنيات عقلانيت اعتدالى و ظواهر اسلام تعارض پيدا كنند; در آن صورت، با توجه به استناد ظواهر اسلام و يقينيات نبايد دست از آن ظواهر كشيد يا اقدام به تأويل آن ها كرد، بلكه بايد در ظنيات عقلانيت اعتدالى تغييراتى داد.
lايمان به عنوان حقيقت نفسانى، با دو مقوله ارتباط وثيق دارد: نخست، باعلم و معرفت و دوم با عمل. هر دو نوع ارتباط در قرآن، مورد تأييد قرار گرفته است; براى نمونه، خداوند سبحان در قرآن فرمايد:
(لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ). [٦٠] در اين آيه، اكراه در دين دارى نفى گرديده و علت آن تمايز آشكار ميان حق و باطل دانسته شده است; پس علم با ايمان ارتباط دارد. و نيز(وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ); [٦١]
راسخان در علم مى گويند: ما به همه ى آن كتاب كه از جانب پروردگار آمده، ايمان آورده ايم و به اين مطلب تنها خردمندان، متذكرند.
و هم چنين ايمان يقينى و انكار عملى قوم بنى اسرائيل در آيه ى ١٤ سوره ى نمل گزارش داده شده كه (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ). و نكته ى مهم تر اين كه خداوند متعال در آيه ى ٢٥٦ سوره ى بقره و آيه ى ٢٩ سوره ى كهف و ١٣٦ سوره ى نساء، به صراحت، اختيارى و ارادى بودن ايمان را مطرح مى سازد و از اين مطلب مهم، ارتباط وثيق علم و ايمان به دست مى آيد.
لازمهى پيوند ايمان و معرفت، تأثير عوامل معرفتى در رشد و تقويت ايمان است. همان گونه كه ميان علم و ايمان از نظر قرآن پيوند محكمى برقرار است، ميان ايمان و عمل نيز ارتباط تنگاتنگى برقرار مى باشد و در قرآن بارها به ايمان و عمل صالح اشاره شده است. [٦٢]
قرآن براى ايمان، متعلق هاى متعددى مانند غيب [٦٣] كلمات الهى، [٦٤] تمام وحى الهى، [٦٥] خدا و روز قيامت، [٦٦] ملايكه و رسل [٦٧] آيات الهى، [٦٨] طاغوت [٦٩] ذكر كرده است.


[١] . حسن مصطفوى،التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج ٨، ص ١٩٦.
[٢] .لسان العرب، ج ٩ ، ص ٣٢٦ .
[٣] . حسن مصطفوى،همان.
[٤] .مجمع البحرين، ج ٥، ص ٤٢٦.
[٥] .احياء علوم الدين، ج ٣، ص ١٠١;شرح اصول كافى، ج ١، ص ص ٢٢٣ و ٢٢٨.
[٦] .شرح اصول كافى، ص ٣٠، مقدمه.
[٧] .همان، ص ٣٢ .
[٨] .همان.
[٩] .همان، ص ٣٤.
[١٠] .همان، ص ص ٣٤ ـ ٣٢.
[١١] . مهدى حائرى يزدى،كاوش هاى عقل نظرى، ص ٢٤٠.
[١٢] .همان، ص ٢٤١.
[١٣] .شرح اصول كافى، ج ١، ص ٢٢٧.
[١٤] . فصلنامهنقد و نظر، سال اول، شماره ى ٢، ص ١٠.
[١٥] . هارولد براون، سيد ذبيح الله جوادى، مجله ىقبسات:عقلانيت، سال اول، شماره ى اول، ص ص ٣٠ ـ ٢٨.
[١٦] .شرح اصول كافى، ج ١، ص ٢٢٥.
[١٧] .احياء علوم الدين، ج ١، ص ١٠٢.
[١٨] . ر. ك: سوره ى انفال، آيات ٤ ـ ٢; سوره ى نساء، آيه ى ١٣٧; سوره ى آل عمران، آيه ى ١٧٣.
[١٩] . ر. ك: فخر رازى،المحصل، (بيروت: مكتبة دارالتراث)، ص ٥٦٧; عبدالرحمن بدوى،مذاهب الاسلاميين، (بيروت: دارالعم للملايين)، جزء اول، ص ٢٦٦; ابوالحسن اشعرى،مقالات الاسلاميين، ص ٣٤٧.
[٢٠] . ر. ك: قاضى عبدالجبار معتزلى،شرح الاصول الخمسه، ص ٧٠١.
[٢١] . ر. ك: محمد بن نعمان مفيد،تصحيح الاعتقاد، ص ١١٩; سيد مرتضى،الذخيره، ص ٥٣٦; شيخ طوسى،الاقتصاد فى ما يتعلق بالاعتقاد، ص ٢٢٧.
[٢٢] . ر . ك: محمد تقى فعالى ،ايمان دينى در اسلام و مسيحيت، كانون انديشه جوان ، ص ص ٨١ ـ ١٣٠ .
[٢٣] . ر. ك: محمد تقى مصباح يزدى،راهنما شناسى، فصل اول.
[٢٤] . محمد مجتهد شبسترى،هرمنوتيك، كتاب و سنت،(تهران: طرح نو، ١٣٧٥)، ص ١٩٣.
[٢٥] . اتين ژيلسون،عقل و وحى در قرون وسطى، شهرام پازوكى، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى ١٣٧١)، ص ص ٢ و ٥).
[٢٦] . همان،روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ى ع. داوودى، (انتشارات علمى و فرهنگى ١٣٧٠)، ص ١٢.
[٢٧] .همان، ص ١٣ ـ ٩;همان، ص ١٢ و ارنست كاسيرر ،فلسفه روشنگرى، ترجمه ى يدالله موقن ، (انتشارات نيلوفر) ، ص ١٧ .
[٢٨] . بابك احمدى،مدرنيته و انديشه انتقادى، (تهران: نشر مركز ١٣٧٣)، ص ص ٦٢ و ٦٤.
[٢٩] . ايان باربور،علم و دين، ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى، (نشر دانشگاهى)، ص ص ٨٠ ـ ٧١.
[٣٠] .همان، ص ص ٧٤ و ٧٧;فلسفه روشنگرى، ص ٢٥١.
[٣١] . ايمانوئل كانت،سنجش خرد ناب، ترجمه ى مير شمس الدين سلطانى، (تهران: انتشارات امير كبير) ص ٦٩٥; اشتفان كورنر،فلسفه كانت، ترجمه ى عزت الله فولادوند، (انتشارات خوارزمى)، ص ٣٢٣; مير عبدالحسين نقيب زاده،فلسفه كانت، بيدارى از خواب دگماتيسم، (انتشارات آگاه) ص ٢٨٣.
[٣٢] . سوره ى يونس، آيه ى ١٠٠.
[٣٣] .اصول كافى، ج ١، كتاب العقل و الجهل، ح ١٢.
[٣٤] . برخى از اين روى كردها در بخش روش شناسى دين پژوهى بيان گرديد.
[٣٥] . ذبيح الله صفا،تاريخ علوم عقلى در تمدن اسلامى تا اواسط قرن پنجم، (دانشگاه تهران، چاپ دوم، ١٣٦٦) ج ١، ص ٣٤ ـ ٣٠; و هنرى كربن،تاريخ فلسفه اسلامى، ص ١٥٤.
[٣٦] . غلامحسين ابراهيمى دينانى،ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، (تهران: طرح نو، ١٣٧٦)، ج ١، ص ١٤.
[٣٧] .تاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش م. م. شريف، (تهران: مركز نشر دانشگاهى) ج ١، ص ٣٢٧.
[٣٨] .همان، ص ٣٨٧.
[٣٩] .همان، ج ١، ص ٣١٧.
[٤٠] . هنرى كربن،تاريخ فلسفه اسلامى، ص ١٦٨.
[٤١] . حنا الفاخورى و خليل الجر،تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه ى عبدالمحمد آيتى، (شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، ١٣٧٣)، ص ٣٧٥.
[٤٢] .تاريخ فلسفه در اسلام، ص ٥٩٩;تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص ص ٣٧٨ ـ ٣٧٠.
[٤٣] . سيد جلال الدين آشتيانى،شرح مقدمه قيصرى، (تهران: انتشارات اميركبير، چاپ سوم، ١٣٧٠)، ص ٧١.
[٤٤] . ر. ك: عبدالحسين خسروپناه، فصلنامه ىذهن: تئورى هاى صدق، ص ص ٣١ ـ ٤٤.
[٤٥] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ٢٤٣.
[٤٦] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ص ٤٦٥ ـ ٤٦٧.
[٤٧] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ص ٤٧٠ به بعد.
[٤٨] .همان.
[٤٩] . محمد تقى مصباح يزدى،آموزش عقايد، (سازمان تبليغات اسلامى)، ص ١٩٨.
[٥٠] .همان، ص ١٩٨.
[٥١] . سوره ى انشراح، آيات ٥ و ٦.
[٥٢] . سوره ى مؤمنون، آيه ى ١١٥.
[٥٣] . مرتضى مطهرى،مجموعه آثار، عدل الهى، ج ١، ص ص ١٧٠ ـ ٢٣٠.
[٥٤] . محمد تقى مصباح يزدى،همان، ص ١٩٧.
[٥٥] . مرتضى مطهرى،همان، ص ٢٣٠.
[٥٦] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ٢٤٣.
[٥٧] - franklin l.baumer,main currents of western thought, p.٦٤٧.
[٥٨] -ibid, p.٦٥١.
[٥٩] . ر. ك: مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ص ٨٠ ـ ٧٨.
[٦٠] . سوره ى بقره، آيه ى ٢٥٦.
[٦١] . سوره ى آل عمران، آيه ى ٧.
[٦٢] . سوره ى بقره، آيات ٢٥ و ١٧٨.
[٦٣] . سوره ى بقره، آيه ى ٣.
[٦٤] . سوره ى اعراف، آيه ى ١٥٨.
[٦٥] . سوره ى بقره ، آيات ٨٥ و ٤ .
[٦٦] . سوره ى بقره، آيه ى ٦٢.
[٦٧] . سوره ى بقره، آيه ى ٢٨٥.
[٦٨] . سوره ى زخرف، آيه ى ٦٩.
[٦٩] . سوره ى نساء، آيه ى ٥١.

کلام جديد
معرفت شناسى دينى
از آن جهت كه بحث هاى معرفت شناسى دينى، نوعى تازگى در اين ديار دارد، لازم است در آغاز، به توضيح و تبيين بعضى از اصطلاحات و يا به تعبير ديگر به ذكر پاره اى از مبادى تصورى و تصديقى آن مانند مفاهيم معرفت شناسى، معرفت دينى، متد و روش معرفت شناسى و مفهوم دين و ايمان بپردازيم.
تعريف و مشخصات معرفت شناسى دينى [١]
ـ معرفت شناسى دينى، يك نوع معرفت درجه ى دوم است كه شخص معرفت شناس با ديد تاريخ مند خود، به معارف دينى نظر مى كند و از مبادى تصورى، تصديقى، احكام و عوارض آن گزارش مى دهد. براى توضيح بيش تر لازم است به يك تقسيم بندى كلى در زمينهى معرفت شناسى [٢] اشاره كنيم. معرفت شناسى، به دو گونهى معرفت شناسى پيشينى [٣] و معرفت شناسى پسينى [٤] تقسيم شده است.
١ ـ معرفت شناسى پيشينى:در اين قسم از معرفت شناسى، از وجود ذهنى، علم و ادراكات سخن به ميان مى آيد و به عبارت ديگر، موضوع اين معرفت شناسى، وجود يا ماهيت علم است كه محمولاتى چون تجرد، ماديت و اتحاد با عاِلم و معلوم، كيف نفسانى و... بر آن حمل مى شود; مثلا گفته مى شود: وجود علم، مجرد است و يا ماهيت علم، كيف نفسانى است و يا اين كه علم با عالم و معلوم اتحّاد دارد و نيز تقسيم پذيرى علم به حضورى و حصولى و ده ها نمونه ى ديگر; به اين نوع از معرفت شناسى، علم شناسى و معرفت شناسى قبل از تحقّق علوم و يا معرفت شناسى فيلسوفانه نيز گفته مى شود. شايان ذكر است كه اين نوع از معرفت شناسى از دو حيث وجود شناختى علم و كاشفيت علم مورد بحث قرار مى گيرد. يعنى، گاه از وجود و ماهيت علم سخن به ميان مى آيد و گاه از كاشفيت معارف از واقع بحث مى شود.
٢ ـ معرفت شناسى پسينى:اين نوع از معرفت شناسى بر خلاف قسم سابق، بعد از تحقق علوم و معارف بشرى پديد مى آيد و به وجود يا ماهيت علم به عنوان واقعيتى در ذهن انسان توجهى ندارد; بلكه موضوع آن، مجموعه ى معارف و گزاره ها يا تصورات و تصديقات موجود در علوم مى باشد، به اين معنا كه معرفت شناس پسينى، سير تاريخى علم را از آغاز پيدايش تاكنون مطالعه كرده و سپس احكام و عوارض كشف شده را بر آن گزاره ها مترتب مى كند.
به عبارت ديگر، موضوع اين دسته از معرفت شناسى، از سنخ معرفت است. ذكر اين نكته لازم است كه معرفت شناس به تمام گزاره هاى يك علم يا علوم مورد نظر توجه دارد، اعم از اين كه گزاره ها با واقع مطابقت داشته باشد يا هيچ گونه تطابقى نداشته باشند; به تعبير ديگر، تمام تصديق ها و تكذيب هاى گزاره هاى آن علم را كه مورد پذيرش عالمان آن رشته قرار گرفته است، مورد مطالعه قرار مى دهد; در نتيجه، موضوع معرفت شناسى پسينى كه از آن به معرفت شناسى درجه ى دوم، معرفت شناسى بعد از تحقق علم و فلسفه ى مضاف ياد مى كنند، معارف درجه ى اول مى باشد. اين نوع معرفت شناسى از ثبات و تغيير، علل تحولِ معارف درجه ى اوّل و ارتباط آن ها با دانش هاى ديگر بحث مى كند.
براى توضيح بيش تر لازم است به تقسيم ديگرى در باره ى معارف بشرى اشاره كنيم. معارف بشرى به دو دسته ى معارف درجه ى اول و معارف درجه ى دوم دسته بندى شده اند. معارف درجه ى اول، معارفى هستند كه از حقايق مشخصى بحث مى كنند; براى نمونه، در فيزيك از موضوعاتى چون مادّه، انرژى، وزن، جرم، حركت، نيرو، نور و مانند آن بحث مى شود و يا در شيمى، عناصر را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند; ولى معارف درجه ى دوم از معارف درجه ى اوّل سخن مى گويند; مانند فلسفهى علم فيزيك [٥] كه در آن، خودِ علم فيزيك مورد مطالعه قرار مى گيرد و يا به طور كلى در فلسفهى علم [٦] از علوم تجربى، از آن جهت كه يك هويت تاريخى دارد بحث مى شود و به سؤالاتى چون: آيا گزاره هاى علمى اثبات پذيرند يا ابطال پذير؟ آيا قضاياى علمى ثابت اند يا متحوّل؟ و... پاسخ مى دهد. با توجه به مطالب فوق روشن مى شود كه فلسفهى هر علمى در طول همان علم قرار دارد; نه در عرض و يا جلوتر از آن و عنوان هايى چون فلسفه ى اخلاق، فلسفه ى كلام، فلسفه ى سياست، فلسفه ى رياضيات و نيز معرفت شناسى دينى، همگى جزء معارف درجه ى دوم يا معرفت شناسى پسينى به شمار مى آيند.
ـ موضوع معرفت شناسى دينى، معرفت دينى است و معرفت دينى مفهوم عامى است كه بر تمام گزاره هاى گرفته شده از شريعت اطلاق مى شود; در نتيجه، معارف فقهى، كلامى، تفسيرى، حديثى و... همگى مصاديق معرفت دينى به شمار مى آيند، البته همه ى معرفت هاى كلامى را نمى شود جزء معرفت دينى محسوب كرد; زيرا همه ى آن ها از شريعت بحث نمى كنند; هم چنان كه مباحث الهيات بالمعنى الاخص در كتاب هاى كلامى مشهود است; ولى معارف عقلى مربوط به دين را بايد جزء معارف دينى به شمار آوريم.
ـ براى هر يك از معارف دينى، مانند فقه، كلام و... تشكيل معرفت شناسى مستقلى مانند فلسفه ى فقه و فلسفه ى علم كلام ضرورت دارد.
ـ پاره اى از فلسفه هاى مضاف، در شاخه هاى معارف بشرى جاى دارند; ولى از سنخ معارف درجه ى دوم شمرده نمى شوند; زيرا موضوع آن ها از سنخ معرفت نمى باشد; مانند فلسفه ى دين ـ به يك معنا، فلسفه ى تاريخ و فلسفه ى احكام; زيرا گاهى فلسفه ى دين به معناى دانشى كه با روش عقلى به اثبات يا نفى گزاره هاى دينى مى پردازد، به كار مى رود و فلسفه ى احكام نيز به معناى كشف مناط و علل احكام موجود در شريعت است و فلسفه ى تاريخ يعنى كشف علل و عوامل وقايع و پديده هاى تاريخى و از آن رو كه موضوع اين علوم از سنخ معرفت و دانش نيستند، جزء علوم درجه ى دوم محسوب نمى شوند.
تبيين مفهوم دين براى فهم دقيق تر مباحث معرفت شناسى دينى، مى بايست به تبيين و تعريف مفهوم دين نيز پرداخت تا معرفت دينى بتواند جايگاه خود را خوب باز كند، دين در لغت به معناى اطاعت، جزا، خضوع و تسليم است; ولى تعريف لغوى دين در اين گونه بحث ها مشكل گشا نيست; بنا بر اين، ناچاريم به تعريف اصطلاحى دين بپردازيم. اصطلاح دين در اين عصر به سختى قابل تعريف است; زيرا تعاريف ارايه شده، يا آن چنان وسيع اند كه اغيار را نيز به حريم خود راه داده اند و مكاتبى همچون ماركسيسم را در بر گرفته اند و يا آن چنان محدود مى باشند كه جامع افراد خود نمى باشند. مشكل اساسى در اين بحث، اين است كه آيا اديان موجود، امور يا امر مشتركى دارند تا بر اساس آن امر مشترك بتوان تعريفى براى آن ارايه كرد يا خير؟
تعاريف مختلف دين، در گفتار مستقلى آمده است; ولى در اين جا تنها به تعريف برخى از نويسندگان اشاره مى كنيم; بنا بر اين تعريف، دين عبارت است از كتاب و سنت [٧] و يا اركان و اصول و فروع دين نازل بر نبى [٨] و يا متون دينى و احوال و رفتار پيشوايان دينى [٩] و يا كتاب، سنت و تاريخ زندگى پيشوايان دينى. [١٠]
اين تعريف، علاوه بر تهافت كلامى، داراى چند اشكال ذيل نيز مى باشد:
اشكال اوّل اين است كه نويسنده در اين عبارت، گاهى در صدد تعريف دين برآمده است و گاه در صدد تعريف شريعت; و بر آشنايان به علم كلام پوشيده نيست كه اين دو اصطلاح با هم متفاوت اند; زيرا علاوه بر اشتراك لفظى كلمه ى شريعت، نوعاً شريعت به فروع و انشعابات دين اطلاق مى شود و معنايى اخص از دين دارد.
اشكال دوم نويسنده اين است كه بين دين و متون دينى خلط كرده است; دين، مجموعه ى حقايق و ارزش هايى است كه متون دين از آن ها حكايت مى كنند; پس نسبت بين متون دين و دين، نسبت حاكى و محكى مى باشد.
در نتيجه، تعريف برگزيده ى ما از دين، ـ هم چنان كه در گفتار دوّم گذشت ـ عبارت است از مجموعه ى حقايق و ارزش هايى كه از طريق وحى به وسيله ى كتاب و سنّت جهت هدايت انسان ها به دست بشر مى رسد. نكته اى كه توجه به آن لازم است، اين است كه گرچه امكان دارد مضامين بعضى از آن گزاره ها، از راه هاى عادى نيز به دست بيايد، ولى چون فرض اين است كه فعلا از طريق وحى به دست آمده اند، جزء دين محسوب مى شوند.
معرفت دينى از آن جهت كه مفهوم معرفت دينى براى عده اى از محققان، ابهاماتى به وجود آورده، تبيين اجمالى آن لازم و ضرورى است.
بر اساس تعاريف مختلف از دين، مفهوم معرفت دينى نيز تفاوت پيدا مى كند. نويسندهى كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت، در عبارات مختلفى، اصطلاح معرفت دينى را تعريف و تبيين نموده است; گاهى از آن به فهم دينى يا فهم شريعت و زمانى به فهم آدميان از شريعت و بسيارى از مواقع به معرفت دينى ياد كرده است [١١] كه در اين جا به بعضى از عبارت هاى ايشان اشاره مى كنيم:
«معرفت دينى در تعريف ما عين تفسير شريعت است و معانيى است كه از فهم كلام بارى و اقوال پيشوايان دين حاصل مى گردد». «مراد ما از معرفت دينى اين است: مجموعه اى از گزاره هايى كه از راه خاصى به مدد ابزار خاصى با نظر كردن بر متون دينى و احوال و رفتار پيشوايان دينى حاصل آمده اند». «معرفت دينى، يعنى معارف حاصله از فهم كتاب و سنت و تاريخ زندگى پيشوايان دينى فهم اصول و مبانى و اركان و فروع دين; همهى سخن ما در اين جاست; معرفت دينى كه همان معارف مستفاد از كتاب و سنت باشد...». [١٢]
تعاريف نويسنده ى اين كتاب از معرفت دينى، گذشته از تهافت و تفاوت آن ها، بيش تر به معرفت متون دينى بر مى گردد تا معرفت دينى; در هر صورت بحث از اصطلاح چندان مهم نيست; آن چه ضرورت دارد فهم واحد از اصطلاحات است تا از مغالطه ى مشترك لفظى ايمن بمانيم. نكته ى شايان ذكر ديگر اين است كه مراد از معرفت دينى، آيا تك تك فهم هاى عالمان دين از دين يا متون دينى است يا هويت جمعى ـ هندسىِ آن مورد لحاظ است؟ به عبارت دقيق تر، فهم هر عالمى از دين، موضوع بحث اين رشته ى علمى است يا فهم همگانى از گزاره هاى دينى كه مورد بحث يا رد و اثبات عالمان قرار گرفته است ؟ و در صورت دوم كه فهم همگانى باشد، به صورت عامِ استغراقى مراد است يا عام مجموعى؟
عبارات صاحب نظريه ى قبض و بسط، مشوش و مضطرب هستند; مثلا جملهى « مطهرى يك دين دارِ عصر بود، شريعتى هم و دين هر كس فهم او است از شريعت ». [١٣] فهم هر عالمى را موضوع بحث قرار مى دهد و اما عباراتى كه از تحول معلومات پيشين به واسطهى معلومات پسين خبر مى دهند، مانند: « هيچ معلوم تازه اى معلومات پيشين را به حال خود وا نمى گذارد »; [١٤] احتمال عام استغراقى [١٥] را تقويت مى كند. ولى عبارات ديگرى از صاحب نظريهى قبض و بسط وجود دارد كه احتمال عام مجموعى [١٦] را تقويت و تأييد مى نمايد; براى نمونه به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم:
١) «غرض ما در اين بحث از علم، شاخه اى از معلومات است كه تأليفى است از گزاره ها; يعنى دستورى از گزاره ها كه موضوعى يا غايتى يا روشى، وحدت بخش آن ها است و آن را در شاخه اى از علم مى دانيم».
٢) «مراد، از معرفت دينى اين است: مجموعه اى از گزاره ها كه از راه خاصى و به مدد ابزار خاصى با نظر كردن متون دينى و احوال و رفتار پيشوايان دينى حاصل آمده اند».
٣) «معرفت دينى نيز يك معرفت تاريخ مند يا هويتى جمعى است». [١٧]
به نظر نگارنده ى اين سطور، معرفت دينى عبارت است از شناخت و فهم عالمان دين از آن حقايقى كه از غير راه هاى بشرى به دست آمده است; اعم از اين كه آن شناخت با روش عقلى يا نقلى تحصيل گردد، آن هم به صورت همگانى; يعنى آن گزاره هايى كه عموم عالمان به جرح و تعديل آن ها پرداخته اند و در رد و يا تأييد آن ها نظر داده اند و اين همگانى بودن نيز بايد به نحو عام استغراقى موضوع معرفت شناسى باشد تا اين كه بحث هاى او حقيقى باشند نه اعتبارى; البته وقتى گفته مى شود فهم يا معرفت دينى، مراد فهم هر شخصى از دين يا متون دينى نخواهد بود، بلكه منظور از فهم عالمانِ دين، فهم روش مند، متخصصانه و مضبوط مى باشد.
ايمان و معرفت دينى يكى از مبادى معرفت شناسى دينى، روشن شدن تفاوت و جدايى ايمان از معرفت دينى است تا بتوان مقوله ى ايمان را از محور بحث خارج ساخت; بنا بر اين ناچاريم در باره ى ايمان مطالبى را به نگارش درآوريم.
هر موجود جان دارى براى خود دل بستگى هايى دارد; انسان نيز غير از دل بستگى هاى مادى، به پاره اى از معنويات نيز مانند امور شناختارى، زيبايى شناختى، اجتماعى و سياسى دل بستگى دارد. ايمان نيز نوعى حالت دل بستگىِ واپسين است كه تمام دعاوى ديگر، تحت الشعاع او قرار گرفته و يا به خاطرش طرد مى شوند; براى مثال، دل بستگى واپسين ملى گرايان افراطى، ملت است; از اين راه تمام عناصر حيات شخص در عمل، ايمان متحد مى شوند. قلمروِ ايمان براى هر انسانى حريم مقدسى است; يعنى دل بستگى واپسين انسان در نهايت به دل بستگى قدسى بدل مى شود و آن گاه است كه عنصر شجاعت و جسارت و عشق از آن زاييده مى شود. [١٨]
متعلق ايمان، هميشه شىء يا شخص معينى است; بنا بر اين، شخص مؤمن بايد نسبت به آن معرفت داشته باشد; آن هم از نوع معرفت يقينى; تا متعلق ايمان قرار گيرد; زيرا ايمان به مجهولِ مطلق ممكن نيست و البته باور درونى موجب توليد ايمان مى شود و باور نيز زاييده ى يقين است. شايان ذكر است كه ما از يقين، تنهامعناى منطقى و معرفت شناختى آن را اراده نمى كنيم; بلكه اعم از معانى يقين، روان شناختى، عقلايى و منطقى مورد نظر است; در نتيجه ايمان با وجود ظن علمى نيز توان بقا و استمرار را داراست.
از ويژگى هاى ايمان، پويايى، تكامل، ضعف و سستى است كه عوامل شناخت شناختى، روان شناختى سياسى، اجتماعى و... مى تواند در آن نقش داشته باشد. تا اين جا روشن شد كه ايمان مقوله اى قلبى است كه با دو عنصر علم و التزام به دست مى آيد و معرفت دينى به عنوان موضوع معرفت شناسى دينى، دانش هاى عالمان دين است كه با روش هاى پژوهشى و علم از طريق رجوع به عقل و منابع دينى تحصيل مى گردد. [١٩]
هرمنوتيك از آن رو كه مباحث معرفت شناسى دينى، با مسائل هرمنوتيك، پيوند برقرار نموده اند، زواياى مختلف اين دانش از نظر خوانندگان مى گذرد.
الف. لغت شناسى هرمنوتيك
اصطلاح هرمنوتيك (hermeneutics) از فعل يونانىhermeneueinبه معناى تفسير كردن مشتق شده و از نظر ريشه شناختى با كلمه ى هرمس (hermes) خداى يونانى و پيام آور خدايان پيوند دارد. اين پيوند، انعكاسى از ساختار سه مرحله اى عمل تفسير است كه عبارتند از پيام (متن) و تفسير مفسر (هرمس) و مخاطبان. كاربرد وصفى اين واژه به صورتhermeneuticوhermeneuticalاست; مانند تئورى هرمنوتيكى (hermeneutic theory). شايان ذكر است كه لغت شناسى هرمنوتيك در كشف حقيقت آن مددى نمى رساند و بايد با دقت به شناخت ماهيت آن پرداخت.
امروزه اين اصطلاح، به رشته اى عقلى اطلاق مى شود كه به ماهيت و پيش فرض هاى تفسير ارتباط دارد.
هرمنوتيك و نظريه ى تأويل، از روزگاران قديم در غرب و جهان اسلام مطرح بوده است. عالمان دينى، جهت كشف معانى متون مقدس و تفسير آن ها، روى كردهايى از جمله تهذيب و تزكيه ى نفوس را پيشنهاد مى دادند; ولى در غرب، از اوايل قرن نوزدهم، اين دانش توسط كسانى هم چون شلايرماخر(/ schleier macher١٧٦٨ ـ ١٨٣٤.م)، ويلهلم ديلتاى (dilthrywilhelm/١٨٣٣ ـ ١٩١١.م)، و هانس جورج گادامر (gadamery-georg-/ hans١٩٠٠.م) به صورت جديدى پايه گذارى شد. نظريه ى تفسيرى شلايرماخر با تبديل هرمنوتيك از وضعيت خاص به قواعد عام، حول محور دو اصل تفسير دستورى و تفسير فنى مى چرخيد و ديلتاى نيز با ارايه ى روش شناسى عام در علوم انسانى به تمييز و روش مند كردن آن دسته از علوم با علوم طبيعى، هرمنوتيك را وارد عرصه ى جديدى ساخت و گادامر، با تدوين اثر مهم حقيقت و روش، در سال ١٩٦٠، تأويل گرايى را در راستاى تفكّر هايدگرى قرار داد و بر خلاف شلايرماخر و ديلتاى كه فاصله ى تاريخى و فرهنگى مفسّر از مؤلّف را منشأ بد فهمى مى دانستند، اصرار داشت كه فهميدن بدون پيش فرض ها و اعتقادات مفسّران امكان پذير نيست. بر اين اساس، كشف نيّت مؤلّف براى او چندان اهميّت نداشت و به تفسير عينى و نهايى نيز اعتقادى پيدا نكرد. البتّه عنصر مؤلّف و استقلال حياتى متون ادبى، قبل از گادامر، توسط طرف داران فرويد، ماركسيست ها، ساخت گرايان و ساخت شكن ها مطرح بود. شايان ذكر است كه برخى از انديشمندان معاصرِ تأويل گرا هم چون اى، دى هيرش (hirsch.d.e) با اصلاح نظريه ى شلايرماخر به شكلى از نيّت مؤلّف جهت پرهيز از ذهنيت گرايى اصرار ورزيدند و نيز اميليو بتى (bettiemilio) مورّخ ايتاليايى، گادامر را به جهت از بين بردن امكان باز شناسىِ تفسير ذهنى از تفسيرِ معتبر مورد انتقاد قرار داد. [٢٠]
ب. اسلام و هرمنوتيك
هرمنوتيك در جهان اسلام، گرچه به گونه ى مستقلى مطرح نشد، امّا مورد غفلت نيز نبوده است; بلكه انديشمندان علوم قرآنى و اصولى در آثار خود جهت اهداف فقهى و تفسيرى، به مباحثى از جمله علم تفسير و تفاوت آن با تأويل، روش ها و مناهج تفسيرى و انواع تفسير نقلى، رمزى، اشارى، شهودى، عقلى و اجتهادى، تفسير قرآن به قرآن، تفسير به رأى و مباحث الفاظ هم چون علم به وضع، انواع دلالت هاى تصورى، تصديقى اولى، تصديقى ثانوى، كشف مراد مؤلّف و متكلّم، مسئله ى ظهور و... مى پرداختند و البتّه تمام عالمان اسلام بر خلاف گادامر و ريكور، به نيّت مؤلّف، و همانند شلايرماخر و ديلتاى به معناى نهايى و اصيل متكلّم باور داشتند.
ج. نقش پيش داورى و هرمنوتيك
مهم ترين هدف و وظيفه ى نظريه ى تأويل، اين است كه به پرسش هايى از اين قبيل پاسخ دهد: آيا مى توانيم به عنوان مفسّر و شناسنده ى يك كلام كه داراى ذهنيت و نگرش خاصّى هستيم، بدون دخالت، پيش داورى و پيش فرض به معناى آن كلام نايل آييم؟ آيا عبارات علاوه بر معانى ظاهرى، معانى ديگرى نيز دارند؟ و آيا دست يابى به آن امكان پذير است؟ اصلا چرا گاه بين مفسّران يك متن، اختلاف پيدا مى شود؟ آيا تفاوت در پيش فرض هاى مؤلفان و مفسّران و فاصله ى تاريخى ميان آن دو، ابهامات و پيچيدگى هاى كلامى را ايجاد مى كند؟ آيا تفاوت در قواعد و روش هاى تبيين و تفسير، آدميان را به اين نحله هاى گوناگون مى كشاند؟ در آن صورت آيا مى توان به نيّت و مقصود مؤلّف، از جمله بارى تعالى دست يافت؟ آيا راهى براى تمييز فهم درست از فهم نادرست وجود دارد يا همانند تفكّر هايدگرى و گرايش پديدار شناسى هرمنوتيكى بايد به نوعى نسبيّت در فهم، رو آورد؟ آيا هر فهميدنى به تفسير محتاج است؟ آيا هر متنى داراى معناى پنهانى است كه با تفسير آشكار مى شود؟ يا بدون عمل تفسير هم مى توان به معانى متون دست يافت؟ و از همه مهم تر، حقيقت تفهيم و فهم چيست و واقعيت فهم چگونه مى شود؟
تاريخ گواهى مى دهد كه بررسى و تحليل هرمنوتيك و به طور كلى روش هاى فهم متون، خصوصاً متون دينى، بيش از رشته هاى ديگر ضرورت دارد; زيرا هر دين و جامعه ى دينى، با توده ى انباشته اى از تفسيرهاى چالش برانگيز، بستر تاريخى خود را ادامه مى دهد و منشأ نزاع ها و ستيزها و مناقشات كلامى، فقهى، اخلاقى و به طور كلى دين شناسى مى باشد كه در نهايت به تكفير و تفسيق و جنگ هاى چند صد ساله ى فرقه ها و مذاهب گوناگون كشيده شده است.
د. سير تحوّل هرمنوتيك
در باره ى پيشينه ى تاريخى و سير تحول هرمنوتيك و تفاسير مختلف آن، مطالب فراوانى است كه به اختصار بيان مى گردد. اوّلين بار اين اصطلاح توسط ارسطو به كار رفت; وى باب منطق قضايا از كتاب ارغنون را، بارى ارميناس (peri hermeneias) به معناى « در باب تفسير » ناميد. ريشهى بحث هاى هرمنوتيك معاصر در انديشه و مكتوبات نيچه يافت مى شود [٢١]
هرمنوتيك در طول تاريخ كوتاه خود، گرفتار تعاريف متنوع و متفاوت و در نهايت منشأ روى كردها و ره يافت هاى متعدد شده است. هر تعريفى، قلمرو، اهداف و وظايف خاصّى را براى هرمنوتيك تعيين مى كند. مارتين كلادنيوس (١٨٥٩ ـ ١٧١٠.م) هرمنوتيك را هنر تفسير و دست يابى به فهم كامل و غير مبهم متون گفتارى و نوشتارى تعريف مى كند. در قرون وسطا نيز هرمنوتيك به معناى تفسير و تأويل كتاب مقدّس به كار رفته است.
آگوست وُلف، اين دانش را به معناى علم به قواعد كشف انديشه ى مؤلّف و گوينده استعمال نموده است. و شلايرماخر نيز هرمنوتيك را به مثابه روشى جهت جلوگيرى از خطر بد فهمى يا سوء فهمى معرفى مى كند.
ويلهلم ديلتاى، هرمنوتيك را روش شناسى علوم انسانى در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار مى گرفت. هايدگر و گادامر، هرمنوتيك را به دكترين فهم و تبيين ماهيت فهم اختصاص داده و آن را از روش، به فلسفه تبديل نموده اند.
گادامر نيز همانند هايدگر، در صدد بيان روشى براى فهم متن يا روش شناسى علوم انسانى نبود. او نيز به دنبال بنيانى هستى شناسانه بود; با اين تفاوت كه وى هستى شناسى فهم را دنبال مى كرد. و از آن جا كه فهم را هميشه تفسيرى و تأويلى (inter pretative) مى دانست در ماهيت تأويل و تفسير هم سخن مى گفت. هايدگر به تأمل در ماهيت فهم به عنوان هدفى متوسط و در ضمن تحليل ساختار « دازاين » و به غرض رسيدن به پرسش از معناى هستى مى پرداخت. امّا هدف اصلى گادامر، تبيين حقيقتِ فهم و بنيان هاى وجودى آن است. گادامر بر خلاف ديلتاى، از روش شناسى علوم انسانى به حقيقت سير نكرده; بلكه از هستى شناسى فهم به دنبال معرفت شناسى و روش شناسى بود. بر اين اساس، نام كتاب خود را حقيقت و روش (truth and method) گذاشت. پل ريكور ـ متفكّر معاصر فرانسوى ـ ضمن تأثير پذيرى از هايدگر، تحليل وجود «دازاين» را دنبال نكرد و از طريق معنا شناسى، هستى شناسى را دنبال كرد و وصول به فهم هستى را ناگزير از معنا شناسى دانست.
بنا بر اين، تعاريف مختلف هرمنوتيك به صورت ذيل تحوّل يافته است:
هنر تفسير كتاب مقدس[ هنر تفسير متون[ علم به قواعد فهم متون[ روش جلوگيرى از بد فهمى[ روش شناسى علوم انسانى[ تبيين ماهيت فهم.
هر يك از تعاريف فوق، دامنه و اهداف هرمنوتيك را تغيير مى دهند. هرمنوتيك در آغاز راه، به دنبال يافتن روشى براى حصول فهم صحيح از متون دينى و كتاب مقدس بوده و سپس تفسير مطلق متون را دنبال نموده و پس از آن، قاعده سازى و روش شناختى قاعده مند فهم متون را پى گيرى نموده است. از زمان ديلتاى، هدف اصلى هرمنوتيك، تدوين روشى براى به دست آوردن علوم انسانىِ معتبر گرديد. در تمام اين مراحل، كشف مراد متكلّم يا مؤلّف مهم تلقى مى شد; ولى از زمان هايدگر، گادامر، ريكور و دريدا، هرمنوتيك فلسفى تأسيس گرديد و بدون توجه به صحت و سقم فهم، در صدد ارايه ى نگرش توصيفى و پديدار شناختى نسبت به ماهيت فهم و شرايط حصول آن برآمدند. نتيجه ى سخن آن كه هرمنوتيك، دو مرحله ى هرمنوتيك روش شناختى و هرمنوتيك فلسفى را سپرى كرده است; نوع اوّلِ هرمنوتيك نيز دامنه هاى مختلفى را گذرانده و در آغاز راه متون مقدس، در ميانه ى راه مطلق متون و در انتهاى راه، مطلق علوم انسانى را تحت پوشش خود قرار داده است.
از مباحث گذشته روشن شد كه شمول و عموميت هرمنوتيك فلسفى، از انواع ديگر هرمنوتيك روش شناختى، گسترده تر است; زيرا هرمنوتيك فلسفى، تمام معارف بشرى و متون نوشتارى، گفتارى و متون تجسمى و تمام پديدارها را شامل مى شود; ولى هرمنوتيك ديلتاى، تنها علوم انسانى و هرمنوتيك شلايرماخر، متون ادبى و هرمنوتيك كلادنيوس، متون مقدس دينى را در بر مى گيرند.
در يك تقسيم بندى ديگر، هرمنوتيك سه مرحله را پشت سرگذاشته است: مرحله ى اوّل، هرمنوتيك كلاسيك است كه در صدد ارايه ى روش و منطق تفسير متون مقدس و مطلق متون بوده است; مرحله ى دوم، هرمنوتيك رمانتيك است كه با شلايرماخر آغاز به كار نموده و به جاى ارايه ى روش فهم، در صدد ارايه ى روش جلوگيرى از بد فهمى و سوء فهم بوده و با طرح تفسير فنى و روان شناختى، آن را عرضه نموده است. پس از شلايرماخر، ديلتاى، هرمنوتيك رمانتيك را دنبال كرده و در عرصه ى علوم انسانى تعميم داد. هرمنوتيك در اين مرحله، از نهضت رمانتيسم قرن هيجدهم ميلادى تأثير پذيرفته است; و مرحله ى سوم، هرمنوتيك فلسفى است كه با هايدگر در اوايل قرن بيستم شروع گرديد و به كمك گادامر، ريكور و دريدا، استمرار يافت.
به نظر نگارنده، در عصر حاضر هر دو نوع هرمنوتيك يعنى هرمنوتيك روش شناختى ـ اعم از روش شناختى متون مقدس يا مطلق متون و يا مطلق علوم انسانى ـ و هرمنوتيك فلسفى، جهت تبيين ماهيت فهم و شرايط حصول آن، ضرورت دارد.
هــ هرمنوتيك شلاير ماخر
اكنون به طور اختصار به پاره اى از باورهاى شلاير ماخر، در مباحث هرمنوتيك مى پردازيم:
lهرمنوتيك از ديدگاه شلايرماخر، نظريه اى فلسفى و شناخت شناسى است كه به طور عام، روش تفسير متون را بيان مى كند، اختصاص به متون كهن ندارد و تفسير كتاب مقدس را هم در بر مى گيرد. وى با تبديل فهم به كانون نظريه ى هرمنوتيك براى فهم كتاب مقدس، به آموزه هاى كليسا اعتقادى نداشت و روش هرمنوتيكى خود را عام و كلى مى دانست.
lشلايرماخر در عصرى زندگى مى كرد كه دو فلسفه ى رمانتيك و انتقادى كانت در آلمان رايج بود، از اين رو هرمنوتيك او ممزوجى از اين دو نگرش بود; زيرا به ويژگى هاى فردى و حالت هاى روانى و احساسات شخصى مؤلّف و نويسنده توجه خاصّى داشت و هم چنين انتقادى بود. او در آرزوى وضع قواعد عام براى فهم بود; همان گونه كه كانت قبل از هرگونه علم شناسى و دين پژوهشى به نوعى ذهن شناسى و قواعد كلى و عامِ شناخت شناسى پرداخت; وى با اين دو نوع نگرش، دو تفسير مختلف دستورى (grammatical) و فنى (technical) يا روان شناسى (psychological) را عرضه كرد و پايه هاى هرمنوتيك خود را به آن دو تفسير استوار ساخت. تفسير دستورى، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت هاى زبانى و فرهنگى است كه مؤلّف در آن زيسته و تفكّر او را مشروط و متعيّن ساخته است و تفسير فنى و يا روان شناختى، به فرديّتِ نهفته در پيام مؤلّف و ذهنيت خاص وى التفات دارد. به عبارت ديگر، هر بيانى اعم از گفتارى يا نوشتارى، بايد جزئى از نظام زبانى باشد و فهميدن آن بدون شناخت اين نظام، ميسّر نيست; امّا چنان بيانى، اثر انسانى نيز هست و بايد آن را در متن زندگى كسى كه آن را ادا كرده است فهميد; البتّه به اعتراف وى، قبل از تفسير فنى، بايد شيوه ى ادراك نويسنده از موضوع و زبان و هرچيز ديگر را كه بتوان در باره ى اسلوب متمايز نگارش نويسنده يافت، آموخت.
حال، آيا اين دو نوع تفسير، قابل جمع اند؟ اين دغدغه ى شلايرماخر است، و بر اين باور بود; كه توجه به زبان مشترك و خصلت هاى عمومىِ زبان يا فرهنگ و فراموش كردن نويسنده و ويژگى ها و ابتكارات او، ما را از عنصر فهم دور مى سازد و به عبارت ديگر، فهميدن يك جزء به معنى فراموش كردن زبان او است. وى به جهت اهميّت و هدف واقعى هرمنوتيك مبنى بر كشف معناى متن مؤلّف، براى تفسير روان شناختى اهميّت بيش ترى قائل بود.
lدر تفسير دستورى، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تأويل دقيق در يك سخن دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى ـ كه ميان مؤلّف و مخاطبش مشترك است ـ دانستنى نيست; دوم، معناى هر واژه در قطعه اى; از نسبتِ آن واژه با ساير واژگان آن قطعه، دانسته مى شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممكن مى كند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
lتفسير فنى مشتمل بر دو روش شهودى (تفألى) و قياسى است. روش شهودى، مفسّر را هدايت مى كند تا به جاى مؤلّف قرار گيرد و به همين لحاظ تا حدودى، احوال مؤلّف به دست مى آيد. روش قياسى، مؤلّف را جزئى از نوع كلى به شمار مى آورد، و سپس مى كوشد تا پس از قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگرى كه جزء همان نوع كلى هستند، به مشخصات متمايز او پى برد. فرديّت هر كس، صرفاً مى تواند از طريق مقايسه و كشف اختلاف ها درك شود.
lشلايرماخر به عنصر نيّت مؤلّف به گونه اى كه كلادنيوس طرح كرده بود، باور نداشت و مى گفت مؤلّف از آن چه آفريده، بى خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعى ندارد. شناختِ تأويل كننده از مؤلّف، بارها بيش از شناختى است كه مؤلّف از خويشتن دارد. وى عنصر تمام زندگى مؤلّف را با مفهوم نيّت مؤلّف، جاى گزين كرد; زيرا اثر هنرى، نشان از تمام زندگى مؤلّف دارد، نه از نيّت او تنها در لحظه ى خاص آفرينش. از اين جا تأثير شلاير ماخر بر فرويد و تبيين نظريه ى ضمير ناخودآگاه استفاده مى شود.
lشلايرماخر، با وجود بى اعتقادى به نيّت مؤلّف، به معناى نهايى، اصلى و قطعى متن اعتقاد داشت و با قاطعيت بر آن بود كه هر واژه در هر عبارت، داراى يك معناست كه آن را معناى بنيادى مى خواند و متنى كه توان تأويل چند ديدگاه را داشته باشد، انكار مى كرد.
او عقيده داشت كه با هر روشى سرانجام بايد به معناى نهايى و قطعى برسيم و معناى نهايى از نظر وى، معنايى است كه بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذير نباشد.
lشلاير ماخر، بر اين نظر است كه براى شناخت سخن انسان، بايد او و تمام زندگى او را شناخت و از طرفى براى شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در اين جا به تعبير شلايرماخر، دايره ى شناخت، و به تعبير ديگران، دايرهى هرمنوتيك پديدار مى شود كه بخش مهمّى از اين دانش به حلّ همين دور مى پردازد. [٢٢]
نقد شلاير ماخر
شلايرماخر ـ فيلسوف و متكلّم ارزش مند آلمانى ـ مطالب بسيار مفيد و نكات دقيقى را بيان كرده اند; ولى مطالبى به ذهن نگارنده رسيده كه تأمل در آن ها بى فايده نمى باشد:
lاگر ويژگى هاى شخصى و فردى در زبان، كه امرى اجتماعى است (و نه تنها وسيله ى اجتماعى بلكه عين زندگى اجتماعى است) مؤثر باشد، در آن صورت نبايد ديالوگ و تفهيم و تفهّمى بين افراد يك جامعه و آشنايان به زبان صورت بگيرد; در حالى كه واكنش ها و عكس العمل هاى ناشى از فهم، به روشنى هويداست; و اين كه برخى ناقدان به نقد پاره اى از تأليفات مى پردازند و مؤلّفان نيز به نقد ناقدان پاسخ مى دهند، دليل بر وجود نوعى ارتباط گفتارى و تفاهمى مى باشد; پس نتيجه مى گيريم كه آن ويژگى هاى روان شناسانه و تفسير فنى و روان شناسى كه شلايرماخر آن را مورد عنايت خاصّى قرار مى داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نيست; گرچه انگيزه هاى روانى در نوع گفتار مى تواند تأثير گذار باشد.
lايشان تفسير فنى را مشتمل بر دو روش شهودى و قياسى دانسته و با روش شهودى، مفسّر را به جاى مؤلّف نشانده است. اشكال دوم ما اين است كه اين عمل براى مؤلفانى كه دار دنيا را وداع گفته اند امكان پذير نيست و براى مؤلفانى كه هم عصر مفسّر مى باشند، كار صعب و دشوارى است. هر انسانى بعد از آموزش ها و تعليم و تربيت هاى گوناگون، ساختار شخصيتى خاصّى پيدا مى كند و هر اندازه تلاش كند تا اين جاى گزينى صورت گيرد، به طور واقعى امكان پذير نيست و حتّى كسانى كه بيمارى هاى شخصيتى دارند نيز ظاهراً اين جاى گزينى را انجام مى دهند.
lروش قياسى شلايرماخر در تفسير فنى نيز خالى از اشكال نيست; براى اين كه قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگر، براى تشخيص اختلاف ها، مشكل دور يا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع كلى از چه طريقى قابل شناختن است؟ اگر از طريق افراد و استقراى موارد به دست مى آيد در آن صورت نيز شناخت يقينى قابل دست يابى نيست.
lشلايرماخر، به نيّت مؤلّف اعتقادى نداشت و به جاى آن، عنصر تمام زندگى مؤلّف را بيان مى كرد و اطلاعات مفسر در باره ى مؤلّف را بيش از خود مؤلّف مى دانست; در حالى كه هدف هر مفسّر آن است كه مراد و نيّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممكن است مطالب ديگرى از عبارت هاى مؤلّف به دست آيد كه چندان براى مفسّرى كه در صدد كشف مراد مؤلّف است، مفيد نمى باشد.
lشلاير ماخر، به معناى اصلى و نهايى متن، باور داشت; در حالى كه اگر براى هر گزاره اى، مدلول مطابقى و مدلول هاى التزامى قائل شويم و يا به تعبير عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتى بدانيم، مى توان چندين معنا را در عرض هم به يك جمله و عبارت لفظى استناد داد.
lاين روى كرد به لحاظ اين كه متضمّن دو تفسير دستورى و روان شناختى است، در بسيارى موارد، گرفتار نوعى تناقض و تضاد خواهد بود; زيرا تفسير دستورى، به قواعد عام دستورى و زبانى و فرهنگ مشترك نظر دارد و تفسير روان شناختى، به ويژگى هاى شخصى و ابتكارات خصوصى مؤلّف عنايت دارد و در بسيارى از مواقع، اين دو نوع تفسير، دو معناى متفاوت را به ارمغان مى آورد كه پذيرش يكى از آن ها به تنهايى براى مفسّر امكان پذير است.
و. هرمنوتيك ويلهلم ديلتاى
ويلهلم ديلتاى (١٩١٢ - ١٨٣٣.م) فيلسوف آلمانى، يكى ديگر از پيش كسوتان هرمنوتيك در غرب است كه روى كرد شلاير ماخر را بسط و گسترش داد. وى شاگرد « اگوست بك » بود و در خانواده ى روحانى پروتستانى متولد شد. زمينه ى فكرى او، جمع بين تفكّر فيلسوفانى مانند نيچه، هگل و... بود و در جوانى به ويراستارى آثار و مقالات شلايرماخر اشتغال داشت. وى در فلسفه، روان شناسى و تاريخ صاحب نظر بود، از اين رو هيچ چيزى در نزد او بدون ظرف تاريخى قابل شناخت نيست. از اين روى كرد به تاريخ نگرى معرفتى ياد مى شود، ديلتاى آثار پراكنده اى دارد كه شاگردان او در اوايل قرن بيستم تمام آن ها را در بيست جلد جمع آورده اند. مهم ترين نوشته ى وى در زمينه ى هرمنوتيك، رساله اى با عنوان « سرچشمه و تكامل هرمنوتيك » است كه در سال ١٩٠٠.م تدوين گرديد. وى علاوه بر تجديد روش شلايرماخر، در تبديل هرمنوتيك خاص به عام، به روى كرد جديدى پرداخت كه ارتباط هرمنوتيك با نگرش تاريخى بود و در زمان وى رواج داشت. با اين روش مبنايى براى علوم انسانى پايه گذارى كرد. به عبارت ديگر، ديلتاى قبل از پرسش از چگونگى فهم متنى از تاريخ گذشته، به سؤال مقدّم ترى پاسخ داد كه چگونه مى توان استمرار تاريخى را به عنوان اساسى ترين تجلّى زندگى آدمى درك كرد.
ديلتاى از سه گرايش رمانتيك، هرمنوتيكِ شلايرماخر ـ مخصوصاً در گستره ى دانش تاريخ ـ و پوزيتويسم، تأثير اثباتى و ابطالى پيدا كرد. تأثير اثباتى وى از دو گرايش نخست، در زمينه ى پذيرش نيّت مؤلّف و توجه به روان شناسى در خصوصيات فردى مؤلّف بود و تأثير ابطالى وى از پوزيتويسم و مكتب تحصّلى، از آن جهت بود كه آن مكتب تنها الگوى معرفت شناسى را توصيف تجربى مى دانست و ديلتاى براى مقابله با شبهات آن ها، نوعى معرفت شناسى را براى علوم انسانى و تاريخى تمهيد كرد.
در قرن هيجدهم، سؤالات متعددى در باره ى علوم انسانى و روش هاى آن و نيز تمايز آن ها با علوم تجربىِ طبيعى مطرح گرديد. ديلتاى، به دنبال روشى معتبر براى علوم انسانى افتاد. برخى بر اين باورند كه انسان با ساير موجودات تفاوت دارد; زيرا جهانى متغير و متبدّل است كه با هيچ روش مشخص و ثابتى قابل مطالعه و ارزيابى نيست; ولى ديلتاى بر خلاف آن ها، به پژوهش در علوم انسانى و ارايه ى روش مناسب اعتقاد داشت. وى در تحقيق خود امور ذيل را دخيل مى دانست:
ـ بايد انسان را به عنوان واقعيت اجتماعى ـ تاريخى، مورد مطالعه قرار دهيم; زيرا تا زمانى كه انسان در مرحله اى از زمان و مكان شخصى قرار نگيرد، شناسايى آن ميسّر نيست.
ـ هركدام از رشته هاى مختلف علوم انسانى، از جنبه هاى خاصّى از زندگى بحث مى كنند. اين رشته ها براى بيان واقعيت انسان، بايد در يك مكان، تلاقى پيدا كنند.
ـ براى مطالعه ى انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افكار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گيرند.
ـ ويژگى، در فهميدن و روش خاص فهميدن است.
امّا فهميدن چگونه ميسّر است؟ ديلتاى در اين جا از دورِ هرمنوتيك در علوم انسانى استفاده مى كند; يعنى در علوم انسانى، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد مى شود. هرمنوتيك ديلتاى، به نحو آشكارى به تمايز بين روش هاى علوم انسانى با رو شهاى علوم طبيعى تكيه مى كند. روش ويژه ى علوم انسانى، فهميدن است در حالى كه روش مخصوص به علوم طبيعى، روش تبيين و توصيف مناسبات علّى و معلولى ميان پديدارها است. موضوع تحقيق دانشمند طبيعى، حوادث و اثرهايى است كه ساخته ى انسان نيستند و به كمك استخدام قوانين كلى تبيين نمى گردند; در حالى كه مورخ، نه چنان قوانينى را كشف مى كند و نه به كار مى گيرد; بلكه در پى فهم اَعمال عاملان حوادث است و مى كوشد تا از طريق كشف نيّت ها، اهداف، آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد. چنان اعمالى قابل فهم اند; زيرا اعمال بشرى هستند و بر خلاف حوادث طبيعى، باطنى دارند كه ما نيز به دليل بشر بودن مى توانيم آن ها را بفهميم; به عبارت ديگر، روش علوم طبيعى، روش استقراى علمى است و روش علوم انسانى و تاريخى، تأويل است; واقعيت تاريخى با استقرا سر و كار ندارد و سرّ آن، تكرار ناپذيرى رخدادهاى آن است. از اين رو شناختن علوم تاريخى پس از تحقيق و به كمك منطق تأويل، امكان پذير است. ديلتاى با تمايز ميان علوم طبيعى و انسانى، آشكارا به مخالفت با جريان مسلط فكرى، يعنى پوزيتويسم پرداخت و با اين تقابل توانست نتايج مهمّى براى هرمنوتيك به ارمغان آورد.
بنا بر اين، فهميدن، عبارت است از كشف من، تو و به دليل ماهيت بشرى عام و مشترك در بين انسان ها است كه اين فهم، امكان پذير است. ديلتاى فكر مى كرد كه يك هرمنوتيك تمام عيار كه مستلزم تبيين اصول معرفت شناسى باشد، براى خدمت به علوم انسانى وجود دارد; درست همان گونه كه اصول فلسفه ى كانت در خدمت فيزيكِ نيوتن ارايه شد. ديلتاى بر آن بود كه از طريق معرفت تاريخى، يعنى فهم انواع صُوَر عينيت يافته اى كه بشريت در ضمن تجربه ى حيات خود، آن را اظهار كرده است، به شناخت ماهيت بشرى نايل مى شويم. در واقع ما تنها از طريق فهم و بازسازى تاريخى است كه مى توانيم امكانات خود را دريابيم و از طريق فهميدن تظاهرات حيات اشخاص گذشته است كه ما به فهم بشرى (كه خود بخشى از آن ايم) نايل مى آييم. بنا بر اعتقاد ديلتاى، وظيفه ى اهل هرمنوتيك، تحليل فلسفى و تحول فهم و تأويل در علوم انسانى است. وى زندگى را يك مفهوم متافيزيكى مى شمرد. زندگى نيرويى است كه خواهش احساس و روح را بيان مى كند و ما اين را با تجربه مى فهميم. فيلسوفانِ پيش از ديلتاى از ذهن بى روح كه جز شناخت، كار ديگرى از او ساخته نبود، سخن مى گفتند; ولى ديلتاى، پاى زندگى داراى احساس را به ميدان بحث هاى فلسفى كشاند. به نظر او زندگى، يك جريان پيوسته است و گذشته را با حال پيوند مى دهد، افق آينده را به سمت خودش مى كشد; زندگى هيچ وقت منقطع نيست بلكه مستمر و پويا است. مهم ترين تمايز فلسفه ى ديلتاى با بينش فلسفى مسلط در روزگار وى توجه به فرديّت يا روان شناسى افراد و ارزيابى هر پديده در مسير تاريخى آن بود.
ديلتاى با ارايه ى روش شناختى خود در علوم انسانى، گام جديدى در هرمنوتيك و تأويل متون برداشت و با عنايت به خصوصيات و ويژگى هاى روانى مؤلّف و گسترش تاريخى آن، توصيه هاى جديدى در اين باره عرضه كرد. تأويل، از ديدگاه ديلتاى، زمانى به كار مى آيد كه بخواهيم چيز بيگانه و ناشناخته اى را از طريق موارد آشنا بشناسيم; از اين رو اگر كسى تمام اشكال زندگى را بيگانه و نا آشنا يا به طور مطلق آشنا معرفى كند، هيچ حاجتى به تأويل نيست. وى واژه را نشانه اى قراردادى مى دانست، همان گونه كه فريادِ ناشى از درد، نشانه اى طبيعى است. برخى نشانه ها مانند آثار ادبى، نيّت مند هستند; يعنى به كار مى آيند تا معناى خاصّ بيافرينند.
وى همانند كلادنيوس، ملاك اصلى معنا در متن را نيّت مؤلّف مى دانست و حتّى معناى متن را با نيّت ذهنى مؤلّف، متحد مى شمرد و عقيده داشت كه هنر از اراده، منافع و نيّت هنرمند، جدا نيست و تأويل، ابزار شناخت اين نيّت است. با اين تفاوت كه ديلتاى، متن را تجلّى زندگى و در واقع، زندگى روحى و روانى مؤلّف مى دانست. وى همانند شلايرماخر، بر اين باور بود كه مفسّر بايد خودش را به عنصر مؤلّف، نزديك كند; نه اين كه مؤلّف و تأليف را به عصر خود باز گرداند و با اين وجود، آگاهى تأويل كننده از سخن مؤلّف، درك كامل ترى نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از اين رو، ديلتاى، هدف اصلى هرمنوتيك را درك كامل ترى از مؤلّف معرفى مى كرد; به گونه اى كه خود مؤلّف نيز از چنين دركى محروم بوده است.
وى علاوه بر نيّت مؤلّف، به امكان كشف معناى نهايى نيز باور داشت و كاملا با گزينش دل خواهانه ى رمانتيك و ذهن گرايان مخالفت مىورزيد و با وجود اين مى گويد: هر اثر هنرى، معناها و مفاهيم پيچيده و پنهان بسيار دارد; امكان كشف معناى نهايى، زمانى محقق مى شود كه معناى اثر را با كشف زمينه ى معنايى آن بشناسيم; همان طور كه معناى كنش فرد را از طريق شناخت مجموعه كنش هاى او اعّم از اجتماعى و فرهنگى مى شناسيم. به نظر او، مى توان با بررسى اسناد، حقايق و داده هاى تاريخى، آمار و... جهان زنده ى مؤلّف يعنى همان دنياى ذهن مؤلّف را شناخت. ديلتاى، هدف تأويل كننده را از ميان بردن فاصلهى زمانى و تاريخى ميان او و مؤلّف مى دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پيش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر و رسيدن به افق انديشه هاى مؤلّف و رهايى از قيد و بندهاى تاريخ معاصر و تعصّب و پيش داورى ها بيان مى كرد. وى با استفاده از اصطلاحاتى چون التفات كه از دست آوردهاى ادموند هوسرل بود، بهره جست و از اين طريق به شناخت روح و روان ديگران راه يافت. [٢٣]
نقد ديلتاى ديلتاى با آشكار ساختن ابعاد روانى نويسنده و نزديك شدن به تجربه ى درونى او از طريق برخورد همدلانه با محتواى متن و نيز با توجه به ماهيت مشترك و عام بشرى، توانست روى كرد ديگرى در هرمنوتيك و نظريه ى تأويل عرضه كند. ديلتاى بيش تر در صدد بيان روشى براى علوم انسانى بود تا از آن طريق، به تفهيم طبيعت آدمى بپردازد. حال اين روش شناسى او در زمينه ى علوم انسانى چه قدر موفقيت داشته، سخن ديگرى است كه از مجال اين نوشتار خارج است; ولى براى آن چه ايشان در باره ى روش تفسير متون گفته است مى توان به نكات ذيل توجه خاص داشت.
lبرخى از نقدهايى كه به شلايرماخر ذكر شد بر ايشان نيز وارد است; براى نمونه مى توان به نقدهاى اوّل، چهارم و پنجم اشاره كرد.
lديلتاى جهت نزديك شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پيش داورى ها و پيش فرض ها و قيد و بندهاى تاريخ معاصر را پيشنهاد مى كند، در حالى كه هر معرفتى، به پيش فرض مبتنى است; مگر معرفت هاى بديهى. علم به معانى متون نيز به يك سرى پيش فرض ها استناد دارد كه غفلت از آن ها معرفت دينى را متزلزل مى سازد.
ز. هرمنوتيك هانس گئورگ گادامر
هانس گئورگ گادامر، متولد سال ١٩٠١.م در لهستان و شاگرد مارتين هايدگر مى باشد. مهم ترين كتابش، حقيقت و روش (truth and method) نام دارد كه در زمينه ى هرمنوتيك فلسفى نگاشته و در سال ١٩٦٠.م انتشار يافت. شايد وجه تسميه ى اين كتاب، به جهت تلفيقى باشد كه از انديشه هاى هايدگر و ديلتاى فرا گرفته باشد; حقيقت را از فلسفه ى هايدگر و روش را از هرمنوتيك ديلتاى.
گادامر، با اين كه به هرمنوتيك فلسفى و هستى شناسانه توجه داشت و به بيان پرسش هايى در بارهى امكان دست يابى به « فهم » مى پرداخت و به طور كلى عملكرد فهم را توصيف مى نمود; ليكن به فرايند تحقق فهم نيز اهتمام مىورزيد; بدون اين كه به صدق و كذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهى نمايد. [٢٤]
اينك به شرح مختصرى از ديدگاه ايشان كه نوآورى در زمينه ى هرمنوتيك به شمار مى آيد، مى پردازيم:
lگادامر همانند « لود ويك ويتگنشتاين »، يكى از اهداف هرمنوتيك را رابطه ى ميان « فهم » و « پراكسيس » مى دانست; به اين معنا كه فهم بر زمينه و چارچوب هاى معنايى خاص متكى است كه توسط آن ها شكل مى يابد. به عقيدهى وى، فهم و كاربرد نمى توانند به طور قطعى از يك ديگر جدا شوند. [٢٥]
lهرمنوتيك گادامر، زاييده ى مبانى شناخت شناسانهى وى است كه حقيقت را ذوبطون و لايه لايه مى داند و دست يافتن پاره اى از آن را توسط دنياى مكالمه و گفت و گو امكان پذير مى داند. [٢٦] از نظر گادامر، ملاك حقيقت، صرف مطابقت تصورات با اعيان اشيا (مذهب اصالت عين) و مشاهدهى بداهت ذاتى تصورات (مذهب دكارت) نيست; بلكه حقيقت، عبارت است از وفاق و هماهنگى ميان تفاصيل و جزئيات با كلّ; به گونه اى كه عدم توفيق در رسيدن به اين وفاق، عدم توفيق در نيل به تفهّم صحيح را به همراه دارد. [٢٧] وى در مقالهى « حقيقت چيست »، به صراحت مى نويسد: به اعتقاد من مى توان به طور اصولى گفت كه هيچ اظهار نظر يا حكمى وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد. [٢٨]
lگادامر، بر اساس بهره گيرى از امكانات افلاطون و سقراط، بر اين باور بود كه در جريان مهم هرمنوتيكى، با يك متن بايد به گفت و گو پرداخت و همانند ديالوگ دو متكلّم، آن قدر گفت و گو را ادامه داد تا طرفين به نوعى توافق برسند. وى در توصيف فرآيند تفسير، بر آن باور بود كه هر فهمى، يك تفسير است; زيرا هر فهمى در وضعيت خاصّى ريشه دارد; پس نمايان گر ديدگاه و دورنماى ويژه اى است. هيچ ديدگاه مطلقى وجود ندارد كه بتوان از آن، تمام دور نماهاى ممكن را نگريست. تفسير، ضرورتاً يك فرآيند تاريخى است; امّا صرف تكرار گذشته نيست; بلكه در معنايى حاضر و موجود مشاركت دارد. از اين رو « يگانه تفسير صحيح »، گمان باطلى است. از نظر گادامر، تفسير يك متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلّف يا درك عصر مؤلّف محدود شود; زيرا متن، تجلّى ذهنيت مؤلّف نيست; بلكه تنها بر پايهى گفت و گويى ميان مفسّر و متن هستى، واقعيتش را باز مى يابد. [٢٩]
lگادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهى از پرسش هايى مى داند كه متن مى بايست به آن ها پاسخ دهد. اين پرسش ها، گاه آشكارند و گاه پنهان; [٣٠] و هم چنين مفسّر بايد با انتظاراتِ از پيش تعيين شده، به سراغ متن برود. [٣١] بنا بر اين، ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل، مجموعه اى از پيش داورى ها، پيش فرض ها و خواست هايى استوار به افق معنايى امروز مى باشد كه به تعبير هوسرل، در حكم زيست جهان اوست. [٣٢] اين عوامل از نظر گادامر، از فرآيند فهمِ متن، انفكاك پذير نيستند; در نتيجه هيچ تأويل قطعى، درست و عينى وجود ندارد و هر گونه تأويل معنايى براى زمانى خاص و مناسبتى ـ كه با پرسش هايى در افق معنايى خاص ظاهر مى شود ـ، امكان پذير است; از اين رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسيرِ بى طرف، تحقق پذير نيست; زيرا هر انسانى از موضع و جهان خود، با متن روبه رو مى شود و هر متنى با ديدگاه خاصّى مورد تفسير قرار مى گيرد و آن، همان نسبت و افق خاصّى است كه مفسّر در آن واقع است; البتّه اين افق در اثر مواجهه ى با اشيا به طور دائم تعديل مى يابد; بنا بر اين هيچ گاه ما به تفسير نهايى نايل نمى آييم.
lنظر گادامر اين نيست كه مفسّر، صرفاً معانى خاص خود را بر متن تحميل نمايد، بلكه متن به بازسازى پرسش هاى مفسّر نيز مى پردازد و نيز پرسش هايى كه متن پاسخ آن ها به شمار مى رود، مفسّر را با پرسش هاى جديد رو به رو مى سازد. [٣٣] از اين رو، بايد توجه داشت كه گادامر منكر معناى متن نيست و بنا بر اين به مكالمهى ميان افق معنايى متن و افق معنايى خواننده و در هم شدن اين دو افق باور داشت. مفهوم افق در كاربرد گادامر، به معنى زاويه نگرشى است كه امكان نگرش را محدود مى سازد. افق، موقعيت مندىِ ما در جهان را توصيف و تعريف مى كند. با اين حال نبايد آن را از زاويهى نگرشى ثابت و بسته تصور كرد; بلكه چيزى است كه ما به درون آن مى رويم و خود، با ما حركت مى كند; هم چنين مى توان مفهوم حقّ را با رجوع به پيش داورى هايى كه ما در هر زمان داريم، تعريف كرد; زيرا اين پيش داورى ها نمايش گر افقى هستند كه ما نمى توانيم وراى آن ها را ببينيم. [٣٤]
خلاصه ى روى كرد گادامر اين است كه فهم، در اثر پيوند افق ها حاصل مى شود; يعنى اتحادى ميان ديدگاه خواننده و ديدگاه تاريخى متن به وجود مى آيد و كار هرمنوتيك، اتصال افق ها و برقرار كردن نوعى ديالوگ و هم سخنى ما با جهان ديگر است و در اين صورت، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسير، همين استناد تفسيرها به پيش فرض ها، پيش داورى و انتظارات و پرسش هاى مفسّر است. گادامر در بحث هاى هرمنوتيك خود به دنبال اين پرسش بود كه فهم چگونه تحقق مى يابد; نه اين كه چگونه مى توان به فهم درستى نايل آمد; يعنى به صورت معرفت شناسى درجهى دوم از كيفيت تحقّقِ فهم گزارش مى دهد; به عبارت ديگر، از ديدگاه هايدگر، تفسير همواره مبتنى بر چيزى است كه ما پيشاپيش داريم; يعنى مبتنى بر پيش داشت [٣٥] است و بر چيزى كه ما پيشاپيش مى بينيم تكيه دارد; يعنى متكى بر «پيش ديد» [٣٦] است و در متن چيزى كه ما پيشاپيش درمى يابيم قرار دارد; يعنى در متن «پيش دريافت» [٣٧] واقع است. به سخن ديگر، ما هيچ موضوع يا متنى را فارغ از پيش داورى ها و پيش فرض ها نمى فهميم. [٣٨]
نقد گادامر ديدگاه گادامر بيش از همه مورد هجوم انديشمندان غربى، هم چون «يورگن هابرماس» [٣٩] ، «ولفهارت پاتنبرگ» [٤٠] و «وئى. دى. هيرش» [٤١] قرار گرفت.
lهابرماس و ديگران، نظريهى هرمنوتيك گادامر را نوعى نسبى گرايى معرفى كرده اند. [٤٢] البتّه نسبيّت [٤٣] مدل هاى گوناگونى دارد; براى نمونه، پروتاگوراس را مى توان نام برد كه مناط اعتبار حقيقت را انسان و معارف را تابع اعتقاد شخصى مى دانست و يا شخصيتى هم چون كانت كه معرفت را تلفيقى از ذهن و خارج، معرفى مى كرد و معتقد بود كه ماده ى معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست مى آيد. كانت گرچه در صدد رسيدن به معرفت يقينى بود ولى با تمايز گذاشتن ميان نومن و فنومن، هيچ گاه به آن نايل نشد. گادامر نيز با طرح نظريهى خود و تقابل دو افق معنايىِ مفسّر و متن و تأثير سنّت ها، مواريث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پيش فرض ها در تفسير مفسّران به نوعى ديگر از نسبيت مشابه با كانت رسيد. برخى براى فرار از نسبيّت، به روايت ديگرى از نسبى گرايى گادامر پرداختند و آن را به «زمينه گرايى» [٤٤] معنا كردند; با اين بيان كه تفسير متن، وابسته به شرايطى است كه در آن تحقق مى يابد و از لحاظ شرايط، همواره امرى نسبى به شمار مى رود; يعنى از لحاظ زمينهى تفسير كه چارچوب هاى خاص يا مجموعه هايى از مفاهيم تفسيرى، از جمله روش هاى تفسيرى را در بر دارد. البتّه از آن جا كه هيچ زمينه اى مطلق نيست پس راه هاى متفاوتى براى تفسير وجود دارد; ولى همهى زمينه ها به يك سان مناسب يا توجيه پذير نيستند. [٤٥] بنا بر اين هر كس بر اساس وضع و موقف و شرايط انحيازى خاص خود و به استناد ودايع فرهنگى و علوم و معارفى كه از گذشتگان به ميراث برده است، به تفسير آثار هنرى و ادبى و متون فرهنگى و نصوص دينى مى پردازد و گونه اى اختلاف در تفسير پديدار مى شود; پس به هيچ رو، مفيدِ نسبيّتِ نيست انگارانه نيست; بلكه مقتضاى واقع بينى و توجه به ودايع و مواريث فرهنگى اوست. [٤٦]
اين توجيه، دردِ نسبيّتِ گادامر را دوا نمى كند; زيرااولا، تئورى گادامر، تمام دامنه ى فهم و معرفت را در بر مى گيرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هيچ اظهار نظرى نمى كند; بلكه حقيقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عين معنا نمى كند و وفاق و سازگارى معارف را ملاك حقيقت مى داند كه مستلزم نسبيّتِ نيست انگارانه است; زيرا حقيقت به معناى تطابق ذهن با عين، مستلزم سازگارى معارف است ولى عكس آن كليت ندارد;ثانياً، تفاوت آشكارى ميان آثار هنرى و فرهنگى با متون دينى و غير دينى وجود دارد. آثار فرهنگى و هنرى غالباً از سنخ معرفت نيستند و از جمله ى اعيان و اشيا به شمار مى آيند; ولى متون به لحاظ اين كه حاملِ معانىِ وضع شده مى باشند، از سنخ معرفت اند;ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسير صحيح و فهم معناى متن و مقصود مؤلّف اند و روش گادامر اين هدف را دنبال نمى كند;رابعاً، اگر زمينه گرايى، شرايط ثابت و پايدارى براى فهم متون را عرضه مى كرد، هرمنوتيك گادامر، از نسبيّت نيست گرايى جان سالم به در مى برد ولى گادامر به زمينه ى مطلقى اعتقاد ندارد.
lاعتراض ديگرى كه از ناحيه ى هابرماس طرح شده است در واقع به نفى و ابطال كليّت نظريهى گادامر نظر دارد و تأثير قهرى و تكوينى ودايع و مواريث فرهنگى بر فهم و معرفت را مورد نقد قرار مى دهد و امكان آزادى و انتقاد از اين مواريث را گزارش مى نمايد. [٤٧]
lلازمه ى سخن گادامر، اين است كه راه نقد و انتقاد تفاسير، بسته باشد; زيرا هر كس بر اساس نسبتى كه از ودايع، مواريث فرهنگى، انتظارات، پيش فرض ها و پرسش ها دارد، به تفسير متون و آثار هنرى مى پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آن ها يك سان است و حتّى تفسير صحيح و كامل نزد گادامر بى معناست; در حالى كه با بداهت، تحقق انتقادهاى فراوان به تفاسير گوناگون را مشاهده مى كنيم. برخى نقدها به روش ها و پاره اى نيز به خود فهم هاست و اين نقدها علاوه بر تفاسير، دامن سنّت ها، ودايع فرهنگى، انتظارات و پيش فرض ها را نيز مى گيرد. تنها معرفت هاى بديهى و يا شناخت هاى نظرى كه به بديهيات منتهى مى شوند، از نقد مصون مى باشند.
lاگر هر فهمى نياز به پيش فرض داشته باشد، گرفتار دور يا تسلسل خواهد شد; زيرا فهم آن پيش فرض ها نيز محتاج پيش فرض هاى ديگرى است و اين سلسله تا بى نهايت ادامه مى يابد.
lهدف مفسّران در تفسير متون، رسيدن به مقصود مؤلّف است; نه كشف معانى و تفاسير عصرى مفسّر، و از آن جهت كه زبان، يك نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت، ميان الفاظ و معانى، اقتران ايجاد شده، تحقق آن هدف امكان پذير است; در نتيجه، امكان تشخيص فهم صحيح از سقيم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال كشف معانى عصرى باشيم، در آن صورت تأثير پيش فرض ها و علوم زمان، باعث تحول معانى و تبدل تفاسير مى شود.
lبا توجه به اين كه از ديدگاه گادامر، پيش فرض ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر مى گذارند، هيچ ملاك و ضابطه اى از سوى ايشان جهت مقابله با تفاسير دل بخواهى و مذهب اصالت معنا ارايه نشده بود; به ديگر سخن، در نظريه ى گادامر، هيچ گونه معيار و ملاك عينى وجود ندارد و براى مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم يا امكان فهم، كافى نيست و اعتبار و درستى فهم نيز براى آن ها داراى اهميّت است.
lهِرش، منتقد گادامر، نيز در مقام نقد هرمنوتيك گادامر مى گويد: هرمنوتيك تاريخ گرا، ضرورت ارزيابى مجدد گذشته توسط حال را از نياز به فهم مستقل و فى نفسهى اعصار گذشته تمييز نمى دهد و زمان گذشته براى ابد، ناپديد مى گردد و فقط به ميانجى دور نماى زمان حال، قابل درك است; در حالى كه اين نتيجه با تجارب ما ناسازگار است; زيرا نوعى ارتباط ميان گذشته و حال، تحقق يافته و تجربه شده است. [٤٨]
lهِرش، در اعتراض ديگرش مى گويد: اگر شكاف ميان گذشته و حال، به راستى همان قدر كه هرمنوتيك تاريخ گرا ادعا مى كند، ژرف است، پس هيچ فهمى، حتّى فهم متون زمان حال، ممكن نيست; زيرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به يك معنا متفاوت اند و فاصله ى ميان اشخاص نيز به اندازهى اعصار تاريخى، وسيع است. [٤٩]


[١] - religious epistemology .
[٢] - epistemology.
[٣] - apriori.
[٤] - aposteriori.
[٥] - philosophy of phisics.
[٦] - philosophy of science.
[٧] . عبدالكريم سروش ،قبض و بسط تئوريك شريت، ص ص ٢٢٥ ـ ٦٢١ ـ ٢٥ ـ ٨٠ ـ ٧٩ .
[٨] .همان.
[٩] .همان.
[١٠] .همان.
[١١] . عبدالكريم سروش،همان، ص ص. ٨٠ ـ ٢٠٦ ـ ٩٧ ـ ١٢٢ ـ ٢٤٣ ـ ٢٥ ـ ٧٩ ـ ٢٥٥.
[١٢] .همان.
[١٣] .همان، ص ص. ١٧٨ ـ ١٦٤ ـ ٩١ ـ ٩٣ ـ ١٠٦.
[١٤] .همان.
[١٥] . يعنى تك تك گزاره هاى دينى را شامل مى شود.
[١٦] . يعنى مجموع گزاره ها به صورت وجود اعتبارى، مد نظر است.
[١٧] .همان.
[١٨] . ر. ك: پل تيليش،پويايى ايمان، ترجمه ى حسين نوروزى، (انتشارات حكمت)، ص ١٥.
[١٩] . تفصيل بيش تر چيستى ايمان، در گفتار يازدهم خواهد آمد.
[٢٠] . در اين قسمت، از مقاله ى هرمنوتيك دايرة المعارف دين، ويرايش ميرچاالياده، جلد ششم با مشخصات ذيل استفاده شده است:
hermeneutics, the encyclopedia of religion. mircea eliade ١٩٨٧.
[٢١] . فردريك كاپلستون،تاريخ فلسفه، ج ٧، ص ص ٣٩٨ و ٤٠٠.
[٢٢] . ر. ك: ام نيوتون،مجلهى ارغنون: هرمنوتيك شماره ى ٤، ص ١٨٥ ـ ١٨٤;ساختار و تأويل متن، ج ٢، ص ٥٢٧ ـ ٥٢٢; ديويد كوزنزهوى،حلقه انتقادى، ترجمه ى مراد فرهاد پور، ص ١٦ ـ ١٢; رابرت هولاب،يورگن هابرماس، ترجمه ى دكتر حسين بشيريه، ص ٨١ ـ ٨٠.
[٢٣] . ر. ك:نامه فرهنگ، شماره هاى ١٤ و ١٥;ارغنون، شماره ى ٤;ساختار و تأويل متن، ج ٢، ص ٥٣٨ ـ ٥٣٠;حلقه انتقادى، ص ص ٤٥ ـ ١٧;يورگن هابرماس، ص ٨١ ـ ٨٢.
[٢٤] .حلقه انتقادى، ص ١٤١.
[٢٥] .همان، ص ١٥٠.
[٢٦] .ساختار و تأويل متن، ج ٢، ص ٥٧١.
[٢٧] . محمدرضا ريخته گران، فصل نامه ىارغنون: گادامر و هابرماس، سال دوم، شماره ى ٧ و ٨، ص ٤٢٦.
[٢٨] .حلقه انتقادى، ص ٦٧.
[٢٩] .همان، ص ١٤.
[٣٠] .ساختار و تأويل متن، ج ٢، ص ٥٧١.
[٣١] .حلقه انتقادى، ص ١٦٨.
[٣٢] .ساختار و تأويل متن، ج ٢، ص ٥٧٤.
[٣٣] .حلقه انتقادى، ص ١٤٦.
[٣٤] . رابرت هولاب،يورگن هابرماس،ترجمه ى دكتر حسين بشيريه، ص ٩٠.
[٣٥] - vorhabe.
[٣٦] - vorsicht.
[٣٧] - vorgriff.
[٣٨] . رابرت هولاب،همان، ص ٨٨.
[٣٩] - jurgn habermas.
[٤٠] - w. pannenberg.
[٤١] - e.d.hirsch.
[٤٢] .حلقه انتقادى، ص ٢٥٨.
[٤٣] - relevism.
[٤٤] - contentualism.
[٤٥] .همان، ص ص ٣ ـ ٧٢.
[٤٦] . فصل نامه ىارغنون، شماره ى ٧ و ٨، ص ٤٢٧.
[٤٧] .حلقه انتقادى، ص ٢٦٩.
[٤٨] .همان، ص ١٢٩.
[٤٩] .همان، ص ص ١٣٠ ـ ١٢٩.

کلام جديد
قبض و بسط تئوريك شريعت

صاحب نظريه، ديدگاه خود را با سه ركنِ توصيف، تبيين و توصيه عرضه مى كند كه بخشى از مباحث آن، به معارف درجه ى اول اختصاص دارد و پاره اى از آن، از سنخ معرفت شناسى درجه ى دوم مى باشد كه در ضمنِ طرح بحث به آن ها، اشاره مى شود. وى در بيان اركان نظريه ى خود مى نويسد:
مدعاى قبض و بسط را در سه اصل مى توان بيان كرد:
١) فهم (صحيح يا سقيم) شريعت، سرا پا مستفيذ و مستمند از معارف بشرى و متلائم با آن است و ميان معرفت دينى و معارف غير دينى، داد و ستد و يا ديالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذيه و تلائم).
٢) اگر معارف بشرى دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شريعت، دچار قبض و بسط خواهد شد.
٣) معارف بشرى (فهم بشر از طبيعت و هستى يا علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط مى شوند (اصل تحول) [١] .
وى در جايى ديگر مى نويسد: « مكتوب پيشين ما سه ركن داشت: توصيف، تبيين و توصيه; يعنىاولا، خبر از تحول و تكامل انديشهى دينى مى داد (توصيف); وثانياً، مى كوشيد تا سرّ آن را باز نمايد و سبب آن را به دست دهد (تبيين); وثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پيشين، گمشدگان لب دريا را به شناگرى ترغيب مى كرد و به كمال بخشيدن به معرفت دينى خويش توصيه مى نمود ». [٢]
حقيقت آن است كه نظريه ى قبض و بسط از سه اصل تجاوز مى كند و تا ده ركن بسط مى يابد و چه بسا منشأ پاره اى از ابهامات، بسط پيدا نكردن آن قبض و عدم تفصيل آن اجمال است; البته بسط و تفصيل اين نظريه، از خود كتاب به صراحت قابل استخراج است كه در اين قسمت، بعد از استخراج اركان ده گانه، با ترتيب منطقى به تبيين و نقد آن خواهيم پرداخت.
اركان نظريه ى قبض و بسط تئوريك شريعت
ترتيب منطقى اصول و اركان اين نظريه به شرح زير است:
١) دين از معرفت دينى متمايز است.
٢) احكام دين از احكام معرفت دينى تمايز دارند; توضيح اين كه دينْ صامت، ثابت، مقدس، خالص، كامل و حق است و ليكن معرفت دينى ناطق، متغيّر، نا مقدس، غير خالص و ناقص و آميزه اى از حق و باطل است.
٣) معرفت دينى، معرفت بشرى است.
٤) معارف بشرى با يك ديگر ترابط عمومى دارند.
٥) معرفت دينى نيز به عنوان يك معرفت بشرى با معارف برون دينى داراى ارتباط و تلائم است.
٦) معارف بشرى غير دينى، متحول اند.
٧) معرفت دينى به تبع تحول در ساير معارف بشرى دست خوش تحول و قبض و بسط است.
٨) معرفت دينى نسبى است.
٩)معرفت دينى متكامل است.
١٠) معرفت دينى عصرى است.
قبل از بيان تفصيلى و نقد و بررسى اين نظريه، لازم است به جايگاه علمى اين نظريه اشاره كنيم. صاحب نظريه در اين باره مى نويسد: « به بحث قبض و بسط از ديدگاه هاى مختلف مى توانيد، نظر كنيد. از يك حيث، يك بحث معرفت شناسى خالص است; از يك حيث كلامى است; از يك حيث يك بحث اصولى است (متعلق به علم اصول) و از يك حيث هم يك بحث تفسيرى است (متعلق به علم تفسير) و اين تعلق ها، تعلق هاى دقيق و عميقى است ». [٣]
١. تمايز دين از معرفت دينى
هر نظريه اى كه مبانى و پيش فرض هاى رئاليستى داشته باشد، لاجرم ميان علم و معلوم يا به عبارت دقيق تر، بين معلوم بالذّات و معلوم بالعرض، تفكيك قائل است و بعد از پذيرش چنين تمايزى، سخن از تطابق يا عدم تطابق علم با معلوم به ميان مى آيد. نظريه ى قبض و بسط نيز خود را با نظريه ى معرفت شناسانه رئاليستى معرفى مى كند و بر اين اساس، يكى از مبانى خود را تمايز معرفت دينى با دين قلمداد مى نمايد. صاحب اين نظريه مى نويسد: « نظريه ى قبض و بسط تئوريك شريعت، يك نظريهى رئاليستى است; يعنى ميان شىء و تصور از شىء فرق مى نهد; خواه اين تصور صحيح باشد، خواه نا صحيح; آن ايده آليسم است كه ميان ذهن و خارج فاصله اى نمى بيند و خارج را عين ذهن يا ذهن را عين خارج مى پندارد... درك ما از شريعت، حتّى اگر سراپا درست و بى نقص باشد، باز هم از خود شريعت است ». [٤]
نقد ركن اوّل
تمايز بين هر معلوم بالذّات با معلوم بالعرض، مطلب غير قابل انكارى است و تمايز معرفت دينى از دين نيز از اين اصل كلى مستثنا نيست; ولى ادعاى رئاليستىِ صاحب قبض و بسط، با نامقدس شمردن معرفت دينى كه توضيحش خواهد آمد، قابل جمع نيست; زيرا مكاتب رئاليستى براى اثبات واقع گرايى خود ناچار به پذيرش حداقل دو اصل اند:
١) تمايز عين با ذهن; ٢) مطابقت فى الجملهى صورت ذهنى با عين و خارج; خواه كشف اين تطابق به آسانى به دست آيد و يا با زحمت و مشقت تحصيل گردد. پس پذيرش اصل اول و نفى اصل دوّم، نه تنها يك نوع پارادوكسيكال است بلكه آن نظريه را نيز از حكمت رئاليسم خارج مى سازد و اگر اين نظريه، مطابقت بعضى از افكار و معارف دينى را بپذيرد، بايد به تقدس و خلوص و حقانيت آن ها فتواى معرفت شناسانه بدهد و اگر چنان اعترافى ننمايد، رئاليست نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به جملاتى از قبيلِ « دينِ هر كس فهم او است از شريعت »، [٥] بيش تر اين تمايز را از دست صاحب نظريه مى گيرد; زيرا با اين عبارت، دين را همان فهم از شريعت معرفى كرده است; مگر اين كه مراد وى از دين، تدين باشد كه در اين صورت ايشان در عباراتشان از الفاظ مشترك لفظى استفاده كرده است، بدون اين كه براى جلوگيرى از مغالطهى مشترك لفظى چاره اى بينديشد و اين گونه نوشتارهاى غير دقيق، شايسته ى بحث هاى علمى نيست.
٢. تمايز احكام دين از احكام معرفت دينى
دومين ركن از اركان ده گانه ى نظريه ى قبض و بسط كه از مهم ترين اركان آن به شمار مى رود، مشتمل بر ادعاهاى متعددى است و مؤلف در موارد گوناگونى در كتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، كامل و حق بودنِ دين، ناطق، متغيّر و نامقدس، غير خالص، ناقص و آميزه اى از حق و باطل شمردن معرفت دينى، اعتراف كرده است.
ادعاى اول از ركن دوّم
نگارنده در ابتدا به اولين ادعاى اين ركن كه عبارت از صامت بودن دين و ناطق بودن معرفت دينى است مى پردازد. صاحب اين نظريه، در بارهى اين ادعا چنين مى نگارد: « شريعت و طبيعتِ صامت، گرچه ثابت و بى تعارض هستند، اما طبيعت و شريعت ناطق ـ يعنى فهمى كه از اين دو نصيبِ آدمى مى شود ـ مى توانند متحول و متعارض باشند ». [٦]
« عبارات، نه آبستن كه گرسنه ى معانى اند; حكيم آن ها را چون دهان هايى باز مى بيند; نه چون شكم هاى پر; و معانى، مسبوق و مصبوغ به تئورى ها هستند. عبارات گرسنهى معانى اند نه آبستن آن ها ». [٧]
مؤلف در توضيح اين ادعا مى نويسد: « شريعت، گرچه ساكت است اما زبان بسته نيست و وقتى سخن مى گويد، سخن خود را مى گويد; نه سخن ديگران را و با همه كس يك سان سخن نمى گويد و تا پرسشى نباشد، به پرسشى مطرح ناشده جواب مقدّر نمى گويد. فرق است ميان كسى كه سخنى براى گفتن ندارد و بى صدا نشسته است و آن كه از پر سخنى خاموش است. يكى از دلايل روشن تكامل دينى، اين بوده است كه عالمان، پرسش هاى تازه در برابر شريعت نهاده اند و پاسخ هاى تازه از آن گرفته اند و هم چنين پاسخ ها و پرسش هاست كه عين معرفت دينى است. اگر شريعت هر چه را در دل داشت، همان روز اول مى گفت، نه تحولى در معرفت دينى رخ مى داد نه تكاملى. از آن طرف، پرسش ها هم بى سبب بر زبان عالمان نمى روييد. دانش زمانه و وسعت فرهنگشان بدانان مى آموزد كه چه بپرسند و در شريعت چه بجويند و پاسخ آن را چگونه بفهمند ». [٨]
وى در مقالات ديگرش مى نويسد: « دينى كه خداوند براى آدميان فرو فرستاده است، دو وصف بسيار مهم دارد: دين در مقام عمل، همانند رسن بى جهت است و در مقام نظر، هم چون طبيعت صامت و خاموش. بنا بر اين، تعريف و توصيف مناسب شريعت و ديانت آن است كه دين يك رسن خاموش است. توضيح مطلب آن است كه دين حَبْل خداوند است و اين وصفى است كه خداوند براى ما بيان فرموده است; (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا); [٩] به ريسمان خداوند چنگ بزنيد و دچار تفرقه نشويد ». [١٠]
وى در توضيح عبارات فوق مى نويسد: « فهميدن زبان هر عصر، در گرو فهميدن تئورى هاى علمى و فلسفى آن عصر است و بدين لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هيچ روى تضمين كنندهى ثبات معانى نيستند; چرا كه تغيير تئورى هاى اهل عصر، در تن الفاظ ثابت، روح معانى مختلف مى دمد ». [١١]
صاحب اين نظريه بعد از عبارات فوق چنين آورده است: « معناى يك عبارت را مى توان حتّى بهتر از گوينده ى آن دانست و يا در عين ثبات مراد متكلم، معناى كلام تحول پذيرد; زيرا معنا مسبوق و مصبوغ به تئورى ها مى باشد و اگر تئورى ها تدريجاً بهتر و عميق تر و واقع نماتر گردند، درك ما هم از جملهى واحد عميق تر و بهتر خواهد شد ». [١٢]
نقد ادعاى اول از ركن دوم
عبارات و ادعاهاى فوق كه بر گرفته از هرمنوتيك فلسفى است، گرفتار نقدهاى ذيل و نقدهاى مذكور در گفتار هرمنوتيك است:
اولا، آن هايى كه متون، الفاظ و عبارات را صامت و خاموش مى دانند، به متون دينى اكتفا نمى كنند و هر متنى را مشمول اين قاعده مى دانند. بدين سان معرفت دينى عالمان نيز محكوم به اين مسئله مى گردد; زيرامعرفت دينى عالمان نيز با الفاظ و عبارات معينى به ديگران انتقال مى يابد. پس تفكيك و تمايز دين با معرفت دينى از اين جهت ناتمام است.
ثانياً، عباراتى چون « عبارات، گرسنه ى معانى اند نه آبستن آن ها » با جملاتى مانند « شريعت گرچه ساكت است اما زبان بسته نيست » با هم سازگارى ندارد; زيرا جمله ى اوّل، الفاظ را حامل معنا نمى داند و رأساً الفاظ را خالى از معنا معرفى مى كند; ولى جمله ى دوم آن ها را در بردارنده ى معانى مى داند كه با پرسشِ پرسش گران به دست مى آيد; بنا بر اين مؤلف اين تئورى، ناچار است در اين بحث از مبناى هرمنوتيكى خود موضع انتقادى اتخاذ كند.
ثالثاً، در اين كه بسيارى از مواقع معرفت هاى دينى زاييده ى پرسش هاى عالمان است، هيچ شك و شبهه اى نيست; ولى كليت اين مطلب كه تا پرسشى از متون دينى نباشد، پاسخى به دست نمى آيد، قابل پذيرش نيست; زيرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع ميان لفظ و معنا، شناخت عطا مى كنند.
رابعاً، پرسش ها هميشه زاييده ى دانش زمانه و فرهنگ هاى روزگار نيستند; زيرا بر عالمان معارف دينى پوشيده نيست كه در موارد فراوانى تفحص بيش تر و آگاهى كامل تر نسبت به پاره اى از قضاياى متون دينى، باعث پرسش هاى جديدى از گزاره هاى ديگرى مى شود. البته شايان ذكر است كه بعد از پذيرش ارتباط فى الجمله ميان معارف دينى با معارف برون دينى، به طور طبيعى، تكامل آن دسته از معارف دينى و هم چنين زايش پرسش هاى جديد در اثر تكامل معارف برون دينى نيز پذيرفته مى شود.
خامساً، تحول و تكامل معرفت دينى نه مورد انكار است و نه سخن جديدى است; ولى نبايد گمان كرد كه شريعت در روز اول، هيچ گونه معارف جديدى به انسان هاى تازه مسلمان، در صدر اسلام عطا نكرده و يا اين كه با ثبات معارف برون دينى ارسطويى، افلاطونى و نوافلاطونى، معارف دينى تحولى نيافته است و يا پرسش جديدى براى عالمان دين پديد نياورده است.
ادعاى دوّم از ركن دوم ادعاى دوم اين ركن، اين است كه دين، ثابت و معرفت دينى متغيّر است. صاحب نظريه براى متغيّر شمردن معرفت دينى به دلايلى تمسك نموده است كه اركان بعدى تئورى ايشان را مى توان مقدمات آن دلايل به شمار آورد; يعنى وقتى، كه معرفت دينى معرفت بشرى باشد و معرفت بشرى بنا بر دلايلى كه خواهد آمد متغيّر گردد، در نتيجه معرفت دينى نيز پذيراى تحول و تغيّر خواهد بود. از آن جا كه اين مقدمات در آينده به طور مستقل و مبسوطى طرح مى شوند، در اين قسمت به اين ادعا نمى پردازيم; ولى اين سخن كه « دين ثابت است » از چند جهت بايد مورد ملاحظه قرار گيرد.
قبل از بيان اشكالات، لازم است به عبارات صاحب نظريه در باره ى اين ادعا كه « دين، ثابت و معرفت دينى، متغيّر است » اشاره كنيم; وى مى نويسد:
« معرفت دينى مثل هر معرفت ديگر، محصول كاوش و تأويل بشر است و همواره آميخته اى است از ظن ها و يقين ها و حقّ ها و باطل ها; و تحول و تكامل اين مجموعه است كه جاى انكار ندارد. نمى گوييم وحى كه به پيامبران مى آيد به دست بشر تكميل مى شود، مى گوييم فهم بشر از مفاد وحى كمال مى پذيرد ». [١٣] و نيز مى نويسد: « آن كه عوض مى شود، فهم آدميان است از شريعت و آن كه ثابت مى ماند خود شريعت است ». [١٤]
نقد ادعاى دوّم از ركن دوم اشكالى كه بر اين مدعا وارد شده، اين است كه گزاره ى « دين ثابت است » يك نوع حكم دين شناسى است كه بشر آن را تحصيل نموده است. اگر معرفت دينى به جهت بشرى بودن، متغيّر و متحول باشد و اين متغيّر به صورت موجبه ى كليه مورد پذيرش قرار گيرد، لا جَرَم گزاره ى فوق نيز مشمول حكم تغيير و تحول مى گردد; زيرا ثبات دين نيز نوعى معرفت بشرى محسوب مى شود. به تعبير برخى از اساتيد و انديشمندان معاصر مسائلى كه در باره ى قرآن ارايه مى شود، دو قسم است: «قسم اول علوم قرآنى; و قسم دوم مفاهيم قرآنى; علوم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى قرآن شناسى مربوط است; مانند معرفت اصل وحى و كيفيت نزول قرآن و معرفت اعجاز و تمييز آن از فنون غريبه و رابطه ى معجزه با صدق مدعىِ نبوت و نظاير آن كه براهين عقلى، عهده دار بسيارى از آن هاست و شواهد نقلى به عنوان تأييد، نه تعليل كه مستلزم دور است، در باره ى آن ها مطرح مى گردد. مفاهيم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى مضمون شناسى بر مى گردد; مانند استنباط احكام دينى از قرآن كه ظواهر قرآنى عهده دار آن ها بوده و شواهد عقلى به عنوان تأييد و گاهى نيز به عنوان تعطيل آن ها به كار مى رود. در اين جا « فهم در باره ى شريعت » به منزله ى قسم اول بوده و « فهم از شريعت » به مثابه قسم دوم مى باشد. فهم در بارهى شريعت، همانند ادراك اصل لزوم دين و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق بودن دين نازل، ادراك به خالص و كامل بودن دين حق; و فهم به ثابت و مقدس بودن دين خالص و كامل و...، همه از شمار فهم بشرى است كه جهت شناخت شريعت ارايه مى شود.... نكته اين جاست كه اگر گفته شود، اصل شريعت حق، خالص، كامل و ثابت است; ولى فهم از شريعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد; يعنى...فهمِ حق بودن اصلِ دين; و خالص، كامل و ثابت بودن آن نيز بدون سيلان يا معرضيّت زوال نخواهد بود». [١٥]
صاحب نظريه ى قبض و بسط، در مقدمه ى چاپ سوم كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت، بعد از ذكر انتقادات ضعيفى بر مؤلف محترم «شريعت در آينه ى معرفت» به نقد عبارات فوق پرداخته و مى نويسد:
« اين اشكال، خود چند اشكال دارد: نخست آن كه « دين ثابت است » برخلاف سخن ايشان جزء معرفت دينى نيست كه درجه ى اول است; بلكه حكمى است درجه ى دوم در باب دين; دوم اين كه « دين ثابت است » عقيده ى مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقيده ى مؤمنان و در باره ى آن ها است. اگر مؤمنان روزى معتقد شوند دين ثابت نيست، دين شناسى هم همين رأى را مورد بحث قرار خواهد داد. اين نكته بارها در قبض و بسط مورد تأكيد قرار گرفته است كه دين، به عقيده ى مؤمنان، بى تناقض، عادلانه، انسانى، ثابت، وحيانى، كامل و خاتم است و اگر حقيقتاً روزى مؤمنان از اين آرا دست بشويند و معرفت دينى رنگ و عطر ديگرى پيدا كند، تئورى تحول معرفت دينى هم، سخنان ديگرى خواهد گفت. عدم توجه به درجهى دوم بودن آن رأى، آن اشكال را پديد آورده است ». [١٦]
اين دفاعيه هاى دكتر سروش از اشكال مذكور، ناتمام و از جهتى مستلزم پذيرش آن است; زيرااولاخود ايشان بارها در مقام جواب از اين اشكال كه مسئله ى تحول، نظريه ى قبض و بسط را نيز در بر مى گيرد، آورده اند: « بايد ابتدائا گفت كه مدعاى ما آن است كه فهم ما از همه چيز در حال تحول است; آن هم به نحو موجبهى كليه كه بدون استثناست و بديهيات و حتّى همين مدعا را نيز در بر مى گيرد; يعنى فهم ما از همين مدعا نيز تحول مى يابد ». [١٧] غرض از ذكر اين عبارات اين است كه مؤلف محترم قبض و بسط، موضوع مدعاى خود را اختصاص به معارف درجهى اول نداده و معارف و احكام درجه ى دوم، مانند تحول هر فهمى، حتّى ثبات و خلوص دين را نيز در دايره ى ادعاى خود جاى داده است; پس خلطى كه ايشان به مستشكل نسبت مى دهد، يعنى عدم توجه به معارف درجه ى اوّل، بر خود ايشان نيز وارد است وثانياً، ايشان در موارد متعددى به ثبات، خلوص، كمال و قدسيت دين فتوا داده است، بدون اين كه از عقايد مؤمنان سخنى گفته باشد و كلام و عبارات وى، بيان گر اعتقاد ايشان به عنوان يك معرفت شناس است; مثلا مى نويسد: « دين فارغ از فرهنگ ها و خالص از شائبهى دخالت اذهان آدميان است; اما معرفت دينى بى هيچ شائبه اى آميخته بدان شوائب است »; [١٨] « آن كه عوض مى شود، فهم آدميان است از شريعت و آن كه ثابت مى ماند، خود شريعت است ». [١٩] ناگفته نماند كه ايشان در برخى از عبارات ـ در پرانتز ـ عنوان اعتقاد مؤمنان را نيز ذكر نموده اند; [٢٠] ولى در موارد متعدد ديگرى مى گويد: «سخن ما در معرفت دينى است; نه در اعتقاد و ايمان دينى»;ثالثاً، چه طور وقتى سخن از صامت بودن دين و شريعت به ميان مى آيد، اعتقاد مؤمنان كه بر گويا بودن شريعت، است هيچ مدخليت و اعتبارى ندارد ولى وقتى كه حكم ثبات، قدسى و كامل بودن به دين داده مى شود، اعتقاد مؤمنان در حكم معرفت شناسانه ى معرفت شناس بايد نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغيير دهد;رابعاً، موضوع كار معرفت شناسِ، معرفت درجهى اول عالمان است; به عبارت ديگر، معرفت شناس با افكار ذهنى و انديشه هاى انديشمندان سر و كار دارد; نه با ايمان و اعتقادات مؤمنان و عجيب اين است كه خود صاحب قبض و بسط نيز همين مطلب را بيان كرده است. وى مى گويد: « ايمان از احوال روحى است نه از افكار ذهنى; و سخن ما در افكار و معارف است نه در احوال و اوصاف روانى ». [٢١] پس، اين كه ايشان مى نويسد: « اگر حقيقتاً روزى مؤمنان از اين آرا دست بشويند و معرفت دينى رنگ و عطر ديگرى پيدا كند، تئورى تحول معرفت دينى هم سخنان ديگرى خواهد گفت »; نه تنها به لحاظ معرفت شناسى، سخنى علمى و فنى نمى باشد كه با مبناى خود ايشان نيز قابل جمع نيست;خامساً، ايشان فرمودند: ثبات دين، حكمى درجهى دوم در باب دين است; غافل از اين كه لازم نيست فهم در باره ى دين حتماً درجه ى دوم باشد; زيرا احكام بسيارى مانند خاتميت و... وجود دارد كه فيلسوفان و متكلمان در باره ى دين مى دهند; در حالى كه همه ى آن ها معارف درجه ى اول محسوب مى شوند و نكته ى مهم تر اين كه موضوع ثبات دين، دين است و دين از سنخ معارف درجه ى اول نيست تا ثبات آن حكمى درجه ى دوم باشد.
ساير ادعاهاى ركن دوّم و نقد آن ها ركن دوم مشتمل بر ادعاهاى ديگر بود كه عبارتند از: تقدس، كمال، خلوص، حقانيت دين و نامقدس و غير خالص و ناقص شمردن معرفت دينى. دكتر سروش در عبارت هاى گوناگونى در مقام تمايز شريعت و فهم از آن برآمده و احكام مختص به هر كدام را بيان نموده است; براى نمونه، ايشان مى نويسد:
« گمان رفته است كه اوصاف قدسى و والاى شريعت، اوصاف فهم از شريعت هم هست و همين گمان ناميمون، چه دل ها و خِردها را كه وسوسه و فتنه نكرده است. شريعت (در اعتقاد مؤمنان) قدسى است و كامل است و منشأ الهى دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نيست و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشرى مدد نمى گيرد و جز طاهران بدان دست نمى يابند; اما و هزار اما، فهم از شريعت (يعنى همين علم فقه و تفسير و اخلاق ما) هيچ يك از اين اوصاف را ندارد. در هيچ عصرى از اعصار، فهم از شريعت، نه كامل است نه ثابت; نه پيراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى از معارف بشرى و نه منشايى قدسى و الوهى دارد و نه از تحريف محرفان يا كج انديشان مصون است و نه جاودانگى و هميشگى است ». [٢٢]
اين ادعاها را به دو گونه مى توان تفسير كرد: نخست آن كه معرفت دينى به صورت عام مجموعى ناخالص، ناقص و نامقدس است و تفسير دوم آن كه، معرفت دينى به شكل عام استغراقى به اين ويژگى ها اتصاف دارد; يعنى تك تك گزاره ها و معارف دينى گرفتار اين اوصاف اند. تفسير اول قابل پذيرش است; يعنى مجموعه ى معرفت دينى، رو به تزايد و رشد و تكامل است و درِ دروازه ى آن به عنوان يكى از شاخه هاى معارف، هنوز بسته نشده است و بر عالمان و انديشمندان دينى فرض است كه به احيا و كمال آن بپردازند و از آن جهت كه مجموعه ى معرفت دينى، از آغاز تكوينش تاكنون، مشتمل برگزاره هاى حق و باطل است و هم چنين از باب اين كه نتيجه تابع اخص مقدمات مى باشد، مى توان عام مجموعى معرفت دينى را به اين احكام متصف ساخت; ولى بر اهل فن پوشيده نيست كه آن عام مجموعى، وحدتى اعتبارى دارد. احكام آن ها نيز به تبع موضوع، اعتبارى خواهد بود و در اين صورت براى توصيه هاى معرفت شناسانه، مفيد فايده نيست; زيرا عالمان درجه ى اول با تك تك گزاره ها سر و كار دارند، نه با عام مجموعى معارف و علوم.
و اما تفسير دوم نمى تواند مورد پذيرش انديشمندان درجه ى اوّل و عالمان دين قرار گيرد; زيرا از ديدگاه اين طبقه، گزاره هايى كه مطابقت با واقع داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّى اگر احكام شرعى كه در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از باب حجيت و منجّزيت و معذّريتِ عملى، تقدس پيدا مى كنند، زيرا حجت الهى شمرده مى شوند. به علاوه ى اين كه معرفت دينى منشأ الهى دارد; چون از كتاب و سنّت استنباط مى شود.
٣. بشرى بودن معرفت دينى
آقاى سروش، براى اثبات تغيير و تحول فهم و معرفت دينى به برهانى تمسك مى جويند كه يكى از مقدمات آن، همين ركن سوم است; و البته مقدمات ديگرش نيز اركان بعدى مى باشند. توضيح مطلب اين كه معرفت دينى، معرفتى بشرى است. معارف بشرى با يك ديگر در ارتباط اند. و نيز همه ى معارف بشرى در تحول اند; در نتيجه معرفت دينى، در اثر ارتباط با معارف بشرى تحول مى پذيرد; از آن جهت كه اثبات و ابطال هر نتيجه اى، متوقف بر اثبات و ابطال مقدمات آن است; پس ما نيز به بررسى تك تك اين مقدمات مى پردازيم تا صحت و سقم نتيجه كشف شود. اولين مقدمه براى اثبات تغيير معرفت دينى، بشرى شمردن معرفت دينى است. بشرى بودن معرفت دينى در نظريه ى قبض و بسط به دو معنا به كار رفته است. معناى نخست آن است كه معرفت به دست آدميان تحصيل گرديده است و معناى دوم آن است كه همه ى اوصاف بشر، اعم از قوه ى عاقله و غيره، در معرفت داخل مى شوند; پس گزاره هاى علمى فقط محكوم به احكام قوه ى عاقله نيستند; بلكه ساير اوصاف بشرى مانند جاه طلبى، حسادت، رقيب شكنى و... نيز در معرفت تأثير مى گذارد.
نقد ركن سوم اين مقدمه و ركن نيز گرفتار اشكالاتى است كه به برخى از آن ها اشاره مى كنيم.
١) تهافت نويسنده ى محترم در تعريف بشرى دانستن معرفت دينى است كه از تعاريف متعدد آشكار است و اين شيوه از محققان به دور است. هر انديشمندى بايد از اصطلاحات خود تعريف واحدى داشته باشد.
٢) دكتر سروش، تعريف دوم بشرى بودن معرفتِ دينى را، هم در مقام گردآورى نسبت داده و هم در مقام داورى به آن حكم نموده است; در حالى كه اگر سخن ايشان در مقام گردآورى، تمام باشد و صفات رذيله ى انسان همانند جاه طلبى و حسادت، در كنار عقل بر معرفت اثر بگذارد، اين سخن در مقام داورى نا تمام است; زيرا داورى عالمان بر اساس اصول روش شناختىِ پذيرفته شده ى نزد عموم انديشمندان انجام مى پذيرد و در نهايت، قضاياى غير بديهى و مبرهن به قضاياى بديهى منتهى مى شوند و در اين صورت تأثير اوصاف روان شناسانه ى آدميان در معارف بشرى قابل قبول نيست و بر همگان روشن است كه قوام معرفت به مقام داورى آن است.
٣) وجود چند نمونه ى تاريخى در تأثير اوصاف بشرى بر معارف، دليل بر سرايت اين حكم بر تمام معارف بشرى، آن هم به صورت عام استغراقى نيست.
٤. ترابط عمومى معارف بشرى
٥. ارتباط معارف دينى با معارف برون دينى
مهم ترين و محورى ترين ركن از اركان نظريه ى قبض و بسط، ركن ترابط عمومى معارف بشرى است و از آن رو كه ركن ارتباط معارف دينى با معارف برون دينى، به عنوان صغراى آن ركن به شمار مى رود، هر دو ركن را با هم مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.
صاحب نظريه اين بحث را در محورهاى گوناگونى مطرح مى كند;
محور نخست: « وقتى سخن از ارتباط معارف مى رود، معارف محقق و موجود منظورند; نه معارف آرمانى و محصور به ظرف تعريف ». [٢٣] شايان ذكر است با پذيرش اين محور، نمى توان به ارتباط واقعى ميان معارف حكم كرد; زيرا چه بسا عالمان در ايجاد اين ارتباط ها به خطا رفته باشند. شاهد ما اعترافى است كه خود آن ها از خطاى خويش دارند; محور دوم، كيفيت و متعلق ارتباط است; يعنى آيا ارتباط همگانى است يا به صورت جزئى و موردى است؟ آيا ارتباط، ميان تك تك گزاره ها است يا فقط ميان شاخه هاى معارف، ارتباط بر قرار است. دكتر سروش در اين زمينه گرفتار تهافت و تناقص گويى شده است كه در عبارت زير آشكار است. وى مى نويسد: « بحث اصلى ما در بارهى ارتباط ميان شاخه هاى بزرگ و كوچك معارف است; نه ربط هر قضيه ى با قضيه ديگر » و نيز مى گويد: « اين معنا كه همهى دانسته هاى ما با رشته هايى خفى و نامريى به هم پيوسته اند و انحاى روابط منطقى و معرفت شناختى تصورى و تصديقى ميانشان برقرار است، از دقايق اكتشافات معرفت شناسى جديد است ». [٢٤]
اين ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در كلام، گرفتار ابهام معنايى است; زيرا نويسنده ى محترم منظور خود را از شاخه هاى بزرگ و كوچك معارف و رابطه ى آن ها را با تك تك قضايا و گزاره ها بيان نكرده است. آيا نسبت اين شاخه ها با تك تك قضايا، رابطه ى عام و خاص مطلق است كه در اين صورت احكام شاخه ها بر آن قضايا نيز بار مى شود؟ آيا وجود اين شاخه ها به صورت عام استغراقى است يا مجموعى. به هر حال هركدام از اين احتمال ها داراى احكام مستقل و مجزا است;
محور سوم در باره ى ارتباط معارف دينى با معارف برون دينى است كه لااقل مشتمل بر دو احتمال است:
١) همه ى معارف دينى با همه ى معارف برون دينى ارتباط دارند.(موجبه ى كليه + موجبه ى كليه)
٢) همه ى معارف دينى با معارف برون دينى ارتباط دارند. (موجبه ى كليه + مهمله)
مؤلف در عبارت هاى قبض و بسط، هر دو احتمال را متذكر شده و از اين جهت نيز گرفتار ابهام شده است. در توضيح احتمال اول مى نويسد: « كسانى كه گمان كرده اند فقط در موانع محدودى، پاره هايى از علم و فلسفه و عرفان، با پاره هايى از معارف شريعت، تماس يا تعارض حاصل مى كند، از اين دقيق غفلت كرده اند كه فهم همهى كتاب و سنت بر اساس پيش فرض هايى صورت مى گيرد كه قبول كتاب و سنت را الزام كرده و انتظار ما را از آن ها سامان داده است و آن پيش فرض ها، چنان اصولى و عميق اند كه نه فقط مبناى فهم دينى، بلكه مبناى فلسفه و علم و عرفان نيز هستند و از اين جاست كه مى گوييم تمام معرفت دينى در ميان تمام معرفت بشرى مى نشيند ». [٢٥] و در بيان احتمال دوم مى نويسد: « فهم هاى دينى، مستند به فهم هاى برون دينى اند »; [٢٦]
محور چهارم، انواع ارتباط است كه اين ارتباط ها عبارتند از ارتباط ديالوگى و پرسش و پاسخى، ارتباط مسئله آفرينى، ارتباط توليدى و مصرفى، ارتباط علوم در سايهى تئورى، ارتباط روش شناختى و ارتباط توليدى; [٢٧]
محور پنجم، ادله ى ترابط عمومى است. مؤلف قبض و بسط به ادعاى خود براى اثبات ترابط عمومى به دليل استقرايى و منطقى تمسك جسته است. اولين برهانى كه در آغاز مقاله به آن تأكيد مىورزد، تمسك به شواهد تاريخى و تحقيق ترابط ميان معارف دينى عالمان با ساير دانش هاى بشرى است; براى نمونه وى مى نويسد:
ـ « حركت شناسى نوين، ظهور نيوتون را تسهيل و تعجيل كرد كه تك سوار عرصه ى تحقيق و نابغهى نادر تاريخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان را در تسخير خود داشت و نه تنها عالمان رياضى و تجربى، كه فيلسوفان و معرفت شناسان را به ابجد خوانى در مكتب خويش و زمين روبى كاخ رفيع معرفت وا داشت ». [٢٨]
ـ « انسان شناسى انسان امروز با طبيعت شناسى وى و اين دو با معرفت شناسى و متافيزيك و دين شناسى او تناسب و تلائم دارند و اضلاع يك چند ضلعى و بل كمان هاى يك دايره اند ». [٢٩]
ـ « بنا بر رأى حكيمان، روح و بدن با يك ديگر اتحاد وثيق و اكيد دارند; حال... آيا دانش هاى بيوشيمى و فيزيولوژى كه اينك از رموز و اسرار مبهوت كننده اى پرده برداشته اند و توانايى هاى مغزى و جسمى و عصبى آدمى را آشكار كرده اند، ما را در شناختن روح يارى بيش تر نمى توانند كرد؟». [٣٠]
ـ « آيا مى توان رابطهى الهيات فلسفى را با طبيعيات، به طور كامل گسست و بازهم الهيات را هم چنان بر هيئت و قوام پيشين نگاه داشت؟.... مگر مى توان امروزه طبيعيات نوين را پذيرفت و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت ». [٣١]
ـ « مرحوم طالقانى در تفسير پرتويى از قرآن (الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ) [٣٢] را، تمثيل بيمارى صريح و ديگر اختلال هاى روانى دانسته اند; چون عرب اين گونه بيمارى ها را اثر مس جن (ديو زدگى) مى پنداشتند و در زبان فارسى هم اين بيمار را ديوانه (گرفتار ديو) مى نامند. بعضى از مفسران جديد گفته اند شايد مس شيطان اشاره به ميكروبى باشد كه در مراكز عصبى نفوذ مى يابد و شايد نظر به همان منشاء وسوسه و انگيزهى اوهام و تمنّيّات باشد ». [٣٣]
ـ « مرحوم طباطبايى، از نظر گاه فلسفى، همهى مجازها و استعاره ها و ادراكات اعتبارى را دروغ (جدى و غير لغو) مى شمارند و قرآن را هم پيراسته از مجازات و اعتباريات نمى دانند ». [٣٤]
ـ « ملاصدرا كه خود در باب معاد جسمانى اقوال خاص دارد و با معناى خاصى كه از جسم و بدن مى كند، بدن و روح را قابل حشر مى داند...، ملاصدرا هم فهم دقيق آيات را با اعتقادات فلسفى بيرونى در مى آميزد و فى الواقع با تأسيس يازده اصل فلسفى مى كوشد معاد جسمانى را اثبات كند و از همهى اين اصول مدد مى گيرد تا آيات قرآن را دال بر معاد جسمانى (موافق مراد خويش) بفهمد ». [٣٥]
نقد ركن چهارم و پنجم اين استدلال مشتمل بر اشكال ها و اعتراض هاى گوناگونى است كه به برخى از آن ها اشاره كرده اند:
lحجت الاسلام لاريجانى در كتاب معرفت دينى مى نويسد: « استدلال در اين نمونه هاى تاريخى، براى اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوى چهارگانهى فوق) خطايى محض، بيش نيست. اين كه عالمانى از دين، فهم خويش را بر يافته هاى علمى عصر مبتنى ساخته اند، دليل چنين ابتنايى در واقع نمى شود ». [٣٦]
دكتر سروش در جواب از اين نقد چنين پاسخ مى دهد: « بحث بر سر فهم موجود از شريعت است، نه فهم صحيح يا غلط سخن بر سر اين نيست كه فهم شريعت چگونه بايد باشد بلكه بحث بر آن است كه چگونه هست ». [٣٧]
حجت الاسلام لاريجانى از اين پاسخ خشنود نمى گردد و در جواب خود مى نگارد: « اين راه، گرچه اشكال فوق را بر طرف مى سازد و ليكن خود مستلزم اشكال اساسى ديگرى است كه اصل نظريه ى ايشان را عقيم مى كند و ترتّب هر گونه ثمره اى را بر اين طرح پر غوغا منتفى مى سازد. چه آن كه غرض اصلى از نظريه ى ايشان توصيه اى است كه ركن سوم اين نظريه و ثمرهى آن شجره را تشكيل مى دهد; يعنى اين كه نو شدن معارف دينى، بستگى به نو شدن ساير معارف بشرى عالمان دين دارد و تا عالمان دينى، انسان شناسى و كيهان شناسى خويش را نو نسازند، انتظارى نمى توان داشت كه معرفت دينىِ متناسب با عصر حاصل كنند ». [٣٨]
نتيجه ى اين داد و ستد علمى اين شد كه اگر دكتر سروش، از شواهد تاريخى و استقرايى بخواهد ترابطِ واقعىِ بين معارف دينى و ساير معارف بشرى را اثبات كند، به ناچار بايد همانند عالمان درجه ى اول، ترابط هاى مذكور را بپذيرد و حتّى اثبات علمى نمايد و اگر ترابط ظاهرى و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در اين صورت نمى تواند به توصيه و سفارش عالمان و تبيين ركن سوم تئورى خود بپردازد.
lاگر دكتر سروش بر سر فهم موجود از شريعت بحث دارد و از اين رو به استقراى تاريخى تمسك جسته است، ما نيز در ابطال ترابط عمومى به همين فهم موجود از شريعت رو مى آوريم و عدم ترابط را در بسيارى از معارف بشرى كشف مى كنيم و با روش استقرايى به ابطال تئورى قبض و بسط مى پردازيم; زيرا بسيارى از فهم هاى دينى، مستند به طبيعت شناسى و انسان شناسى نبوده اند.
lانديشمندان و فيلسوفان علم، در باب استقرا مبانى گوناگونى دارند و سير تاريخى استقرا از زمان ابن سينا آغاز شد و تا عصر جديد توسط فرانسيس بيكن، جان استوارت ميل، ديويد هيوم، رايشنباخ، راسل، پوپر و شهيد صدر(ره) ادامه پيدا كرد. دكتر سروش در اين بحث گسترده به نظريه ى ابطال پذيرى رو آورده و اثبات پذيرى استقرا ـ كه پوزيتويست ها مناديان آن بودند ـ را نپذيرفت و در نهايت تابع كارل پوپر شد. اگر ايشان بناهاى علمى خود را بر مبانى علمى خويش استوار سازد، مى بايست استقراى تاريخى در اين بحث را مفيد يقين و اثبات حتمى يك تئورى علمى نداند و در حد يك احتمالى كه تاكنون ابطال نشده است عرضه نمايد; البتّه در آن صورت مستشكل نظريه، به موارد عدم ترابط كه در ميان فهم موجود و محقق از شريعت به دست مى آيد، تمسك مى جويد و از طريق نمونه هاى تاريخى به ابطال آن تئورى دست مى زند.
دومين استدلال دكتر سروش، برهان فرد بالذّات است كه اولين بار در نشستى با طلاب و فضلاى حوزه ى علميه، در جواب اين سؤال كه روش قبض و بسط، منطقى و قياسى است يا استقرايى و تجربى، بيان كرده است. خلاصه ى اين برهان اين است كه استقرا متكى بر كثرت شواهد است و بنا بر اين اگر كسى بخواهد از كثرت نمونه ها، نتيجه اى كلى بگيرد، استقرا و حكم او عقيم است; زيرا در جهان نمونهى خالص نداريم ولى شواهد وارده در قبض و بسط نمونه هايى خالص است نه نمونه هاى استقرايى; در نتيجه يكى از آن ها نيز براى اثبات مدعا كافى است. [٣٩]
اين استدلال نيز ناتمام است; زيرا راه به دست آمدن فرد بالذّات چيست؟ شايد آن ها نيز نمونه هاى استقرايى باشند و در اين صورت فقط پاره اى از افراد طبيعت كشف شده اند. مؤلف قبض و بسط در جواب از اين اشكال مى نويسد: « در امور طبيعى خارجى نمى توان به طبيعت اشيا نايل آمد ولى در امورى كه سازندهى خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت و...، وقوف بر ماهيت شىء شدنى تر و آسان تر است ». [٤٠] غافل از اين كه موضوع معرفت شناس، معارف درجهى اول است كه ساخته و پرداخته معرفت شناس نيست تا بتواند بر ماهيت آن ها وقوف يابد. نكته ى ديگرى كه نظريه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه قرار نداده، اين است كه برهانِ فرد بالذات در قبض و بسط را همانند استقراى رياضى معرفى مى كند; در حالى كه فرد بالذّات به هيچ وجه از سنخ استقراى رياضى نيست. استقراى رياضى با گذراندن گام بنيادى، گام استقرا و فرض استقرا به نتيجهى استقرا مى رسد كه بسيار به قياس خلف در منطق شباهت دارد. [٤١]
دليل سوم، پارادوكس تأييد است كه امور به ظاهر نامربوط را مرتبط مى سازد. توضيح مطلب اين كه قضاياى حمليه با عكس نقيض خود تلازم منطقى دارند; براى نمونه، « الف، ب است » ملازم « غير ب، غير الف است » مى باشد; بنا بر اين قضيه ى « هر برگى سبز است » معادل « هر غير سبزى، غير برگ است » مى باشد; نتيجه آن كه قضايايى نظير گاوها زردند، گل ها سرخ اند، زاغ ها سياه اند، جملگى مؤيد قضيه ى « هر غير سبزى، غير برگ است » هستند; زيرا اين قضايا نه سبزند و نه برگ اند.
پارادوكس تأييد نيز بر فرض تمام بودنش، در اثبات ترابط عمومى علوم بشرى ناتوان است; زيرا اخص از مدعاست و تنها ترابط قضيه ى اصل و عكس و مصاديق آن ها را ثابت مى كند; علاوه بر اين كه صرفاً در قضاياى تأييدپذير تجربى جارى است و همه ى قضايا را شامل نمى شود. و آخرين نقد ما بر پارادوكس و معماى تأييد اين است كه آيا اين معما نيز گرفتار ترابط و در نهايت تحول نمى گردد.
خلاصه ى سخن آن كه، نقش معرفت هاى برون دينى در معرفت هاى دينى و ترابط آن ها با يك ديگر، فى الجمله و به صورت موجبه ى جزئيه قابل پذيرش است. بى شك قواعد عقلى استنباط، قواعد ادبى، قواعد عام زبان شناختى به عنوان پيش دانسته هاى استنباط و علوم و معارف بشرى به عنوان پيش دانسته هاى پرسشى در معارف دينى اثر دارند; ولى پيش دانسته هاى تطبيقى كه معنايى را بر متن دينى تحميل مى كند پذيرفتنى نيستند.
٦. تحول معارف بشرى غير دينى
٧. تحول معرفت دينى به تبع قبض و بسط در ساير معارف بشرى
مدعاى صاحب نظريه ى قبض و بسط در ركن ششم و هفتم، كلى و عام است; يعنى همه ى فهم ها را متحول با تحولى مستمر معرفى مى كند.
نقد ركن ششم و هفتم
ركن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه هاى استقرايى اكتفا مى كند; در حالى كه علاوه بر نقدهاى گذشته مبنى بر عدم حجيت و اعتبار استقرا نسبت به اثبات ادعا، معارف دينى فراوانى در بستر تاريخى معرفت دينى وجود دارد كه گرفتار تحول نبوده اند; براى نمونه مى توان به برداشت همه ى عالمان اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج، حرمت دروغ و غيبت و شرب خمر و ده ها حكم ديگر به همراه فروعات آن ها استناد كرد. دكتر سروش در باب تحول فهم، متأثر از هرمنوتيك فلسفى به ويژه گادامر شده است; و هم چنان كه در بحث هرمنوتيك گذشت و در بحث قرائت هاى مختلف از دين گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسير و فرايند فهم، روش مفسّر محورى بوده است; يعنى در تأثير پيش فرض هاى شخصى مفسّر بر فهم، تأكيد فراوان داشته و معيار سنجش فهم صحيح از سقيم را انكار نموده است و در نهايت به نسبيت معرفت و فهم منجر شده است.
نگارنده، ديدگاه هرمنوتيك دكتر سروش را در مقاله ى نظريه ى تأويل و روى كردهاى آن ـ كه در شماره هاى ٥ و ٦ فصل نامه ى كتاب نقد، منتشر شده ـ تبيين نموده و تحليل فنى اى از آن ارايه كرده است. در اين مقاله آمده است كه مهم ترين عامل گرايش دكتر سروش به تحول معرفت تصورى و تصديقى، روش تفسيرى مفسّر محورى بوده است. بى شك اگر دست از معانى الفاظ عصر نزول برداريم و معانى مستحدثه را بر الفاظ متون دينى بار نماييم، هميشه گرفتار تحول فهم دينى مى شويم; ولى سخن در اين است كه اين روش، علمى و صحيح نيست. هر چند تحولى كه زاييده ى پيش دانسته هاى پرسشى و نيز كشف خطاى معرفت پيشين باشد، پذيرفتنى است.
٨. نسبى بودن معرفت دينى
دكتر سروش، نسبى بودن فهم دينى را مانند نسبى بودن يك نتيجه در يك قياس به كار مى برد; بدين معنا، هر نتيجه اى از مقدماتش تغذيه مى شود و هر تغييرى در آن مقدمات، به تغيير در نتيجه مى انجامد و ثبات نتيجه نيز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر اين، نسبى بودن نتيجه، با ثبات آن منافات ندارد. [٤٢] نسبيت شناخت، همان شك و سفسطهى پنهان است كه بر اساس مبانى فلسفى معاصر از جمله مادى خواندن ذهن و معرفت، تأثير انگيزه و عوامل روانى و اجتماعى، تفكيك نومن از فنومن، تأثير معارف بر يك ديگر توجيه مى گردد. [٤٣]
البتّه طرف داران نسبيت فهم بشر، از انتساب شكاكيت گريزان اند و خود را تابع واقع گرايى و رئاليسم پيچيده مى دانند. لازمه ى نسبى گرايى عدم اعتماد نسبت به واقع نمايى قضاياى علمى است; بنا بر اين نه هيچ واقعيتى از اسرار طبيعت كشف مى گردد و نه هيچ حكمى و قصدى از احكام شريعت و مقاصد شارع فهميده مى شود و در مباحث زبان شناختى، نشانه شناسى و هرمنوتيك نيز هيچ مراد متكلمى براى مخاطب روشن نمى گردد; علاوه بر اين كه اصل واقعيت نيز مورد ترديد قرار مى گيرد.
نقد ركن هشتم اگر نظريه پرداز قبض و بسط، ادعا كند كه نسبى بودن فهم دينى در اين نظريه، غير از نسبى گرايى معرفت در عرصه ى معرفت شناسى است هم چنان كه غير از نسبيت حقيقت است، پاسخ خواهيم داد كه غيريت آن را با نسبيت حقيقت مى پذيريم ولى غيريت آن با نسبى گرايى معرفت شناسانه را نخواهيم پذيرفت; زيرا ايشان مكرر گفته اند كه فهم دينى، از مبانى معرفت شناسى، انسان شناسى، زبان شناسى و... تغذيه مى كند و با فرآورده ها و فروع فلسفى و علمى مقبول هر عصر هماهنگ مى شود; و از آن رو كه اين علوم و دستاوردهاى آن ها مرتب در حال تحوّل اند، معرفت و فهم دينى نيز تحوّل پذير است; در نتيجه ادعاى نسبى بودن معرفت دينى در قبض و بسط به صورت قضيه ى شرطيه نيامده است و ايشان فقط اين را نگفته اند كه اگر مقدمات و مبادى، تحوّل بپذيرند، نتيجه و معرفت دينى نيز تغيير مى يابد، تا مفهومش اين باشد كه در صورت عدم تحوّل و تغيّر مقدمات، ثبات معرفت دينى تحقّق يابد; بلكه ادعاى نظريه ى قبض و بسط اين است كه مقدمات و مبادى معرفت دينى، هميشه در حال تغيير و تحوّل اند و هيچ گزاره ى ثابتى در آن ها يافت نمى شود; بنا بر اين، هيچ گاه معرفت دينى با ثبات، سازگارى ندارد و هميشه دست خوشِ تحوّل و تغيّر مى گردد. پرسش مهم ما از دكتر سروش اين است كه آيا به عنوان يك معرفت شناس، معيارى براى سنجش معرفت دينىِ صحيح از سقيم را مى پذيرد يا به چنين معيار عامى اعتقاد ندارد؟
از صراحت نوشته هاى ايشان در كتاب هاى قبض و بسط تئوريك شريعت و صراط هاى مستقيم، نفى معيار توجيه و سنجش به دست مى آيد و اين ادعا چيزى جز نسبيت معرفت شناسانه نيست. علاوه بر اين كه چه بسيار معرفت هاى دينى جديدى كه باعث عدول از معارف پيشين و پيش فرض ها و پيش دانسته ها مى گردد. به همين جهت نمى توان تأثير كليه ى معارف پيشين بر معارف پسين را استنباط كرد. چه بسا عكس آن نتيجه گرفته شود.
خلاصه ى سخن آن كهاولا، ادعاى نسبى گرايى قبض و بسط با نسبيت و شكاكيت معرفت شناسانه تفاوتى ندارد;ثانياً، اين نظريه نسبيت كلى را ادعا دارد;ثالثاً، اين نوع نسبيت با ايمان و ضروريات دين مانند بسيارى از اعتقادات و مناسك سازگارى ندارد;رابعاً، منشأ اين نسبيت، تأثيرى است كه از هرمنوتيك فلسفى به ويژه گادامر، ريكور و دريدا پذيرفته است.
٩. متكامل بودن معرفت دينى
مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعاى ترابط و تحوّل علوم و معارف دينى، از تكامل معرفت دينى نيز سخن گفته است. وى ضمن پذيرش فهم عميق تر و كامل تر، بر اين باور است كه فهم عميق تر در گرو دانستن امور بيش تر است; بدين معنا، تكامل معرفت دينى، در تكامل كمّى معرفت ها ـ البتّه با كنار نهادن امور بيگانه و نا مربوط ـ خلاصه مى شود. [٤٤] ايشان در مواردى تكامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفى مى كند; [٤٥] هم چنان كه به نقش شبهات و شناخت اضداد و اغيار و دانستن لوازم و نتايج كذب يك سخن در تكامل معرفت دينى اعتراف مى نمايد. [٤٦]
نقد ركن نهم
نگارنده ضمن پذيرش تكامل معرفت دينى، تحليل ركن نهم را لازم مى داند. تكامل به دو معنا به كار مى رود; گاهى هندسه ى معرفتى به لحاظ كمّى كامل تر مى شود; يعنى با افزايش كمّى تعداد گزاره هاى علمى، دانش مربوطه تكامل مى يابد و گاهى به لحاظ كيفى، يعنى تعداد گزاره هاى مطابق با واقع و صادق افزايش مى يابند; به معناى نخست، كمال معرفت دينى، تنها كمال عددى و كمى است كه بى شك با پرسش هاى جديد و شبهات نوين و پيش دانسته هاى پرسشى، تكامل مى يابد; ولى به معناى دوم ـ كه به مراتب مهم تر از معناى اوّل است ـ تنها با داشتن معيارِ سنجشِ معرفتِ صحيح از سقيم تكامل معرفت محقق مى گردد و با توجه به ديدگاه دكتر سروش در زمينه ى، نسبيت معرفت دينى و تأثير پيش دانسته هاى تطبيقى در تفسير قرآن، نمى توان تكامل كيفى و معرفتى را استنتاج كرد.
١٠. عصرى بودن معرفت دينى
عالمان دينى در هر عرصه، فهم خود از دين را با معارف مقبول روزگار خويش تناسب و تلائم مى بخشند. هيچ عالمى نمى تواند با ذهن خالى و بدون منظر و رأى به سراغ متون دينى برود و به فهم مراد شارع نزديك گردد. اين امر نه شدنى است و نه مطلوب. درك عصرى دين، دست كم متضمن چهار معناى مقبول است:
١ ـ دركى هماهنگ و سازگار با علوم عصر;
٢ ـ دركى متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها در مدلول و مفاد;
٣ ـ دركى پاسخ گوينده به پرسش هاى نظرى عصر;
٤ ـ دركى پاسخ گوينده به پرسش هاى عملى عصر.
شايان ذكر است كه، عصرى بودن فهم دينى، پيش از آن كه توصيه باشد، توصيف است. [٤٧]
نقد ركن دهم هم چنان كه در مباحث هرمنوتيك و قرائت هاى مختلف از دين آمده است، پيش دانسته ها بر سه نوع اند:
نخست، پيش دانسته هاى استخراجى يا استنباطى كه در فهم معناى متن، مفسّر را يارى مى رسانند همانند طناب و چرخ چاه و دلو كه در استخراج آب چاه، انسان تشنه را كمك مى كنند; دوم، پيش دانسته هاى پرسشى كه پرسش هاى نظرى و عملى جديدى فرا روى مفسر مى گشايد، و در كشف پاسخ هاى آن ها در درون متون دينى به كاوش مى پردازد و بدون تحميل ديدگاهى بر آيات و روايات، پاسخ آن پرسش ها را استنباط مى كند; و سوم، پيش دانسته هاى تأويلى و تحميلى و تطبيقى كه معنايى را بر آيات و روايات تحميل مى كنند. عالمان دينى در هر عصر بايد از پيش دانسته هاى استخراجى و پرسشى عصر خود مدد بگيرند; ولى از پيش دانسته ها و علوم تحميلى و تطبيقى در تفسير قرآن و روايات پرهيز كنند و اگر معارف دينى را ناسازگار با علوم عصر ديدند، به سرعت اقدام به تأويل آيات و عدول از معانى ظاهرى آن ها ننمايند; زيرا علاوه بر اين كه انديشه ى دينى گرفتار التقاط مى شود و از خلوص در معرفت دينى فاصله مى گيرد، با هر تحولى، معناى آيه نيز تغيير مى يابد و اين با هادى بودن قرآن منافات دارد. آرى اگر با معرفت يقينى جديدى رو به رو شديم، مى توانيم از آن به عنوان قرينه ى عقلى بهره گيريم; ولى علوم عصر به طور عمده از اين سنخ نيستند; به ويژه علوم انسانى كه از مكتب هاى مختلف غير تجربى و متافيزيكى بهره مى گيرند و نحله هاى مختلف در جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد و... پديد مى آورند. حال اگر بخواهيم از علوم عصر به عنوان پيش دانسته هاى تطبيقى و تحميلى استفاده كنيم و درك دينى را همه روزه متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها كنيم و مدلول دينى را با تئورى علمى سازگار نماييم، با توجه به انديشه هاى متعدد و متعارض علمى در زمان واحد، بايد معرفت هاى دينى متعدد و متعارضى را به قرآن و سنّت نسبت دهيم; آن گاه در زمان واحد اسلام ماركسيستى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماركس) و اسلام سرمايه دارى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماكس وبر) و اسلام فرويدى (مستمند و متأثير از روان شناسى فرويد) و... داشته باشيم.
و هم چنان كه سروش ادعا نموده است، عصرى بودن فهم دينى، پيش از آن كه توصيه ى ايشان باشد، توصيف است. آرى! متأسفانه در تاريخ فهم و تفسير دينى، اين آفت تفسيرى، فراوان بوده است كه به جاى تفسير كلام خدا به تطبيق كلام بشر اقدام كرده و قرآن را گرفتار تأويل هاى غلط نموده اند و مرحوم علامه ى طباطبايى در مقدمه ى جلد اوّل الميزان، ضمن بيان نحله هايى كه آسيب زدهى اين آفت شده اند، خوانندگان را از آن پرهيز داده است; [٤٨] ولى مؤلّف قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصيه مى كند. انحراف اين توصيه نيز بر اهل تفسير آشكار است.

قرائت هاى مختلف از دين
مراد از دين ـ در اين گفتار - متون مقدس دينى است و منظور از قرائت هاى مختلف از دين، برداشت هاى متفاوت از متون دينى مانند قرآن و سنّت در اسلام، عهدين در مسيحيت، عهد عتيق و تلمود در يهود، اوپانيشادها در هندو، اوستا در زردشت و.... البتّه بايد توجه داشت كه مراد از متن دينى تنها متن نوشتارى نيست; گفتار و سيره ى عملى پيشوايان دين نيز از متون دينى شمرده مى شود. با اين مطلب روشن مى شود كه پلوراليسم دينى ناظر به كثرت اديان است; ولى قرائت هاى مختلف از دين، به كثرت برداشت ها از دين واحد نظر دارد و هم چنين اين بحث، هيچ ارتباطى با مسئله ى قراء سبعه در علوم قرآن ندارد.
فرهنگ جوامع اسلامى، فرهنگ دينى و دين آن ها نيز برگرفته از متون دينى است; بر اين اساس، فرهنگ مسلمانان، متن محور است و متون دينى آن ها نقش مهمّى در شكل دهى و محتوا دهى فرهنگ اسلامى دارد; بر اين اساس هرگونه نظريه پردازى در زمينه ى فرآيند تفسير متون دينى، در فرهنگ جامعه تأثير مستقيمى دارد.
گرايش هاى متفاوت در هرمنوتيك و نقد ادبى و نيز مناهج تفسير در علوم قرآن، در فهم متون تأثير جدى دارند. مسئله ى امكان قرائت هاى مختلف از دين نيز از دستاورد روى كردهاى جديد در هرمنوتيك نوين است كه از سوى هايدگر، گادامر، دريدا و پل ريكور مطرح گرديده است.
اختلاف برداشت ها و فهم ها از متون دينى به ويژه از سوى عالمان دينى، متكلّمان، حكما، محدثان، فقها و مفسّران واقعيت انكار ناپذير و پديده اى آشكار است و اين تعدد فهم ها تنها در متون دينى نمايان نيست; در متون ادبى نيز برداشت هاى متفاوتى از اديبان و شاعران و نثرگويان ظاهر مى گردد. وجود دو نحله ى مخطئه و مصوبه در ميان علماى اصول فقه شيعه و اهل سنّت نيز گوياى ادعاى پيشين است.
حال، پرسش مهم در اين باره اين است كه چرا با وجود اختلاف قرائت ها و برداشت ها از متون دينى و غير دينى كه منشأ فرقه ها و نحله ها و ملت هاى گوناگون شده است و تحولات عظيم تاريخى و اجتماعى و فرهنگى و علمى بر جاى گذاشته، نسبت به عنوان قرائت هاى مختلف از دين، اين همه حساسيت وجود دارد؟ اگر مسئله ى قرائت هاى متعدد، واقعيتى انكار ناپذير است، پس چرا در اين مسئله، موافقان و مخالفانى ظاهرشده اند؟ و هم چنين، چرا اين مسئله به عنوان يكى از پى آمدهاى هرمنوتيك مدرن و هرمنوتيك فلسفى تلقى مى گردد؟ و اصولا اختلاف برداشت ها از متن واحد، چگونه پديد مى آيند؟ و آيا اين اختلاف ها زدودنى اند يا نازدودنى؟
به نظر نگارنده، سرّ اختلاف عالمان و فيلسوفان در مسئله ى قرائت هاى مختلف از دين و حساسيّت آن ها در دو نكته نهفته است: نخست آن كه عالمان اسلامى، اختلاف فهم و برداشت از دين را به صورت موجبه ى جزئيه مى پذيرند و در مقابل به معارف، انديشه ها و فهم هاى ثابت از دين نيز اعتراف مى كنند; ولى مدافعان هرمنوتيك فلسفى و مدرن، مسئله ى قرائت هاى مختلف از دين را به صورت موجبه ى كليه و نسبت به تمام باورها و گزاره هاى دينى مى پذيرند.
دوم اين كه عالمان اسلامى، با فرض پذيرش اختلاف قرائت و فهم، به وجود معيار سنجش فهم صحيح از سقيم و سره از ناسره فتوا مى دهند و فرآيند فهم صحيح را تبيين مى كنند و روش تفسير عالمانه را از روش تفسير به رأى تفكيك مى نمايند; ولى طرف داران هرمنوتيك فلسفى علاوه بر نسبيت فهم دينى، به نسبيت روش شناسى فهم دينى و نفى روش تفسيرى صحيح و نفى معيار سنجش فهم صحيح از سقيم حكم مى رانند.
بنا بر اين، نزد طايفه ى اوّل هر متنى قابليت هر نوع تفسير و فهم را ندارد; علاوه بر اين كه هر تفسيرى صحيح و قابل پذيرش نيست; ولى نزد طايفه ى دوم، هر متنى قابليت هر نوع تفسير و فهم را دارد و تقسيم تفسير و فهم به صحيح و سقيم نيز ناتمام است.
مؤلّف محورى و مفسّر محورى
سرّ اين كه اين دو طايفه از يك ديگر متمايز شده اند، اين است كه عالمان اسلامى در تفسير متون دينى، مؤلّف محورند و عالمان هرمنوتيك فلسفى، مفسّر محور. نمودار ذيل نشان مى دهد كه هر متنى با مؤلّف و مفسرش ارتباط مستقيم پيدا مى كند و تفسير و فهم از متن نيز با دو روى كرد مؤلّف محورى و مفسّر محورى تمايز و تفاوت مى يابد.
مؤلّف. متن. مفسر . تفسير مؤلّف محور، تمام تلاش خود را مى كند كه به مراد و خواسته ى مؤلّف و سازنده ى متن دست يابد; به همين جهت به دنبال زمينه و قراين حاليه و مقاليه اى است كه مراد مؤلّف را بهتر كشف كند و با توجه به اين كه گوهر دين دارى و عبوديت، مطابقت اعمال بندگان با خواسته هاى شارع مقدس است، به ناچار بايد در مطابقت فهم مفسّر با مراد مؤلّف نهايت كوشش را داشته باشيم; بدين ترتيب نبايد تفسير قرآن و سنّت پيشوايان دين را با تفسير متون ادبى يك سان پنداشت; زيرا اگر به فرض مراد فلان شاعر و نويسنده ى معمولى كشف نگردد، مشكل چندانى پيش نمى آيد; ولى سعادت و شقاوت، ثواب و عقاب، هدايت و ضلالت آدميان به فهم صحيح و ضابطه مند متون دينى است مگر اين كه قاصراً دچار فهم غلط گردد.
بر اين اساس، مؤلّف محوران، از تفسير به رأى و دخالت ذهنيت و پيش فرض و پيش دانسته هاى خود در فرايند فهم پرهيز مى كنند; زيرا تفسير به رأى را جايز نمى شمارند و هيچ گاه تطبيق و تحميل آراى خود بر متون دينى را جاى گزين تفسير نمى كنند. اين طايفه براى رسيدن به مراد متكلّم به عناصرى چون قواعد زبان متكلّم (مثلا قواعد زبان عربى نسبت به متون اسلام) و قواعد زبان شناختى (مانند قانون عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبيّن و...) و قراين حاليه و مقاليه و شأن نزول ها و معانى عصر نزول تمسك مى جويند. در مقابل مؤلّف محوران، مفسّر محورانند كهاولا، مؤلّف را مرده مى پندارند و تفسير را بازى معنايى و فهم را تركيب افق معنايىِ متن با افق معنايى مفسّر تلقى مى كنند. بدين ترتيب، شخص مفسّر در صدد كشف مراد مؤلّف و صاحب اثر نيست و آن را در فرآيند فهم دخالت نمى دهد;ثانياً، مفسّر محورانى چون هايدگر، گادامر، دريدا و ريكور، بر تأثير خواسته ها، انتظارات، پيش دانسته هاى مفسّر بر فهم تأكيد مىورزند. و اصولا قوام فهم را به ركن افق معنايى مفسّر مى دانند; بنا بر اين هر تفسيرى، تفسير به رأى است و اصولا تفسيرى بدون دخالت رأى وجود ندارد;ثالثاً، حقيقت فهم و تفسير، نه راه پيدا كردن به ذهنيت صاحب اثر، بلكه امتزاج افق معنايى متن با افق معنايى مفسّر است.
از توضيحات فوق، روشن مى گردد كهاولاچرا مؤلّف محور، اختلاف برداشت ها را به صورت موجبه ى جزئيه و مفسّر محور، اختلاف برداشت ها را به صورت موجبه ى كليه مى پذيرد وثانياً، چرا مؤلّف محور، معيار سنجش فهم و تفسير صحيح از سقيم را مى پذيرد ولى مفسّر محور به نسبيت فهم دينى و معرفت دينى گرايش دارد؟ وثالثاً، مبناى حساسيت و اختلاف عالمان اسلامى نسبت به مسئله ى قرائت هاى مختلف از دين روشن مى شود; زيرا مفسّر محور، در فرآيند تفسير محصور به حصار ضوابط و روش هاى خاص تفسير نيست و امكان تنوع قرائت را تا بى نهايت مفروض مى دارد; ولى مؤلّف محور، به ضوابط تفسير معتقد است و براى قرائت ها نيز محدوديت قائل است.
محور; مؤلّف يا مفسّر؟ و امّا حقّ مطلب چيست؟ و از ميان دو روى كرد مؤلّف محورى و مفسّر محورى بايد به كدام يك رو آورد؟ حقّ مطلب در پذيرش روى كرد مؤلّف محورى نهفته است; زيرا گرچه شالوده شكنى، اسلوب شكنى و تفسيرهاى متعدد ممكن است ولى مطلوب نيست; زيرا هدف از فهم و فرآيند آن، كشف مراد و مقصود و ما فى الضميرِ مؤلّف است و اين غايت نگرى نسبت به تمام متون، به ويژه متون دينى حايز اهميّت است. كسى كه به مطالعه ى اسفار ملاصدرا يا شفاى بوعلى مى پردازد، در صدد كشف ديدگاه فلسفى ملاصدرا يا بوعلى است; مى خواهد بداند آيا صدرالمتألهين يا ابن سينا مدافع مسئله ى اتحاد عالم و معلوم يا حركت جوهرى بوده اند يا نه؟ بر اين اساس، در كشف مراد او از قواعد زبان شناختى، سندشناختى، شخصيت شناختى و حتّى شناخت تاريخ و جغرافياى مؤلّف بهره مى برد; چون در ذهن مؤلّف، معانى متعدد و متناقض و بى نهايت نبوده است، پس قرائت هاى متعدد و متناقض نارواست و معانى متحمل يك متن بسيار محدود است. حال اگر دچار فهم هاى متضاد و متناقض شديم، بايد با معيار منطقِ فهم، به تمييز قرائت صحيح از سقيم اقدام نماييم.
نكته ى قابل توجه ديگر اين كه متون نوشتارى و گفتارى، از آن رو كه حاوى و حامل معنا هستند، در كشف مراد متكلّم، مفسّر را يارى مى دهند; به ويژه متنى كه از زبان حكيم و عالم به لغت صادر شود، بى شك آن را در معناى موضوع يا معهود آن به كار مى برد و در غير اين صورت از قراين استفاده مى كند.
نقش پيش دانسته ها در تفسير اگر كسى اشكال كند كه هيچ مفسّرى بدون پيش دانسته و با ذهن خالى به سراغ متن نمى رود و فهم را اصطياد نمى كند و لااقل علم به لغت و قواعد زبان شناختى و ادبيات و معانى الفاظ در كشف معناى متن ضرورت دارد; پاسخ مى دهيم كه پيش دانسته ها بر سه دسته اند: نخست، پيش دانسته هايى كه هم چون چرخ و ريسمان نسبت به استخراج آب از چاه به مفسّر در كشف مراد مؤلّف مدد مى رسانند. اين ها مقدمات استنطاق و پيش دانسته هاى استخراجى اند; و دوم، پيش دانسته هايى كه زمينه ساز طرح پرسش از متن اند، ولى پاسخى را به متن تحميل نمى كنند. وجود اين ها ضرورت دارد و احدى منكر اين مطلب هم نيست; اين ها را پيش دانسته هاى استفهامى يا پرسشى نامند; سوم، پيش دانسته هايى كه در تطبيق و تحميل معنا ـ نه كشف معنا ـ اثر مى گذارند و موجب تفسير به رأى مى شوند; مانند تطبيق فرضيه ى داروين بر آيات خلقت انسان يا نظريه ى جامعه شناختى ماركس بر قصه ى هابيل و قابيل در قرآن; اين پيش دانسته هاى تطبيقى، مخل و مضر به فرايند فهم اند و پيدايش اسلام ماركسيستى، ليبراليستى، اگزيستانسياليستى و... نيز از اين روى كرد ناشى مى شود. لازم است ذكر كنيم كه پيش دانسته ها از جهت ديگر به دو قسم انشعاب مى يابند: نخست پيش دانسته هاى فهم متن، مانند پيش دانسته هاى استخراجى يا استنطاقى و پيش دانسته هاى پرسشى يا استفهامى; دوّم پيش دانسته هاى قبول و پذيرش فهم، مانند حجيّت كتاب و سنت، نسبت به پذيرش فهم كتاب و سنت.
منشأ اختلاف در بين مؤلّف محوران با توجه به تفكيك دو روى كرد مفسّر محور و مؤلّف محور روشن مى گردد كه اختلاف و تكثر تا بى نهايت، نزد مفسّر محوران، امرى طبيعى و حتّى لازم است; ولى مؤلّف محوران كه دخالت پيش دانسته هاى تطبيقى مفسّر را روا نمى دارند، تنها به تكثر معقول و ضابطه مند قرائت ها تن در مى دهند. حال اين پرسش مهم مطرح مى گردد كه با توجه به معيار و منطق ضابطه مند، مؤلّف محوران در فرايند تفسير، چرا جلوِ قرائت ها و برداشت هاى محدود گرفته نمى شود و همه ى عالمان دينى به اجتهاد يك سان و فهم واحد نايل نمى گردند؟ قبل از پاسخ به پرسش فوق لازم است ذكر كنيم كهاولا، بسيارى از گزاره هاى موجود، در متون دينى اند كه همه ى مفسّران مؤلّف محور، با روش ضابطه مند به معنا و فهم يك سان دست يافته اند و اختلافى در برداشت هاى آن ها ظاهر نمى گردد.
ثانياً، پاره اى از اختلاف برداشت ها و فهم ها نيز قابل جمع اند و از مصاديق قرائت هاى مختلف از دين خارج اند; براى نمونه، تفاوتى كه عالمان دينى در مسئله ى خدا شناسى دارند; يكى از علم خدا سخن مى گويد، ديگرى از قدرت حقّ تعالى و... دقيقاً مانند يك گل كه توسط فيزيك دانان و شيمى دانان و فيلسوفان مورد بحث قرار مى گيرد و هر گروه تنها به تفسير يك زاويه يا يك ساحت آن مى پردازد. اين گونه اختلاف ها مخل و مضر و متعارض نيستند. و يا اين كه برداشتى در طول برداشت ديگر قرار گيرد; يك فهم، مدلول مطابقى جمله و فهم ديگر مدلول التزامى آن باشد و هم چنين دو برداشت نسبت به يك موضوع، امّا با دو حالت آن; مانند حرمت معامله ى خون در گذشته، به جهت خوردن آن و حليت همان معامله در امروز، به جهت استفاده ى پزشكى و نيز اختلاف دو فهم يا دو فتوا در اثر تحول و تفاوت در مصاديقِ يك موضوع; مانند اختلاف مرحوم نائينى و شيخ فضل اللّه نورى نسبت به تجويز آزادى و حريت و ممنوعيت آن; زيرا مصداق آزادى در عصر مشروطيت، آزادى بى بند و بارى بود كه مورد مخالفت شيخ فضل اللّه قرار گرفت و مصداق آزادى حلالى كه مرحوم نائينى در كتاب « تنبيه الامه و تنزيه المله » مطرح ساخت، آزادى مشروع و مطابق با شرع مقدس بوده است; بنا بر اين بسيارى از اختلاف ها، صحيح و درست و مطابق با واقع اند و هيچ ارتباطى با مسئله ى قرائت هاى مختلف از دين ندارند.
ثالثاً، نكته ى مهم در باره ى برداشت هاى مختلف متضاد يا متناقض نسبت به موضوع يا مصداق واحد، از جهت واحد است كه بايد علت اين اختلاف ها نزد مؤلّف محوران را كشف كنيم. به نظر نگارنده، علت هاى مختلفى باعث اين جريان مى شود. پاره اى از آن ها كه با استقرا به دست آمده اند به شرح ذيل اند:
١) بهره نبردن از قواعد زبان عربى و بى توجهى نسبت به قواعد ادبى.
٢) استفاده نكردن از قواعد عام زبان شناختى، مانند قاعده ى عام و خاص يا مطلق و مقيد يا مجمل و مبيّن; يعنى اگر جمله ى عامى از متكلّم صادر شد، سپس با اتصال يا با فاصله، جمله ى خاصّى را تكلم نمود، بايد جمله ى عام به وسيله جمله ى خاص، تخصيص يابد يا جمله ى مطلق به وسيله جمله ى مقيّد، تقييد پيدا كند; هم چنان كه جمله ى مجمل به وسيله ى جمله ى مبيّن، وضوح يابد.
٣) غفلت از قواعد علوم قرآنى مانند ناسخ و منسوخ.
٤) جزء نگرى در روش تفسيرى; مفسّران مؤلّف محور، در روش تفسيرى خود كه آيا روش نقلى باشد يا عقلى و يا شهودى، دچار روش جزءنگرانه شدند; در حالى كه در فهم صحيح قرآن، هم بايد از آيات ديگر بهره برد و هم از روايات مربوط استفاده كرد و هم قراين عقليه ى قطعيه يا كشفيات و خواطر الهى و ملكى را در كشف مدلول هاى التزامى و بطون قرآن مورد بهره بردارى قرار داد.
٥) عدم تفكيك ميان روش مدلول مطابقى و التزامى; روش عقلى يا شهودى و روش نقلى در مواردى براى كشف مدلول هاى التزامى راه گشايند; ولى روش ادبى در كشف مدلول مطابقى مفيد است. برخى از مفسّران عرفانى و فلسفى، تفسير مدلول هاى التزامى را جاى گزين تفسير مدلول هاى مطابقى مى نمودند كه اين مسئله، باعث اختلاف قرائت ها مى شد.
٦) غوطهور شدن در حقايق خرد گريز; پاره اى از مفسّرانِ مؤلّف محور با تحقيق و مطالعه در ذات اقدس اله كه فراتر از درك آدمى است، دچار انحراف و اعوجاج و اختلاف شدند; زيرا در وادى بالفضولى گام نهادند كه جاى درك و تفسير نبود.
٧) تعيين اعتبار سندى روايات; يكى از منابع دين، روايات پيشوايان دين است و با توجه به نفوذ دروغ گويان و وضّعان و جعّالان، برخى از رواياتِ غير معتبر در منابع روايى وارد شده است. بهره نگرفتن از علم رجال و درايه و عدم تشخيص روايات معتبر، در اختلاف برداشت ها و اجتهادها مؤثر است.
٨) پيش دانسته هاى پرسشى; هم چنان كه گذشت، پيش دانسته هاى فهم متون دينى بر سه قسم اند: پيش دانسته هاى استخراجى، پيش دانسته هاى تطبيقى و پيش دانسته هاى پرسشى، مؤلف محوران، از ميان اقسام سه گانه، تنها براى پيش دانسته هاى استخراجى ـ كه در صدد استخراج معناى متن اند ـ و پيش دانسته هاى پرسشى ـ كه پرسش هايى را پيش روى متن دينى قرار مى دهند و پاسخ را از متون دينى استنباط مى نمايند ـ ارزش روش شناسانه قائل اند و از پيش دانسته هاى تطبيقى كه معنايى را بر متن تحميل مى كنند پرهيز مى نمايند; براى نمونه، مى توان اين پرسش را از قرآن كرد كه آيا پلوراليسم دينى، مورد تأييد مى باشد؟ پاسخ اين پرسش از آيات قرآن به دست خواهد آمد; تعدّد و تكثر برداشت ها به ميزان پرسش ها بستگى دارد.
٩) اختلاف مؤلّف محوران در باره ى زبان دين; هم چنان كه در بحث زبان دين خواهد آمد، در زمينه ى شناختارى و غير شناختارى بودن، معنادارى و بى معنايى گزاره هاى دينى و دانستن معانى عرفى، استعاره اى، تمثيلى، اشاره اى و نما دينى آن ها اختلاف نظر وجود دارد. هر يك از اين روى كردها معنا، تفسير و برداشت خاصّى را به ارمغان مى آورد; به عنوان مثال، سمبليك و نمادين دانستن قصه ى آدم و حوا يا رمزى و اشاره اى دانستن و يا عرفى و طبيعى خواندن آن در تفسيرهاى اين قصه مؤثر است.
١٠) تأثير معارف برون دينى در فهم متون دينى; يكى از عوامل اختلاف برداشت ها، ميزان دخالت معارف عقلى و تجربى در فهم متون دينى است; براى نمونه اهل ظاهر و اخباريون، تأثير حداقلى عقل بر فهم دينى را مى پذيرند; ولى مُجسِمه و مُشبِهه از هر گونه استدلال عقلى در برداشت متن پرهيز مى كنند و معتزله نيز تأثير حداكثرى عقل و اسماعيليه تأثير حداكثرى شهود را مى پذيرند; اين اختلاف، در برداشت هاى متعدد مؤثر است.
١١) نگاه جزء نگرانه به آيات قرآن; تفسير يك آيه ى قرآن بدون آيات ديگر نيز منشأ اختلاف تفاسير مى گردد.
١٢) غفلت از قراين حاليه، كلاميه، شأن نزول ها و زمينه ى تاريخى و معنايى متن.
١٣) غفلت از ظهور عرفى و عمومى و جاى گزينى ظهور شخصى به جاى آن.
١٤) اختلاف در تشخيص مصداق; مانند اختلاف در حرمت يا حليت شطرنج و مصداق بودن آن نسبت به قمار يا ورزش فكرى.
١٥) اختلاف در قلمرو منابع دين; شيعيان روايات پيشوايان دين و ائمه ى اطهار را منبع دينى مى شمارند; ولى اهل سنّت اخبار صحابه را ملاك و منبع استنباط احكام و معارف اسلامى قرار مى دهند.
١٦) علل روان شناختى از جمله جاه طلبى، طمع كارى، هواى نفس، حُبّ دنيا و ساير مطامع نفسانى و نيز اغراض سياسى از سوى برخى شخصيت هاى تاريخى مانند معاويه، عمر و بن عاص و ساير حاكمانِ حكومت هاى بنى اميه و بنى عباس و نيز نقشه هاى استعمارگران در پيدايش فرقه هايى چون بهاييت، وهابيت در تفاسير مختلف دين مؤثر بوده است.
خلاصه ى سخن آن كه:اولا، برداشت هاى يك سان ميان عالمان دينى وجود دارد و اختلاف قرائت، به صورت موجبه ى كليه ناتمام است، وثانياً، بسيارى از اختلاف ها، از سنخ اختلاف اجتماعى اند; يعنى قابل جمع اند;ثالثاً، علّت بسيارى از اختلاف هاى متضاد و غير قابل جمع، زدودنى است.



[١] . عبدالكريم سروش،قبض و بسط تئوريك شريعت، چاپ سوم، ص٣٤٧.
[٢] .همان، ص ٢٠١.
[٣] .همان، ص ٥٠١.
[٤] .همان، ص ٣٤١.
[٥] .همان، ص ١٧٨.
[٦] .همان، ص ص ١٦٧ ـ ٢٩٤ ـ ٢٩٦.
[٧] .همان.
[٨] .همان، ٣٤٤ ـ ٣٤٥.
[٩] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٠٣.
[١٠] . عبدالكريم سروش، مجله ىكيان: درك عزيزانه ى دين، شماره ى ١٩، سال چهارم، ص ٣.
[١١] .قبض و بسط تئوريك شريعت، ص ٢٩٦.
[١٢] .همان، ص ص ٢٩٧ ـ ٢٩٦.
[١٣] .همان، چاپ سوم ص ٢٠٣.
[١٤] .همان، ص ١٨١.
[١٥] . عبدالله جوادى آملى،شريعت در آيينه معرفت، (مركز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، ١٣٧٢)، ص ٥٠ ـ ٤٩.
[١٦] .قبض و بسط تئوريك شريعت، مقدمه، ص ٤٠.
[١٧] .همان، ص ١١٦.
[١٨] .همان، ص ٥٣.
[١٩] .همان، ص ١٨١.
[٢٠] .همان، ص ٢٤٨.
[٢١] .همان، ص ٢٠٦.
[٢٢] .همان، ص ٩ ـ ٢٤٨.
[٢٣] .همان، ص ٣٩٢.
[٢٤] .همان،ص ٣٨٦.
[٢٥] .همان، ص ٣٦٠.
[٢٦] .همان،ص ٣٧٠.
[٢٧] .همان.
[٢٨] .همان،ص ١٦٧.
[٢٩] .همان،ص ١٦٨.
[٣٠] .همان،ص ١٧١.
[٣١] .همان،ص ١٧٢.
[٣٢] . سوره ى بقره، آيه ى ٢٧٥.
[٣٣] .همان،ص ٢٢٠.
[٣٤] .همان، ص ٢٢٢.
[٣٥] .همان،٢٢٥.
[٣٦] . صادق لاريجانى،معرفت دينى، ص ٤١.
[٣٧] .قبض و بسط تئوريك شريعت، ص ٤١٥.
[٣٨] .معرفت دينى، ص ص. ٤٠ ـ ٤٣.
[٣٩] .قبض و بسط تئوريك شريعت، ص ٧ ـ ٥١٤.
[٤٠] .همان، ص. ٢ ـ ٥١٩.
[٤١] . براى اطلاع بيش تر ر. ك:درآمدى به منطق جديد، دكتر ضياء موحد، ص ١٢٤ ـ ١٢٥.
[٤٢] .قبض و بسط تئوريك شريعت، ص ٤٨٥.
[٤٣] .شريعت در آينه معرفت، ص ٢٧١ ـ ٢٧٣.
[٤٤] .قبض و بسط ئوريك شريعت، ص ١٢٠ .
[٤٥] .همان، ص ص ٩ ـ ١٢٨
[٤٦] .همان، ص ص ١٤٧ ـ ١٣٨.
[٤٧] .همان، ص ص ٤٨٧ ـ ٤٨٨.
[٤٨] . ر. ك: گفتار سوم، روش شناسى دين پژوهى.

کلام جديد
پلوراليسم دينى ما در جهانى به سر مى بريم كه امور آن بسيار پيچيده، تو در تو و تا حدودى حيرت آورند. مردم با اعتقادات دينى گوناگون در آن زيست مى كنند. تنوع اديان (religiousdiversity) به قدرى زياد است كه حتّى يك گزاره ى آن ها در يك قالب نمى گنجد. اين كثرت ها نه تنها در حوزه ى دين و اعتقاد دينى بلكه در حوزه هاى فرهنگ، زبان، انديشه، علم، فلسفه، هنر، تمدن و ده ها مقوله ى ديگر نيز سرايت كرده است.
امروزه انسان ها، متدينان، دانشجويان، جهان گردها در اثر ارتباطات بين المللى در حال داد و ستد علمى، فرهنگى و تجارى، صنعتى و... مى باشند. دهكده ى جهانى به اين ارتباطات شدت داده است و همين امر، سبب توجه انديشمندان به فرهنگ ها، اديان، علوم و فلسفه هاى مختلف شده و منشأ كشف اختلاف فرهنگى و تبيين آن گرديده است.
در حال حاضر، ما با انواع اديان آسمانى و زمينى از جمله يهود، مسيح، اسلام، زرتشت، هندويسم، بوديسم و مذاهب شيعى، سنى و فرقه هاى مورمونيسم وحدت گرايى، پروتستانيسم، كاتوليك، آيين نو كنفوسيوسى و... روبه رو هستيم و ناچاريم در باره ى اين كثرت ها ديدگاه و تفسيرى داشته باشيم و در زمينه ى حقانيت، هدايت يا بطلان و ضلالت آن ها داورى كنيم.
با وجود تنوع و تكثر اديان و مذاهب، نمى توان از ترابط و تشابه اديان غافل ماند; گرچه شايد نتوان در ميان تمام اديان و مذاهب، يك عقيده يا عمل مشترك يافت ولى پاره اى از عقايد و مناسك و مراسم در برخى از اديان و مذاهب بى شباهت نيستند; براى نمونه اعتقاد به توحيد و يگانگى خدا در اديان ابراهيمى و طهارت قبل از اعمال عبادى در پاره اى از مذاهب مشترك است; ولى ما در بحث پلوراليسم با مشتركات كارى نداريم. سخن اصلى در اين مسئله، تبيين كثرت ها و اختلاف ها و تنوع هاست و اين كه اديان و مذاهب، در زمينه ى اين كثرت ها چه تلقى و اظهار نظرى دارند و آيا مى توان از حقانيت و صدق همه ى اعتقادات دينى سخن گفت.
مسئله ى پلوراليسم دينى، پرسشى معرفت شناسانه و كلامى در زمينه ى تنوع اديان دارد; نه پرسشى اخلاقى و جامعه شناسانه، پرسش اين نيست كه ما در برابر مؤمنان به ساير اديان، چه رفتار و سلوكى بايد داشته باشيم. آيا هنجارهاى اخلاقى در دين خود را بايد در برابر آن ها نيز سريان دهيم، مثلا به آن ها احترام بگذاريم؟ به همين دليل بحث تسامح و تساهل از مسئله ى پلوراليسم جداست. گرچه تسامح و تساهل در حيات اجتماعى و رفتارهاى فردى از پلوراليسم استنتاج مى شود ولى از انحصار گرايى يا شمول گرايى نمى توان بد رفتارى با ساير متدينان را نتيجه گرفت.
بحث كثرت گرايى دينى ـ چنان كه خواهد آمد ـ غير از بحث وحدت و كثرت بين حكيمان، متكلمان و عارفان است فيلسوفان يونان باستان عموماً هم چون طالس، آنكسيمندر، آنكسيمنس به كثرت اعتقاد داشتند; اما كثرتى كه به وحدت برگشت داشت. اين فيلسوفان در نوع وحدت كه آب است يا خاك يا هوا و يا امرى ديگر، اختلاف داشتند; در مقابل، پاره اى از فيلسوفان مانند دمكريتوس منكر وحدت و معتقد به كثرت شدند و به اجزاى لايتجزى و جواهر فرد و اتم هاى تجزيه ناپذير حكم كردند.
بحث وحدت و كثرت در ميان فيلسوفان و عارفان اسلامى نيز مطرح بوده است. عرفا به وحدت وجود و موجود و وحدت شخصى هستى اعتقاد داشتند و گزاره ى « الوجود واحد لا شريك له » را شعار خود ساختند; البته اين طايفه منكر كثرت نبودند و عالم تجليات و مظاهر را عالم كثرت مى خواندند. مشاييان به كثرت وجود و موجود، محقق دوانى به وحدت وجود و كثرت موجود، و صدرالمتالهين به وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت فتوا دادند.
با اين توضيح روشن مى شود كه بحث وحدت و كثرت در فلسفه و عرفان و كلام قديم، به هستى تعلق داشته ولى بحث پلوراليسم دينى به كثرت اديان ارتباط دارد و از حقانيت آن ها سخن مى گويد.
تاريخچه ى پلوراليسم دينى پلوراليسم دينى به عنوان يك نگرش كلامى در باب تعدد اديان و مذاهب، براى اولين بار در جهان مسيحيت در دهه هاى اخير توسط « جان هيك » مطرح گرديد. وى كشيشى از فرقه ى پرسپتيورى در انگلستان بود و الان در آمريكا بازنشسته شده است. وى با بسيارى از غير مسيحيان از جمله مسلمانان، هندوها و يهوديان همكارى داشت; اين ارتباط سبب شد تا در باره ى اديان و مذاهب گوناگون داورى كند. هيك، در نهايت، از جزميت كليسا در مورد غسل تعميد، نقش كليسا در نجات افراد و ساير عقايد مسيحيت دست كشيد و همه ى متدينان به اديان مختلف را بهشتى و سعادت مند خواند. البته قبل از اين، تحولى شبيه به روى كرد هيك در كليساى كاتوليك نيز ظاهر گشت. توضيح مطلب اين كه كاتوليك ها در قرون وسطا بر اين باور بودند كه تنها افرادى كه غسل تعميد كليسايى را انجام مى دهند اهل بهشت اند و حتّى موسى و ابراهيم نيز اهل بهشت نيستند و در مكانى به نام «ليمپو» كه فاقد هر گونه لذت و المى است جاى دارند; آن گاه عيسى مسيح آن ها را در روز قيامت وارد بهشت مى سازد. بعدها كليسا نسبت به كيفيت اجراى غسل تعميد تغييراتى داد و صِرف آب روى سر ريختن را كافى دانست. تساهل در امور دينى از سوى كاتوليك ها به مسيحى خواندن اديان غير مسيحى انجاميد و تصريح كردند كه غير مسيحيانى كه زندگى خوب و پاكى داشته باشند مسيحى اند; گر چه تعاليم مسيح(عليه السلام) را نپذيرند. اين نتيجه ى مفاد بيانيه ى شوراى دوم كليساى كاتوليك(١٩٦٥ ـ ١٩٦٣.م) مى باشد. جان هيك، ـ مؤسس پلوراليسم دينى ـ به اين مقدار از رفاقت و قرابت ميان اديان اكتفا نكرد; زيرا اين روى كرد، مسيحيت را ملاك و معيار مقبوليت اديان مى خواند. بر اين اساس حقانيت و سعادت مندى تمام اديان و متدينان را با عنوان پلوراليسم دينى مطرح ساخت. لازم به ذكر است كه آموزه هاى غير معقولِ عقل ستيز مسيحيان هم چون مسئله ى تثليث، تحقير علم و عقل، تفكيك علم و ايمان و هم چنين تحولات انديشه ى دينى مغرب زمين هم چون تبديل خدا شناسى وحيانى به خدا شناسى طبيعى و تحويل آن به نسبى گرايى و تسامح دينى و نيز گسترش معرفت شناسى نوين، هم چون تفكيك نومن از فنومن و ظهور الهيات اعتدالى و هرمنوتيك مدرن توسط شلاير ماخر و تأكيد بر تجربه ى دينى، نقش مؤثرى در طرح اين روى كرد از سوى جان هيك داشته اند. علاوه بر اين امور، تحقق حكومت دموكراسى ليبرال به همراه اصولى چون آزادى، اصالت دادن به آراى اكثريت مردم و عقل گرايى در پيدايش پلوراليسم مؤثر بوده است.
توضيح مطلب اين كه غرب در ابتدا سيستم سياسى پادشاهى و داراى قدرت متمركز را برگزيد. از رنسانس به بعد، اين سيستم سياسى تغيير يافت و به حكومت دموكراسى تبديل گشت. آن گاه حكومت دموكراسى نيز به شكل ها و محتواهاى گوناگون ظهور كرد و در نهايت، حكومت دموكراسى ليبرال، با اصل پلوراليسم و كثرت گرايى سياسى، مورد پذيرش قرار گرفت. سپس با انديشه هاى جديد معرفت شناسى و دين شناسى خصوصاً نسبى انگارى در حوزه هاى دانش و ارزش پلوراليسم اخلاقى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى، قضايى و دينى مطرح گرديد و صحنه هاى ارزش هاى اخلاقى و فعاليت هاى اجتماعى و اعتقادات دين دارى به دامن كثرت گرايى افتاد.
تبيين پلوراليسم دينى پلوراليسم يا كثرت گرايى دينى(religious ploralism) يكى از مفاهيم و مباحث فلسفه ى دين و كلام جديد به شمار مى رود اين واژه نيز همانند بسيارى از مفاهيم سياسى، اجتماعى، فلسفى و كلامى، از مفاهيم وارداتى محسوب مى شود كه با انتقال علوم و معارف مغرب زمين به كشورهاى رو به توسعه وارد شده و در اثر ارتباط فرهنگى و تحولات انديشه ها مهمان فرهنگ مشرق زمين گرديده است.
پلوراليسم اجتماعى، فرهنگى و اخلاقى، قبل از پلوراليسم دينى در اروپا پذيرفته شد; به همين دليل تبيين آن ها در فهم پلوراليسم دينى لازم است.
اصطلاح پلوراليسم اجتماعى از واژه ى لاتينpluralisاخذ شده است و به مفهوم نگرش و گرايش به كثرت، وفور، تعدد و افزايش كمى و كيفى احزاب، جمعيت ها، انجمن ها و تنوع آرا و عقايد در جهت مصالح جامعه و سرانجام تكثر قدرت در همه ى زمينه ها به كار رفته است. در پلوراليسم اجتماعى، لزوم تحكيم مبانى امور فوق و تشويق، ترغيب و هدايت مردم جامعه به سوى تحزّب، جمعيت ها و انجمن هاى سياسى، اقتصادى، تعليم و تربيت فرهنگى و نيز اتحاديه ها و سنديكاهاى شغلى تاييد مى گردد تا از طريق مشاركت چند جانبه ى مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومى تأمين شود و ادارهى امور جامعه، توانى بيش تر و گسترده تر گيرد. تحمل آرا و عقايد و نيز تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعيت ها، انجمن ها، اتحاديه ها و سنديكاها، شرط لازم براى تحقق پلوراليسم است. [١] آنارشيست ها(anarchistes) كه خواستار آزادى فرد از همهى قيود و قيموميت ها و حاكميت ها و طالب حذف بالقوه و بالفعل حكومت ها مى باشند، خواهان پلوراليسم در جنبه هاى افراطى آن هستند. [٢]
پلوراليسم اخلاقى، نوعى نسبى انگارى ارزشى و نفى ضوابط ثابت و عام اخلاقى و نفى استدلال پذيرى از ارزش هاى اخلاقى را افاده مى كند و پلوراليسم فرهنگى، به معناى رسميت بخشيدن و حقانيت دادن به تمام فرهنگ ها و نفى هرگونه رجحان فرهنگى مى باشد.
وجه مشترك پلوراليسم اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اخلاقى، همانا نسبى انگارىِ معرفت شناسانه مى باشد كه بر اين اساس، در ساحت جامعه، مفسر و مرجع رسمى در امور اجتماعى وجود ندارد و جامعه بايد صورت غير ايدئولوژيك و بر پايه ى عقلانيت كثرت انديش اداره گردد. در اين نوشتار، در صدد نقد تمام اقسام پلوراليسم نيستيم و تنها به نقد پلوراليسم دينى اكتفا خواهيم كرد.
روى كردهاى مختلف در باره ى تنوع اديان
پلوراليسم دينى، پاسخ به پرسش تنوع و تكثر اديان وحيانى و غير وحيانى با مذاهب گوناگون آن ها است، يعنى از يك طرف، تنوع و تكثر اديان و مذاهب را به عنوان يك واقعيت خارجى به ناچار پذيراييم و از طرفى بايد انديشمند دينى نسبت به آن كثرت واقعى، ديدگاه خود را ابراز نمايد; به عبارت ديگر، كثرت ها ميان اديان و مذاهب، واقعيتى انكار ناپذير و تا حدودى نازدودنى است. همان گونه كه كثرت در زبان ها، فرهنگ ها، تمدن ها، سياست ها، انديشه ها و سليقه ها نازدودنى اند. از طرفى معرفت ها و برداشت هاى عالمان دين نيز از متون دينى و حقايق دينى يك سان نيستند. حال بايد ديد چه تفسيرى از اين كثرت هاى درون و برون دينى يعنى كثرت اديان و مذاهب مى توان ارايه كرد و چگونه مى توان تنوع دينى را تبيين و تفسير كرد و اصولا هر متدينى نسبت به اديان ديگر چه نگرشى بايد داشته باشد و چگونه بايد آن ها را ارزيابى كند. پلوراليسم دينى در برابر انحصار گرايى و شمول گرايى و ابطال گرايى پاسخى به اين پرسش هاست. ابطال گرايى، يك سره تمام اديان را باطل معرفى مى كند و همه ى آن ها را مخلوق ذهن بشر و هدايت، سعادت را امور موهوم تلقى مى كند. شمول گرايى، به حقانيت مطلق يك دين و حقانيت نسبى ساير اديان حكم مى كند و انحصار گرايى به حقانيت يك دين و بطلان بقيه ى اديان فتوا مى دهد; اما پلوراليسم دينى، همه ى اديان را حق و راه هاى متفاوت را صراط هاى مستقيم براى يك مقصد مى داند.
علاوه بر پرسش هاى معرفت شناسانه و حقّانيّت و بطلان اديان، با دو دسته پرسش كلامى و اخلاقى يا جامعه شناختى نيز رو به روييم. در پرسش كلامى، از سعادت و شقاوت يا نجات متدينان و نيز در پرسش اخلاقى از نحوه ى رفتار متدينان نسبت به يك ديگر سخن به ميان مى آيد نكته ى قابل توجه اين كه نبايد ميان اين سه دسته پرسش، خلط كرد و گرفتار مغالطه ى «جمع المسائل فى مسئلة واحده» شد.
توضيح جان هيك در باره ى تنوع اديان جان هيك از سه نگرش گوناگون در باره ى تنوع و تكثر اديان و مذاهب گزارش مى دهد و آن ها را با عناوين انحصار گرايى (exclusivism)، شمول گرايى (inclusivism) و پلوراليسم دينى (religious pluralism) معرفى مى كند.
الف) انحصارگرايى انحصار گرايان بر اين باورند كه « رستگارى، رهايى، كمال يا چيز ديگر كه هدف نهايى دين تلقى مى شود، منحصراً در يك دين خاص وجود دارد يا از طريق يك دين خاص به دست مى آيد. اديان ديگر نيز حامل حقايقى هستند، اما منحصراً يك دين حق وجود دارد; دينى كه تنها راه رستگارى و رهايى را پيش روى ما مى نهد; حتّى اگر دين دارانى اصيل و به لحاظ اخلاقى درست كار باشند، نمى توانند از طريق دين خود رستگار شوند. براى نجات دادن اين افراد، بايد يگانه راه رستگارى را به ايشان نشان داد. دين داران به دليل داشتن چنين اعتقادات انحصارگرايانه اى است كه با غيرت و اشتياق دين خود را تبليغ مى كنند » [٣] به عبارت ديگر « انحصار انگارى ـ اين نظر كه يك سنت خاص به تنهايى حقيقت را مى آموزد و عبارت است از راه نجات ـ منظر طبيعى اوليهى هر نهضت دينى است.....بدين سان مسيحيان بر اين سخنان كه در انجيل يوحنا به مسيح نسبت داده شده است، تأكيد مىورزند... مسلمان ها در ايامى كه بيش تر ستيهنده بوده اند، نگرش انحصار انگارانه ى نيرومندى نشان داده اند.... هم چنين يهوديان به هويت انحصارى قومى خود به عنوان امت برگزيدهى خداوند دل خوش بوده اند. هندوها به وداها به عنوان سندى جاودانه و داراى احكام و ارزش مطلق احترام مى گذارند و بودايى ها همواره تعاليم گوتاما بودا را به عنوان دارما ناميده و آن را تنها طريقتى مى دانند كه مى تواند انسان ها را از توهم و بدبختى نجات دهد » [٤] « انحصار گرايان بر اين باورند كه پيامبر تعليم دهنده يا بنيان گذار دين آن ها، يگانه محمل و تجلى گاه فعل الهى است. اين محمل، يا يك فرد خاص است(مثلا حضرت عيسى(عليه السلام) از نظر مسيحيان و حضرت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)از نظر مسلمانان) يا مجموعه اى از افراد است(مثلا بودى ساتواها در مكتب بودايى ماهايانا) [٥] پاره اى از مسيحيان براى اثبات انحصار گرايى به آيهى ٦ از فصل ١٤ انجيل يوحنا استدلال مى كنند كه مى گويد « من راه حقيقت و حيات هستم، كسى به پدر آسمانى نمى رسد، مگر به وسيله ى من »; كارل بارث،(karl barth) اميل برونر(emilbrunner) و هندريك كرامر(hendrik kraemer) متكلمان پروتستان نيز بر حقانيت مطلق مسيحيت و بطلان ساير اديان تصريح كردند و استدلال آنان اين است كه خداوند به نحو مطلق در مسيح تجلى كرده و تنها از طريق مسيحيت كه بيان گر وحى است، مى توان به شناخت خداوند نايل شد و ساير تلاش ها و كوشش ها نا فرجام است. [٦]
ب) شمول گرايى شمول گرايى، به عنوان دومين نگرش، پذيراى اديان متعدد و متنوع و تجربه هاى دينى متفاوت است و تجلى خداوند در مكان هاى گوناگون را نيز مى پذيرد; ولى در عين حال، مدعيات اديان را صدق و كذب بردار مى داند; به عبارت ديگر، « از يك سو، شمول گرايان همانند انحصارگرايان بر اين باورند كه تنها يك راه براى رستگارى و حقّانيّت وجود دارد و اين راه نيز صرفاً در يك دين خاص قابل شناسايى است. البته همه مى توانند در اين راه قدم بگذارند; اما تنها به شرطى كه به ضوابط مطرح شده در آن دين حق، گردن نهند يا در طريق رستگارى بخشى كه آن دين پيش مى نهد، سالكان صادقى باشند. از سوى ديگر، شمول گرايان همانند كثرت گرايان معتقدند كه خداوند و لطف و عنايت او به انحاى گوناگون، در اديان مختلف تجلى يافته است. هر كسى مى تواند رستگار شود; حتّى اگر از اصول اعتقادى آن دين حق، چيزى نشنيده و بى خبر باشد; به اين ترتيب، شمول گرايى از انحصار گرايى فراتر مى رود; زيرا به رغم پذيرفتن اين مدعاى انحصار گرايانه كه يك دين خاص، حق مطلق است، مى پذيرد كه پيروان ساير اديان نيز مى توانند رستگار شوند. [٧] (البته اين مطلب، يك تفسير از شمول گرايى است، اين روى كرد، تفاسير ديگرى نيز دارد).
به تعبير و پيشنهاد كارل رانر(karl rahner) كسانى را كه صادقانه خداجو هستند و اهل اديان ديگرند، مى توان مسيحيان بى نام ناميد. [٨] يك مسلمان نيز مى تواند اسلام را يگانه حق به شمار آورد و مسيحيان و يهوديان را مسلمانان بدون عنوان بخواند به همين ترتيب، يك يهودى، ديگران را يهوديان بدون عنوان و يك هندو، ديگران را هندوهاى بدون عنوان خواهد خواند. هر كس مى تواند مدعى شود كه دين خودش دين مطلق و بر حق است; هر چند كه در ساير اديان نيز حقايق مهمّى وجود دارد. [٩]
ج) پلوراليسم دينى روى كرد پلوراليسم دينى، سومين تفسير تنوع اديان است كه با استمداد از مبانى كلامى، معرفت شناختى و اجتماعى هم چون وحدت گوهر اديان، تجربه ى دينى، تعدد حقيقت، مراتب و ذوبطون بودن حقيقت، تكافؤ ادلّه، تفكيك نومن از فنومن و نسبيت معارف، به تساوى اديان و مذاهب در بهره مندى از حقيقت و سعادت و هدايت فتوا داده است.
در واقع، پلوراليسم يا كثرت گرايى دينى، تفسيرى است از تعدد و تنوع اديان نسبت به رستگارى اخروى و حق يا باطل بودن آن ها و بدان معناست كه گرچه حقيقت در نفس الامر و واقع واحد و ثابت است، ولى آن گاه كه حقيقت واحد در دسترس فكر و انديشه و تجربه ى دينى بشر قرار مى گيرد به تكثر رنگين مى شود و از آن جهت كه همهى آن ها به نحوى به حقيقت دسترسى پيدا مى كنند، در نجات و رستگارى شريك اند. [١٠] پلوراليسم دينى بر مبانى متعددى كه در معرض ترديد قرار دارند استوار است.
مهم ترين مبانى كلامى پلوراليسم دينى ١) تبديل دين به تجربه ى دينى و جانشين ساختن دين دارى عرفانى به جاى دين كه سيره ى علمى شلاير ماخر در الهيات اعتدالى است.
٢) سمبليك و نمادين دانستن زبان دين كه از هداياى پل تيليش است و با اوصاف قرآن از جمله هدى للناس، بينات، بصائرللناس سازگارى ندارد.
٣) تفكيك گوهر و صدف دين و گوهر دانستن قرب به خدا يا پاره اى از گزاره هاى اخلاقى يا تجربهى دينى و تفسير گزاره هاى دينى به عنوان صدف دين و اعتنا نكردن به آن ها، يكى ديگر از مبانى كلامى پلوراليسم دينى است. جان هيك در اين باره مى نويسد: « به نظر من، فردى كه به عنوان مثال، برخلاف من معتقد است كه عيسى پدرى بشرى داشت، احتمالا در اشتباه است اما من در عين حال، متوجه اين نكته نيز هستم كه شايد آن فرد از من به خداوند نزديك تر باشد. اين توجه، بسيار مهم است; زيرا باعث مى شود كه داورى هاى متفاوت تاريخى چندان مورد تأكيد قرار نگيرند و از اهميت آن ها بسيار كاسته شود ». [١١]
٤) پاره اى از طرف داران پلوراليسم دينى با غير شناختارى بودن و غير واقع نمايى زبان دين، رقابت اديان را منتفى ساختند و بر اين باور بودند كه گزاره هاى اديان در حيات دينى خاص خود معنا دارند; بنا بر اين، رقيب دانستن اديان و يا حق و باطل خواندن آن ها ناتمام است; زيرا حق و باطل بودن اديان، به معناى مطابقت و عدم مطابقت آن ها با واقع نيست; بلكه حقانيت به معنى تحول بخشى و تأثير گذاشتن در انسان ها است. اگر دينى در حيات آدمى تأثير بگذارد معنادار است. و اما مهم ترين مبانى معرفت شناختى پلوراليسم دينى ارمغان نوين كانت يعنى تفكيك نومن از فنومن و ايجاد شكاف عميق ميان معرفت و واقعيت و عالم نمودها از عالم بودها يا اشيا فى نفسه و پديدارها است كه به تفكيك دين از معرفت دينى و نفى معيار تشخيص صحت و سقم گزاره هاى دينى نيز انجاميده است.
روى كردهاى پلوراليسم دينى
پلوراليسم دينى، با روى كردها و قرائت هاى متعددى مطرح گرديده است. بسيارى از اين روى كردها را آقاى پروفسور ريچارد زگلين [١٢] رئيس دپارتمان تحقيقات دينى در دانشگاه استرلينگ، در كتاب « به سوى يك الهيات چند دينى » [١٣] جمع آورى كرده است. اين كتاب در مقاله اى توسط يكى از اساتيد حوزه و دانشگاه، در شماره ى اول فصل نامه ى حوزه و دانشگاه معرفى گرديد و اين نوشتار، بيش تر ناظر به همان مقاله است; گرچه به ديدگاه هاى برخى از انديشمندان داخلى و خارجى نيز توجه شده است.
١. گفت و گوى بين الأديان اين ديدگاه، نمايندگانى چون جان هيك، نينيان سمارت [١٤] ويلفرد كنت ول سميت [١٥] ، رايموند و پانيكار [١٦] دارد. اين گروه بر آن اند كه به سود هيچ دين تاريخى خاصى، نبايد دعاوى انحصارگرانه داشت; بلكه محقّق در مقام مطالعه و تحقيق در اديان و مذاهب گوناگون بيش از هر چيز بايد نوعى شرح صدر و احساس همدلى داشته باشد. بايد توجه داشت كه احساس همدلى در گفت و گوها، نه تنها باعث زوال خلوص عقيدتى پيروان اديان نمى شود، بلكه بر غنا و عمق فرهنگ دينى آن ها مى افزايد. [١٧]
به نظر مى رسد كه اين روى كرد به تساهل و مسامحه نزديك تر است تا به يك بحث فلسفى و كلامى; به عبارت ديگر، اين ديدگاه، يك نوع روى كرد اخلاقى و روان شناختى است، نه يك ره يافت فلسفى ـ كلامى. مشكل ما اين است كه آيا همه ى متدينان و مؤمنان مى توانند به سعادت و حقيقت برسند يا سعادت و حقيقت منحصراً از آن دين و يا مذهب خاصى است؟ روى كرد گفت و گوى بين الأديان، گرچه به حال برخى از متدينان مفيد است و باعث غناى معرفت دينى و حتّى تقريب بين اديان و مذاهب مى شود و نوعى همدلى و شرح صدر براى مباحثه كنندگان و زوال تشنج اجتماعى براى متدينان به ارمغان مى آورد، ولى هيچ گاه اختلافات را از صحنه ى معرفت دينى بر نمى چيند و در نهايت، سؤال بى پاسخ باقى مى ماند.
تفاسير گوناگون از روى كرد اول روى كرد گفت و گوى بين الاديان، به سه گونه قابل تفسير است:
تفسير نخست، آن است كه متدَيّنان با روشى عقلى و منطقى و خردپذير، بايد به بررسى اصول دينى تمام اديان بپردازند و با ضوابط معرفت شناسى و منطقى، به ساير اديان، گوش فرا دهند تا به دين صحيح تر نايل آيند. اين روى كرد، از نظر قرآن كريم كاملا پذيرفته شده است و حق تعالى با صراحت تمام مى فرمايد:(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ); [١٨] پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن، گوش فرا مى دهند و بهترين آن را پيروى مى كنند. اينان اند كه خدايشان راه نموده و اينان اند همان خردمندان.
در جاى ديگر، تقليد كوركورانه ى مشركان از آباء و اجداد را مورد انكار و نكوهش قرار مى دهد و مى فرمايد: (وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ) [١٩] ; يعنى چون به آن ها گفته شود كه از آن چه خدا نازل كرده است، پيروى كنيد، مى گويند: نه، بلكه از چيزى كه پدران خود را بر آن يافته ايم، پيروى مى كنيم. آيا هر چند پدرانشان چيزى را درك نمى كرده و به راه صواب نمى رفته اند]باز هم در خور پيروى هستند[؟
شايد بتوان آياتى را كه تعقل، تدبّر و تفكّر را مورد تأكيد و سفارش قرار داده اند، به اصول اديان نيز حمل كرد. در اين آيات آمده است: (لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) [٢٠] (لِقَوْم يَعْلَمُونَ) [٢١] (يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ) [٢٢] (إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ) [٢٣]
البته كليه ى گزاره هاى دينى را نمى توان با ملاك هاى بشر، اثبات يا ابطال كرد و برخى از آن ها از دايره ى اثبات و ابطال ما خارج اند. اين دسته از قضايا، منزلت و رتبه اى بعد از گزاره هاى ريشه اى و اصولى دارند و نوعاً گزاره هاى جزئىِ بين الاديان را تشكيل مى دهند.
تفسير دوم، تبادل نظر و گفت و گوى بين الاديان، از منظر روان شناسى و جامعه شناسى است، بدين معنا كه متدّينان و مذاهب مختلف، با احساس همدلى و شرح صدر، براى تقريب قلبى و باطنى با يك ديگر به گفت و گو بنشينند و با تسامح براى زوال تشنج هاى اجتماعى، حلقه هايى ترتيب دهند، گرچه هيچ گاه به نتايج يك سان معرفت شناختى نايل نيايند.
پيشوايان و متفكّران اسلامى، خصوصأ اهل بيت(عليهم السلام) در باره ى مناظره و نحوه ى احتجاج، مطالب عميق و پر مغزى گفته اند و گاه در پاره اى مكاتب ومدارس خود، آن را به عنوان دانش، به شاگردان خود تعليم مى دادند. سعه ى صدر، اخلاق نيكو، جدال احسن، ترك دشنام به رقيب، تحمّل يك ديگر، احترام به اصول و عقايد مخالفان و حرمت جدال و مراء، گوشه اى از تعاليم اسلام است.
شيخ مفيد، در رساله ى «تصحيح اعتقادات الاماميه»، در پاسخ به فهم صدوق از رواياتى كه از جدل نهى كرده اند، بعد از تقسيم بندى جدل، به حق و باطل مى فرمايد كه جدل حق، مورد تشويق و تأييد قرآن و فرمان پيشوايان دين بوده است. وى براى اثبات مدعاى خود، به آيات: (وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) [٢٤] ، (وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلاّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) [٢٥] ، (قالُوا يا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَكْثَرْتَ جِدالَنا) [٢٦] ، (أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ) [٢٧] استشهاد مى كند. [٢٨]
در فرهنگ و دستاوردهاى دينى اسلام، مراء و جدال غير احسن، مورد نهى و نكوهش قرار گرفته است و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)، ترك آن ها را واجب و شرط رسيدن به حقيقت ايمان و ورود به مراتب عالى بهشت شمرده است. انديشمندان اخلاق نيز اين صفات رذيله را جزء آفات زبان معرفى كرده اند. [٢٩] معناى جدال غير احسن اين است كه حقّى به باطل يا باطلى به حقّ بدل گردد و بر باطل آشكار پا فشارى شود.
سيره ى عملى معصومين نيز جدال احسن و گفت و گوى نيكو بوده است; به عنوان نمونه بعد از جنگ صفين، وقتى يك مرد عرب از حضرت على(عليه السلام)در باره ى قضا و قدر سؤال مى كند، حضرت با حوصله ى تمام به پاسخ مى پردازد; به گونه اى كه عرب، به وجد آمده و در شأن و عظمت آن حضرت، اشعارى مى سرايد و يا در مسير جنگ، شخصى، مسائلى در باره ى توحيد مى پرسد و اصحاب، او را سرزنش مى كنند، ولى حضرت با كمال شرح صدر به پرسش او پاسخ مى دهد.
هم چنين در احتجاجات امام صادق(عليه السلام) است كه گاه ملحدان و زنادقه اى كه در مناظرات خود با اصحاب حضرت، به ستوه مى آمدند و يا از نحوه ى برخورد آن ها افسرده مى شدند، در وصف امام صادق(عليه السلام)مى گفتند كه ما هرگاه سؤال و اعتراض و شبهه اى داشتيم، نزد آن حضرت مى رفتيم و بدون ناراحتى، با آغوشى باز به پاسخ شبهات ما مشغول مى شد.
بدون شك، سعه ى صدر و تحمّل يك ديگر و حوصله ى استماع كلام رقيب و احساس همدلى از اسلامى ترين و منطقى ترين شرايط گفت و گوست كه متأسفانه در جامعه ى ما هنوز جايگاه خود را باز نكرده است; به همين جهت، گاهى جدال احسن به مراء و جدال غير احسن بدل مى شود.
نكته ديگرى كه در زمينه ى گفت و گو و مناظره و جدال از قرآن مجيد استفاده مى شود، تأكيد بر جدال از روى علم و آگاهى است; يعنى پس از تحقّق بيّنه و علم و كشف حقّ، بايد به سراغ مناظره رفت. در اين جا لازم است به برخى از آيات مربوط به جدل و كيفيت بحث و مناظره اشاره كنيم:
١ ـ (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْم); [٣٠]
دشنام ندهيد به آنان كه جز خدا را مى خوانند تا دشنام ندهند خدا را ستم گرانه به نادانى.
٢ ـ (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللّهِ بِغَيْرِ عِلْم وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطان مَرِيد); [٣١]
و برخى از مردم در باره ى خدا، بدون هيچ علمى، مجادله مى كنند و از هر شيطان سركشى، پيروى مى نمايند.
٣ ـ (وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ); [٣٢]
و به باطل جدال نمودند تا حقيقت را با آن پايمال كنند.
٤ ـ (يُجادِلُونَكَ فِي الْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَيَّنَ); [٣٣]
با تو در باره ى حق ـ بعد از آن كه روشن گرديد ـ مجادله مى كنند.
٥ ـ (يا أَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ); [٣٤]
اى اهل كتاب! چرا حق را با باطل در مى آميزيد و حقيقت را كتمان مى كنيد، با اين كه خود مى دانيد؟
٦ ـ (فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ); [٣٥]
پس هر كه در اين]باره[پس از دانشى كه تو را]حاصل[آمده با تو محاجّه كند، بگو...
٧ ـ (ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ حاجَجْتُمْ فِيما لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِيما لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ اللّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ); [٣٦]
هان! شما]اهل كتاب[همانان هستيد كه در باره ى آن چه نسبت به آن دانشى داشتيد، محاجه كرديد، پس چرا در مورد چيزى كه بدان دانشى نداريد، محاجّه مى كنيد؟ با آن كه خدا مى داند و شما نمى دانيد.
تفسير سوم، روى كرد گفت و گوى بين الاديان بر اساس ترديد در معتقدات دينى خود است و اين تفسير با چنين پيش فرضى، علاوه بر آن كه نظام گفت و گو را به هم مى زند و اصل مسئله را محو مى سازد، با دستاوردهاى مكتب اهل بيت نيز ناسازگار است. حضرت على(عليه السلام)در باره ى استقامت در دين و حفظ آن مى فرمايد:
١ ـ اَفْضَلُ السَّعادَة استِقامةُ الدّين; [٣٧] برترين سعادت، استقامت در دين است.
٢ ـ حِفظُ الدّينِ ثَمَرةُ الْمَعرِفَةِ وَ رَأسُ الْحِكمَةِ; [٣٨] نگه داشتن دين، نتيجهى معرفت و ريشه ى حكمت است.
٣ ـ حَصّنوا الدّينَ بِالدٌّنيا وَ لاتَحْصنُوا الدّنيا بِالدّينِ [٣٩] دين تان را به وسيله ى دنيا حفظ كنيد و مبادا دنياتان را به كمك دين نگه داريد.
٤ ـ ثَمَرَةُ الدّين قُوَّةُ الْيَقينُ; [٤٠] ميوهى دين، قدرت يقين است.
٥ ـ اَلايمانُ شَجَرَةٌ اَصْلُها الْيَقينُ; [٤١] ايمان، درختى است كه ريشه اش يقين است.
٦ ـ ما آمنَ بِاللّهِ مَن سَكَن الشَّكُّ قَلْبَه; [٤٢] كسى كه در قلبش، شك و ترديد]درمسائل دينى[جاى گزين شود، به خدا ايمان ندارد.
٢. توجه به مسائل مشترك بين اديان
اين ديدگاه از طريق نسبيت گرايى پاسخ خود را به نمايش مى گذارد. اين گروه، از يك سو با اطلاق گرايى و طرد گرايى مخالف اند و از سوى ديگر، به جهت آشنايى با دگرگونى هاى تاريخى، معتقدند كه همه چيز از جمله پديدارهاى فرهنگى، آرا و نظريات دينى و اخلاقى، در معرض تحولى تاريخى هستند و به عبارت ديگر، همه ى اديان با راه هاى مختلف، وسيله ى نجات و فلاح را در اختيار آدميان مى نهند; بنا بر اين، نبايد به اختلاف ها و راه هاى متفاوت يك ديگر بينديشند; بلكه بايد به مسائل مشترك خود توجه نمايند و از موارد اختلاف پرهيز كنند.
اين پاسخ كه از سوى افرادى چون ارنست ترولچ (ernst troeltsch/١٩٢٣ ـ ١٨٦٥.م) متكلم و فيلسوف آلمانى، و آرنولد تواين بى (arnold toynbee/١٩٧٥ ـ ١٨٨٩.م) مورخ و فيلسوف تاريخ انگليسى، ارايه شده است، دچار اشكالات معرفت شناسى و كلامى است. اشكال اول اين است كه اگر اين گروه به تحول تاريخى همه ى پديده ها و هم چنين نسبيت واقعى و خارجى گرايش دارند، پس نبايد به مقوله اى به نام نجات و رستگارى اعتقاد داشته باشند; در حالى كه اين عناصر، هدف نهايى همه ى متدينان است; زيرا در مفهوم هدف نهايى، تصور ثابتى تعبيه شده است كه با تحول همه جانبه ى نسبى گرايان سازگار نيست. دوم آن كه مستلزم ناسازگارى بين تحول همه جانبه و پذيرش مشتركات ميان اديان است; توضيح اين كه اگر همه ى پديده هاى عالم، متحول و متغير باشند، پس چگونه ممكن است يك يا چند امر مشترك و ثابت در همه ى اديان پيدا كرد; آن گاه به متدينان توصيه كرد تا توجه خود را به آن ها جلب كنند؟
سوّمين اشكال، مبنايى است و آن اين كه تحول عمومى ميان پديده ها مورد پذيرش هيچ انديشمند رئاليستى واقع نمى شود; زيرا در غير اين صورت، اولين پديده اى كه با اين نظريه ذبح مى شود، نظريه ى نسبى گرايى صاحب اين روى كرد است كه تحول عمومى، آن را به ثبات تبديل مى كند. اشكال چهارم اين كه وجود يك امر مشترك ميان همه ى اديان هنوز ثابت نشده است; گرچه بعضى از اديان وجوه مشتركى دارند; مانند اعتقاد به يگانگى حق تعالى كه دين يهود و اسلام نسبت به آن اشتراك دارند، ولى اين برداشت از يگانگى با انديشه ى مسيحيت از يگانگى خداوند تفاوت دارد.
پنجم، اين كه نگرش اجمالى به آيات قرآن، روشن مى سازد كه به هيچ وجه اعتقاد به شكّاكيت و نسبيّت، مورد پذيرش خداوند نيست و بنا بر اين در مقابل بهانه ى شكّاكان، از واژه ى « بيّنات » يعنى آيات روشن و واضح، استفاده مى شود. پس رسيدن به حقيقت، امكان پذير است. اين آيات را در سه دسته مى توان تقسيم بندى نمود:
الف.آياتى كه شكّاكان را به صراحت مورد سرزنش قرار مى دهد:
١ ـ (بَلِ ادّارَكَ عِلْمُهُمْ فِي الْ آخِرَةِ بَلْ هُمْ فِي شَكّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ); [٤٣] آنان دانش خويش را در بارهى آخرت از دست گذاردند و در شك قرار دارند; بلكه در مورد آن نابينا هستند.
٢ ـ (وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكّ مِنْهُ مُرِيب); [٤٤]
ما به موسى(عليه السلام)، كتاب را عطا كرديم، آن گاه در آن اختلاف كردند و اگر سخنى كه از جانب خدا پيشى گرفته است نبود، در ميان آن ها حكم نهايى مى شد و به درستى كه آن ها نسبت بدان در شكّ هستند.
ب.آياتى كه شكّ را در موارد خاصى ناروا مى داند:
(وَ إِذا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَ السّاعَةُ لا رَيْبَ فِيها قُلْتُمْ ما نَدْرِي مَا السّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاّ ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ) [٤٥] ; وقتى گفته مى شود وعده ى خدا حق است و در تحقق قيامت شك و ترديدى نيست، شما گفتيد ما قيامت را نمى فهميم و در باره ى آن گمان برده و نسبت به آن يقين نداريم.
ج.آياتى كه ادلّه ى انبيا را روشن و آشكار توصيف مى كند و شكّ شكّاكان را بىوجه معرفى مى نمايد:
(أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوح وَ عاد وَ ثَمُودَ وَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّهُ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِهِمْ وَ قالُوا إِنّا كَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّا لَفِي شَكّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُرِيب * قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ); [٤٦]
آيا اخبار پيشنيان از قوم نوح، عاد، ثمود و ديگرانى كه بعد از آن ها بودند و جز خداوند كسى از حالشان باخبر نيست، به شما نرسيده است؟ رسولان و پيامبران آنان با آيات روشن و آشكار به سوى آنان مى آمدند ولى آن ها با دست دهانشان را مى بستند و يا با دست خود، جلو گفتار آنان را مى گرفتند و مى گفتند كه ما در آن چه شما ما را به آن مى خوانيد، شك و ترديد داريم. رسولان مى گفتند: آيا در خداوندى كه آفريننده ى آسمان و زمين است مى توان شك كرد؟
٣. توجه به گوهرى واحد در همه ى اديان
افرادى چون شلايرماخر و كارل گوستاويونگ اين روى كرد را ارايه كرده اند و پاسخى گوهر گرايانه داده اند. اين ها ضرورت دين را در وجود گوهر دين پذيرفته اند. شلاير ماخر مى گويد: تكثر اديان براى پديدار گشتن جامع و كامل وحدت متعالى دين ضرورت دارد; چرا كه هر دين خاصى بخشى از ذات و گوهر دين ازلى و ابدى را تجسم مى بخشد. برخى ديگر چون هاكينگ [٤٧] بدون تأكيد بر خصايص اديان، مشتركات اديان را گوهر دين مى دانند. يونگ نيز كه بر خلاف فرويد موضع مثبتى در قبال دين اتخاذ مى كند، گوهر دين را بهداشت روانى انسان دانسته و از عناصر طبيعى زندگى بشر به شمار آورده است.
روى كرد سوم نيز گرفتار اشكالاتى است; اولين اشكال اين است كه به چه ضمانتى، اديان گوهر واحدى دارند و از چه طريقى گوهر واحد تمامى اديان را مى توان كشف كرد؟ اشكال دوم اين است كه اگر وجود صدف براى اديان ضرورت و تأكيد نداشته باشد، گوهر اديان نيز نمى تواند تداوم داشته باشد; به عبارت ديگر، گرچه تمايز صدف و گوهر اديان را بپذيريم، ولى نمى توان ضرورت وجود صدف را انكار كرد; زيرا هر انسان متدينى اگر قرار باشد به گوهر دين خود نايل آيد، به ناچار از طريق صدف به آن مى رسد و بنا بر اين، اين روى كرد به خواسته ى پلوراليسم تحقق نمى بخشد; زيرا هر دينى به ناچار به انحصار صدف خود فتوا مى دهد.
برخى چنين پنداشته اند كه معناى نفى ضرورت وجود صدف اين است كه هر كدام از صدف هاى اديان، انسان متدين را به گوهر مشترك مى رساند; مثلا با اعمال عشاى ربانى، نماز خواندن و سير و سلوك بودايى و برهمايى و ساير رفتارهاى دينى، رسيدن به گوهر مشترك امكان پذير است; بنا بر اين، تأكيد بر اين صدف ها نادرست و حتّى لغو و بيهوده است.
ولى اين پندار نه تنها با خاتميت كه جزء ضروريات دين اسلام است منافات دارد، بلكه با نسخ شرايع كه مورد پذيرش بيش تر اديان است نيز ناسازگار است; زيرا يكى از معانى نسخ شرايع، نسخ صدف هاست; نه نسخ گوهر مشترك و اين نسخ صدف ها از مقتضيات زمان سرچشمه گرفته است; بنا بر اين، گرچه رهبران مذهب كاتوليك براى نجات اديان غير مسيحيت جايگاه و شأنيتى قائل شدند، ولى لطف وافر و نجات كامل را منحصر در جست و جوى در سنت مسيحى مى دانند.
اشكال ديگر اين كه تفسير برخى از معتقدان اين روى كرد كه مبتنى بر فرض وحدت گوهرى اديان بود، مبتنى بر يك مبناى معرفت شناسى مى باشد و آن، تمايز بين واقعيت فى نفسه و واقعيت پديدارى است; به اين معنا كه واقعيت فى نفسه واحد است; ولى واقعيت آن چنان كه به ذهن پديدار مى شود تكثر دارد; پس بر اين مبنا مى توان گوهر دين را واحد و مشترك دانست; گرچه صدف ها يعنى راه هاى رسيدن به آن، به دليل سنّت ها، فرهنگ ها و زمينه هاى مختلف معرفتى متفاوت باشند.
بر اساس اين مبناى معرفت شناسى، مكتب پلوراليسم كه مبتنى بر فرض وحدت گوهرى اديان است، گرايش ايدئاليستى و نسبى گرايى پيدا مى كند; زيرا مكتب رئاليسم دو شرط، لازم دارد: ١ ـ تمايز بين ذهن و عين; ٢ ـ تطابق فى الجمله ى ذهن با عين. در نتيجه، تمايز عمومى و كلى ميان واقعيت فى نفسه و واقعيت پديدارى جز نسبى گرايى چيز ديگرى را به ارمغان نمى آورد و لازمه ى آن نفى اصل واقعيت فى نفسه است.
٤. توجه به تجربه ى وحيانى مشترك در همه ى اديان
اين روى كرد، تجربه ى وحيانى و دينى است. تفسير اين روى كرد را افرادى چون پل تيليش، (paul tillich/١٩٥٦ ـ ١٨٨٦.م) فيلسوف و متكلم پروتستان آلمانى، ارايه كرده اند. اين ره يافت از تجارب وحيانى همگانى كه مختص يك شخص يا يك دين نيست بهره مى گيرد. به عقيدهى وى، در تجارب دينى بشر سه عنصر عمده در كار است كه عبارتند از عنصر راز گونه، عنصر عرفانى و عنصر پيامبرانه كه اگر اين سه عنصر هماهنگ و متحد شوند، چيزى به نام « دين روح عينى » فراهم مى آورند و اين همان مطلوبى است كه اديان در طلب اويند و در هر دين تاريخى، فقط بخشى از آن به ظهور رسيده است; پس، حجيت مطلق و منحصر به فرد، در هيچ دين خاصى وجود ندارد. [٤٨]
توضيح روى كرد مذكور اين است كه تجربه ى دينى به معناى ارتباط انسان با خداوند يا به بيان كلى تر، مواجهه ى انسان با امر قدسى است. اين نوع از تجربه، دقيقاً همانند تجربه هاى حس، سه ركن تجربه گر، متعلق تجربه و تفسير تجربه گر از مورد تجربه را داراست. قبل از ارزيابى اين روى كرد، لازم است به تفاوت ميان تجربه ى دينى و تجربه ى حسى بپردازيم.
تفاوت هاى تجربه ى دينى و تجربه ى حسى
lتجربه ى دينى ديرياب است و بيش تر مواقع، براى نوادرى از انسان ها پديدار مى شود يا بهتر است گفته شود، كم تر كسانى آن را احساس مى كنند ولى در تجربه ى حسى عموم انسان ها توان دريافت آن را دارند.
lتفسيرهاى تجربه ى دينى متفاوت اند و از طرفى ابزار مشترك و مورد اتفاقى در ميان همه ى اديان وجود ندارد تا با آن صحت و سقم تفاسير را به دست آورد. سرّ و راز اين نكته در اين است كه مفسّران تجربه هاى دينى در فرهنگ ها و سنّت هاى مخصوص سرزمين خود به سر مى برند و آن عوامل اجتماعى و محيطى، به گونه اى خاص در تفسير آن مفسّران اثر مى گذارد و به همين دليل، به تفاوت و اختلاف در تفاسير كشيده مى شود.
lتجربه هاى حسّى از نوع علوم حصولى هستند. بر اساس برخى نظريه هاى پذيرفته شده در فلسفه ى علم، علوم تجربى جز گمان، چيزى براى تجربه گران به ارمغان نمى آورند; ولى تجربه هاى دينى، معلوم حضورى بوده و عالم به طور مستقيم با آن ارتباط دارد و يقين واقعى به تجربه گر عطا مى كند; البته تفسير و تبيين اين دو نوع تجربه از سنخ علم حصولى هستند و از اين جهت هيچ تفاوتى با يك ديگر ندارند.
lبسيارى از تجربه هاى دينى، مشكل وصف ناپذيرى دارند; يعنى در قالب زبان عادى نمى گنجند و سرّ وجود شطحيات در عرفان نيز همين نكته مى باشد; ولى تجربه هاى حسى چنين معضلى را ندارند.
lآرامش، خشنودى، صفا و بسيارى از اوصاف مثبت روحى، از ثمرات تجربه هاى دينى است كه به تجربه گر هديه مى كند; ولى هيچ كدام از اين ويژگى ها از طريق تجربه هاى حسى به دست نمى آيد.
lبرخى از تجربه هاى دينى از امور عقل گريزند; يعنى عقل توان درك، تفسير و توجيه آن ها را ندارد و اگر عقل در آن قلمرو وارد شود، به تعبير عرفا، عقل بوالفضول ناميده مى شود; ولى تجربه هاى حسى معمولا يا از نوع گزاره هاى عقل ستيزند يا از نوع عقل پذير. [٤٩]
با لحاظ وجوه اشتراك و تفاوت تجربه ى دينى با تجربه ى حسى، آيا مى توان به تجربه ى واحد و مشترك بين اديان رسيد و نوعى پلوراليسم دينى يا وحدت گوهرى اديان را پذيرفت؟ به نظر مى رسد اين راه نيز كام ياب نيست; زيرا همان گونه كه تفاسير مختلف تجربه ى دينى از فرهنگ، سنت، اوضاع اجتماعى و اوضاع روحى افراد متأثر است، حقيقت تجربه ى دينى كه براى تجربه گر پديد مى آيد نيز از عوامل فوق تأثر مى يابد و در نتيجه، تجربه هاى دينى همانند تفاسير آن ها متفاوت و مختلف خواهند بود.
اگر به گفته ى پل تيليش، هر دينى فقط به بخشى از روح عينى نايل مى آيد، چگونه و با چه روشى وجود آن حقيقت اثبات مى شود و مى توان گفت كه هر دينى به بخشى از آن رسيده است؟ شايد در واقع هر يك از اديان، به واقعيتى مستقل از دين ديگر نايل شده باشد. پس اين ادعا كه همه ى اديان به بخش هاى مختلف يك حقيقت رسيده اند، ادعاى بدون دليلى مى باشد.
٥. توجه به مشتركات انسان مدارانه و دنيوى اديان
روى كرد پنجم، روى كرد انسان مدارانه يا مسيح مدارانه است كه عقايد ثامس، [٥٠] ستانلى سامارثا [٥١] و پل اوانادان [٥٢] را بيان مى كند. اين ره يافت به مشتركات ميان اديان در امور مربوط به عالم ناسوت و نيز مسائل و مشكلات مربوط به انسانى كردن شرايط زندگى در جهان كنونى التفات دارد; به تعبير ديگر، بايد ديد كه اديان در امور مربوط به دنيا، چه وجوه اشتراكى دارند و نبايد به مباحث مربوط به عالم لاهوت و زندگى آن جهان توجه كرد. [٥٣]
بيش ترين چيزى كه در اين جا جلب توجه مى كند، آن است كهاولا، اكثر اديان به خصوص اديان آسمانى به حيات پس از مرگ و عالم لاهوت عنايت فوق العاده اى دارند; به گونه اى كه برخى آن را گوهر دين شمرده اند. چگونه غفلت از چنين ركنى، مى تواند امكان پذير بوده و مورد پذيرش اديان باشد;ثانياً، همين اديان در مسائل مربوط به عالم ناسوت و انسان، اختلافات مبنايى و اساسى دارند كه شايد كم تر بتوان وجه مشتركى در اين باره بين اديان يافت; به عبارت ديگر، هر دينى جهان بينى خاصى دارد كه با اديان ديگر تفاوت مبنايى خواهد داشت;ثالثاً، تفاسيرى كه مفسّران دين واحد به لحاظ تاريخى در عرصهى معرفت دينى دارند نيز يك سان نيست; براى مثال، بعضى حيات اخروى را غايت و گوهر دين معرفى مى كنند و دنيايى كردن دين را كم رنگ و يا بى رنگ جلوه مى دهند; يعنى به سكولاريزه كردن اديان گرايش دارند و برخى ديگر به كلى با اين نظر مخالف اند، [٥٤] نتيجه آن كه اين روى كرد نمى تواند با توصيهى خود اقتران يا وحدتى ميان اديان پديد آورد.
٦. توجه به معناى واحدِ پيام هاى اديان
اين روى كرد، ديدگاه ويليام. اى. كريستين [٥٥] در كتاب معنا و حقيقت در دين، [٥٦] مى باشد. وى ضمن بيان تفاوت ميان ايمان و معرفت مى گويد: پيام هاى ايمان دينى مانند « عيسى نجات دهنده است »، « خداوند بخشاينده است » « آتمن برهماست »، « همه ى بوداها يكى هستند »، گرچه با يك ديگر متفاوت هستند، ولى مانعة الجمع نيستند; البته اديان در بعضى از گزاره ها با هم اختلاف دينى صريحى دارند; مثلا مسيحيت مى گويد: « عيسى نجات دهنده است » در حالى كه يهوديان خلاف آن را مى گويند، ليكن وقتى منظور هر دو را بررسى مى كنيم آشكار مى گردد كه آن ها اساساً سخن هم ديگر را نقض نمى كنند; زيرا منظور يهوديان از مسيح، موجود غير الهى است و مراد مسيحيان از او كسى است كه منجى انسان هاى گنه كار است; پس در اين جا دو مفهوم متفاوت از مسيح بيان شده است و از اين رو، دو حكم مختلف نيز اثبات گرديده است. به تعبير ويتگنشتاين متأخر، مى توان گفت كه هر دينى، نوعى صورت حياتى با بازى زبانى خاص خود را دارد; زيرا مسيحى و بودايى مثلا دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دينى متفاوت تعلق دارند و به زبان هاى دينى مختلف سخن مى گويند; در نتيجه هر يك از اين زبان ها، در درون و متن يك صورت حيات دينى خاص معنا دارد; پس، با اين نظريه، ديگر مسئله ى آزار دهنده ى دعاوى متعارض بين اديان حل مى گردد. ليكن ويليام كريستين، اين راه حل خود را ظاهرى دانسته است; زيرا بين يهوديان و مسيحيان نوعى عدم توافق جدى در باره ى حقيقت عيسى وجود دارد. گروهى همان حقيقت را منجى بنى اسرائيل دانسته و دسته اى ديگر آن را مردود شمرده اند و به طور كلى، علت انشعاب اوليه ى مسيحيت و دين يهود همين نكته بوده است. به عبارت دقيق تر، از نظر كريستين اختلافات دينى به دو دسته ى اختلافات عقيدتى و بنيادين دينى تقسيم مى شود; بخش اول از اختلافات دينى، از اين نوع مى باشد كه محمولات مختلف به يك موضوع واحد نسبت داده مى شود. بخش دوم از اختلاف دينى آن است كه موضوعات مختلف به يك محمول مرتبط مى شود; مانند اختلافى كه بين دو گزاره ى « خداوند مبدأ هستى است » و « طبيعت مبدأ هستى است » وجود دارد و معتقدان به آن ها را به موحد و غير موحد تقسيم مى كند; نتيجهى نظريه و اشكال كريستين اين شد كه اين ره يافت براى حل مسئله مفيد نمى باشد [٥٧] .

٧. دين، ساخته ى بشر است و تعدد اديان، نتيجه ى اختلاف فرهنگ هاست
ويلفرد كنت ول اسميت، [٥٨] در كتاب « معنا و غايت دين »، ديدگاه « دينْ واحد است » را مورد نقد قرار داده است. وى دقيقاً با مفهومِ دينِ واحد به مخالفت پرداخته و مى گويد: اين يك انحراف جديد است كه كسى فكر كند مسيحيت يا اسلام برحق است; زيرا مسيحيت، دين هندو، دين يهود، دين بودا، اسلام و... نوعى پديدار و آفريده اى از آفريده هاى انسانى هستند; بنا بر اين به جاى انديشيدن در بارهى اديان به عنوان نظام هاى مانعة الجمع، بهتر است حيات دينى انسان را يك زنجيره ى توان مند به شمار آوريم كه در درون آن برخى اختلافات عظيم، زمينه هاى تازه اى از نيرو، با قدرت كم تر يا بيش تر به وجود آورده است....مسيحيت از طريق كنش و واكنش هاى پيچيده ى عوامل دينى و غير دينى تحول و تكامل يافته است. انديشه هاى مسيحى در درون فضاى فرهنگى كه فلسفه ى يونانى آن را به وجود آورده بود، شكل گرفته است. كليساى مسيحى، به عنوان يك نهاد، تحت تأثير امپراطورى روم و نظام حقوقى آن قرار گرفته است....ذهنيت پروتستان بازتاب مشرب و طبيعت نژاد آلمانى است و اين بدان معناست كه واقعاً نمى توان از درستى و نادرستى يك دين سخن گفت; زيرا اديان به معناى جريان هاى دينى ـ فرهنگى مشخص و متمايز در درون تاريخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبايع و صورت هاى انديشه هستند. همين اختلافات بين ذهنيت شرقى و غربى كه در صورت هاى مختلف عقلى، زبانى، اجتماعى، سياسى و هنرى تجلى پيدا كرده احتمالا در بطن اختلافات بين دين شرقى و غربى هم وجود دارد.
تفاوت هاى بين اديان از سه جهت قابل بررسى است:
١ـ تفاوت ها از لحاظ تجربه ى واقعيت الهى;
٢ـ تفاوت هاى نظريه ى فلسفى و كلامى در باره ى آن واقعيت يا در باره ى نتايج تجربه ى دينى;
٣ـ تفاوت هاى موجود در تجربه هاى اساسى.
در تفاوت نوع اول، اصل غايى به عنوان خير متشخص، اراده و غايت، تحت اسامى مختلف يهوه، خداوند، الله، كريشنا و... شناخته مى شود. شايد اين تجربيات واقعيت متشخص و نا متشخص غايت كل، مكمل يك ديگر شناخته شوند و نه مانعة الجمع. تفاوت نوع دوم نيز بخشى از تاريخ رو به تكامل انديشه ى بشرى است كه در طى زمان، اين اختلافات مرتفع مى شوند; زيرا آن ها به جنبهى تاريخى و فرهنگى مشروط دين، تعلق دارند كه در معرض تغيير هستند. بخش سوم از تفاوت ميان اديان، بزرگ ترين مشكل در راه وفاق و وحدت اديان به شمار مى رود; زيرا هر دينى داراى بنيان گذار و كتاب مقدسى است كه در آن، واقعيت الهى انكشاف پيدا نموده و به عنوان امر قدسى تجلى يافته است و نوعى پاسخ بى چون و چراى ايمان و پرستش را طلب مى نمايد [٥٩] .
اين راه حل نيز داراى مناقشات ذيل است كه به برخى از آن ها اشاره مى كنيم:
اول آن كه آقاى اسميت، بين دين و معرفت دينى خلط كرده است; زيرا آن چه تحول و تغيير مى پذيرد و يا از عوامل برون دينى متأثر مى شود، معرفت دينى است نه دين; چون دين، چه به معناى متون دينى باشد و چه به معناى حقايق دينى، ثابت و غير متغير است، مگر اين كه متن دينى را تحريف شده بدانيم. دوم اين كه نه تنها تفاوت نوع سوم بين اديان قابل درمان نيست بلكه درمان تفاوت نوع اول و دوم نيز از ناحيه ى اسميت ناتمام است; اما درمان تفاوت نوع اول، تمام نيست; زيرا دلايلى وجود ندارد كه تجربه هاى اديان از واقعيت الهى مكمل يك ديگر باشند، براى اين كه در تفسير اين تجربه ها دو احتمال وجود دارد: احتمال اول اين كه هر يك از اديان بخشى از واقعيت الهى را تجربه كنند كه در اين صورت تجارب مختلف اديان مى توانند مكمل يك ديگر باشند. احتمال دوم اين كه هر يك از اديان واقعيت مستقلى را تجربه كنند كه در اين صورت، اين تجارب، مانعة الجمع خواهند بود. پس با وجود اين دو احتمال، پذيرش يكى از آن ها ادعاى بدون دليل محسوب مى شود.
درمان تفاوت نوع دوم نيز نا كام است; زيرا تاريخ تكامل انديشه ها، نه تنها رفع اختلافات را نشان نمى دهد، بلكه بر عكس، به وجود اختلافات فراوان و تكامل كمّى تفاوت هاى بين انديشه ها دلالت دارد و پيدايش گرايش هاى مختلف ميان علوم، دليل بر ادعاى ماست.
در نهايت، راه حل شوراى دوم واتيكان، مبنى بر اين كه « كسانى كه به رغم ميل خود هنوز نسبت به انجيل مسيح جاهل هستند، اما با وجود اين، با اخلاص در طلب خداوند هستند... اين كسان مى توانند به سعادت ابدى نايل شوند »، جز مشكل اجتماعى هيچ گرفتارى ديگرى را حل نمى كند، يعنى مشكل معرفت شناختى و كلامى تعارض آراى اديان را درمان نمى نمايد; زيرا بر فرض اين كه براى سعادت برخى از مخالفان مسيحيت چاره جويى كنند، ولى مشكل رسيدن به حقيقت، با اين راه حل قابل چاره نيست; علاوه بر اين كه برخى از مخالفان مسيحيت، مانند كسانى كه به هر انگيزه اى گرايش به دين ديگرى را ترجيح داده اند، از نظر اين شورا به سعادت ابدى نمى رسند.
٨. محوريت ايمان گرايى به جاى شريعت گرايى
« ايمان گرايى به جاى شريعت گرايى است ». آقاى محمد مجتهد شبسترى، در توضيح اين مطلب مى گويد: « شريعت، يعنى يك سلسله گزاره هاى اعتقادى و يك سلسله آداب و رسوم و مناسك و قوانين; وقتى در جامعه اى سازمان ها و نهادهاى دينى به وجود آمدند، سيستم هاى عقيدتى و عملى در شكل هاى دگم و در قالب قوانين خشك و شعاير و آداب، يك جامعه ى بسته اى را به وجود مى آورند و مانع از انعطاف پذيرى مى شوند و كسانى كه با آن سيستم عقيدتى و عملى نهادينه شده، زندگى نمى كنند را نفى مى نمايند.
« و اما مراد از ايمان دينى، يك تجربه است كه سيّال بوده و نيز به نفى ديگران نمى انجامد. ما در پلوراليسم دينى از امكان وجود حقيقت در چند دين سخن مى گوييم; نه از وجود مسلّم حقيقت در ساختار تمام اديان; پس پلوراليسم دينى به اين معنا كه ممكن است حقيقت نهايى در شكل هاى مختلف تجلى يافته باشد، هرگز به معناى پذيرش همه ى واقعيت هاى موجود در همه ى اديان نيست; در نتيجه هميشه بايد يك نقد دائمى مستمر نيز با پلوراليسم دينى همراه باشد; زيرا حقيقت پنهان است و انسان متدّين، به طور دائم بايد با نقد زندگى كند; به عبارت صريح تر، شريعتى كه به صورت آداب و رسوم و سيستم عقيدتى و اجتماعى در آمده است، مورد قبول نيست; ولى شريعتى كه تجليات تاريخى، اجتماعى، جسمانى و زبانى آن تجربه ى دينى زنده و فعال است مورد پذيرش است; زيرا اين نوع از شريعت، سيّال و سازگار با تجربه ى ايمانى است. نكته ى ديگر اين است كه مفهوم قانون و نظام اجتماعى به معناى جامعه شناسى و فلسفه ى حقوق در صدر اسلام نبوده است. اگر تعبير حكم يا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معناى نظام خانواده يا نظام اجتماعى نبوده است; بلكه مسئله ى تعيين رابطه ى خدا و انسان است; يعنى، اگر انسان بخواهد در هر موردى، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خدا پسندانه عمل كند، بايد اين چنين عمل كند. در واقع، چنين اعمالى موجب تقويت وضعيت ايمان مى شود. نظام هاى حقوقى براى تنظيم ارتباطات دنيوى افراد با يك ديگر و نيز با دولت لازم است; ولى تبعيت از اين سيستم حقوقى، دين و دين دارى نيست; چيزى كه با دين و دين دارى ارتباط پيدا مى كند اين است كه روشن شود اين عمل، تجربه ى دينى را تقويت مى كند يا تضعيف. تفاوت پروتستان ها با كاتوليك ها نيز در اين است كه گروه اوّل به تجربه ى دينى عنايت بيش ترى دارند; ولى گروه دوم روى قانون بودن دين تكيه مى كنند. نتيجه ى سخن اين شد كه بايد شريعت را از حالت رسوبى به صورت يك سيستم حقوقى، اجتماعى و آداب و رسوم بيرون آورده و به آن شكل تجلى عملى تجربه ى دينى و ايمانى داد. آن وقت شريعت، عبارت است از معيارهاى رفتار آدمى كه از تجربه ى دينى تغذيه مى كند و همهى جوانب زندگى انسان را پوشش مى دهد. در اين صورت، شريعت نه تنها در مقابل ايمان نيست بلكه مكمل آن است ». [٦٠]
راه حلى كه آقاى مجتهد شبسترى مطرح كردند، گرچه ظاهرى زيبا و جذاب دارد، ولى اشكالاتى هم بر آن بار مى شود:
اول آن كه اين نظريه، تعارض آرا و عقايد را حلّ نمى كند; زيرا اگر بپذيريم كه شريعت را نبايد به صورت آداب و رسوم و سيستم نظام مند عقيدتى و اجتماعى ارايه كرد و بايد آن را به صورت سيال و سازگار با تجربه ى ايمانى و دينى در آورد; اين صورت سيّالى كه دين پيدا كرده است، متناسب با جامعه و فرهنگى مى باشد كه از آن ها تأثير پذيرفته و باعث سيلان او شده است و بالطبع آن دين با تجربه ى دينى كه در آن جامعه تولد يافته، سازگارى مى يابد و از آن رو كه جوامع و فرهنگ ها مختلف هستند، به ناچار اديان و تجارب دينى آن ها نيز تفاوت پيدا خواهند كرد. آن گاه به آغاز نزاع باز مى گرديم; يعنى سخن از سعادت و وصول به حقيقت پيش مى آيد كه از آنِ كدام تجربه ى دينى و دين است؟
دوم آن كه ايشان فرمودند: ما در پلوراليسم دينى از امكان وجود مسلّم حقيقت در اديان متعدد سخن داريم; نه از وجود مسلم حقيقت در آن ها. به نظر مى رسد اين سخن مشكل تعارض اديان را حل نمى كند; زيرا اولا مراد از امكان، احتمال عرفى است يا امكان منطقى؟ امكان، عدم را نفى نمى كند; ثانياً، گزاره هاى اخبارى فراوانى در متون دينى اديان وجود دارد كه ظاهر تناقض آميزى دارند و امكان وجود حقيقت در همه ى اديان نسبت به اين گونه قضايا مستلزم اجتماع نقيضين است; براى مثال مسيحيان، مسيح معهود را منجى بشريت مى دانند ولى يهوديان و مسلمانان آن را انكار مى كنند. آيا با اين دو ادعاى متعارض، امكان وجود حقيقت در اين اديان قابل تصور است؟ گويا ايشان بين دو نظام ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسان ها با يك ديگر و هم چنين بين شريعت واجد سيستم عقيدتى و اجتماعى، و شريعتى كه تجربه ى دينى را فعال مى كند تعارض و تمانع مى بيند. به نظر مى رسد مانعى ندارد كه حلال و حرام خدا در باره ى مسائل خانواده، هم نظام خانواده را تشكيل بدهد و هم رابطه ى خداپسندانه را; و از طرفى تجربه ى دينى آن ها را نيز تقويت كند.

٩. دين واحد و برداشت هاى متفاوت
اين ديدگاه، ديدگاه جان هيك است. وى در باره ى اين كه چگونه ممكن است تمام تصورات و تصديقات اديان گوناگون از واقعيت الهى صادق باشد، چنين پاسخ داده است كه ميان واقعيت فى نفسه و واقعيت در نزد ما، تمايز وجود دارد و سرّ اين تمايز در اين است كه واقعيت غايى و الهى نامتناهى است و از اين لحاظ، فراتر از درك انديشه و زبان بشرى است. البته اين روى كرد با چارچوب فلسفى امانوئل كانت، بسط و تكامل يافته است; زيرا وى ميان عالم فى نفسه و عالم ذهن، قائل به دوگانگى شده است. جان هيك به داستان معروف مردان كور و فيل تَمسك مى جويد كه هر يك توصيفى از فيل دارند و عقيده دارد كه متدينان به اديان مختلف نيز جريانى شبيه اين دارند. نتيجه آن كه هيچ دينى حق انحصار گرى و حقّانيّت خصوصى ندارد; زيرا هر دينى به گوشه اى از واقعيت، آن هم به صورت پديدار دسترسى دارد.
اولين مناقشه اى كه بر جان هيك وارد است، مشكل نسبيت گرايى نظريه ى ايشان مى باشد; زيرا پذيرش تفاوت ميان « حقيقت آن چنان كه هست » و « حقيقت آن چنان كه مى نُمايد » و انكار مطابقت ذهن با خارج يا به تعبير ديگر، عدم تطابق فنومن با نومن بارزترين عقيده ى نسبيت گرايى علمى مى باشد.
اشكال دوم اين است كه به چه دليل همه ى متدينان همانند مردان كور به يك واقعيتى به نام فيل برخورد كرده باشند؟ شايد هر گروهى يك واقعيت فى نفسه خاصى را يافته باشد.
سوم آن كه همه ى روى كردهاى پلوراليسم، اگر به تعدد حقيقت، معتقد باشند، چنين روى كردى به نسبيت گرايى در حقيقت رو آورده است و از آن جهت كه برخى از اين حقايق نقيضين هستند، اين ديدگاه گرفتار اجتماع نقيضين خواهد شد و اگر حقيقت را واحد، ولى راه هاى رسيدن به آن را متعدد بداند، از آن جا كه اين راه ها نوعاً پيش فرض هاى معرفت شناسانه ى متعارض دارند، پذيرش همه ى آن ها انسان را به نسبيت گرايى در معرفت منجر مى كند. البته اين انديشه كه حقيقت واحد است و هر راهى، هر چند اگر به تمام حقيقت منتهى نشود، مقدارى از آن را به دست مى دهد; يعنى براى همه ميسّر است كه نمادى از آن حقيقت نمايى را تحصيل كنند، تا زمانى كه اين راه ها مستلزم تناقض و اجتماع نقيضين نشوند، گرفتار نسبيت گرايى نخواهد شد.
١٠. صامت و خالى بودن متون دينى از معانى
كثرت گرايى دينى، بر اساس مبانى جديد هرمنوتيك استوار است; اين روى كرد مى پندارد كه متون دينى، صامت و خالى از معانى اند. وقتى عبارات آبستن معانى نباشند و هم چون دهان هاى باز و شكم هاى خالى بمانند كه تئورى هاى هر عصر، بر زبان دين تأثير بگذارند، طبيعتاً برداشتى معرفتى از متون دين ممكن نخواهد شد و از اين رو هر شناختى از دين، كاملا شخصى مى باشد. [٦١]
اين روى كرد نيز قابل قبول نيست و گرفتار نقدهاى فراوانى است و از آن جهت كه در قسمت معرفت شناسى دينى از منظر برون دينى به مباحث هرمنوتيك جديد پرداخته ايم، اينك از منظر درون دينى به نقد اين روى كرد پلوراليسم دينى مى پردازيم و در اين گفتار به آيات و رواياتى اشاره مى كنيم كه با اين مبنا در هرمنوتيك و تفسير متون، مخالفت صريح كرده اند:
١ ـ (وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ); [٦٢]
ما بر مردم، كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم به قسط و عدل قيام كنند.
با توجه به اين آيه، قرآن ميزانى است براى اعمال قسط، اگر هر كسى، برداشتى از قرآن، ـ آن هم بر اساس صامت بودن عبارات داشته باشد، معيار تمييزى بين عدالت و ظلم، در قرآن وجود نخواهد داشت و اين با آيه ى مذكور، كاملا تعارض دارد.
٢ ـ (وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء); [٦٣]
و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيان گر همه چيز است.
٣ ـ (وَ تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ يُبَيِّنُها لِقَوْم يَعْلَمُونَ); [٦٤]
اين ها حدود الهى است كه]خدا[آن را براى گروهى كه آگاه اند بيان مى نمايد.
٤ ـ (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ); [٦٥]
در قبول دين اكراهى نيست]زيرا[راه درست از راه انحرافى روشن شده است.
٥ ـ حضرت على(عليه السلام) در نهج البلاغه، در باره ى اوصاف قرآن مى فرمايند: «... سپس كتاب آسمانى يعنى قرآن را بر او نازل فرمود; نورى كه خاموشى ندارد; چراغى كه افروختگى آن زوال نپذيرد; راهى كه گمراهى در آن وجود ندارد; شعاعى كه روشنى آن، تيرگى نگيرد; فرقان و جدا كنندهى حقّ از باطل كه درخشش دليلش به خاموشى نگرايد ». [٦٦]
٦ ـإِنَّا لَمْ نُحَكِّمِ الرِّجَالَ وَ إِنَّمَا حَكَّمْنَا الْقُرْآنَ; [٦٧]
ما افراد را حَكَم قرار نداديم; تنها قرآن را به حكميّت گزيديم.
٧ ـأَلَا إِنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا يَأْتِي وَ الْحَدِيثَ عَنِ الْمَاضِي وَ دَوَاءَ دَائِكُمْ وَ نَظْمَ مَا بَيْنَكُمْ; [٦٨]
آگاه باشيد! در قرآن، علوم آينده و اخبار گذشته و داروى بيمارى ها و نظم حيات اجتماعى شما است.
٨ ـفَهُوَ بَيْنَهُمْ شَاهِدٌ صَادِقٌ وَ صَامِتٌ نَاطِقٌ وَ حُجَّةُ اللّهِ عَلى خَلقِه; [٦٩] قرآن، فرمان دهنده اى است بازدارنده; ساكتى است گويا و حجّت خداوند است بر مخلوقش.
١١. حقّانيّت همه ى اديان الهى و بشرى
كثرت گرايى دينى كه شايد افراطى ترين سطح كثرت گرايى باشد، عبارت است از بر حقّ دانستن همه ى اديان آسمانى، بدون هيچ گونه تفاوت ميان اسلام، مسيحيت و يهوديت و... و حتّى وسيع تر; يعنى كليه ى مكاتب آسمانى و غير آسمانى از قبيل بوداييزم، هندوييزم و نيز مكاتب الحادى مانند ماركسيسم، تضمين كننده ى سعادت بوده و حقّانيت و رسميّت دارند. بر اين اساس، هيچ تفاوت معرفت شناسانه اى يا فرجام شناسانه اى ميان اديان، با يك ديگر و با ساير مكاتب بشرى، قابل تصور نيست. اين روى كرد، بحران منطقى و عقلى صريحى در بر دارد; اجتماع نقيضين و ضدّين را توصيه مى كند; زيرا انسان با پذيرش حقّانيتِ توحيد در اسلام و تثليث در مسيحيت و الوهيت در برهما و بودا، به نوعى تناقض گويى صريح و آشكار مى رسد; به علاوه از منظر درون دين نيز آيات و روايات ما، به صراحت و صد در صد با آن مخالف اند.
١٢. تكافؤ ادله
يكى ديگر از مبانى پلوراليسم دينى، عنصر تكافؤ و تساوى ادلّه است. تاريخ كلام و دين پژوهى، شاهد اين مدعاست، كه پاره اى از مسائل و اختلافات دينى، از سوى مذاهب و اديان متفاوت طرح شده و ادلّه ى موافق و مخالف رو در روى هم قرار گرفته اند و پس از قرن ها، هيچ گروهى سخنان رقيب را نپذيرفته است. اين مطلب، دليل بر تساوى ادله و در نهايت كثرت گرايى دينى است. پاسخ اين دليل، از مباحث گذشته روشن مى شود. به طور اجمال اين كهاولا،شايد با نگاه درجه ى دوّم و تماشا گرانه، تكافؤ و تساوى ادله ى موافق و مخالف به دست مى آيد; ولى با نگاه درجه ى اول و بازى گرانه مى توان به حقّانيّت يك دليل و بطلان دليل ديگر حكم راند;ثانياً،به فرض تساوى ادله، نمى توان به حقّانيّت هر دو دسته فتوا داد; زيرا در مواردى كه مدعيات متناقض باشند، حقّانيّت آن ها مستلزم اجتماع نقيضين است; پس، از تساوى ادله نمى توان كثرت گرايى دينى و حقّانيّت همه ى مدعيان دينى را نتيجه گرفت.

[١] .نقد و نگرش به فرهنگ اصطلاحات علمى، اجتماعى، ص ٢٢٦.
[٢] .همان، ص ٤٩.
[٣] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، مترجمان احمد نراقى، ابراهيم سلطانى. (تهران: انتشارات طرح نو، ١٣٧٦)، ص ٤٠٢.
[٤] .دين پژوهى، ترجمه ى بهاءالدين خرمشاهى، دفتر دوم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٣)، ص ص ٣٣٩ و ٣٤٠.
[٥] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ٤٠٤.
[٦] . عبدالكريم سروش،صراط هاى مستقيم، (تهران: موسسه ى فرهنگى صراط، ١٣٧٧)، ص ٧١ ـ ٢٠٢.
[٧] .عقل و اعتقاد دينى، ص ٤١٤ - ٤١٥; نيز ر. ك:دين پژوهى، دفتر دوم، ص ٣٤٠.
[٨] .دين پژوهى، ص ٣٤١.
[٩] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ٤١٨.
[١٠] . ر. ك:فلسفه دين، ص ٢٣٨ ودين پژوهى، ص ٣٠٢.
[١١] . ر. ك: مجله ىكيان: چگونه مى توان تنوع اديان را تبيين كرد، شماره ى ٢٨.
[١٢] _ richards glyn.
[١٣] _ towards a theology of religions.
[١٤] _ ninian smart.
[١٥] - wilfred cant well smith.
[١٦] _ raimund & panikkar.
[١٧] . فصل نامه ىحوزه و دانشگاه، سال اول، شماره ى ١، ص ٦٢; نيزهمان، سال دوم، شماره ى ٦، ص ٨٣ به بعد.
[١٨] . سوره ى زمر، آيه ى ١٨.
[١٩] . سوره ى بقره، آيه ى ١٧٠.
[٢٠] . سوره ى بقره، آيه ى ٧٣.
[٢١] . سوره ى بقره ، آيه ى ١٦٤.
[٢٢] . سوره ى يونس، آيه ى ١٠٠.
[٢٣] . سوره ى انفال، آيه ى ٢٢.
[٢٤] . سوره ى نحل، آيه ى ١٢٥.
[٢٥] . سوره ى عنكبوت، آيه ى ٤٦.
[٢٦] . سوره ى هود، آيه ى ٣٢.
[٢٧] . سوره ى بقره، آيه ى ٢٥٩.
[٢٨] .مصنفات الشيخ المفيد، ج٥، ص ٦٩.
[٢٩] .المحجة البيضاء فى تهذيب الاحياء، ج ٥، ص ص ٨ ـ ٢٠٧ واحياء علوم الدين، ج ٣، ص ص ٨ ـ ١١٦ وبحارالانوار، ج ٢، باب ماجاء فى تجويز المجادله و المخاصمه، ص ص ١٤٠ ـ ١٢٥.
[٣٠] . سوره ى انعام، آيه ى ١٠٨.
[٣١] . سوره ى حج، آيه ى ٣.
[٣٢] . سوره ى غافر، آيه ى ٥.
[٣٣] . سوره ى انفال، آيه ى ٦.
[٣٤] . سوره ى آل عمران، آيه ى ٧١.
[٣٥] . سوره ى آل عمران، آيه ى ٦١.
[٣٦] . سوره ى آل عمران، آيه ى ٦٦.
[٣٧] .غرر الحكم، ص ٨٥.
[٣٨] .غرر الحكم، ج ١، ص ٣٨٣.
[٣٩] .غرر الحكم، ج ١، ص ٣٨٣.
[٤٠] .تصنيف غرر الحكم، ص ٨٦.
[٤١] .همان، ص ٨٧.
[٤٢] .پيشين.
[٤٣] . سوره ى نمل، آيه ى ٦٦.
[٤٤] . سوره ى هود، آيه ى ١٠.
[٤٥] . سوره ى جاثيه، آيه ى ٣٢.
[٤٦] . سوره ى ابراهيم، آيات ١٠ ـ ٩.
[٤٧] _ w. e. hocking.
[٤٨] . مجله ىحوزه و دانشگاه، شماره ى ١، ص ٦٢.
[٤٩] . براى اطلاع بيش تر، ر.ك: نور من ال گيسلر،فلسفه دين، ترجمه ى حميد رضا آيت اللهى، (تهران: انتشارات حكمت)، ج ١، ص ص ٣٩ به بعد.
[٥٠] _ m.m. thomas.
[٥١] _ stanley.j. samartha.
[٥٢] _ paul oevanadan.
[٥٣] . فصل نامه ىحوزه و دانشگاه، شماره ى اول.
[٥٤] . ر.ك: دكتر سيد محمد نقيب العطلس،اسلام و دنيوى گرى (سكولاريسم)، ترجمه ى احمد آرام.
[٥٥] _ w.a. chrstian.
[٥٦] _ meaning, and truth in religion.
[٥٧] . ر.ك: جان هيك،فلسفه دين، ترجمه ى بهرام راد، ص ص ٢٣٢ ـ ٢٢٦.
[٥٨] _ wilfred cant well smith.
[٥٩] . ر.ك:فلسفه دين، ص ٢٣٢ به بعد.
[٦٠] . ر.ك: مجله ىكيان، سال پنجم، شماره ى ٢٨.
[٦١] .قبض و بسط تئوريك شريعت، ص٢٩٤ ـ ١٦٧ و ص٨ ـ ٢٩٦; محمد مجتهد شبسترى،هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص٣٢ ـ ١٦.
[٦٢] . سوره ى حديد، آيه ى ٢٥.
[٦٣] . سوره ى نحل، آيه ى ٨٩.
[٦٤] . سوره ى بقره، آيه ى ٢٣٠.
[٦٥] . سوره ى بقره، آيه ى ٢٥٦.
[٦٦] .نهج البلاغه، خطبه ١٩٨.
[٦٧] .نهج البلاغه، خطبه ١٢٥.
[٦٨] .نهج البلاغه، خطبه ١٥٨.
[٦٩] .نهج البلاغه،خطبه ى ١٤٧.

کلام جديد
قسمت دوم پلوراليسم دينى آيات و روايات متعارض با پلوراليسم
اينك به برخى از آيات و رواياتى كه با اين روى كرد از پلوراليسم، تعارض دارند اشاره مى كنيم:
lآيات فراوانى در قرآن، در باره ى صراط وجود دارد كه با اتّصاف آن به « مستقيم » يا « سوىّ » و نيز با اضافه ى آن به « ربّى »، « ربُّك »، « عزيز »، « حميد »، « اللّه » و « ياء متكلم »، نوع خاصى از « صراط » را معرفى مى كند و باقى راه ها را منحرف مى شمارد. پس با اتصاف و اضافه ى كلمه ى « صراط » به اين واژه ها و اوصاف، نمى توان كلمه را نكره دانست و از آن، « صراط هاى مستقيم » را برداشت كرد و راه هاى متعدد در اديان را مسير رسيدن به سعادت و حقيقت دانست و اين نظريه را به قرآن هم نسبت داد! به ويژه با توجه به « ال » تعريف كه در قرآن به اين كلمه اضافه شده است و دلالت بر انحصار دارد. (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ)، [٧٠] (وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ)، [٧١] (فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِراطاً سَوِيًّا) [٧٢] ، (يَهْدِي إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ). [٧٣]
lرواياتى كه اسلام شناسى را به دو دسته ى مقبول و مردود تقسيم مى كند و برخى از اسلام شناسى ها را جزء صراط مستقيم نمى داند و به تعبير ائمه(عليهم السلام)، فقط نامى از اسلام را دارند و از محتواى آن خالى اند; مانند:الف.حديثى كه در شأن عبدالله بن ابى اميّه، برادر امّ سلمه همسر پيامبر، روايت شده است كه روزى برادر امّ سلمه به خواهرش گفت: رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)، اسلام همه ى مردم را پذيرفت ولى اسلام مرا رد نمود. امّ سلمه علت را از حضرت پرسيد; حضرت رسول(صلى الله عليه وآله وسلم) در جواب فرمودند: يا اُمَّ سَلَمة اِنَّ اَخاكَ كَذَّبَنى تَكذيباً لَمْ يُكَذِّبُنى اَحَدٌ مِنَ النّاسِ; [٧٤] يعنى او اسلام راستين ندارد; زيرا بدتر از هر كسى مرا تكذيب مى كند.
ب.پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)فرمودند: بر امّت من، زمانى خواهد آمد كه از قرآن جز خطوطش و از اسلام، جز اسمش چيز ديگرى باقى نماند [٧٥] .
lروايات و آيات فراوانى كه دعوت به اسلام را لازم و وظيفه معرفى مى كند. اين دعوت، يهوديان و مسيحيان را نيز در بر گرفته است; حال آن كه اگر همه ى اديان، صراط هاى سعادت و حقيقت باشند، دعوت به يك دين خاصّ لغو است; حتّى در رواياتى آمده است كه اگر نپذيرفتند، از آن ها جزيه مطالبه كنيد.
الف.از ابن عباس در تفسير آيه ى (وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ)، نقل شده است كه پيامبر، يهوديان را به اسلام دعوت مى كرد و آن ها نمى پذيرفتند و مى گفتند: (بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا); يعنى ما از پدرانمان پيروى مى كنيم. [٧٦]
ب.رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)، امام على(عليه السلام)را به يمن فرستادند تا مردم آن جا را به اسلام دعوت كند [٧٧] ; بنا بر اين، دعوت به اسلام، منع از پذيرش ساير مكاتب است.
ج.وقتى جريان مباهله اتفاق افتاد، پيامبر كه در مسائل اعتقادى با مسيحيان نجران اختلاف داشت، رئيس آن ها را به پذيرش اسلام فراخواند. [٧٨]
د.امام(عليه السلام) در تفسير آيه ى (بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ)فرمودند: خداوند يهوديان را مذمت كرد و كار آن ها را عيب دانست و به پيامبر دستور داد كه آن ها را در اسلام داخل نمايد و يا با حقارت، از آن ها جزيه بگيرد. [٧٩]
lدسته ى ديگر، رواياتى هستند كه حتّى منكران امام و ولايت ائمه ى اطهار(عليهم السلام)را خارج از دين اسلام معرفى مى كند; گرچه به پذيرش اسلام اعتراف بكنند و ساير اعمال را به جا آورند.
الف.قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم): اَلتّاركونَ وِلايةَ عَلىٍّ(عليه السلام)اَلمنُكِرونَ لِفَضْلِه اَلْمُظاهِرون اَعداءَهُ، خارِجونَ عَنِ الاِسلام مَن ماتَ مِنهُم على ذلك [٨٠] .
ب.قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم): إِنَّ النُّجومَ فىِ السَّماءِ اَمان مِنَ الْغَرَق وَ اَهلُ بَيتى اَمانُ لاُمَّتى مِنَ الضَّلالَة فى اَديانِهم لايهلِكُون مِنهُم مَن يَتِّبِعُونَ هَديَهُ وَ سُنَّته; يعنى تبعيت از سنت اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)است كه مردم را از ضلالت و هلاكت نجات مى دهد. [٨١]
ج.ضريس كناسى از امام باقر(عليه السلام) پرسيد كه موحدّان و معترفين به نبوّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)كه امامى ندارند و به ولايت شما آگاه نيستند، چه وضيعتى دارند؟ حضرت(عليه السلام) فرموند: اگر اعمال صالح انجام داده باشند و نسبت به اهل بيت(رحمه الله)اظهار دشمنى نكرده باشند، محاسبهى آن ها با خداست و با حساب رسى حسنات و سيئات، با آن ها معامله مى شود; اين دسته، « موقوفون لاَمراللّه » نام دارند; همانند مستضعفين، اطفال و...; و امّا اگر ناصبى باشند، در آتش جهنم خواهند بود. [٨٢]
د.قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم): مَن جَحَدَ عليّاً اِمامَتَه مِن بَعدى فَاِنَّما جَحَد نُبوّتى وَ مَن جَحَد نُبوَّتى فَقَد جَحَد اللّهَ ربُوبيَّته; هر كس امام على(عليه السلام) را بعد از من انكار كند، نبوت مرا انكار نموده و كسى كه منكر نبوت من باشد، ربوبيت خداوند را انكار كرده است.
هـ.امام باقر(عليه السلام)، مبانى اسلام را پنج امر مى شمارد: ١ ـ اقامه ى نماز; ٢ ـ پرداخت زكات; ٣ـ روزه ى ماه رمضان; ٤ـ حج خانه ى خدا; ٥ ـ ولايت اهل بيت(عليهم السلام). [٨٣] از روايات و از اجماع علماى اماميه، به دست مى آيد كه تنها راه رسيدن به هدايت و سعادت و حقيقت، اطاعت از خاندان رسالت است و ساير فرق و مذاهب، در مسير صحيح نيستند. پلوراليسم درون دينى بر اين باور است كه همهى تفسيرهاى مختلف از دين واحد كه به پيدايش مذاهب و فرقه هاى متفاوت منجر مى شود، صاحب حقيقت و سعادت اند. پلوراليسم برون دينى نيز معتقد است كه همه ى اديان، واجد حقيقت و سعادت مى باشند; امّا علماى شيعه، با استفاده از اين روايات، نه تنها پلوراليسم برون دينى را نمى پذيرند، بلكه پلوراليسم درون دينى را نيز ابطال مى كنند. شيخ مفيد در كتاب المسائل مى نويسد: « مَن اَنْكَر اِمامةَ اَحد مِنَ الاَئمَة وَ جَحَد ما اوَجَبهُ اللّهُ تعالى لَهُ مِن فِرضَ الطّاعَةِ فهو كافِرٌ ضالُّ ».
شيخ طوسى نيز در كتاب تلخيص الشافى مى نويسد: « عِندنَا اَنَّ مَن حاربَ اميرَالمُؤمَنينَ(عليه السلام)فَهُو كافرٌ وَ الدَّليلُ عَلى ذلِكَ اجماعُ الرقَةُ الُمجِقّةُ الاماميه على ذِلك و اجماعُهم حُجَةُ و ايضاً فَنَحْنُ نعلمُ اَنَّ مَن حاربه كانَ مُنكِرَ الاِمامَةِ وَ دافعاً لَها وَ دَفعُ الاِمامَة كُفرٌ كَما اَنَّ دَفْعَ النُّبّوةِ كُفرٌ لاَِنَّ الْجَهلَ بهما عَلى حَدٍّ واحد. » [٨٤]
lسعيد و شقى كيان اند؟ كسانى كه دوست دار و موافقان امام على(عليه السلام)و اولاد او باشند، سعادت مند و در غير اين صورت، اهل شقاوت اند; در اين باره نيز روايات بسيارى است:
الف.قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم):« اَنَّ السَّعيد كُلَّ السَّعيد، حَقَّ السَّعيد، مَن اَحَبَ عِليّاً فى حَياتِه وَ بَعدَ مَوتهِ وَ اَنّ الشَّقِىَّ مَن اَبْغضَ عَلِيّاً فى حَياتِه وَ بَعْدَ وَفاتِه. » [٨٥]
ب.« فَالسَّعيد مَن اتَّبَعَنا وَ الشَّقىُّ مَن عادانا وَ خالَفنا » [٨٦] .
ج.« اَفْضَلُ السَّعادَةِ استِقامَةُ الدّين ». [٨٧]
د.« سعادة الرّجل فى احراز دينه و العمل لآخرته ». [٨٨]
lرواياتى كه در تبيين دين حقّ، مطالب ارزنده اى ارايه كرده اند و آن را با اسلام و قرآن و ولايت، تطبيق كرده اند:
الف.درتفسير آيه ى (هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ)وارده شده است كه « اَلْوِلايَة هِىَ دين الْحَقِّ »; [٨٩] ولايت اهل بيت(عليه السلام)دين حقّ است.
ب.از امير مؤمنان(عليه السلام) نقل شده كه پيامبر در پاسخ سؤال از حق فرمودند: اَلْاِسلامُ وُ الْقُرآنُ وَ الولايَة اِذا انْتَهَتْ اِلَيك; [٩٠] حقّ، تنها اسلام و قرآن و ولايت تو (على) است.
ج.امام صادق(عليه السلام) فرمودند: اَنَّ الْحنيفّيةَ هِىَ الْاَسلام; [٩١] دين توحيدى، تنها اسلام است.
راغب اصفهانى در تفسير كلمهى حنيف مى نويسد: « به معنى صراط و مسير مستقيم و كشش به سمت هدايت است » [٩٢] .
د.عبدالله بن سلام كه از رؤساى بنى اسرائيل بود، از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)مسائلى را پرسيد و حضرت در پاسخ هاى خود فرمودند: دين خداوند، واحد است و تعدّد بردار نيست. خداى سبحان نيز واحد است و شريكى ندارد. [٩٣]
رسول خدا در تفسير اسلام، از جبرئيل نقل مى كند كه اسلام، داراى ده سهم است. هر كس از آن ها بهره مند نباشد، زيان كار است. آن ها عبارتند از: شهادت لااله الاالله، نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف، نهى از منكر، جماعت و طاعت [٩٤] .
حال كه دانستيم اختلاف انبيا در اصول نبوده است، (گرچه شرايع، اندكى متفاوت بوده اند)، پس اختلاف كنونى، نتيجه ى عدول پيروان ساير اديان، از دين واحد خدايى، يعنى اسلام است. آنان اين سهام ده گانه را از دست داده اند و خود را گرفتار خسران و زيان نمودند.
lرواياتى كه برخى از فِرَق و مذاهب را بى نصيب از اسلام معرفى مى كند و دلالت صريح به ناسازگارى با پلوراليسم دينى دارند:
الف.قال الصادق(عليه السلام): « اِنَّ اَبى حَدَّثنى عَن اَبيه عَن جَدِّه(عليه السلام) اَنَّ رَسولَ اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)قال: صِنفانِ مِن اُمَّتى لا نَصيبَ لَهُما فِى الْاسلام الغُلاةُ و الْقَدَريَة »; [٩٥] يعنى غاليان و اهل قدر، از امّت من (يعنى مسلمان) نيستند.
ب.من الرضا(عليه السلام) عن آبائه قال: « قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): صِنفانِ مِن اُمّتى لَيسَ لَهُما فِى الْاسلامِ نصيبُ: اَلْمُرجِئَه و الْقَدَريّة ». [٩٦]
lدسته اى از روايات، در مقام بررسى روش هاى دين شناسى، به ابطال روش هاى برخى مذاهب اشاره دارند; براى نمونه، از طرف ائمه ى شيعه(عليهم السلام)، روش قياس در پاره اى از مكاتب اهل سنت، مورد نكوهش قرار گرفته و فرموده اند:
« اَوَّل مَن قاسَ اِبليس، لَم يُبن دينُ الْاِسلامِ عَلى الْقِياسِ ». [٩٧]
lپرسش هاى خاصى كه در برزخ در باره ى خدا، پيامبر، دين و امام از مردگان صورت مى گيرد و در صورت توقّف، بابى از ابواب آتش به روى آن ها گشوده خواهد شد، نشان دهندهى وحدت صراط مستقيم و انحصار سعادت و هدايت است. [٩٨]
lآيات و رواياتى كه با برخى از عقايد و اعمال يهوديان و مسيحيان، معارضه مى كنند و آن ها را به صراحت، ناصواب و باطل مى شمارند:
الف.(وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ); [٩٩]
و يهود گفتند: دست خدا بسته است. دست هاى خودشان بسته باد و به]سزاى[آن چه گفتند، از رحمت خدا دور شوند; بلكه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد مى بخشد.
ب.(وَ قالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللّهِ وَ أَحِبّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ); [١٠٠]
و يهوديان و مسيحيان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستيم; بگو: پس چرا شما را به]كيفر[گناهانتان، عذاب مى كند؟
ج.(وَ لَنْ تَرْضى عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِيّ وَ لا نَصِير); [١٠١]
و هرگز يهوديان و مسيحيان از تو راضى نمى شوند; مگر آن كه از كيش آنان پيروى كنى. بگو در حقيقت، تنها هدايت خداست كه هدايت]واقعى[است و چنان چه پس از آن علمى كه تو را حاصل شد، باز از هوس هاى آنان پيروى كنى، در برابر خدا سرور و ياورى نخواهى داشت.
د.(وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى يُؤْفَكُونَ); [١٠٢]
و يهود گفتند: عزيز، پسر خداست و نصارى گفتند: مسيح، پسر خداست; اين سخنى است]باطل[كه به زبان مى آوردند و به گفتار كسانى كه پيش از اين كافر شده اند، شباهت دارد; خدا آن ها را بكشد. چگونه]از حق[باز گردانده مى شوند؟
هـ.(اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا يُشْرِكُونَ * يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ يَأْبَى اللّهُ إِلاّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ ); [١٠٣]
اينان، دانشمندان و راهبان خود و مسيح پسر مريم را به جاى خدا به الوهيت گرفتند، با آن كه مأمور نبودند جز اين كه خداى يگانه را بپرستند كه هيچ معبودى جز او نيست; منزه است او از آن چه]با وى[شريك مى گردانند * مى خواهند نور خدا را با سخنان خويش خاموش كنند; ولى خداوند نمى گذارد، تا نور خود را كامل كند، هرچند كافران را خوش نيايد.
ز.(يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَ آمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كَفى بِاللّهِ وَكِيلاً); [١٠٤]
اى اهل كتاب! در دين خود غلّو مكنيد و در باره ى خدا جز]سخن[درست مگوييد. مسيح، عيسى بن مريم، فقط پيامبر خدا و كلمه ى اوست كه آن را به سوى مريم افكنده و روحى از جانب اوست; پس به خدا و پيامبرانش ايمان بياوريد و نگوييد]خدا[سه گانه است; باز ايستيد كه براى شما بهتر است; خدا فقط معبودى يگانه است; منزه از آن است كه براى او فرزندى باشد; آن چه در زمين است از آن اوست و خداوند بس كار ساز است.
ح.(يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِكَ وَ آتَيْنا مُوسى سُلْطاناً مُبِيناً); [١٠٥]
اهل كتاب از تو مى خواهند كه كتابى از آسمان]يك باره[بر آنان فرود آورد; البته بزرگ تر از اين را از موسى خواستند و گفتند: خدا را آشكارا به ما بنماى. پس به سزاى ظلمشان، صاعقه آنان را فرو گرفت; سپس بعد از آن كه دلايل آشكار بر ايشان آمد، گوساله را]به پرستش[گرفتند و ما از آن هم درگذشتيم و به موسى برهانى روشن عطا كرديم.
ط.(وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ * يا أَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِ آياتِ اللّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ * يا أَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ * وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ); [١٠٦]
گروهى از اهل كتاب آرزو مى كنند كه كاش شما را گمراه مى كردند; در صورتى كه جز خودشان،]كسى[را گمراه نمى كنند و نمى فهمند * اى اهل كتاب! چرا به آيات خدا كفر مىورزيد با آن كه خود]به درستى آن[گواهى مى دهيد؟ * اى اهل كتاب! چرا حق را به باطل در مى آميزيد و حقيقت را كتمان مى كنيد با اين كه خود مى دانيد؟ * و جماعتى از اهل كتاب گفتند: در آغاز روز به آن چه بر مؤمنان نازل شد ايمان بياوريد و در پايان]روز[انكار كنيد شايد آنان]از اسلام[برگردند.
ى.(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْض وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ); [١٠٧]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، يهود و نصارا را دوستان]خود[مگيريد]كه[بعضى از آنان، دوستان بعضى ديگرند و هر كس از شما آن ها را به ولايت گيرد، از آنان خواهد بود. آرى خدا گروه ستم گران را راه نمى نمايد.
ك.(لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَ ما مِنْ إِله إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمّا يَقُولُونَ لََيمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ); [١٠٨]
كسانى كه]به تثليث، قائل شده و[گفتند: خدا سومين]شخص از سه شخص يا سه اقنوم[است، قطعاً كافر شده اند و حال آن كه هيچ معبودى جز خداى يكتا نيست و اگر از آن چه مى گويند باز نايستند، به كافران ايشان، عذابى دردناك خواهد رسيد.
lآيات و رواياتى كه بر اظهار و غلبه ى دين اسلام بر ساير اديان خبر مى دهند:
الف.پيشوايان دين، آيه ى (لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ) را تفسير كرده اند به روايت « يُظهِرَه عَلَى جَميعِ الْاَديانِ عِندَ قيامِ الْقائم » [١٠٩] كه اشاره به پيروزى حضرت حجّت بر كليه ى اديان و مكاتب و عقايد است.
ب.پيامبر اسلام در حديث قدسى از حق تعالى چنين نقل مى كند:« حَقٌّ عَلىَّ اَن اُظهَرَ دينكَ عَلَى الْاَديان حَتّى لايَبقى فِى شَرقِ الْاَرضِ وَ غَربِها دينُ اِلاّ دينُك اَو يُؤَدّونَ اِلى اَهلِ دينِكِ الْجِزيَةَ »; [١١٠]
برمن است كه دين تو]اسلام[را بر ساير مكاتب غلبه دهم تا شرق و غرب عالم، تسليم دين تو شوند.
ج.ابوبكر از ابوالحسن(عليه السلام)نقل مى كند كه آن حضرت فرمودند: « هنگام ظهور امام زمان(عج)، دين اسلام بر يهود، نصارا، صائبين، زنادقه و كفار شرق و غرب عالم عرضه مى شود; اگر پذيرا شدند، آن ها را به نماز و زكات و ساير دستورات الهى امر مى كنند و اگر اسلام نياوردند، گردن آن ها را مى زنند تا اين كه در شرق و غرب جهان، جز موحّدان كسى نباشد. » [١١١]
lجهانى بودن دين اسلام; آيا اسلام يك دين اقليمى و قومى است كه اختصاص به نژاد يا گروه خاصى دارد؟ آيا اين دين فقط به زمان پيامبر اسلام اختصاص دارد يا دينى ابدى است و همه ى اعصار را تا روز قيامت شامل مى شود و دين جهان شمولى است كه همه ى افراد و مردم و نژادها و گروه ها را در بر مى گيرد؟ بدون شك، هر مسلمانى به جهانى بودن و جاودانگى دين اسلام معتقد است و آن را از ضروريات دين مى شمارد. علاوه بر اجماع مسلمين، براهين عقلى، دلايل نقلى و شواهد تاريخى بر اين مطلب گواه اند. آيات قرآن، در اين زمينه چند دسته است:
ـ آياتى كه قرآن را هادى همه ى مردم در همه ى زمان ها معرفى مى كند; مانند آيه ى ١٨٥ سوره ى بقره و آيه ى ٢٧ سوره ى تكوير.
ـ آياتى كه همه ى انسان ها را مخاطب خود قرار مى دهد و از تعابيرى مانند (يا أَيُّهَا النّاسُ)و (يا بَنِي آدَمَ)، استفاده مى كند; مانند آيات ١٦٨ سوره ى بقره، ١٧٤ سوره ى نساء، ١٠٨ سوره ى يونس، ١٣٥ سوره ى اعراف و ده ها آيه ى ديگر.
اگر دعوت اسلام اختصاص به قوم يا نژاد خاصى داشت، بايد خطاب را فقط به آن ها متوجه مى ساخت.
ـ آياتى كه به صراحت، گوياى عموميّت رسالت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است; مانند آيه ى ٢٨ سوره ى سبأ، آيه ى ١ سوره ى فرقان، آيه ى ١٩ سوره ى انعام.
ـ آياتى كه اهل كتاب را مورد خطاب قرار مى دهد.
ـ آياتى كه بر حقّانيت دين اسلام و اظهار آن بر ساير اديان، دلالت دارد; مانند آيات ٣٣ سوره ى توبه، ٢٨ سوره ى فتح، ٩ سوره ى صف.
اگر جهانى بودن دين اسلام و حقانيت و اظهار آن را بر تمام اديان بپذيريم، ديگر نمى توان ساير اديان و مكاتب را هم صراط هاى مستقيم براى نيل به حقيقت و سعادت قلمداد و پلوراليسم دينى را ادعا كرد. اگر حصرى كه از دين اسلام استفاده مى شود، از اديان ديگر نيز استنباط كنيم، آن گاه پذيرش پلوراليسم و تبديل جوامع به جامعه هاى پلوراليستيك و جوامع دينى، نه تنها غير ايدئولوژيك، بلكه در واقع غير دينى خواهد شد; زيرا كسى كه معتقد به دين خاصّى است و به پلوراليسم اعتقاد داشته باشد، در واقع از همان آغاز، ادعاى انحصاريّت دين خود را منكر شده است و انكار جزء دين، مستلزم انكار كل دين مى شود.
اينك به برخى از آيات در زمينه ى جهانى بودن اسلام اشاره مى كنيم:
الف.(تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً); [١١٢]
بزرگ و خجسته است كسى كه بر بنده ى خود، فرقان]كتاب خدا و جدا سازنده ى حق از باطل[را نازل فرمود تا براى جهانيان هشدار دهنده اى باشد.
ب.(وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ); [١١٣]
و تو را جز رحمتى براى جهانيان نفرستاديم.
ج.(وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ); [١١٤]
و اين قرآن، به من وحى شده تا به وسيله آن شما و هر كس را]كه اين پيام به او[برسد هشدار دهم.
د.(وَ أَرْسَلْناكَ لِلنّاسِ رَسُولاً وَ كَفى بِاللّهِ شَهِيداً); [١١٥]
و تو را به پيامبرى براى مردم فرستاديم و گواه بودن خدا، بس است.
هـ.(قُلْ يا أَيُّهَا النّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ فَ آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ كَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ); [١١٦]
بگو: اى مردم! من پيامبر خدا به سوى شما هستم. همان]خدايى[كه فرمان روايى آسمان ها و زمين از آن اوست. هيچ معبودى جز او نيست كه زنده مى كند و مى ميراند. پس به خدا و فرستاده ى او ـ كه پيامبر درس نخوانده اى است كه به خدا و كلمات او ايمان دارد ـ بگرويد و او را پيروى كنيد; اميد كه هدايت شويد.
و.(وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ كَافَّةً لِلنّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ); [١١٧]
و ما تو را جز]به سِمَت[بشارت گر و هشدار دهنده براى تمام مردم، نفرستاديم، ليكن بيش تر مردم نمى دانند.
ز.پيامبر اسلام از همان آغاز بعثت، اسلام را دين جهانى معرفى كرد. پس از نزول آيه ى (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ)، [١١٨] خويشان خود را جمع كرده و به آن ها فرمود: « اِنَّ الرّائِدَ لا يُكَذِّبُ اَهْلَه وَ اللّهِ الذَّى لا اِله الاّهُوَ اِنّى رَسولُ اللّه اِلَيكُم خاصَّةً وَ اِلى النّاس عامَّةً »; [١١٩] رهبر به خاندانش دروغ نمى گويد. قسم به خدايى كه معبودى جز او نيست; من فرستاده ى خدا هستم به سوى شما خصوصاً و به سوى همه ى بشريّت عموماً.
ح.نامه هايى كه پيامبر در آغاز رسالت، به سران كشورها، مانند قيصر روم و پادشاه ايران و فرمان روايان مصر و حبشه و رؤساى قبايل مختلف عرب كه به صورت مستقل زندگى مى كردند، نوشته و آنان را به پذيرش دين اسلام دعوت نموده است، نشان دهنده ى جهانى بودن اسلام است; و گرنه، چنين دعوتى انجام نمى گرفت و پيامبر در نامه هاى خود، جملاتى مانند « فَانِّى اَنا رَسولُ اللّهِ اِلَى النّاسِ كافَّةً »كه دلالت بر عموميت، شمول و جهانى بودن دين اسلام است را نمى نگاشت. [١٢٠]
ط.خطابات قرآن، نوعاً متوجه عموم مردم است و تنها به دسته و قوم خاصى توجه ندارد و همين عمومى بودن خطابات، دليل روشنى است بر عموميت و فراگير بودن اسلام. عناوينى مانند (يا أَيُّهَا النّاسُ)، (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا) و نيز (يا أَهْلَ الْكِتابِ)، دلالت بر جهانى بودن اسلام دارند.
ى.احكام و قوانين اسلام، عنوان عامّ دارند و از رنگ، نژاد و مليت خاصّى، عارى هستند و اين مطلب، دليل ديگرى بر عموم و جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام است. نمونه اى از آيات قرآن، در اين زمينه عبارتند از: (وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً); [١٢١]
و براى خدا، حج آن خانه بر عهده ى مردم است]البته بر[كسى كه بتواند به سوى آن راه يابد.
(وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْم وَ يَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ); [١٢٢]
و برخى از مردم، كسانى اند كه سخن بيهوده را خريدارند تا]مردم را[بى]هيچ[واكنشى از راه خدا گمراه كنند.
lآياتى كه بر استقامت بر دين و عدم گرايش به اديان ديگر دلالت دارند; در اين آيات به (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا) خطاب شده است; بنا بر اين، يهود ونصارا از گروه اهل ايمان خارج اند و به همين دليل دستور مى دهد كه آن ها را دوستان خود مگيريد و از دين خود اعراض نكنيد. نمونه اى از اين آيات عبارتند از:
الف.(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْض وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ); [١٢٣]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! يهود و نصارا را دوستان خود نگيريد كه بعضى از آنان، دوستان بعضى ديگرند و هركس از شما آنان را به دوستى گيرد، از آنان خواهد بود و به درستى كه خداوند گروه ستم گران را هدايت نمى كند.
ب.(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ الْكُفّارَ أَوْلِياءَ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ); [١٢٤]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! كسانى كه دين شما را به ريشخند و بازى گرفته اند، چه از كسانى كه پيش از شما به آنان كتاب داده شده و چه از كافران، دوستان خود مگيريد و اگر ايمان داريد، از خداوند پروا كنيد.
ج.(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْم يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّة عَلَى الْكافِرِينَ). [١٢٥]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هر كس از شما از دين خود برگردد، به زودى، خدا گروهى ديگر را مى آورد كه آنان را دوست مى دارد و آنان نيز او را دوست دارند. اينان با مؤمنان فروتن و بر كافران سرفرازند.
lآياتى كه به اطاعت از دستورات پيامبر اسلام، امر كرده و تكذيب او را تكذيب انبياى سلف معرفى مى كند و مخالفان آن حضرت را جاويد در آتش مى داند. پس هر انسانى، گرچه متديّن به دينى باشد، اگر پيامبر اسلام را تكذيب نمايد و دستورات او را اطاعت نكند، اهل سعادت نيست و اين كاملا با پلوراليسم دينى ناسازگار است.
الف.(فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ جاؤُ بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْكِتابِ الْمُنِيرِ); [١٢٦]
پس اگر تو را تكذيب كردند، بدان كه پيامبرانى]هم[كه پيش از تو، دلايل روشن و نوشته ها و كتاب روشن آورده بودند، تكذيب شدند.
ب.(وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِينٌ); [١٢٧]
و هركس از خدا و پيامبر او نافرمانى كند و از حدود مقرّر او تجاوز نمايد، وى را در آتشى در آورد كه همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خِفَّت آور است.
ج.(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ); [١٢٨]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى امر خود را]نيز[اطاعت كنيد.
د.(أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ يُحادِدِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فِيها ذلِكَ الْخِزْيُ الْعَظِيمُ); [١٢٩]
آيا ندانسته اند كه هر كس با خدا و پيامبر او در افتد، براى او آتش جهنم است كه در آن جاودانه خواهد بود. اين همان رسوايى بزرگ است.
هـ.(وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِ آياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ); [١٣٠]
و كسانى كه كفر ورزيدند و نشانه هاى ما را دروغ انگاشتند، آنان اند كه اهل آتش اند و در آن ماندگار خواهند بود.
lرواياتى كه رستگاران و كسانى كه مستحق بهشت اند، را معرفى مى كند و شرايطى براى آن ها بيان مى نمايد; با توجه به اين روايات، سعادت، رستگارى و بهشت از آنِ گروه خاصّى است. اين نتيجه گيرى، كاملا با پلوراليسم و كثرت گرايى دينى تعارض دارد. آن روايات عبارتند از:
١ ـ هر كس بميرد و براى خداوند، شريك قائل نشود، اهل بهشت است. [١٣١]
٢ ـ خداوند حرام كرده است آتش را بر بدن انسان هاى موحد. [١٣٢]
٣ ـ رستگارى از آن كسى است كه بگويد لااِله اِلاّ اللّه وَحْدَهُ وَحْدَهُ وَحْدَهُ. [١٣٣]
٤ ـ رستگار كسى است كه با اخلاص بگويد لااِله اِلاّ اللّه وَحْدَه. [١٣٤]
٥ ـ كسى كه با اخلاص، كلمهى توحيد را بگويد، مستحق بهشت است و اگر كسى از روى دروغ بگويد، مالش و خودش در امان است; گرچه به سمت آتش خواهد رفت. [١٣٥]
٦ ـ هركس كلمه ى توحيد را بگويد، از عذاب الهى ايمن است و شرط آن كلمه، پذيرش امامت ائمّه(عليه السلام)است. [١٣٦]
lآياتى كه به انحصارِ حقانيت دين اسلام، دلالت دارند و معتقدان به ساير اديان را زيان كار معرفى مى كنند.
(وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الْ آخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ); [١٣٧]
و هر كس غير از اسلام دينى بجويد، هرگز از او پذيرفته نشود و او در جهان ديگر از جمله ى زيان كاران خواهد بود.
استاد شهيد مطهرى(ره) در توضيح اين آيه مى نويسد: « اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست بلكه منظور، تسليم خدا شدن است، پاسخ اين است كه البته اسلام، همان تسليم است و دين اسلام، همان دين تسليم. ولى حقيقت تسليم، در هر زمانى، شكلى داشته و در اين زمان شكل آن، همان دين گران مايه اى است كه به دست حضرت خاتم الانبياء(صلى الله عليه وآله وسلم)ظهور يافته است و قهراً كلمه ى اسلام بر آن منطبق مى گردد و بس ».
« به عبارت ديگر، لازمهى تسليم خدا شدن، پذيرفتن دستورهاى او است و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا، همان چيزى است كه آخرين رسول او آورده است ». [١٣٨]
شبهات كثرت گرايان دينى
در قبال اين همه دلايلى كه بر ابطال پلوراليسم دينى وجود دارد، طرف داران اين مكتب، دست به القاى شبهاتى زده اند; برخى از اين مفاهيم دينى به آيات و روايات نيز نسبت داده شده كه در اين جا به آن ها اشاره مى نماييم:
شبهه ى اوّل.اگر به اعتقاد شيعيان، تنها اقليت شيعيان اثناعشرى و به اعتقاد يهوديان، تنها اقليت دوازده ميليونى يهوديان، مهتدى و هدايت يافته اند و بقيه همگى ضالّ و كافرند، پس در اين صورت، هدايت گرى خداوند، كجا تحقق يافته است و نعمت عاّم هدايت او بر سر چه كسانى سايه افكنده است؟ چگونه مى توان باور كرد كه پيامبر اسلام، همين كه سر بر بالين مرگ نهاد، عصيان گران و غاصبانى چند موفق شدند كه دين او را بربايند و عامه ى مسلمين را از فيض هدايت محروم كنند و همهى زحمات پيامبر را بر باد دهند؟ [١٣٩]
پاسخ اين شبهه اين است كه هدايت الهى، بر دو نوع تكوينى و تشريعى است; هدايت تكوينى كه هستى شمول است و نسبت به تمام موجودات، جان داران و همه ى افراد عموميت دارد، به امور غير مختار تعلق دارد; يعنى در قلمرو اراده موجودات نمى گنجد. براى نمونه، رشد طبيعى آن ها از سنخ هدايت تكوينى است; و اما هدايت تشريعى، هدايتى است كه خداوند از طريق پيامبران بر مردم نازل مى كند و به معناى ارايه ى طريق است كه تمام افراد انسان را در بر مى گيرد. در اين نوع از هدايت، اراده و اختيار آدميان نقش مهمّى دارد. اگر انسان ها بخواهند هدايت به معناى ارايه ى طريق، شامل آن ها شود، بايد با حُسن اختيار خود به تمام دستورات الهى عمل كنند. مؤمنانى كه از « هدايت » به معناى « ارايه ى طريق »، بهره ببرند، خداوند يك نوع هدايت تكوينى « ايصال به مطلوب » را در مراحل بالاتر نصيب آن ها مى كند; پس هدايت تشريعى آن است كه پروردگار متعال، قانون سعادت بخش را در اختيار انسان قرار مى دهد و با امر به فضايل و نهى از رذايل، او را آگاه مى كند تا او با انتخاب خويش راهى را برگزيند و به پايان آن راه برسد و انسان مى تواند از آن سرپيچى كند.
شايان ذكر است كه برخى از مردم، از دسته ى « مستضعفين » و مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ مى باشند; تكليف افراد ضعيف كه نسبت به حقيقت و سعادت، جاهل قاصر بودند، با خدا است; او بر اساس حكمت، معذب مى كند و يا مى بخشايد; (وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ); [١٤٠] يعنى دستهى ديگر كه كارشان به امر خدا احاله مى شود، يا آن ها را عذاب مى كند و يا مى بخشايد.
البته بايد توجه داشت كه هر كسى را نمى توان « مستضعف » ناميد. رواياتى از ائمه ى اطهار(عليهم السلام)وارد شده است كه مستضعفين را كسانى معرفى مى كند كهاولا، حجت بر او تمام نباشد;ثانياً، اختلاف مردم را نشنيده باشد و موارد اختلاف را نداند.
خداوند سبحان در آيه ى ٩٦ سوره ى نساء مى فرمايد: « وقتى دسته اى از مردم، به فرشتگان گفتند: ما در زمين مستضعف بوديم; و منشأ ظلم به خويشتن، همين استضعاف ما بوده است; ملايكه در جواب گفتند: آيا زمين خدا آن قدر وسيع نبود تا به جاهاى ديگر مهاجرت كنيد و مستوجب عذاب نگرديد؟. »
شبهه ى دوم.استناد به آيه ى ذيل براى اثبات رستگارى اهل كتاب; (وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ إِلاّ لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً); [١٤١] يعنى هيچ يك از اهل كتاب نيست، مگر اين كه پيش از مرگش به او]عيسى(عليه السلام)[ايمان مى آورد و روز قيامت بر آن ها گواه خواهد بود.
مفسرانى مانند طبرسى و علامه ى طباطبايى(ره)، ذيل اين آيه، سه تفسير و قول را بيان كرده اند: تفسير و قول اول، آن است كه همه ى يهوديان و مسيحيان، هنگام ظهور حضرت مسيح(عليه السلام)، در زمان حضرت مهدى(عج) كه براى كشتن دجّال به زمين ارسال مى شود، به او ايمان مى آورند، اين تفسير از آل ابن عباس، ابومالك، حسن و قتاده و... مى باشد; بنا بر اين خداوند مى فرمايد: (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً) يا (انّا هَدْيناه النَّجْدَيْن)يا (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ).
دومين تفسير، آن است كه اهل كتاب، هنگام مرگشان كه پرده ها كنار مى رود، به حضرت ايمان واقعى پيدا مى كنند; ولى در آن حالت فايده اى ندارد.
تفسير سوم كه طبرى آن را ادّعا كرده و با ظاهر آيه سازگار نيست، اين است كه اهل كتاب، پيش از مرگ خود به حضرت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)ايمان خواهند آورد و به هرحال شايد آيهى شريفه، در عدم ايمان مسيحيان و يهوديان، قبل از مرگ، ظهور و دلالتى داشته باشد; علاوه بر اين كه آيات فراوانى در توبيخ و فسق اهل كتاب وجود دارد كه با ايمان آن ها سازگارى ندارد. [١٤٢] نتيجه آن كه اولا، از اين آيه نمى توان حقانيت مسيحيان و يهوديان را استفاده كرد.
ثانياً، اگر نويسنده ى مقاله ى صراط هاى مستقيم، خواهان هدايت اكثر مردم است و هم چون دايه اى دل سوز به فكر فرزند خواندگان خويش است، پس چرا به عنوان مسلمانى دل سوز به آيات قرآن كه از فسق و جهل اكثر مردم گزارش مى دهد، توجه نكرده است؟ نمونه اى از آيات عبارتند از:
الف.(وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتابِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَكْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ); [١٤٣]
و اگر اهل كتاب ايمان آورده بودند، قطعاً بر ايشان بهتر بود، برخى ازآن ها مؤمنند ولى بيش ترشان نافرمانند.
ب.(وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ); [١٤٤]
و بيش ترشان به خدا ايمان نمى آورند، مگر اين كه با او چيزى را شريك مى گيرند.
ج.(ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ); [١٤٥]
ما زمين و آسمان ها را به حق آفريديم ولى اكثر مردم نمى دانند.
د.(قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلُ كانَ أَكْثَرُهُمْ مُشْرِكِينَ); [١٤٦]
بگو در زمين بگرديد و بنگريد فرجام كسانى را كه پيش تر بوده و بيش ترشان مشرك بودند، چگونه بوده است.
هـ.(يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَها وَ أَكْثَرُهُمُ الْكافِرُونَ); [١٤٧]
نعمت خدا را مى شناسند; اما باز هم منكر مى شوند و بيش ترشان كافرند.
و.(إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً وَ ما كانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ); [١٤٨]
قطعاً در اين]هنرنمايى[، عبرتى است; ولى بيش ترشان ايمان آورنده نيستند.
ز.(لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ); [١٤٩]
هر آينه جهنم را مملو از جنّ و انس خواهم كرد.
و آيات بسيارى كه بر اين مطلب دلالت دارند.
ثالثاً، بسيار تعجب آور است كه كسى ادعاى تشيّع داشته باشد و غصب خلافت را نپذيرد. اگر غاصبان و عاصيان به انحراف دين اسلام نپرداختند، پس اين همه مجاهدت ها، مصيبت ها، اسارت ها و حبس هاى ائمه ى اطهار(عليهم السلام) براى چه بوده است؟ چرا حضرت على(عليه السلام) به همراه سيّده ى دو عالم، به خانه هاى اصحاب مى رفتند و با آن ها اتمام حجت مى نمودند؟ خطابه هاى على(عليه السلام)و زهرا(عليها السلام) در مسجد، به چه انگيزه اى بوده است؟ آيا نويسنده ى مقاله، اكثريت لشكر يزيد را به حقّ و سعادت مند مى داند يا اقلّيت طرف داران حسين را؟
شبهه ى سوم.اين است كه در فقه اسلام، به اهل كتاب رسميّت داده شده است و آنان بر اجراى آداب و رسوم مذهبى خويش مجازند.
پاسخ اين است كه به رسميت شناختن آن ها به معناى احسان و ارفاقى است كه اسلام به آن ها كرده است و بر حقانيت و حتّى سعادت آن ها دلالتى ندارد; گرچه از نظر اسلام، مسيحيت و يهوديت اصيل، بر حق بوده اند و مؤمنان آن ها سعادت مند مى شوند; ولى بعدها گرفتار تحريف شده و اينك از طرف اسلام، منسوخ گشته اند. آيه ى ٧٩ سوره ى بقره، به صراحت بر تحريف آن ها اشاره دارد: (فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ); پس واى بر آنان كه كتاب را با دستان خويش مى نويسند و مى گويند اين كتاب از پيش خداست. [١٥٠]
شبهه ى چهارم.آياتى در قرآن كريم است كه ملاك سعادت را فقط سه چيز مى داند: ايمان به خدا، ايمان به قيامت و عمل صالح; يعنى تابعيّت دين آسمانى و يا دين خاصى را شرط سعادت ندانسته است; مانند: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْ آخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ); [١٥١] به درستى كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه يهودى هستند و مسيحيان و صابئين هر كه ايمان به خدا و روز قيامت داشته باشد و كار شايسته انجام دهد، پس براى ايشان است نزد خدايشان، اجر; و ترس بر آنان نيست و اندوه ناك نشوند.
پس وقتى براى سعادت و رسيدن به كمال، تديّن به يكى از دين ها شرط نباشد، همه ى اديان در رابطه با سعادت همانند خواهند بود و اگر دين آسمانى هم مورد پذيرش باشد، به اين اعتبار است كه در آن، سه عنصر سعادت لحاظ شده است.
اين شبهه، اولين بار از سوى شرق شناسان بيان شد; ولى بعدها مورد پذيرش غرب زدگان قرار گرفت. در ردّ اين توهّم بايد گفت:اولا، ايمان باللّه مستلزم چند امر است: يكى اين كه بايد پيامبران خدا و محتواى وحى الهى را بپذيريم و بدان عمل كنيم; براى نمونه، شيطان به خدا و روز قيامت ايمان داشت; ولى كافر شمرده شده است. پذيرفتن « ما نزّل اللّه »، يعنى پذيرفتن قرآن و دين اسلام و تمام دستورات آن، مانند نماز، روزه، حج، جهاد و...
ثانياً، دنباله ى آيه، ايمان توأم با عمل صالح را سعادت آفرين مى داند و ملاك تشخيص عمل صالح، عقل در قلمرو مستقلات عقليه، و شريعت در غير آن مورد است.
ثالثاً، صرف عنوان اسلام، يهوديت و مسيحيت شناسنامه اى، موجب سعادت نمى گردد. بايد ايمان حقيقى به خدا و روز قيامت داشت و به لوازم آن عمل نمود.
رابعاً، آيات فراوانى در قرآن هست كه يهود و نصارا را به خاطر ايمان نياوردن به پيامبر اسلام و عمل نكردن به دستورات اسلام، مورد عتاب قرار مى دهد و حتّى عقايد آن ها را باطل و مردود مى شمارد; مانند آيات ٨٨ تا ٩١ سورهى مريم كه مى فرمايد: « گفتند: خداى رحمان، فرزندى برگرفته است. به تحقيق كه چيز بسيار زشتى بر زبان آورديد. نزديك شد كه آسمان ها چاك چاك شود از آن سخن، و زمين شكافد و كوه ها فرو افتند; به جهت اين كه براى خداى رحمان، دعوى فرزند كردند ». [١٥٢]


نتيجه گيرى
lبه هيچ وجه، پلوراليسم و كثرت گرايى اديان، به معناى حقّانيت همه ى اديان و مورد پذيرش اسلام نيست; گرچه پيروان اديان آسمانى، رسميّت اجتماعى دارند و در چار چوب قوانين اسلام، حقّ حيات و فعاليت دارند.
lگفت و گوى بين الاديان، با سعه ى صدر و گفتار نيكو، جدال احسن، گفت و گو بر اساس علم و آگاهى و احساس همدلى، جهت تقريب مذاهب و اديان و انسجام آن ها، براى مخالفت با هر گونه شرك و كفر از منظر درون دين پسنديده و ممدوح است.
lسعادت و شقاوت افراد، علاوه بر اين كه داراى مراتب و درجاتى است، كاملا به ايمان واقعى و عمل صالح بستگى دارد; در اين صورت، آنانى كه ايمان به خدا و قيامت ندارند، اهل دوزخ اند گرچه اعمال صالحشان باعث تخفيف در مجازات آن ها گردد و يا مؤمنانى كه اعمال رذيله را مرتكب شده اند، گرفتار آتش اند; گرچه در نهايت، وارد بهشت شوند.
lكسانى كه مى خواهند به حقايق الهى دست يابند و حقيقت آن ها از ناحيه ى كتاب دينشان با باطل ممزوج نگردد و سعادت اخروى نصيب آن ها شود و به هيچ وجه گرفتار عذاب الهى نشوند، بايد به خدا و قيامت و رسالت رسولان او ايمان حقيقى داشته باشند، اعمال صالح را انجام دهند و تمام دستورات خداوند كه همان دستورات اسلام است و به طور دقيق تر، از فرمايشات پيامبر و ائمه ى اطهار(عليهم السلام)به دست مى آيد را بايد با قصد قربت انجام دهند. در اين صورت، شايد بتوان گفت كه اكثر مردم، اهل عذاب اند; ولى نمى توان اكثر مردم را خالد در آتش دانست. مخصوصاً با توجه به مسئله ى استضعاف كه پيش تر، از آن صحبت كرديم.
lحقّانيّت، بر اساس معيارهاى صدق، دين حق را از دين باطل جدا مى كند; البته در اين كه معيار صدق و حقانيت چيست، اختلاف وجود دارد. عده اى اخلاق را معيار صدق تلقى مى كنند; گروهى تجارب و حالات دينى را و برخى، رفع نيازهاى بى بديل را ملاك صدق معرفى مى كنند و دسته اى ديگر، معيار را مطابقت با واقع دانسته اند. [١٥٣]
به نظر مى رسد كه اين راه حل، بهترين پاسخ به سؤالات طرح شده در آغاز اين گفتار است. ما نبايد اصرار كنيم كه همه ى اديان، راه سعادت و حقيقت را طى مى كنند; بلكه با معيارهاى منطقى به حقانيت هر دينى كه رسيديم، سعادت و حقيقت را از آنِ او خواهيم دانست; يعنى بعد از اثبات ضرورت دين و نبوّت عامه، به حقانيت نبوت خاصه مى پردازيم و اما براى اثبات حقانيت نبوت يك نبى، راه هايى وجود دارد كه برخى از آن ها عبارتند از:
١) گفته هاى وى با عقل تباين و تعارض نداشته باشد.
٢) در ميان گفته هاى وى تناقض گويى نباشد.
٣) بر اساس ادعاى خود، انسان را به هدف عالى رسانده و نيازهاى ادعا شده ى او را بر طرف كند.
٤) از طريقى مانند معجزه، ارتباط خود را با عالم غيب اثبات كند.
البته اين بحث كه حقانيت يك دين به چيست، خود، بحث جدّى و قابل تأملى است كه در اين نوشتار نمى گنجد.
در پايان، توصيه اى به روشن فكران دين دار اين سامان دارم كه همانند مسيحيان در جوامع غربى، در مقابل ديدگاه هاى جديد، روى كردى منفعلانه نداشته باشند; براى نمونه در كتاب مقدس مسيحيان، به صراحت، با مسئله ى بسيار زشت و زيان بار هم جنس بازى (hemosexulity) مخالفت شده است. متفكّران مسيحى نيز در آغاز، مخالفت خود را با اين عمل ناپسند، ابراز و اعلام داشتند; امّا به تدريج، از خوف اين كه در جهان اروپا، عقب مانده معرفى شوند، به جواز آن فتوا دادند و به جاى آن كه در حسن و قبح افعال، از متون مقدس دينى خود الهام گيرند، از حسن و قبح جوامع مدد جستند و از اين رو در مسائلى چون خداگرايى، درد جاودانگى، روح، آزادى، حقوق زنان، حتّى اهل دين نيز گرفتار آفت ها و بيمارى ها شدند.
از خداى سبحان، هدايت تمام انسان ها از جمله روشن فكران دين دار جامعه را خواهانيم.


[٧٠] . سوره ى فاتحه، آيه ى ٦.
[٧١] . سوره ى انعام، آيه ى ١٥٣.
[٧٢] . سوره ى مريم، آيه ى ٤٣.
[٧٣] . سوره ى سباء، آيه ى ٦.
[٧٤] . علامه ى مجلسى،بحار الانوار، ج ٢١، ص ١١٦
[٧٥] . علامه ى مجلسى،همان، ج ١٨، ص ١٤٦، ح ٧.
[٧٦] .همان، ج ٩ ص ٦٩.
[٧٧] .همان، ج ١، ص ٣٦.
[٧٨] .همان، ج ٢١، ص ٣٤١، و باب ٣٢.
[٧٩] .همان، ج ٩، ص ١٨٢، ح ١٠.
[٨٠] .همان، ج ٢٧، ص ٢٣٨، ح ٦٠.
[٨١] .همان، ج ٢٣، ص ١٢٣، ح ٤٧.
[٨٢] .همان، ج ٦، ص ٢٨٦، ح ٧.
[٨٣] .همان، ص ٢٧.
[٨٤] .حق اليقين، ص ١٨٩.
[٨٥] .بحار الانوار، ج ٢٧، ص ٧٤.
[٨٦] .همان، ج ٤٦، ص ٣٠٦، ح ١.
[٨٧] .ميزان الحكمه، ج ٤، ص ٤٦٥.
[٨٨] .همان، ج ٤ ص ٤٦٤.
[٨٩] .بحار الانوار، ج ٣٥، ص ٣٩٧ و ج ٢٣، ص ٣١٨.
[٩٠] .همان، ج ٢٥، ص ٢٠٨ و ج ٣٥، ص ٣٨٣.
[٩١] .همان، ج٣، ص ٢٨١.
[٩٢] . راغب اصفهانى،مفردات الفاظ القرآن،(مكتبه المرتضويه لاحياء آثار الجعفريه)، ص ١٣٣.
[٩٣] .بحار الأنوار، ج ٩، ص ٣٣٧.
[٩٤] .همان، ج ٦، ص ١٠٩.
[٩٥] .همان، ج ٥، ص ٨.
[٩٦] .همان، ج ٥، ص ١١٨.
[٩٧] .همان، ج ٢، ص ٢٨٨.
[٩٨] . ر. ك:همان، ج ٨، ص٢١٠.
[٩٩] . سوره ى مائده، آيه ى ٦٤.
[١٠٠] . سوره ى مائده، آيه ى ١٨.
[١٠١] . سوره ى بقره، آيه ى ١٢٠.
[١٠٢] . سوره ى توبه، آيه ى ٣٠.
[١٠٣] . سوره ى توبه، آيات ٣٢ ـ ٣١.
[١٠٤] . سوره ى نساء، آيه ى ١٧١.
[١٠٥] . سوره ى نساء، آيه ى ١٥٣.
[١٠٦] . سوره ى آل عمران، آيات ٦٩ تا ٧٢.
[١٠٧] . سوره ى مائده، آيه ى ٥١.
[١٠٨] . سوره ى مائده، آيه ى ٧٣.
[١٠٩] .بحار الأنوار، ج ٢٤، ص ٣٣٦، ح ٥٩.
[١١٠] .همان، ج ١٠، ص ٤٤، ح١ و ج ١٦، ح ٣٣، ص ٣٤٧.
[١١١] .همان، ج ٥٢، ص ٣٤٠، ح ٩.
[١١٢] . سوره ى فرقان، آيه ى ١.
[١١٣] . سوره ى انبياء، آيه ى ١٠٧.
[١١٤] . سوره ى انعام، آيه ى ١٩.
[١١٥] . سوره ى نساء، آيه ى ٧٩.
[١١٦] . سوره ى اعراف، آيه ى ١٥٨.
[١١٧] . سوره ى سبا، آيه ى ٢٨.
[١١٨] . سوره ى شعراء، آيه ى ٢١٤.
[١١٩] . ابن اثيرالكامل،ج ٢، ص ٦١.
[١٢٠] . آيت اللّه احمدى ميانجى،مكاتيب الرّسول، ج ١، ص ٩٠.
[١٢١] . سوره ى آل عمران، آيه ى ٩٧.
[١٢٢] . سوره ى لقمان، آيه ى ٦.
[١٢٣] . سوره ى مائده، آيه ى ٥١.
[١٢٤] . سوره ى مائده، آيه ى ٥٧.
[١٢٥] . سوره ى مائده، آيه ى ٥٤.
[١٢٦] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٨٤.
[١٢٧] . سوره ى نساء، آيه ى ١٤.
[١٢٨] . سوره ى نساء، آيه ى ٥٩.
[١٢٩] . سوره ى توبه، آيه ى ٦٣.
[١٣٠] . سوره ى بقره، آيه ى ٣٩.
[١٣١] . شيخ صدوق(ره)،توحيد، باب ثواب الموحدين و العارفين، حديث ٥.
[١٣٢] .همان، حديث ٧.
[١٣٣] .همان، حديث ١٠.
[١٣٤] .همان، حديث ١١.
[١٣٥] .همان، حديث ١٨.
[١٣٦] .همان، حديث ٢٣.
[١٣٧] . سوره ى آل عمران، آيه ى ٨٥.
[١٣٨] . مرتضى مطهرى،عدل الهى، ص ٣٠٠.
[١٣٩] . مجله ىكيان، صراط هاى مستقيم، ص ١١.
[١٤٠] . سوره ى توبه، آيه ى ١٠٦.
[١٤١] . سوره ى نساء، آيه ى ١٥٩.
[١٤٢] . ر. ك: علامه ى طباطبايى،الميزان، ج ٥، ص ١٤١;مجمع البيان، ج ٢، ص ١٣٧. ذيل آيات ٤٨ ـ ٤١ سوره ى مائده.
[١٤٣] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١١٠.
[١٤٤] . سوره ى يوسف، آيه ى ١٠٦.
[١٤٥] . سوره ى دخان، آيه ى ٣٩.
[١٤٦] . سوره ى روم، آيه ى ٤٢.
[١٤٧] . سوره ى نحل، آيه ى ٨٣.
[١٤٨] . سوره ى شعراء، آيه ى ٨.
[١٤٩] . سوره ى هود، آيه ى ١١٩.
[١٥٠] . ر. ك: راهنما شناسى، ص ٣٦٠ ـ ٦٥٦.
[١٥١] . سوره ى بقره، آيه ى ٦٢.
[١٥٢] . ر.ك:راهنما شناسى، ص ص ٣٥٩ ـ ٣٥٥.
[١٥٣] . فصل نامه ىحوزه و دانشگاه، شماره ى اول، ص ٦٢.

کلام جديد
دين و دنيا
تاريخ در بستر حيات بشرى، هماره نقش و تأثير مهم دين در عرصه هاى مختلف اجتماعى را نشان مى دهد. دعوت به توحيد و رهايى از اسارت و بندگى بيگانگان كه از مهم ترين اهداف برانگيختن پيامبران است، نه تنها در سعادت اخروى انسان مؤثر است كه در چگونگى زيستن دنيوى نيز تأثير فراوانى بر جاى مى گذارد. پرسش ارتباط دين و دنيا و نقش كاركرد گرايانه و ساختار گرايانه ى دين بر نهادهاى گوناگون دنيا، پرسشى است كه با پيدايش عصر رنسانس در مغرب زمين زاييده شد و به دنبال آن در اين ديار نيز آهنگش نواخته گرديد و با تأثير پذيرى از ده ها عامل معرفت شناختى و جامعه شناختى و فرهنگى به استقبال انديشه ى جدا انگارى دين از دنيا رفت.
مبادى تصورى مسئله كه قبل از ورود به اصل بحث، تبيين آن ها ضرورت دارد، عبارتند از: مفهوم دين، مفهوم دنيا، مفهوم سكولاريسم و مفهوم سكولاريزاسيون; تعاريف مختلف دين در گفتار دوم اين نوشتار به تفصيل گذشت و روشن گشت كه دين مجموعه اى از معارف، عقايد، احكام، اخلاق و در يك كلام « ما جاء به النبى » است كه خداوند از طريق وحى و متون مقدسى چون كتاب و سنّت، جهت هدايت انسان ها به پيامبران نازل كرده است. دنيا در لغت از ماده ى « دُنُوّ » به معناى نزديكى يا از ريشه ى « دنى » به معناى پستى و دنائت و مرحلهى نازله از حقيقت هستى، اشتقاق يافته است. [١] اين واژه در اصطلاح معارف اسلامى به صورت مشترك لفظى در سه معنا به كار رفته است: معناى نخست آن، همان حقايق دنيوى و اين جهانى مانند زمين و آسمان و بشر و حجر و فلك و برّ و بحر و... است; اين معنا در برخى از روايات به كار رفته است; دومين معناى دنيا، دل بستن به غير خدا و غفلت از حقّ تعالى است; گرفتار خيالات موهوم شدن و از حقيقت مطلق غافل ماندن است; اين معنا در عرفان و اخلاق به كار مى رود. علامهى طباطبايى در تفسير الميزان، به دومين معناى دنيا اشاره مى كند و مى فرمايد:
« زندگى دنيا همان طور كه به اعتبارى لهو است، به اعتبار اين كه براى خود قواعدى دارد، لعب نيز هست; براى اين كه فانى و زود گذر است; هم چنان كه بازى ها اين طورند. عده اى از بچه ها با حرص و شور و هيجان عجيبى بازى را آغاز مى كنند و خيلى زود هم خسته شده و از هم جدا مى شوند و همان طور كه بچه ها بر سر بازى داد و فرياد راه مى اندازند، پنجه به روى هم مى كشند. ـ با اين كه مورد نزاع آن ها جز خيالاتى موهوم نيست ـ مردم مادى نيز بر سر بازيچهى دنيا با يك ديگر مى جنگند. دنيا بازيچه است و متاعى است كه با آن تمتع مى شود ». [٢]
بنا بر اين، آسمان و زمين و صحرا و بيابان به معناى دوم، دنيا نيستند; بلكه آيات حقّ و سبحات خدايند. [٣] مولوى در مثنوى به تفاوت هر دو معناى دنيا پرداخته و چنين سروده است:
چيست دنيا؟ از خدا غافل بودن *** نى قماش و نقره و ميزان و زن!
معناى سوم كه در اين بخش از نوشتار مدّ نظر ماست، نيازهاى دنيوى است; بنا بر اين، پرسش اصلى اين تحقيق اين است كه آيا دين، تنها به آبادانى آخرت مى پردازد يا احكامى براى آباد كردن دنيا نيز دارد؟ آيا فقط نيازهاى فردى را جواب گو است يا به نيازهاى اجتماعى نيز پاسخ مى دهد؟
سكولاريزاسيون (secularization) به معناى عرفى شدن و دنيوى شدن و غير دينى گشتن به كار رفته و معرِّف فرايند و پروسه اى است كه طى آن، بشر و جوامع بشرى به مرور زمان از تعلقات ماوراى طبيعى و باورهاى دينى دست شسته و از هرگونه روى كرد غايت انديشانه و فرجام نگرانه فاصله گرفته و تنها در مقياس هاى بشرى به آبادانى دنيا مى پردازند. تعبير سكولاريزاسيون در زبان هاى اروپايى، اوّل بار در معاهده ى سال ١٦٤٨ ميلادى وستفالى (westphalia) به كار رفت و مقصود از آن، انتقال سرزمين ها به زير سلطه ى اقتدارات سياسى غير روحانى بود كه بيش تر تحت نظارت كليسا قرار داشت. تمييز و تفكيك ميانsacred(مقدس و دينى)secular(دنيوى يا عرفى) كه اجمالا در حكم تمييز و تفكيك مفاهيم ما بعد الطبيعى مسيحى از همهى اشيا و امورى بود كه اين جهانى يا غير مقدس و ناسوتى تلقّى مى شوند، در ميان مردم متداول بود. كليسا، كشيش ها و روحانيونى كه بيرون تشكيلات دينى بودند را تفكيك كرد و تعبير سكولاريزاسيون را به معناى مرخص كردن روحانيان از قيد عهد و پيمانشان به كار برد. [٤]
سكولاريسم (secularism) در لغت به معناى عُرف گرايى اعتقاد به اصالت امور دنيوى، غير دين گرايى، نادينى گرايى، جدا شدن دين از دنيا و علمانيت مى باشد. و (secular laws) به معناى قوانين عُرفى، (secular literature) به معناى ادبيات غير معنوى و دنيوى و (secular mysticism) به معناى عرفان ناسوتى گرفته شده است. [٥] برخى فرهنگ ها سكولاريسم را به معناى تنظيم امور معاش از قبيل تعليم و تربيت، سياست، اخلاق و جنبه هاى ديگر زندگى انسان، بدون در نظر گرفتن خداوند و دين تفسير كرده اند. [٦] برخى ديگر از فرهنگ ها در اين باره مى نويسند: سكولاريسم به معناى مخالفت با شرعيات و مطالب دينى، روح دنيادارى، طرف دارى از اصول دنيوى و عرفى است و سكولاريست به معناى شخصى است كه مخالف با تعليم شرعيات و مطالب دينى و طرف دار اصول دنيوى و عرفى باشد. [٧] سكولاريسم در عربى به العَلمانيه (به فتح عين) به معناى عالَمى و اين جهانى بودن و (به كسر عين) به معناى علمى بودن و علم گرايى ترجمه شده است و گزينش اين واژه به جهت مبنا قراردادن عقلانيت ابزارى و علمى كردن امور دنيوى به جاى دينى كردن آن ها مى باشد. [٨] سكولاريسم با توجه به مبانى، اهداف و ويژگى هاى مختلف از معانى اصطلاحى يك سانى برخوردار نيست; و در يك بستر وسيع بين الحاد و دين دارى، معانى گوناگون يافته است. بر اين اساس، برخى به حضور دين به عنوان نهادى مستقل از ساير نهادهاى اجتماعى تمايل نشان داده و نقش آن را در حد تنظيم رابطه ى انسان با خدا تنزل داده اند و در مقابل، گروهى به شدت با دين مخالفت كرده و محو كلى آن را از صحنه ى حيات بشرى پيشنهاد كرده اند. از اين رو، سكولاريسم به دو دسته ى خشن و ملايم تقسيم مى شود; سكولاريسم خشن و افراطى با راهبرد دين ستيزى پيش مى رود و به طور كلى، دين را از صحنه ى زندگى به حاشيه مى راند و سكولاريسم ملايم، به محدود ساختن دين در عرصه ى فردى و نيازهاى شخصى قناعت مىورزد. شانير، براى سكولاريسم، تعاريف شش گانه ى اصطلاحى را به شرح ذيل بيان مى كند:
lنخستين معنا، مربوط به زوال دين است; بدين ترتيب، نمادها و آموزه ها و نهادهاى مذهبى، حيثيت و اعتبار خودشان را از دست مى دهند و در نتيجه، راه براى جامعه ى بدون دين باز مى شود.
lمعناى دوم، به سازگارى هر چه بيش تر با اين جهان مربوط است; به اين معنا در اين جهان، توجه آدم ها از عوامل فرا طبيعى منفك شده و جلب ضرورت هاى زندگى دنيوى و مسائل آن مى شود.
lدنيا گرايى در سومين معنا، جدايى دين و جامعه است. در اين معنا، دين به قلمرو خاص خودش عقب مى نشيند; منحصر به زندگى خصوصى مى شود و خصلتى يك سره درونى پيدا مى كند و تسلطش را بر هر يك از جنبه هاى زندگى اجتماعىِ خارجى از قلمرو دين از دست مى دهد.
lدنيا گرايى در معناى چهارم، به معناى جاى گزينى صورت هاى مذهبى به جاى باور داشت ها و نهادهاى مذهبى است. در اين معنا، دانش، رفتار و نهادهايى كه زمانى مبتنى بر قدرت خدايى تصور مى شدند به پديده هايى آفريده ى انسان و تحت مسئوليت او تبديل مى شوند. در اين جا با دين انسانى شده رو به رو مى شويم.
lدنيا گرايى در معناى پنجم به معناى سلب تقدّس از جهان است. جهان خصلت مقدسش را از دست مى دهد و نيروهاى فرا طبيعى در اين جهان نقشى نخواهند داشت.
lسرانجام، دنيا گرايى به معناى حركت از جامعه ى مقدس به جامعه ى دنيوى است; به اين ترتيب كه جامعه هر گونه پاى بنديش را به ارزش ها و عملكردهاى سنّتى رها مى كند و ضمن پذيرش دگرگونى، همهى تصميم ها و كنش هايش را بر يك مبناى عقلانى و فايده گرايانه انجام مى دهد. معناى اساسى اين اصطلاح، همان زوال و شايد نا پديد شدن آن باورها و نهادهاى مذهبى است كه با معناى نخست، دوم، چهارم و پنجم دنيا گرايى ارتباط دارد. [٩]
شايان ذكر است كه مفهوم سكولاريسم با مفهوم سكولاريزاسيون تفاوت دقيقى دارند; مفهوم دوم، در حكم يك نظريه است و جنبه ى توصيفى و تبيينى و جامعه شناختى دارد; در حالى كه مفهوم اوّل يك ايدئولوژى است و جنبه ى ارزشى و توصيه اى و فلسفى دارد و مبتنى بر بنيادهاى نظرى مى باشد.
هاروى كاكس ـ يكى از طرف داران انديشه ى غير دينى ـ در تفاوت اين دو اصطلاح مى گويد:
« سكولاريزاسيون يا عرفى شدن، يك جريان تاريخى غير قابل باز گشتى است كه طى آن، جوامع از سلطهى كليسا و عقايد تعصب آميز ما بعد الطبيعى آزاد مى شوند; در حالى كه سكولاريسم و عرف گرايى ايدئولوژى خاصّى است كه جهان بينى مشخصى را تبليغ مى كند و خود به واقع يك دين است ». [١٠]
بنا بر اين، عُرفى شدن فرايندى است كه طى آن، وجدان دينى، اعتبار و اهميّت خود را از دست مى دهد و اين بدان معناست كه دين در عملكرد نظام اجتماعى، به حاشيه رانده مى شود و كاركردهاى اساسى جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عوامل كه اختصاص به امر ماوراى طبيعى دارند، عقلانى مى گردد. [١١]
پرسش هاى سكولاريسم و سكولاريزاسيون نيز با يك ديگر تفاوت دارند. امّا پرسش هاى اصلى سكولاريزاسيون به شرح ذيل اند:
ـ آيا عرفى شدن يك فرايند محتوم است و همه ى اديان و تمام جوامع، دير يا زود بدان دچار خواهند شد و اراده ى بشرى هيچ تأثيرى در سرنوشت آن نخواهد گذاشت؟
ـ آيا اديان در فرايند عرفى شدن، تأثير گذارند؟
ـ عناصر و شاخصه هاى نمايان گر عرفى شدنِ دين يا جامعه چيست؟
ـ آيا فرايند عرفى شدن در جوامع اسلامى، همان مسير در جوامع غربى را مى پيمايد؟
امّا پرسش هاى اصلى سكولاريسم به شرح ذيل اند:
ـ مبانى و بنيادهاى تئوريك سكولاريسم چيست؟
ـ آيا پيشينه ى تاريخى مسيحيت، مدافع سكولاريسم بوده است؟
ـ آيا تاريخچه ى اسلام و پيشوايان دين محمدى(صلى الله عليه وآله وسلم) ايدئولوژى سكولاريسم را پذيرا بوده اند؟
ـ متون دينى اسلام، مسيحيت چه خاست گاهى نسبت به اين تفكّر دارد؟
ـ آيا اسلام مواجهه ى مثبتى با دنيا دارد و اصولا جايگاه معتبرى براى عقل و عقلا قائل است؟
نگارنده در اين نوشتار قصد دارد با غور در ادبيات نظرى، عرفى شدن در غرب و تحليل ريشه هاى تاريخى و مبانى فكرى شكل گيرى اين ره يافت، به پرسش هاى فوق پاسخ داده و ثابت كند كه زمينه هاى عرفى شدن در مسيحيت، قابليت انطباق با اسلام را ندارد و عرفى شدن، يك نظريه ى منحصر و منبعث از شرايط تاريخى، اوضاع فكرى و اجتماعى غرب مسيحى است و قابليت تعميم به ديگر دوره هاى تاريخى و جوامع را ندارد و اسلام به مثابه دين كامل، به ره يافت هاى عقلى و عقلانى توجه نموده و واكنشى بر خلاف مسيحيت در برابر پديده ى عرفى شدن دارد.
چگونگى رابطه ى دين و دنيا پس از تعريف دين و دنيا و سكولاريسم و سكولاريزاسيون، به پاسخ خود، در باره ى رابطه ى دين و دنيا خواهيم پرداخت و روشن خواهد شد كه آيا دستاورهاى آسمانى و آيات و روايات، تنها به آباد كردن آخرت توجه دارند يا به نيازهاى فردى و اجتماعى دنيوى انسان ها نيز پاسخ مى دهند؟ در قبال اين پرسش، دو روى كرد مختلف مطرح شده است; روى كردى كه در غرب با خاست گاه مناسبى زاييده شده و به جدا انگارى دين از دنيا يا سكولاريسم انجاميد و سپس كشورهاى اسلامى از جمله ايران را ـ در عصر قاجاريه و حاكميت پهلوى ـ در بر گرفت كه به لطف الهى با جريان انقلاب اسلامى به افول پيوست; و دومين تفكّر كه به پيوند دين و دنيا فتوا مى دهد; علاوه بر عقل و تجربه ى آدمى، در پاسخ به نيازهاى فردى و اجتماعى انسان ها از دين نيز مدد مى گيرد. و اينك به دلايل هر دو طايفه و مبانى سكولاريسم مى پردازيم.
دلايل طرف داران سكولاريسم در مسيحيت مسيحيان براى اثبات سكولاريسم، به دلايل « برون دينى » و « درون دينى » تمسك مى جويند; البتّه گناه برداشتن اوّلين گام ها در طريق جدا انگارى دين و دنيا بر ذمّه ى كارگزاران دينى بوده است و بار مسئوليت اوّلين مرحله ى حاشيه نشين كردنِ اعتقادات ماوراى طبيعى و حذف دين از صحنه ى اجتماع و بستر زندگى بشريت، بر دوش كشيشان است; ولى عوامل ديگر معرفت شناختى، انسان شناختى و جامعه شناختى نيز در كاستن احساس وابستگى انسان به الوهيت مؤثر بوده است.
١. سيره و سنّت عملى و نظر كليساى سنّتى تفكيك كار قيصر و حكومت از كار خدا و دين و جدا انگارى نهاد دين از نهاد سياست، به صراحت در گفتار كشيشان مطرح بوده است. مارسل بوازار، در تأكيد و تأييد بر اين جدا انگارى مى نويسد: « در مسيحيت قرون وسطا، كشيشان به پيروان خود توصيه مى كردند كه به تزكيه و زهد و عبادت مشغول باشند و برنامهى روشنى براى فعاليت هاى اجتماعى و مشاركت مردم در كارها ارايه نمى كردند ». [١٢]
آيين دو شمشير نيز در اواخر قرن پنجم ميلادى، از سوى پاپ كلازسيوس با صدور اعلاميه اى رسمى پذيرفته شد و كاملا تفكّر سكولاريسم، جايگاه اجتماعى خود را يافت. كلازسيوس، در بارهى جدايى دين از سياست مى نويسد: « بعد از ظهور مسيح، ديگر هيچ امپراطوريى به اين فكر نيفتاده است كه عنوان كشيشى را به خود اختصاص دهد و هيچ كشيشى در صدد آن بر نيامده است كه تخت سلطنت را از آنِ خود بداند. به هيچ بشرى اين امتياز داده نشد كه در آنِ واحد صاحب هر دوى آن ها باشد ». [١٣]
طلسم جدا انگارى دين و دنيا، با تاج گذارى پادشاه شارلمانى فرانسه، توسط پاپ گريگوار هفتم در سال ٨٠٠ ميلادى ـ كه نقطه ى اوج قدرت كليسا بود ـ شكسته شد; ولى قبل از اين تاريخ، فيلسوفان سياسى مسيحى و كشيشان سنّتى هم چون آگوستين قدّيس، مسئلهى دو شهر خدا، يعنى مقدسات و معنويات از يك طرف و سلطنت و ماديات از طرف ديگر را جهت ترويج تفكّر جدا انگارى دين از سياست مطرح مى كردند. [١٤]
٢. آيات عهد جديد و اناجيل اربعه برخى معتقدند كه اوّلين بذرهاى سكولاريسم، در مزرعه ى متون مقدس مسيحيان پاشيده شد و از آن جا به سرزمين مغرب زمين سرايت كرد; براى نمونه مى توان به اين آيات از انجيل اشاره كرد:
ـ عيسى(عليه السلام)در برابر پيشنهاد مردم به حاكميت او عكس العمل امتناعى از خود نشان داد: « و امّا عيسى چون دانست كه مى خواهند بيايند او را به زور پادشاه سازند باز تنها به كوه بر آمد ». [١٥]
ـ يهوديان از عيسى(عليه السلام) پرسيدند: « پس به ما بگو رأى تو چيست؟ آيا جزيه دادن به قيصر رواست يا نه؟ عيسى(عليه السلام)شرارت ايشان را درك كرده، گفت: اى رياكاران، چرا مرا تجربه مى كنيد؟ بديشان گفت: اين صورت و رقم از آن كيست؟ بدو گفتند: از آن قيصر. بديشان گفت: مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا ». [١٦]
ـ حضرت عيسى(عليه السلام)به سؤال پيلاطس كه پرسيد آيا تو پادشاه يهود هستى؟ پاسخ داد: « پادشاهى من از اين جهان نيست، اگر پادشاهى من از اين جهان مى بود، خدّام من جنگ مى كردند تا به يهود تسليم نشوم، ليكن اكنون پادشاهى من از اين جهان نيست ». [١٧]
٣. فقدان قوانين حكومتى، سياسى و اجتماعى در متون مقدس مسيحيت زمانى يك دين مى تواند ادعاى حضور در صحنه ى سياست و اجتماع را داشته باشد كه حداقل پاره اى از فعاليت هاى اجتماعى را به قوانين دينى مستند سازد; در حالى كه آيين مسيحيت، نه تنها در درون كتاب مقدس، يعنى عهد جديد، فاقد قوانين اجتماعى و حكومتى است، بلكه پيشوايان مسيحى، تنها تا نيمه ى اوّل قرن ميلادى به عمل به شريعت تورات پاى بند بودند و از آن تاريخ به بعد، قوانين عهد عتيق را منسوخ تلقّى كردند. در سال پنجاه ميلادى، شوراى مسيحيان اورشليم، مركب از يعقوب، يونس و برنابا و... فتوا بر نسخ شريعت موسى(عليه السلام)دادند. بدين ترتيب، ربا، شراب، گوشت خوك و... حلال گرديد و تنها زنا و خوردن حيوانات خفه شده و خون و ذبيحهى بتها را حرام شمردند. [١٨] ميلر مورخ معاصر در اين باره مى نويسد: « خداوند مسيح، شريعتى چون شريعت موسى(عليه السلام)كه در هر جزئى نيز تكليفى از براى ما معين كند، بر قرار نفرموده و قوانينى از براى تقسيم ارث و عقوبت مجرمان يا امور ديگر سياسى كه به مقتضيات هر دوره تغيير پذير است، وضع ننموده است ». [١٩]
شايان ذكر است، دلايل درون دينى مسيحيان بر اساس متون مقدس موجودى است كه حتّى مسيحيان آن را به عنوان كتاب آسمانى و الهى قبول ندارند; زيرا نويسندگان عهد جديد (اناجيل اربعه، نامه هاى رسولان، اعمال رسولان و مكاشفات يوحنا) حقّ تعالى يا عيسى مسيح نبوده اند. اناجيل اربعه توسط لوقا، متى، مرقس و يوحنا نگاشته شده اند كه تنها برخى از آن ها به عنوان حوارى عيسى(عليه السلام) شناخته شده اند و ده ها سال پس از مصلوب شدن عيسى(عليه السلام) ـ به زعم مسيحيان ـ به تدوين اناجيل پرداختند. بدون شك اگر كلام عيسى(عليه السلام) و سيره ى عملى او تحريف نمى گشت و آيين او محفوظ مى ماند، نه تنها از نظر اعتقادات و خدا شناسى به انحراف نمى افتاد بلكه از نظر شريعت نيز اعوجاج پيدا نمى كرد.
٤. تفكّر اومانيستى در غرب
تفكّر اومانيستى در غرب، به عنوان دليل ديگر در حقانيت سكولاريسم مطرح گرديد. اومانيسم يك جريان فكرى است كه پشتوانهى معرفت شناسى خاصّى يعنى، معرفت شناسىِ بر گرفته از كانت و تفكيك نومن از فنومن دارد. بر اين اساس، واقعيت دست نخورده و خالص در ذهن آدميان حضور نمى يابد. تفكّر نسبى گرايى مذكور، اديان و معارف الهى را نيز در برگرفت و به جاى معرفت شناسى رئاليستى و حقّ گرايانه، نگرش سود گرايانه و پراگماتيستى جاى گزين گرديد. مكتب اومانيسم و انسان مدار بر خلاف گمان برخى غرب زدگان، به معناى انسان محورى نيست بلكه انسان خدايى منظور است; بر اين اساس از تكاليف الهى فاصله مى گيرد و تنها از حقوق انسانى سخن مى گويد. مهم ترين نقد ما بر اومانيسم، نقد معرفت شناختى است; زيرا هم چنان كه در نوشته هاى معرفت شناسى گفته ايم، نسبى گرايى و نگرش پراگماتيستى، ارزش معرفت شناختى ندارند; [٢٠] و هم چنين حقوق بدون تكاليف، تحقق خارجى پيدا نمى كند. [٢١]
٥. عقلانيت ابزارى در عصر جديد
عقلانيت ابزارى در عصر جديد نيز دليل ديگرى بر تثبيت سكولاريسم است. عقل در اين فرهنگ به معناى عقل استنتاجى و عقل تجزيه و تحليل گر به كار نرفته است; بلكه عقلانيت در مفهوم جامعه شناختى آن عبارت است از جايگاه يك عقل در شبكه اى از مقاصد و برنامه هايى كه انسان را به آن مقاصد برساند; مقاصدى كه نسبت به ارزش هاى دينى خنثى است. [٢٢] غافل از اين كه تعيين مقاصد نيز توسط عقل عملى و دين حقّ انجام پذير است و در غير اين صورت، هواهاى نفسانى و شيطانى، مقاصد را تعيين مى كند و منشاء مفاسد اجتماعى و تاريخى مى گردد; مفاسدى كه تاريخ برخى از آن ها را از جمله جنگ جهانى اوّل و دوم و حمله هاى آمريكا به ژاپن، ويتنام و كوبا ثبت نموده است.
عوامل گرايش مسيحيان به سكولاريسم
پديده هاى اجتماعى هميشه زاييده ى دليل و تفكّر و انديشه نيستند. چه بسا وقايع و پى آمدهاى اجتماعى كه زاييده ى علّت اند. پس از ذكر دلايل سكولارها، به عوامل گرايش آنان به سكولاريسم نيز اشاره مى كنيم.
١. جزميت افراطى و بى دليل سران كليساى قرون وسطا
اين امر سبب شد كه فلسفه ى اسكولاستيك كه بر گرفته از انديشه هاى فيلسوفان يونان باستان به ويژه افلاطون و ارسطو بود، به اندازه ى وحى الهى و كتاب آسمانى قداست يابد; بنا بر اين هر گونه مخالفت با اين انديشه ها بدعت در دين شمرده مى شد. انعطاف نداشتن كليسا نسبت به انديشه ى رايج از يك طرف و رشد و گسترش علوم طبيعى از طرف ديگر و زايش تعارض و چالش ميان علم و دين، به عنوان پى آمد آن دو، فرزندى به نام جدا انگارى دين از دنيا را پديد آورد.
٢. رفتار خشن كليسا نسبت به مخالفان
علاوه بر تعارض آشكار عقل و دين مسيحيت و علم و دين مسيحيت، رفتار خشن كليسا نسبت به مخالفان خود نيز در پيدايش سكولاريزاسيون و عرفى شدن جامعه و دين مؤثر بوده است. كليساى مستبد به جاى برخورد عاقلانه با مخالفان، به تشكيل دادگاه هاى تفتيش عقايد و محاكمه هاى بسيار سنگين، هم چون سوزانيدن بدعت گذاران اقدام نمود. به گفتهى ويل دورانت از سال ١٤٨٠ تا ١٤٨٨ ميلادى ـ به مدت هشت سال ـ ٨٨٠٠ تن سوزانده و ٩٦٤٩٤ تن به كيفرهاى مختلف محكوم شدند. [٢٣]
٣. فساد مالى و اخلاقى
تجمل گرايى، فساد مالى، انبوه سازى ثروت هاى شخصى و باد آورده، ايجاد فاصله هاى طبقاتى، شكم بارگى هاى آشكار، به جاى ساده زيستى و گزينش حداقل زندگى متوسط، فساد اخلاقى، باده خوارى و مستغرق شده در ناپاكى ها در اعراض مردم از دين و به حاشيه راندن آن از صحنهى زندگى مؤثر بوده است. [٢٤]
٤. نهضت رفرميسم
نهضت رفرميسم (reformation) و اصلاح دينى كه منادى انديشه ى خصوصى و شخصى سازى دين و اختصاص قلمرو دين در تنظيم رابطه ى انسان با خدا و حذف دين از صحنه ى اجتماعى و سياسى مى باشد، در زمينه سازى و رشد و توسعه ى تفكّر سكولاريستى، نقش به سزايى داشته است. رفرميسم، جريانى است كه توسط لوتر و كالون به تدريج در راستاى كاهش نفوذ مذهب و دين و در شئون زندگى اجتماعى به ظهور پيوست. مذهب پروتستانيزم از محصولات اين نهضت به شمار مى رود.
٥. فقر و ناتوانى كليسا در پاسخ به شبهات كلامى و فلسفى
اين امر، با توجه به عدم مصونيت متون دينى مسيحيان از تحريف، و نيز نارسايى تعاليم انجيل و تعارض دستاوردها و آموزه هاى مسيحيت هم چون تثليث با بديهيات عقلى و ضعف آن ها نسبت به تبيين عقلانى باورهاى دينى و رويارويى دين مسيحيت با دستاوردهاى نوين علمى و تعارض هاى آشكار ميان فرضيه ها و قوانين علمى با عقايد دينى از عوامل پيدايش سكولاريسم به شمار مى رود. [٢٥] نمونه هاى اين تعارض ها در گفتار چهاردهم ـ علم و دين ـ بيان گرديد.
٦. رشد علم و صنعت
برخى رشد علمى و تخصّصى شدن روز افزون نقش ها و وظايف و صنعتى شدن را باعث تقليل اعتبار تفاسير مذهبى و نفوذ دين بر نهادهاى اجتماعى دانسته اند و دنيا گرايى را پى آمد حتمى دگرگونى هاى صنعتى و تكنولوژيكى شمرده اند. ويلسون ـ متفكّر غربى ـ بر اين باور است كه جهان عقل گرا، فنى و ديوان سالار امروزى نسبت به دين اهميّت كم ترى نشان مى دهد. [٢٦]
به نظر نگارنده، اين ادعا كه افزايش علوم و ره يافت هاى تجربى، با دنيا گرايى و تضعيف دين تلازم دارد، به دلايل ذيل ناتمام است:
اولا، اگر با نگاه جامعه شناسانه، اين تلازم در جوامع اروپايى و نسبت به دين مسيحيت، تمام بوده است به جهت عوامل فوق الذكر به ويژه تعارض علم و دين مسيحيت بوده است; بنا بر اين، تعميم اين حكم جامعه شناختى به ساير جوامع حتّى جوامع اسلامى، قياس مع الفارق است.
ثانياً، اين ادعا كه جوامع صنعتى تر، دنيا گراترند، در جوامع غربى نيز با تجربهى تاريخى مردود شمرده مى شوند; زيرا كشورهايى مانند ايالات متحده، هلند و بلژيك كه از فراگرد صنعتى شدن و شهرى شدن برخوردارند، از دنيا گرايى كم ترى رنج مى برند. [٢٧]
ثالثاً، اگر منشاء گرايش جوامع غربى به دين، جهل و ترس و عوامل روان پريشانه باشد، با رشد فرهنگى و علمى، دنيا گرايى جانشين دين گرايى مى گردد; ولى اگر حقّ پذيرى و حقّ گرايى غربيان باعث گرايش آن ها به دين حقّ شود، هيچ گاه با رشد علم و توسعه ى تكنولوژى، دين زدگى و دنيا گرايى پديد نمى آيد.
رابعاً، هم چنان كه در بخش علم دينى مذكور گرديد، علوم تجربى و تكنولوژى، تنها زاييده ى حس و تجربه نيستند. نوع عقلانيت و متافيزيك الحادى و الهى نيز به عنوان پارادايم و زمينه، بر دانش هاى تجربى اثر مى گذارند. به همين دليل، علوم تجربى به علوم دينى و سكولار تقسيم پذيرند.
دلايل پيوند دين و دنيا
پيوند دين و دنيا، در مقابل روى كرد جدا انگارى دين و دنيا مطرح گرديده است و هم چنان كه دنيا گرايى از دو منظر فلسفى و جامعه شناختى قابل بررسى است، پيوند دين و دنيا را مى توان از هر دو منظر در جوامع اسلامى بررسى كرد. به نظر نگارنده، نه تنها دلايل سكولاريسم بر اسلام و تفكّر دينى مسلمانان منطبق نيست، بلكه عوامل پيدايش سكولاريزاسيون و عرفى شدن نيز در جوامع اسلامى جريان ندارد. اينك به دلايل درون دينى و برون دينى پيوند دين و دنيا مى پردازيم:
١. رابطه ى دنيا و آخرت مخالفان سكولاريسم با تبيين رابطه ى دنيا و آخرت به اثبات پيوند دين و دنيا پرداخته اند. توضيح مطلب اين كه متكلّمان در باره ى اين كه آيا دنيا و آخرت با يك ديگر ارتباط اعتبارى يا تكوينى دارند يا هيچ ارتباطى بين آن ها وجود ندارد، روى كردهاى مختلفى را مطرح كرده اند:
ديدگاه نخست، هيچ ارتباطى ميان زندگى دنيا و آخرت نمى بيند. بدين معنا، چگونه زيستن انسان در دنيا نقشى در چگونه زيستن او در آخرت ندارد. متكلّمان اسلامى و غير اسلامى به هيچ وجه به اين ديدگاه اعتقاد ندارند.
ديدگاه دوم، ارتباط قراردادى و اعتبارى ميان زندگى دنيا و آخرت قائل است. بدين معنا حقّ تعالى اعتبار كرده است كه اگر در دنيا فلان عمل انجام گيرد، در آخرت فلان پاداش يا عذاب بدان تعلق مى گيرد.
ديدگاه سوم، ارتباط دنيا و آخرت را نه به صورت قراردادى بلكه به شكل تكوينى معرفى مى كند و نوع ارتباط تكوينى را از سنخ رابطه ى علّت و معلولى مى داند; يعنى عمل دنيوى، علّت ثواب و عقاب اخروى است.
ديدگاه چهارم، دنيا و آخرت را عين هم دانسته و آخرت را نه نتيجه ى قراردادى يا طبيعى دنيا بلكه همان دنيا معرفى مى كند; بر اين اساس، دنيا چهره ى ظاهرى، و آخرت چهره ى باطنى يك حقيقت اند، آياتى مثل (يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ)، (إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً)بر اين ديدگاه دلالت دارند; البتّه برخى از آيات قرآن، بر نوع سوم از رابطه ى دنيا و آخرت دلالت مى كنند.
با توجه به رابطه ى تكوينى دنيا و آخرت، به ناچار بايد پيوند دين و دنيا را نيز پذيرفت; زيرا هر عمل دنيوى در ثواب و عقاب اخروى مؤثر است و با توجه به اين كه دين، تضمين كننده ى سعادت اخروى انسان ها است و حتّى به اعتقاد سكولارهاى ملايم، در آبادانى دنيا مؤثر است، بايد در بُعد فردى و اجتماعى دنيا، اظهار نظر كند و انسان را در عالم دنيا به حال خود وا نگذارد; در نتيجه، پيوند عميقى بين دين و دنيا برقرار است، حتّى ارتباط قرار دادى دنيا و آخرت در به حاشيه راندن سكولاريسم اثر دارد; زيرا اعتقاد به خدا و حيات اخروى، در تصميم گيرى ها و عملكردهاى دنيوى تأثير مى گذارد.
٢. اثر پذيرى علوم تجربى از متافيزيك دينى و غير دينى با توجه به مباحث مربوط به بخش علم دينى، علوم تجربى و به ويژه علوم انسانى، از متافيزيك دينى و غير دينى اثر مى پذيرند; براى نمونه درباره اى تبيين روان شناسانه ى عبادت، دو روان شناس معروف معاصر يعنى فرويد و جيمز، دو تفسيرِ مختلف عرضه كردند; ويليام جيمز، عبادت را محصول حس پرستش، و فرويد آن را زاييده ى ناكامى هاى جنسى معرفى كرد. تفاوت اين دو تفسير در متافيزيك دينى و الحادى آن دو روان شناس نهفته است. با توجه به اين مطلب مهم علمى روشن مى گردد كه مسلمان سكولار، ادعايى پارادوكسيكال داشته و گرفتار زندان فكر معما گونه ى خود شده است; زيرا متافيزيك اسلامى و الهى نمى تواند پذيراى علم سكولار باشد.
٣. عدم همراهى سكولار با دين اسلام سكولاريسم با دين اسلام هيچ همراهى ندارد; چرا كه مبانى هستى شناختى، جهان شناختى، معرفت شناختى و ارزش شناختى اسلام با مبانى سكولاريسم در نزاع و چالش است; زيرا تقدس زدايى قوانين و نسبيت معارف با قدسيت و ثبات معارف و قوانين در يك منزل نمى گنجد. توضيح مطلب اين كه سكولاريسم از مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى و انسان شناختى معينى زائيده شده است. سكولار خشن كه مطلقا دين را به حاشيه مى راند، هستى را به ماده منحصر مى سازد; ولى سكولارِ ملايم، براى هستى توسعه قائل است و خداوندِ مجرد از ماده را مى پذيرد; ولى تفسير او از خدا، غير از تفسير دين از خداست; يعنى خداى خالق، رب، مالك و مَلِك را نمى پذيرد و او را در حدّ ساعت ساز لاهوتى تقليل مى دهد. معرفت شناسى سكولاريسم، اسيرِ نسبى گرايى و نفىِ معيارِ توجيه و صدق است; بر اين اساس، پراگماتيستى مى انديشد و از حيث انسان شناسى، تكاليف الهى را در برابر حقوق انسانى قرار مى دهد و تنها نيازهايى را به دين نسبت مى دهد كه بشر كشف نموده و رفع بى بديلِ آن ها را توسط دين به دست آورده است; در حالى كه دين اسلام، توحيد ذاتى، صفاتى و توحيد در خالقيت، ربوبيت و مالكيت را مطرح مى سازد و تمام حركات و سَكَنات جهان را به حق تعالى مستند مى كند و معرفت شناسىِ نسبى نگر را طرد مى سازد; تكاليف الهى را با حقوق انسان ها عجين نموده و نيازهايى را براى انسان معرفى مى كند كه از قدرت درك بشرى خارح است. اين چالش ميان مبانى اسلام و سكولاريسم، دو مكتب مذكور را در جبهه اى مقابل هم قرار مى دهد.
٤. تاريخ اسلام و سيره ى عملى نبى(صلى الله عليه وآله وسلم)و امامان معصوم(عليهم السلام) تاريخ اسلام و سيره ى عملى پيامبر و پيشوايان دين اسلام اعم از شيعه و اهل سنّت حكايت گر پيوند دين و دنيا و مسائل اجتماعى است. اسلام از آغاز پيدايش، بيان گر احكام سياسى و اجتماعى بوده است. انواع پيمان هاى بين قبيله اى و بين المللى كه پيشوايان دين اسلام مى بستند و انواع جنگ ها و صلح ها و برنامه ريزى هاى اجتماعى، قضايى، نظامى، اقتصادى، سياسى و مديريتى كه در فرمايشات بزرگان دين به ويژه در عهدنامه ى امام على(عليه السلام) به مالك اشتر، مؤيد پيوند دين و دنيا و نافى جدا انگارى دين و دنيا در تاريخ صدر اسلام و قرون اوليه ى جوامع اسلامى مى باشد.
٥. قوانين اسلامى نافى سكولاريسم دين اسلام مشتمل بر دو ركن مهم است: نخست، اعتقاد به خداوند يكتا و يگانه و خالق و مدبّر و ناظر و مسلّط بر تمام جهان هستى كه نه تنها آفريدگار، كه پروردگار عالم است و تدبير و تصرفش بر اساس عدل و احكام انجام مى گيرد. دوم، قوانين و برنامه هاى عملى جهت چگونه زيستن; اين قوانين به گزاره هاى اخلاقى، حقوقى و تكليفى تقسيم پذيرند. تكاليف اسلامى شامل احكام عبادى و وظايف انسان در عرصه هاى اجتماعى بوده و به دو قسمِ احكام ثابت و متغيّر ـ با توجه به نيازهاى ثابت و متغيّر ـ منشعب مى گردند; بنا بر اين، قوانين موجود در متون دينى اسلام نيز نافى سكولاريسم است. و اينك به پاره اى از دلايل وجود جنبه هاى سياسى و اقتصادى اسلام توجه مى كنيم:
الف) دين اسلام و اقتصاد استاد مطهرى در باره ى پيوند اسلام با اقتصاد مى نويسد:
« اسلام دو پيوند با اقتصاد دارد: مستقيم و غير مستقيم; پيوند مستقيم دين اسلام با اقتصاد از آن جهت است كه مستقيماً يك سلسله مقررات اقتصادى در باره ى مالكيت، مبادلات، ماليات، حجرها، ارث، هبات، صدقات، وقف، مجازات هاى مالى در زمينه ى ثروت و غيره دارد....پيوند غير مستقيم اسلام با اقتصاد از طريق اخلاق است. در اين جهت برخى مذاهب ديگر نيز كم و بيش چنين مى باشند. اسلام مردم را توصيه مى كند به امانت، عفت، عدالت، احسان، ايثار و منع دزدى، خيانت، رشوه; همه ى اين ها در زمينهى ثروت است ». [٢٨]
مكتب اقتصاد اسلامى جهت تحقق خود، اهداف خاصّى را بيان كرده است كه چگونگى اجراى اين اهداف به مقتضيات زمان و مكان و تغيير اوضاع و شرايط، تفاوت پيدا مى كند.
آيات و روايات، اهداف اقتصاد اسلامى را به دو جنبه ى سلبى و ايجابى تقسيم مى كنند; آياتى كه به جنبه ى سلبى توجه دارند، به نفى داشتن مال و ثروت به عنوان هدف نهايى اشاره دارند و آياتى كه بيان گر جنبه ى ايجابى مى باشند، به استقلال، خودكفايى، اقتدار، رشد و توسعه ى اقتصادى، عدالت اجتماعى، تحكيم ارزش هاى معنوى و اخلاقى، عنايت مىورزند.
ـ آيات ذيل مربوط به جنبه ى سلبى اهداف مكتب اقتصاد اسلام است:
(الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ الْباقِياتُ الصّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً); [٢٩] مال و پسران زيور زندگى دنيايند و نيكى هاى ماندگار از نظر پاداش نزد پروردگارت بهتر و از نظر اميد بهتر است ».
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُلْهِكُمْ أَمْوالُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ); [٣٠] اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اموال و اولادتان شما را از ياد خدا مشغول نسازد و كسى كه چنين كند زيان كار است.
ـ دلايل ذيل مربوط به جنبه ى ايجابى اهداف مكتب اقتصادى اسلام است:
آيات و روايات
توازن و تعادل اقتصادى: (وَ لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً) [٣١] ; و دستت را بسته به گردن قرار نَدِه و نه به تمامى، آن را باز نگه دار; پس آن وقت تهى دست، به حالت ملامت بنشين.
استقلال و عدم وابستگى اقتصادى: (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً); [٣٢] و هرگز خدا راهى براى كافران عليه مؤمنان قرار نمى دهد.
عدالت اقتصادى: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ); [٣٣] ما پيامبران را با دلايل روشن فرستاديم و با آن ها كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم به عدالت قيام نمايند.
توسعه ى اقتصادى: امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:
« من طلب الرزق من الدنيا استعفافاً عن الناس و توسيعاً على اهله و تعطفاً على جاره لقى اللّه عزوجل يوم القيامه و وجهه مثل القمر ليلة البدر »; [٣٤]
كسى كه دنيا را براى بى نيازى خود از مردم و گشايش بر خانواده اش و ابراز محبّت به همسايه اش طلب كند، خداوند عزوجل را در روز قيامت ملاقات مى كند در حالى كه چهره ى او هم چون قرص كامل ماه نورانى است.
ـ و امّا در زمينه ى اصول اقتصادى، اسلام هم به آزادى فعاليت اقتصادى قائل است و هم به محدوديت هايى از جمله جلوگيرى از احتكار و اجحاف در نرخ گذارى، مكاسب محرمه و حرمت هاى اخلاقى تأكيد مىورزد.
(وَ لَقَدْ مَكَّنّاكُمْ فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فِيها مَعايِشَ قَلِيلاً ما تَشْكُرُونَ) [٣٥] ; شما را در زمين مكان داديم; و براى شما در آن جا معيشت ها قرار داديم ولى اندك سپاس مى گذاريد.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراض مِنْكُمْ) [٣٦] ; اموال هم ديگر را به ناروا مخوريد; مگر آن كه داد و ستدى با تراضى يك ديگر از شما]انجام گرفته[باشد.
ب) دين اسلام و سياست
ادغام دين و سياست در اسلام، از زمان شخص حضرت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)آغاز شد و با قوانين سياسى و حقوقى جهت خاصّى پيدا كرد. پس از هجرت پيامبر از شهر مكه و ورود به مدينه، سياست عملى پيامبر به صورت حكومت ظاهر گشت و او رهبرىِ سياسى و در عين حال دينىِ جامعه ى خويش را بر عهده داشت. تاريخ اسلام شاهد جنبش ها و حركت هاى سياسى فراوانى بوده است كه منشاء دينى و اسلامى داشته اند. قبل از بيان نمونه هاى تاريخى به مبانى تفكّر سياسى در متون دينى اسلام توجه مى كنيم.
خلافت الهى انسان: (وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ); [٣٧]
خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند وعده داده است كه حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين]خود[قرار دهد.
امامت و رهبرى: (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ) [٣٨] ; و آنان]پيامبران[را امامان]و پيشوايانى[قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى كردند و به ايشان انجام دادن كارهاى نيك و بر پاداشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم و آنان پرستنده ى ما بودند.
امام حسين(عليه السلام) در مقام تبيين امامت و حاكميت سياسى مى فرمايد:فلعمرى ما الامام الا العامل بالكتاب و القائم بالقسط و الدّائن بدين الحق; [٣٩]
به جانم سوگند! امام، جز كسى كه به كتاب خدا عمل مى كند و به قسط و عدالت قيام مى نمايد و راه حقّ را مى پيمايد، نيست.
حضرت على بن موسى الرضا(عليه السلام) نيز چنين به توصيف امامت مى پردازد:ان الامامة خلافة اللّه و خلافة رسوله... ان الامام زمام الدّين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عزّ المؤمنين، الامام اسّ الاسلام النّاهى و فرعه السامى... الامام عالم بالسياسة، مستحق للرّئاسة، مفترض الطّاعة، قائم بامرالله، ناصح لعباد اللّه; [٤٠]
امامت، خلافت و جانشينى خدا و پيامبرش است... امام زمام دار دين است و نظام بخش مسلمين; اوست كه دنياى مردم را آباد مى كند و به مؤمنين عزّت مى بخشد، امام بنيان اساسى دين است، رشد و افزايش شاخه ها و ثمرات دين به وسيله ى امام ظاهر مى شود، امام آگاه به سياست و شايسته ى زمام دارى است; اطاعت از او واجب است و بپا دارنده ى امر خدا و دلسوز بندگان اوست.
احاديث فراوانى در باره ى رهبرى و حاكميت علماى اسلام تأكيد دارند; از جمله احاديث ذيل:
« قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم):اللهمّ ارحم خلفائى (ثلاث مرات) و قيل يا رسول اللّه من هم خلفائك؟ قال الذين يأتون من بعدى و يروون حديثى و سنّتى و يعلّمونها النّاس من بعدى »; [٤١]
درود خدا بر جانشينان من باد! سؤال شد اى رسول خدا! چه كسانى اند جانشينان شما؟ فرمود آنان كه پس از من مى آيند و حديث و سنّت مرا روايت مى كنند و مردم را تعليم مى دهند.
امام على(عليه السلام) فرمودند: « العلماءُ حُكّامٌ على النّاس;علما حاكمان بر مردم اند ». [٤٢]
امام حسين(عليه السلام) فرمودند: « مجارى الامور بيد العلماء باللّه الامناء على حلاله و حرامه; [٤٣]
زمام امور مردم به دست عالمانى است كه علمشان از سرچشمه ى وحى گرفته شده باشد و امين بر حلال و حرام خدا باشند.
امام صادق(عليه السلام) فرمودند:ينظر انّ من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حلماً فانّى قد جعلته عليكم حاكماً »; [٤٤]
مردم بايد دقّت كنند و از ميان كسانى كه احاديث ما را روايت مى كنند و در حلال و حرام ما دقّت مى كنند و احكام ما را مى شناسند به حكم او راضى باشند من او را بر شما حاكم قرار دادم.
امام عصر ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ در توقيع شريف فرمودند:
و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا (احاديثنا) فانّهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه »; [٤٥]
در حوادث و پيشامدها به راويان حديث ما رجوع كنيد. زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدايم.
مسئوليت انسان: (إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْم حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللّهُ بِقَوْم سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وال); [٤٦]
در حقيقت، خدا حال قومى را تغيير نمى دهد تا آنان حال خود را تغيير دهند و چون خدا براى قومى آسيبى بخواهد، هيچ برگشتى براى آن نيست و غير از او حمايت گرى براى آنان نخواهد بود.
اصل مشورت: (وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ); [٤٧]
مؤمنان را در امر]اجتماعى[به مشورت بگير. پس آن گاه كه اراده كردى بر خدا توكل كن كه خداوند متوكلان را دوست دارد.
ظلم زدايى: (لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ) [٤٨] ; نه ستم مى كنيد و نه ستم مى بينيد.
(وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ); [٤٩]
و به كسانى كه ستم كرده اند متمايل مشويد كه آتش به شما مى رسد و در برابر خدا براى شما دوستانى نخواهد بود و سرانجام يارى نخواهيد شد.
تحقّق و گسترش عدالت: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ); [٥٠]
خدا به شما فرمان مى دهد كه سپرده ها را به صاحبان آن ها رد كنيد و چون ميان مردم داورى مى كنيد، به عدالت داورى كنيد.
(إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ); [٥١]
در حقيقت، خدا به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مى دارد به شما اندرز مى دهد; باشد كه پند گيريد.
مبارزه ى حقّ عليه باطل:
(بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمّا تَصِفُونَ); [٥٢] بلكه حقّ را بر باطل فرو مى افكنيم، پس آن را در هم مى شكند و به ناگاه آن نابود مى گردد. واى بر شما از آن چه وصف مى كنيد.
نفى استكبار:(وَ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ أَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً); [٥٣]
و كسانى كه به لقاى ما اميد ندارند، گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند يا پروردگارمان را نمى بينيم؟ قطعاً در مورد خود تكبر ورزيدند و سخت سركشى نمودند.
استضعاف: (إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِيراً); [٥٤]
كسانى كه بر خويشتن ستم كار بوده اند]وقتى[فرشتگان جانشان را مى گيرند، مى گويند در چه حال بوديد; پاسخ مى دهند: ما در زمين از مستضعفان بوديم. مى گويند: مگر زمين خدا وسيع نبود تا در آن مهاجرت كنيد؟ پس آنان جاى گاهشان دوزخ است و دوزخ بد سرانجامى است.
حكومت و زمام دارى: (ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ); [٥٥]
خداوند دليلى بر]حقانيت[آن ها نازل نكرده است فرمان و حكم رانى جز از آن خدا نيست، دستور داده جز او را نپرستيد.
(وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ... هُمُ الظّالِمُونَ... هُمُ الْفاسِقُونَ); [٥٦]
و كسانى كه به موجب آن چه خداوند نازل كرده داورى و حكم نكنند، آنان كافران اند... آنان ستمگران اند... آنان نافرمان اند.
حاكميت خداوند و انبياء: (قُلِ اللّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ) [٥٧]
بگو بار خدايا! تويى كه فرمانروايى، هر آن كس را كه خواهى، فرمانروايى بخشى و از هر كه خواهى، فرمانروايى را بازستانى و هر كه را خواهى، عزّت بخشى و هر كه را خواهى، خوار گردانى همه ى خوبى ها به دست توست و تو بر هر چيز توانايى.
(وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ); [٥٨]
و خداوند به او]داوود[پادشاهى و حكمت ارزانى داشت و از آن چه مى خواست به او آموخت.
مقابله با دشمنان خدا:
(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ يَعْلَمُهُمْ); [٥٩]
و هر چه در توان داريد، از نيرو و اسباب هاى آماده، بسيج كنيد تا با اين]تداركات[دشمن خدا و دشمن خودتان و]دشمنان[ديگرى را جز ايشان كه شما نمى شناسيد و خدا آنان را مى شناسد ـ بترسانيد.
جهاد در راه خدا: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ أُولئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ); [٦٠]
آنان كه ايمان آورده و كسانى كه هجرت كرده و در راه خدا جهاد نموده اند، آنان به رحمت خدا اميدوارند و خداوند آمرزنده و مهربان است.
(إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أُولئِكَ هُمُ الصّادِقُونَ); [٦١]
در حقيقت، مؤمنان كسانى اند كه به خدا و پيغمبر او گرويده و شك نياورده و با مال و جانشان در راه خدا جهاد كرده اند اينان اند كه راست كردارند;
تأكيد بر تشكيلات دينى: (وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ); [٦٢]
و هر كس خدا و پيامبر او و كسانى را كه ايمان آورده، ولىّ خود بداند]پيروز است چرا كه[حزب خدا همان پيروزمندان اند.
نفى تسلط بيگانگان: (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً); [٦٣]
و خداوند هرگز بر زيان مؤمنان، براى كافران راه تسلطى قرار نداده است.
استقامت سياسى و اجتماعى; (وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَكانُوا وَ اللّهُ يُحِبُّ الصّابِرِينَ); [٦٤]
و چه بسيار پيامبرانى كه همراه او توده هاى انبوه، كار زار كردند و در برابر آن چه در راه خدا بديشان رسيد، سستى نورزيدند و ناتوان نشدند، و تسليم]دشمن[نگرديدند و خداوند شكيبايان را دوست دارد.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِينَ); [٦٥]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اگر از كسانى كه كفر ورزيده اند اطاعت كنيد شما را از عقيده تان باز مى گردانند و زيان كار خواهيد گشت.
صلح خواهى اسلام: (فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً); [٦٦]
پس اگر از شما كناره گيرى كردند و با شما نجنگيدند و با شما طرح صلح افكندند، ديگر خدا براى شما راهى]براى تجاوز[بر آنان قرار نداده است.
اجراى حدود الهى: (الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ); [٦٧]
همان كسانى كه چون در زمين به آنان توانايى دهيم نماز بر پا مى دارند و زكات مى دهند و به كارهاى پسنديده وا مى دارند و از كارهاى ناپسند باز مى دارند و فرجام همه ى كارها از آنِ خداست.
نفى تبيعض: (إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيِي نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ). [٦٨]
فرعون در سرزمين]مصر[سر برافراشت و مردم آن را طبقه طبقه ساخت; طبقه اى از آنان را زبون مى داشت; پسرانشان را سر مى بريد و زنانشان را]براى بهره كشى[زنده بر جاى مى گذاشت كه وى از فساد كاران بود.
وظايف مردم در نظام اسلامى: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْء فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً); [٦٩]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خدا را اطاعت كنيد; و پيامبر و اولياى امر خود را]نيز[اطاعت كنيد; پس هر گاه در امرى اختلاف نظر يافتيد اگر به خدا و روز باز پسين ايمان داريد، آن را به خدا و پيامبر عرضه بداريد; اين بهتر و نيك فرجام تر است
امام على(عليه السلام) در باره ى پذيرش و بيعت مردم مى فرمايد:« وَ لَعَمْرِي لَئِنْ كَانَتِ الْإِمَامَةُ لَا تَنْعَقِدُ حَتَّى يَحْضُرَهَا عَامَّةُ النَّاسِ فَمَا إِلَى ذَلِكَ سَبِيلٌ وَ لَكِنْ أَهْلُهَا يَحْكُمُونَ عَلَى مَنْ غَابَ عَنْهَا ثُمَّ لَيْسَ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَرْجِعَ وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ يَخْتَارَ »; [٧٠]
سوگند به جانم كه امامت منعقد نمى شود تا اين كه همه ى مردم حضور يابند و بيعت نمايند، پيداست كه براى چنين كارى راه عملى وجود ندارد و ليكن آن ها كه اهل نظر و تشخيص هستند، قضاوت و انتخاب مى كنند و انتخاب آن ها حكمى در باره ى غايبان خواهد بود و از آن پس ديگر نه آن ها كه حاضر بوده اند حقّ رجوع دارند; نه آن ها كه غايب بوده اند.


چالش هاى پيوند دين و دنيا پيوند دين و دنيا، دچار چالش هاى چندى شده است كه در ذيل، چند نمونه از آن ها را ذكر كرده و مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم.
١. دَوَران شناخت انسان بين محذورين; علم مطلق و جهل مطلق اگر قدرت و استعداد انسان نسبت به شناخت ارزش ها و شناخت خداوند پذيرفته گردد، در آن صورت نمى توان جامعه اسلامى را بر اساس تعاليم و ارزش هاى اسلامى بنا نهاد و اگر نتيجه ى فوق مقبول افتد، بايد از استقلال آدمى در شناخت معيارها و وظيفه ى او در تشخيص ارزش ها دست شست كه در آن صورت نمى توان خير مطلق بودن خداوند و حسن همهى افعالش را شناخت. [٧١]
اين اشكال و چالش ناتمام است; زيرااولا، دوَران امر بين شناخت و علم مطلق و عدم شناخت و جهل مطلق انسان نسبت به ارزش ها نادرست است. انسان نسبت به شناخت كليات از جمله حسن و قبح افعال كلى انسان و حسن همهى افعال الهى تواناست; گرچه نسبت به شناخت حسن و قبح تك تك مصاديقِ افعال انسان ناتوان است;ثانياً، به فرض، انسان در شناخت حسن و قبح افعال توان مند باشد، اين امر مستلزم توانايى او در شناخت راه وصول به آن ها نيست;ثالثاً، شناخت هاى قطعى انسان به عنوان دليل منفصل مى توانند مؤيّد، مقيّد و مخصص نصوص شريعت باشند و عقل و شرع به عنوان حجّت ظاهر و باطن، منشاء سعادت دنيا و آخرت گردند;رابعاً، اين سخن عادل ظاهر ـ مبنى بر اين كه اصول عام و مطلق و معيارهاى كلى تشريع در اسلام مانند لاضرر و لاضرار يا امر به معروف و نهى از منكر به جهت عدم تعيين ضرر فاقد ارزش عملى است [٧٢] ـ ناتمام است; زيرا اسلام براى اين مفاهيم، تعريف مشخص و معيار تشخيص مصداق را معين نموده است و منابع معرفتى انسان يعنى عقل و حس را معتبر شمرده است.

٢. شموليت سكولاريسم براى همه ى فرهنگ ها سكولاريزاسيون يك مسئله ى عام جامعه شناختى است; بنا بر اين همه ى فرهنگ ها و جوامع را در بر مى گيرد.
اين ادعا نيز ادعايى ناتمام است. فرهنگ و تفكّر مسيحيت، علّت محدثه و مبقيه ى سكولاريسم در مغرب زمين است; ولى اين علّت، منطقاً بر جوامع ديگر، جريان پذير نيست; زيرا دين مسيحيت با معارف دين اسلام كاملا متفاوت است. معارف اسلام و قرآن فهم پذيرند; در حالى كه معارف مسيحيت راز آلود و فهم ناپذير، بل خرد ستيزند. شواهد و استنادهاى قطعى تاريخى، معرّف قرآن به عنوان كلام خداست و ترديد در آن ها به معناى بى اعتبار ساختن علم تاريخ است; ولى متون مقدس مسيحيان، فاقد اين استنادهاى تاريخى اند. وجود تناقض هاى آشكار در متون مقدس مسيحيان و تعارض هاى متعدد علم و دين و عقل و دين، جملگى در بى اعتبار ساختن مسيحيت و تقدس زدايى آن مؤثر بوده اند. نهضت رفرميسم و عملكرد نادرست ارباب كليسا نيز در پذيرش و گسترش عرفى شدن نقش داشته است; البتّه نبايد از نقش عوامل ديگر عرفى شدن دنيا در جوامع اسلامى غفلت كرد. نزاع ها و چالش هاى احزاب دينى در عرصه ى سياست، بى تفاوتى نسبت به مشكلات حقيقى و واقعى مردم و قشر آسيب پذير، جلوگيرى نكردن از فسادهاى ادارى، رشوه خوارى، اعتياد، امنيت زدايى ها و... مى تواند مردم را از حضور دين در عرصه سياست و اجتماع نااميد سازد; بنا بر اين، مسئوليت سنگين و خطيرى بر عهده ى زمام داران جامعه ى اسلامى ايران است كه بايد توجه به آن نموده و در حل مشكلات مردم كوشا باشند.
٣. عدم پاسخ گويى اسلام به نيازهاى زمان شبهه ى ديگر سكولارها اين است كه اسلام با قوانين ١٤٠٠ ساله اش قادر به رويارويى با مسائل و مقتضيات و نيازهاى متغيّر زمان نيست; بدين جهت توانايى جواب گويى در شرايط متغيّر ندارد. اين مطلب از دوران مشروطيت توسط ملى گرايان افراطى سكولار مسلك مطرح بوده و تا كنون ادامه يافته است. شهيد مطهرى در كتاب اسلام و مقتضيات زمان و ساير آثار ارزش مندش، به اين پرسش پاسخ داده است. وى با طرح نظريه ى رابطهى احكام متغيّر به احكام ثابت، معماى ثبات قوانين اسلام و تغيير نيازهاى انسان ها را حل مى كند و براى تبيين و مستدل كردن آن، به مِتُد اجتهاد كه در فقه شيعه مطرح است تمسك مى جويد; وى در تعريف اجتماع مشروع مى نويسد: « اجتهاد مشروع عبارت از استنباط كردن فروع از اصول است; يعنى كشف و تطبيق اصول كلى ثابت بر موارد جزئى و متغيّر ». [٧٣]
در روايات پيشوايان دين اسلام نيز آمده است كه « علينا القاء الاصول و عليكم التفريع»; [٧٤] با توجه به اين مطلب،اولا، همهى نيازها متغيّر و متحول نيستند بلكه نيازهاى ثابت نيز وجود دارد انسانيت انسان و كمالات انسانى، واقعيت هاى نامتغيّر و غير متبدل اند;ثانياً، اسلام براى نيازهاى ثابت، قوانين ثابت و براى نيازهاى متغيّر وضع متغيّرى در نظر گرفته است. [٧٥] از خصوصيات اسلام اين است كه حاجت هاى متغيّر يا امورى كه به حسب احتياج زمان تغيير مى كنند را به حاجت هاى ثابت متصل كرده است; يعنى هر حاجت متغيّرى وابسته به يك حاجت ثابت است; و فقط مجتهد متفقه خواهد توانست كه اين ارتباط را كشف كرده و دستور اسلام را بيان كند. اين همان قوهى محركه اسلام است. [٧٦] در نتيجه، اسلام داراى دو جنبهى انعطاف پذيرى و انعطاف ناپذيرى است. جهت انعطاف ناپذيريش مربوط به عناصر و احكام ثابتى چون ضروريات دين مانند وجوب نماز، روزه و... مى باشد جهت انعطاف پذيريش به عناصر و احكام متغيّر ارتباط دارد كه احكام جزئى و حكومتى و... را مى توان از مصاديق آن شمرد.

٤. عدم كارآيى مديريت فقه شيعه
برخى از سكولارهاى معاصر، نسبت به عدم كارآيى مديريت فقهى و ناتوانى فقه نسبت به تنظيم حيات فردى و اجتماعى و نيز عرفى شدن فقه شيعه با مفاهيم فقهى به ويژه عنصر مصلحت، شبهاتى مطرح كرده اند كه نگارنده به تفصيل در نوشته هاى ديگر به آن ها پرداخته است. [٧٧]


[١] .مفردات راغب، ص ١٧٢ .
[٢] . محمد حسين طباطبايى،الميزان، ج ١٦، ص ١٤٩.
[٣] . عبدالله جوادى آملى،تفسير موضوعى قرآن، ج ٢، ص ٥٢٩.
[٤] .فرهنگ و دين، مقاله ى جدا انگارى دين و دنيا، ص ص ١٢٥ ـ ١٢٤.
[٥] . مارى بريجانيان،فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، انگليسى ـ فارسى، ويراسته ى بهاء الدين خرمشاهى، (پژوهش گاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى)، ص ٧٨٠.
[٦] - oxford, advanced learner,s dictionary p ١٠٦٢.
[٧] . عباس آريانپور كاشانى،فرهنگ كامل انگليسى فارسى، ج ٥، ص ص ٣ ـ ٤٩٥٢.
[٨] . ر.ك: عادل ظاهر،الاسس الفلسفيه لعلمانيه، (بيروت: دارالساقى، ١٩٩٣)، ص ٣٨; سبلى العيمى،العلمانية و الدولة الدينية، (بيروت: مؤسسه العربيه للدراسات و النشر، ١٩٩٠)، ص ١٨.
[٩] .جامعه شناسى دين، ص ص ٢٩٠ ـ ٢٨٩.
[١٠] . ر. ك:راهنماى الهيات پروتستان، ص ١٩٤;جامعه شناسى دين، ص ٢٨٨; العطاس،اسلام و دنيوى گرى، ترجمه ى احمد آرام، ص ص ١٧ و ٢٤.
[١١] .فرهنگ و دين، ص ١٢٩.
[١٢] . مارسل بوازار،اسلام و حقوق بشر، ترجمه ى محسن مؤيّدى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٥٨)، ص ١٠٤.
[١٣] .خداوندان انديشه سياسى، ج ١، ص ٨.
[١٤] .همان، ص ٣٧٨.
[١٥] . انجيل يوحنّا، بخش ٦، آيه ى ١٥.
[١٦] . انجيل متى، بخش ١٨، آيه ى ٢٣; انجيل مرقس، بخش ١٢، آيه ى ١٥; انجيل لوقا، بخش ٢٠، آيه ى ٢٥.
[١٧] . انجيل يوحنا، بخش ١٩، آيه ى ٣٦.
[١٨] . ر. ك: محمد راميار،بخشى از نبوت اسرائيلى و مسيحى، (در راه حقّ، ١٣٥٢) ص ١٩٦.
[١٩] . و. م. ميلر،تاريخ كليساى قديم در امپراطورى روم و ايران، ص ٢٩.
[٢٠] . ر. ك: عبدالحسين خسروپناه، فصل نامه ىذهن: تئورى هاى صدق، شماره ى اوّل.
[٢١] . ر. ك: عبدالحسين خسروپناه،جامعهى مدنى و حاكميت دينى، (قم: انتشارات وثوق، ١٣٧٩).
[٢٢] . ر. ك: هاروله براون، ترجمه ى سيد ذيبح اللّه جوادى، فصل نامه ىقبسات: عقلانيت، سال اوّل، شماره ى اوّل، ص ص ٢٨ ـ ٣٠.
[٢٣] . ويل دورانت،تاريخ تمدن، ج ٦، ص ٣٦٠.
[٢٤] .همان، ص ص ٢٤ ـ ٨.
[٢٥] . دامپى ير،تاريخ علم، ترجمه ى عبدالحسين آذرنگ، (تهران: انتشارات سمت، ١٣٧١)، ص ١٣٠.
[٢٦] . ر. ك: مرتضى مطهرى،مجموعه آثار، ج ١، ص ص ٤٩١ ـ ٤٧٩.
[٢٧] .جامعه شناسى دين، ص ص ٣٠٢ ـ ٢٩٩.
[٢٨] . مرتضى مطهرى،نظرى به نظام اقتصادى اسلام(انتشارات صدرا) ص ص ١٧ ـ ١٦
[٢٩] . سوره ى كهف، آيه ى ٤٦.
[٣٠] . سوره ى منافقون، آيه ى ٩.
[٣١] . سوره ى اسراء، آيه ى ٩.
[٣٢] . سوره ى نساء، آيه ى ١٤١.
[٣٣] . سوره ى حديد، آيه ى ٢٥.
[٣٤] .فروع كافى، ج ٥، ص ٧٨.
[٣٥] . سوره ى اعراف، آيه ى ١٠.
[٣٦] . سوره ى نساء، آيه ى ٢٩.
[٣٧] . سوره ى نور، آيه ى ٥٥.
[٣٨] . سوره ى انبياء، آيه ى ٧٣.
[٣٩] . شيخ مفيد،الارشاد، ص ١٨٣.
[٤٠] .تحف العقول، ص ص ٣٢٣ و٣٢٤.
[٤١] . حر عاملى،وسائل الشيعه،(بيروت: دار احياء تراث العربى)، ج ١٨، ص ٦٥،
[٤٢] .غرر الحكم و درر الكلم.
[٤٣] .تحف العقول، ص ١٧٢.
[٤٤] .وسائل الشيعه، ج ١٨، ص ٩٩.
[٤٥] .همان، ص ١٠١.
[٤٦] . سوره ى رعد، آيه ى ١١.
[٤٧] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٥٩.
[٤٨] . سوره ى بقره، آيه ى ٢٧٩.
[٤٩] . سوره ى هود، آيه ى ١١٣.
[٥٠] . سوره ى نساء، آيه ى ٥٨.
[٥١] . سوره ى نحل، آيه ى ٩٠.
[٥٢] . سوره ى انبياء، آيه ى ١٨.
[٥٣] . سوره ى فرقان، آيه ى ٢١.
[٥٤] . سوره ى نساء، آيه ى ٩٧.
[٥٥] . سوره ى يوسف، آيه ى ٤٠.
[٥٦] . سوره ى مائده، آيات ٤٤ و ٤٥ و ٤٧.
[٥٧] . سوره ى آل عمران، آيه ى ٢٦.
[٥٨] . سوره ى بقره، آيه ى ٢٥١.
[٥٩] . سوره ى انفال، آيه ى ٦٠.
[٦٠] . سوره ى بقره، آيه ى ٢١٨.
[٦١] . سوره ى حجرات، آيه ى ١٥.
[٦٢] . سوره ى مائده، آيه ى ٥٦.
[٦٣] . سوره ى نساء، آيه ى ١٤١.
[٦٤] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٤٦.
[٦٥] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٤٩.
[٦٦] . سوره ى نساء، آيه ى ٩٠.
[٦٧] . سوره ى حج، آيه ى ٤١.
[٦٨] . سوره ى آل عمران، آيه ى ٤.
[٦٩] . سوره ى نساء، آيه ى ٥٩.
[٧٠] .نهج البلاغه، خطبه ى ١٧٣.
[٧١] .الاسس الفلسفيه للعلمانية، ص ص ٢٣ ـ ٢٢.
[٧٢] .همان، ص ١٧٨.
[٧٣] . مرتضى مطهرى،وحى و نبوت، ص ١١٦;خاتميت، ص ١٠٧.
[٧٤] .بحارالانوار، ج ٢، ص ٢٤٥.
[٧٥] . مرتضى مطهرى،پيرامون انقلاب اسلامى، ص ص ٩٢ ـ ٩١.
[٧٦] . ر. ك: مرتضى مطهرى،اسلام و مقتضيات زمان، ج ١، ص ٢٣٩.
[٧٧] . ر. ك: عبدالحسين خسروپناه،گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت، چيستى فلسفهى فقه و چالش هاى آن.

کلام جديد
كاركردهاى دين
مفهوم كاركرد گرايى يكى از مسائل جديد كلامى كه به عنوان روشى براى پاسخ يابى به مسئله ى انتظار بشر از دين و گستره ى شريعت به كار مى رود، مسئله ى كاركردهاى دين است. قبل از آن كه به تبيين كاركردها، آثار و خدمات دين بپردازيم، توجه به نكات مقدماتى ذيل ضرورت دارد:
كاركردهاى دين در كلام سنّتى و كتاب هاى اعتقادى متكلّمان گذشته نيز با عنوان هاى آثار دين، آثار ايمان، نقش دين در زندگى فردى و اجتماعى، فوايد بعثت پيامبران و... به كار رفته است; [١] ولى از آن رو كه علوم انسانى در اين دو قرن اخير، رشد و تحوّل و بالندگى پيدا نموده و به رفع بسيارى از نيازهاى فردى و اجتماعى پرداخته است; جاى اين پرسش جديد باز گرديد كه آيا با توجه به كاركردهاى علوم انسانى و اجتماعى، به ويژه روان شناسى و جامعه شناسى، كاركردى بى بديل براى دين مى ماند؟ آيا مى توان نقشى براى دين در زندگى فردى و اجتماعى قائل شد؟ از اين رو مى توان مسئلهى كاركردهاى دين را به عنوان مسئله ى جديد كلامى دانست.
عنوان « كاركردهاى دين »، صبغه ى جامعه شناسانه دارد; گرچه ما در اين نوشتار، برداشتى اعم از جامعه شناختى را در نظر گرفته ايم. منظور جامعه شناسان از مفهوم كاركرد (function) در اصطلاح كاركرد گرايى (functionalism) اثرى است كه پديده هاى اجتماعى از خود بر جاى مى گذارد. كاركردگرايان معتقدند كه اين آثار، نتيجه و دستاورد ساخت هاى اجتماعى اند.
« فونكسيونالسيم، كاركردها را به ساختارها نسبت مى دهد; زيرا معتقد است كه نظم و ترتيب هاى اجتماعى كه جامعه شناسان، ساخت مى دانند، داراى اثرهاى به سامانى هستند كه ناشى از شيوهى خاص سازمان يافتن اين ساخت هاست ». [٢]
آثار و كاركردهاى پديده هاى اجتماعى و يا گزاره هاى دينى با دقّت و بررسى به دو نوع منشعب مى شود: برخى از آثار قابل رؤيت و پيش بينى اند; اين ها را كاركردهاى آشكار (manifest functions) مى نامند; و دسته اى ديگر، آثارى هستند كه خود كنش گران نيز از وجود آن ها بى خبر بوده و قابل پيش بينى نمى باشند; اين ها را كاركردهاى پنهان ناميده اند. [٣] نكتهى قابل توجه ديگر اين كه ساخت ها، هميشه داراى كاركرد مثبت نيستند; چه بسا كاركردهايى كه منفى تلقى شوند، يا ساخت ها و نظام اجتماعى كه فاقد كاركرد و اثر خاصّى باشند. [٤] بنا بر اين، چه بسيار نهادهايى كه به منظور خاصّى تأسيس مى شوند، ولى كاركرد ديگرى از آن ها ظاهر مى گردد; كاركردى كه در ذهن متوليان آن نبوده است.
گرايش هاى فونكسيوناليستى فونكسيوناليست ها در يك طبقه بندى، به سه گرايش عمده منشعب مى شوند:
گرايش فونكسيوناليزم مطلق;اين گرايش توسط راد كليف براون و مالنيوفسكى به وجود آمد. مالينوفسكى (١٩٤٢ ـ ١٨٨٤.م) نماينده ى روى كردى است كه ريشه ى نيازهاى نظام هاى اجتماعى را نيازهاى اشخاص مى داند; يعنى به دليل اين كه نيازهاى گسترده ى اشخاص و احتياج هاى ثابت و دائمى افراد، توسط تك تك افراد تأمين نمى شود، به تشكيل نهادهاى اجتماعى اقدام مى كنند. بنا بر اين مالينوفسكى از انفرادى ترين پديده ها، مانند پديدهى مرگ، تحليل جامعه شناختى و كاركردى ارايه مى كند. [٥]
گرايش فونكسيوناليزم جامعه شناختى ـ روان شناختى;اين گرايش توسط مرتن به وجود آمد. تحليل كاركردى در اين نگرش براى تشخيص نيازهاى درونى برخى از گروه ها و بخش هاى اجتماعى از راه يك ساختار اجتماعى خاص تعريف شده است. [٦]
گرايش فونكسيوناليزم ساختارىكه توسط پارسونز به وجود آمد. وى با پرهيز از فرد گرايى افراطى و جبر گرايى افراطى معتقد است كه خواسته هاى فردى در حصر الگوهاى منسجم، تحت عنوان ايستارهاى ارزشى به لحاظ فرهنگى متعين قرار مى گيرد. [٧]
تفاوت كاركرد جامعه شناختى با كاركرد به معناى فلسفى و دينى اش در آن است كه جامعه شناسان كم تر به حُسن و قبح آثار و كاركردهاى نهادهاى اجتماعى توجه دارند و عمده ى نظر آن ها به مطلق كاركردها معطوف است و اگر به كاركردهاى دين عنايت دارند، از آن روست كه دين، اثرى بر جامعه به عنوان يك مجموعه و كل ذو اجزا و مراتب مى گذارد و خدمتى در تعادل، بقا و قوام جامعه ايفا مى كند; ولى در فلسفه و كلام،اولا، به حسن و قبح كاركردهاى دين توجه مى شود;ثانياً، به مطلق كاركردهاى آشكار دين، اعم از كاركردهايى كه به تعادل جامعه مى انجامد يا نيازهاى فردى و رفتارى را تأمين مى كند، مى پردازد.

روش كاركرد گرايى روش كاركردگرايى، گزاره ها و باورهاى دينى را از زاويه ى عملى و كاركرد گرايى مورد ارزيابى قرار مى دهد و نگاه معرفت شناسانه و واقع گرايانه به قضايا و جمله هاى دينى ندارد; گرچه هر انسان متديّنى به صدق گزاره هاى دينى اذعان دارد و با يك تلازم منطقى از صدق گزاره هاى دينى به نفع و فايده ى آن ها سوق پيدا مى كند.
توضيح مطلب اين است كه مجموعه ى گزاره هاى دينى به دو دسته انشعاب مى يابند: نخست، گزاره هايى كه از سنخِ است يا هست و نيست اند; يعنى گزاره هايى كه از امور واقع حكايت مى كنند و اِخبارى اند; دوم، گزاره هايى كه از سنخِ بايد و نبايد و غير حاكى از امور واقعى هستند; اين سنخ از گزاره هاى دينى نيز به دو گروه تقسيم پذيرند:
نخست، بايدها و نبايدهايى كه به اعمال ظاهرى انسان ها تعلق دارند; مانند خوردن، خوابيدن، آشاميدن، نگاه كردن و... اين اعمال علاوه بر فاعل، مشهود ديگران نيز قرار مى گيرند; دوم، بايد و نبايدهايى كه به اعمال باطنى چون حسادت، عُجب، تقوا، ريا و غيره تعلق دارند. گزاره هاى واقع گرا و اِخبارى در علم كلام، و گزاره هاى انشايى مربوط به اعمال ظاهرى و گزاره هاى انشايى مربوط به اعمال باطنى در علم فقه و اخلاق مورد بحث و تحقيق قرار مى گيرند; آن گاه اين گزاره هاى سه گانه ى دينى را با دو نگرش متفاوت كاوش مى كنند:
نگرش اوّل، نگرش حقّ جويانه يا پرسش گرايانه از درستى و نادرستى گزاره هاى دينى است; متكلّمان، فقها و علماى اخلاق با اين نگرش به اثبات صانع، صفات، افعال الهى و احكام خمسه ى افعال مكلفين و خلق و خوى انسان ها مى پردازند. پيش فرض اين نگاه اين است كه باورهاى دينى، صدق و كذب بر دارند; خواه مدلول مطابقى آن ها باشند و خواه مدلول التزامى آن ها; مانند گزاره هاى فقهى و اخلاقى.
نگرش دوم، كاركرد گرايى است. در اين نگرش به حقّ يا باطل بودن گزاره هاى دينى توجهى نمى شود; بلكه به دنبال اين پرسش اند كه ايمان به گزاره هاى دينى، چه مَنِش و شخصيتى از مؤمنان مى سازد و تأثيرات منفى و مثبت آن ها چيست؟ و اين كه دين تا چه اندازه نيازهاى آدميان را برآورده كرده است؟ چه خدمات فردى و اجتماعى بر جاى گذاشته و اصولا آيا با نگرش بى طرفانه ـ نه مؤمنانه و نه منكرانه ـ مى توان حسناتى را به دين نسبت داد؟ اين پرسش ها را مى توان نسبت به تك تك گزاره هاى دينى مطرح ساخت; مثلا آيا خدا باورى بر زندگى افراد اثر مى گذارد؟ مكانيزم اين اثر گذارى چگونه و آثار آن كدامند؟ آيا شواهد و مصاديقى در تأييد اين اثر گذارى وجود دارد؟
به عبارت ديگر، اگر زندگى انسان را به پيكر و بدن انسان تشبيه كنيم براى اعضا و جوارح اين پيكر، جايگاه و كاركردهاى مشخصى مطرح است. مغز انسان نيز ابعاد مختلف فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، سياسى و اخلاقى، دنيوى و اخروى و... را داراست. حال پرسش ما در اين روش اين است كه دين، تدين، اعتقاد و ايمان قلبى به باورهاى دينى، در كدام يك از ابعاد زندگى انسان جايگاه مشخصى پيدا مى كند و كاركردها و آثار خود را نشان مى دهد ؟ كاركردهاى مادى دارد يا معنوى؟ كاركردهاى فردى دارد يا اجتماعى؟ كاركردهاى دنيوى دارد يا اخروى؟ و آيا اين كاركردها بى بديل اند يا جانشين پذيرند؟ آيا علوم بشر در ايجاد اين كاركردها رهين توفيق اند و آيا توانايى دين و علوم طبيعى و انسانى در رفع اين نيازها و تجلّى كاركردها برابرند؟ آيا آدم خوبى بودن و اخلاقى عمل كردن، جانشين دين دار بودن در تحقق كاركردهاى دين مى گردد؟
انواع نگاه به كاركردهاى دين كاركردهاى دين را هم از منظر و روى كرد مؤمنانه و متعهدانه مى توان شناسايى كرد و هم از منظر غير مؤمنانه و بى طرفانه و هم از منظر منكرانه و معاندانه مى توان ارزيابى نمود. اين كه ماركس، دين را افيون جامعه يا ايدئولوژى كاذب و توجيه گر كاذبانه ى وضع موجود تلقى مى كرد، با عينك منكرانه و معاندانه چنين حكمى مى راند; زيرااولا، ماركس تنها با دين مسيحيت آن هم به طور اجمال آشنايى داشت; ولى همه ى اديان را به ايدئولوژى كاذب توصيف مى كرد;ثانياً، تاريخ انقلاب ها و جنبش ها و انتقادها نسبت به وضع موجود و اصلاح طلبى ها، از دامن دين گسترش يافته است.
و يا اين كه دوركيم دين را عامل همبستگى اجتماعى معرفى مى كند و تأكيد مى نمايد كه دين چيزى جز تجسم ديگرى از جامعه نيست. [٨] وى روى كردى بى طرفانه نسبت به دين دارد. البتّه از اين نكته نبايد غفلت كرد كه كشف كاركردهاى دين بدون پيش فرض تحقق پيدا نمى كند و اين مطلب در هر سه منظرِ مؤمنانه، بى طرفانه و معاندانه ظاهر است.
تفاوت روش كاركرد گرايى با روش كاركرد گرايانه
روش كاركرد گرايى با كاركرد گرايانه يا پراگماتيستى تفاوت دارد; پيش فرض روش كاركرد گرايانه و پراگماتيستى اين است كه صدق به معناى مصلحت و منفعت گرايى است، نه به معناى مطابقت با واقع; به همين دليل، فيلسوفانى كه به غير شناختارى بودن زبان دينى گرايش داشتند و به طور عمده از كاركردها و آثار دين سخن گفته اند; به ويژه فيلسوفان مسيحى كه به بشرى بودن و خطا پذيرى كتاب مقدس اعتقاد ورزيدند و وحى را به عنوان مجموعه ى گزاره هاى حكايت گر از واقع انكار نمودند و گزاره هاى متون دينى را كلام بشرى و زمينى، نه الهى و آسمانى خوانده اند، بر اين اساس، شناختارى بودن زبان دينى به فراموشى سپرده شد و توجه بيش ترى به كاركردهاى دين معطوف داشتند. البتّه در زمينه ى غير شناختارى بودن زبان دينى، نظريه هاى مختلفى از سوى راندل، ويتگنشتاين و... مطرح گرديده است; ولى در اصلِ توجه به آثار دين نزد صاحبان اين نظريه ها، اشتراك روش شناختى وجود دارد.
و امّا روش كاركرد گرايى كه به آثار و خدمات و حسنات دين توجه دارد و آن ها را مورد شناسايى قرار مى دهد; پيش فرض هايى از قبيل نفى شناختارى بودن زبان دين و نفى نظريه ى مطابقت را برنمى تابد; به همين دليل معتقدان به نظريه ى مطابقت و واقع گرايى گزاره هايى دينى نيز مى توانند از كاركردهاى دين سخن بگويند.


اهميّت نگرش كاركرد گرايى به دين نكته ى قابل توجه ديگر آن است كه تحليل روان شناختى و جامعه شناختى دين و آثار و فوايد خداباورى و تأثير گذارى آن بر حيات بشرى، آن قدر با اهميّت است كه اگر با مطالعات تاريخى و آمارى تأييد گردد، رهنمودهاى فراوانى براى نهادهاى فرهنگى و اجتماعى از جمله آموزش و پرورش، آموزش عالى، وزارت ارشاد، صدا و سيما و تمام افراد جامعه و معلّمان و مربيان تربيتى به دست مى آورد. اين روى كرد مى تواند با استفاده از مكانيزم هاى روان شناختى و جامعه شناختى، افراد و گروه هاى جامعه را به سمت خدا باورى سوق دهد، به طورى كه در زندگى خانوادگى و رفتارهاى اجتماعى از آثار مثبت خدا باورى و جاودان طلبى بهره برند. بيش تر دانشمندان اسلامى، مطالعات مربوط به مسائل اعتقادى را با صبغه ى فلسفى و عقلى پيش مى برند و به تحقيقات روان شناختى و جامعه شناختى دين كم تر توجه مى نمايند; در حالى كه متفكرين مغرب زمين، از جمله فرويد در كتاب هاى «توتم»، «تابو»، «آينده ى يك پندار» و...; يونگ در كتاب هاى «روان شناسى و دين»، «دين و خاطرات» و...; اريك فروم نيز در «روان كاوى و دين»; و ويليام جيمز در كتاب «دين و روان»; و ساير علماى علوم اجتماعى در آثار خود، خدمات دين را از ساحت ها و حيطه هاى مختلف انسان شناسى، يعنى ساحت شناختى عاطفى و رفتارى، مورد مطالعه و تحقيق قرار داده اند.
در كلام جديد و فلسفه ى دين نيز به دلايلى اين روى كرد مورد توجه قرار گرفته است. از جمله ى اين دلايل اين است كه در كلام جديد، مباحث انسان شناسى و شناخت نيازها، به ويژه نيازهاى دينى انسان و بى بديل بودن دين در رفع اين نيازها، مقدم است; بر خلاف كلام قديم كه مباحث خدا شناسى در آن بر مباحث انسان شناسى تقدم دارد; در كلام قديم ابتدا به اثبات وجود خدا و صفات كماليه ى حقّ تعالى پرداخته مى شود; سپس مسئله ى نياز انسان به دين و جبر و اختيار و ساير مباحث انسان شناسى مورد توجه قرار مى گيرد. از آن جهت كه بحث كاركردهاى دين به مباحث انسان شناسى ارتباط پيدا مى كند، در كلام جديد از اهميّت خاصّى برخوردار مى باشد.
در مسئله ى كاركردهاى دين مى توان به كاركردهاى گوهر اديان كه اعتقاد به خداوند يگانه و حيات اخروى است اشاره كرد. در آن صورت، اين مسئله، مطلق اديان آسمانى را شامل شده است. و هم چنين مى توان به كاركرد گزاره ها و باورهاى اعتقادى و ارزشى (فقهى و اخلاقى) اسلام پرداخت.
شايان ذكر است، با توجه به گستردگى مصاديق آثار، خدمات و كاركردهاى مثبت دين، تنها به نمونه هايى از دو دسته ى كاركردهاى دين مى پردازيم.
كاركردهاى گوهر دين فيلسوفان و محققانى كه در زمينه ى كاركردهاى دين، پژوهش نموده اند، در باره ى حوزه ها و گستره ى كاركردهاى دين، روى كردهاى مختلف دارند. گروهى كاركردها، آثار و فوايد دين را در امور فردى يا خصوصى يا اخروى منحصر ساخته اند و عده اى خدمات و حسنات دين را به امور اجتماعى، عمومى و دنيوى نيز تعميم داده اند. حقّ مطلب اين است كه دين به ويژه دين اسلام در گستره ى وسيعى در ساحت هاى مختلف فردى و اجتماعى، دنيوى و اخروى، خصوصى و عمومى فوايد خود را نشان داده و مى دهد. در اين قسمت، بدون ادعاى انحصار گوهر دين، به اجمال به پاره اى از كاركردهاى آن اشاره خواهيم داشت.
١. پاسخ به احساس تنهايى يكى از احساسات مشترك ما با ساير انسان ها، احساس تنهايى است. همه ى انسان ها از تنهايى رنج مى برند. اگر اندكى در دل و درون خود سير و سفر كنيم، اين احساس را در وجود خود خواهيم يافت; حتّى ممكن است زمانى كه در جمع به سر مى بريم، باز احساس تنهايى كنيم. تنهايى در پنج ساحت مختلف متصور است:
الف. تنهايى فيزيكى:به اقتضاى زمان و مكان است; مثلا هنگامى كه در منزل يا كتاب خانه تنها باشيم، احساس تنهايى مى كنيم. اين تنهايى در همه جا، رنج آور نيست; برخى از انسان ها در حالت هاى ويژه اى طالب تنهايى فيزيكى اند و از آن لذت نيز مى برند.
ب. تنهايى اخلاقى يا تنهايى در معاشرت:كه شخص به جهت يك سلسله خصوصيت هاى روحى و ويژگى هاى رفتارى و خلق و خوى هاى روانى، از ديگران فاصله مى گيرد يا ديگران او را طرد مى كنند و شخص در معاشرت احساس تنهايى مى كند; مانند پيرمردها و پيرزن ها كه عمدتاً بين آن ها و جوانان به جهت خصايص روحى، خندق عميقى فاصله است. اين احساس تنهايى، رنج آور است; گرچه قابل تحمل نيز مى باشد.
ج. تنهايى ادراكى و ذهنى يا تنهايى روحى:شخص احساس مى كند كه ديگران اوضاع و احوال او را در نمى يابند; كسى او را فهم و درك نمى كند; گرچه با او حشر و نشر دارند ولى از حيث اجتماعى رتبه ى والا و بالايى دارد; از حد متوسط مردم فاصله دارد و استعداد مردم، در درك وضعيت او به فعليت نرسيده است. به تعبير تولستوى، اين غم را به كجا بايد برد كه سخنش را بعد از او بفهمند، ولى اطرافيان او را در نيابند. چنين شخصى احساس مى كند كه با امور درونى خود تنهاست. اين نوع رنج تنهايى، با يافتن انسانى هم رتبه ى شخص تنها، قابل بر طرف شدن است; ولى در هر صورت قابل تحمل مى باشد. تنهايى ذهنى و ادراكى در نوابغ، اولياى الهى و عرفا، بيش تر يافت مى شود.
د. تنهايى عاطفى:شخص تنها به جهت عاطفه ى قوى و نگاه واقع بينانه به اطراف خود، احساس مى كند كه ديگران خالصانه او را دوست ندارند و احساس و احترام مردم نسبت به او، يا به مقتضاى آداب و رسوم اجتماعى است يا براى رفع نيازهاى طرف مقابل. اگر از افراد چاپلوس و فريب كار كه براى حفظ منافع ناحق خود به عرض ارادت هاى كاذب مى پردازند بگذريم حتّى محبت فرزند نسبت به پدر و مادر، عشق والدين نسبت به فرزندان، علاقه ى معلم به شاگرد و رابطه ى عاطفى شاگرد به معلم و حتّى احساس ايثارگران به افراد نيازمند، اولا و بالذّات براى رفع حاجت هاى خويشتن است; حاجت ها و نيازهاى مادى يا معنوى كه با ارايه ى احساس و نشان دادن عاطفه رفع مى گردد. اگر حسّ عاطفى در نهاد مادران تعبيه نمى شد، هيچ گاه نيمه هاى شب به ناله ى كودكان پاسخ مثبت نمى دادند; به همين دليل اين عكس العمل عاطفى در پدران كم تر مشاهده مى شود; وخلاصه در يك كلام، همه اهل تجارت اند و عاطفه و احساس و ايثار را در مقابل بهاى آن ظاهر مى سازند. اين دقّت ها سبب مى شود كه انسان احساس تنهايى كند و همه ى اطرافيان را سوداگران نفع طلب بداند.
هـ. تنهايى مُصيبتى:انسان ها وقتى در برابر مشكلات و مصايب و رنج ها قرار مى گيرند و ديگران را نيز همانند خود در مقابل اين شرور، رنجور مشاهده مى كنند، احساس تنهايى و نا امنى مى كنند; به گونه اى كه گويا كسى توان حل اين مصايب را ندارد. اين احساس تنهايى، به زمانى خاص يا شخص معيّنى محدود نمى شود; احساس تنهايى به ويژه در ساحت تنهايى عاطفى و تنهايى مصيبتى، منشاء آفات فراوان و حساسى است; از جمله اين كه انسان، احساس مى كند هيچ مشكلى توسط انسان هاى ديگر گشوده نخواهد شد و اين امر باعث مى شود كه نظام ارزشى از بين رفته و به دنبال آن زندگى و حيات دنيوى بى معنا گردد. بر اساس اطلاعات مؤسسه ى نظر سنجى آمريكا، ٥٢% از آمريكايى ها مى گويند: ما تنها و افسرده ايم.
اديان با اعتراف به خداوند عالم و قادر و خيرخواه و عاشق مطلق، ساحت هاى مختلف احساس تنهايى را پاسخ مى دهند; زيرا خداوندى كه از درون ما با خبر است و به نيازهاى ما آگاهى دارد، آن قدر به ما نزديك است كه از روان ناخودآگاه ما نيز با خبر است; (أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ) [٩] (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ). [١٠] خدا از من به من نزديك تر است; او قادر مطلق و بر آورنده ى نيازهاى آدميان است و عاشق مطلق و بى قيد و شرط است. عشق او نيز از سنخ عشقِ دهندگى است نه عشقِ گيرندگى; يعنى، خداوندِ عاشق به معشوق نزديك است تا نيازهاى معشوق را اولا و بالذّات براى او بر آورده سازد; بر خلاف ساير عشق ها كه از سنخ گيرندگى يا تركيبى از هر دو نوع اند.
حال اگر انسانى اين احساس درونى را به حقّ تعالى پيدا كند، با مناجات و دعا و راز و نياز، به او تقرب مى جويد و از آفات احساس تنهايى نجات مى يابد. تحمّل شدايد، مشكلات و رنج ها بر او آسان مى گردد; احكام ارزشى براى او معنا پيدا مى كند و زندگى معنادار مى شود; اضطراب و دلهره رفع مى گردد و اميد جانشين آن مى شود; و هم چنين عاطفه و عشق و محبّت به ديگران براى استمرار در مسير عشق و محبّت به خدا قرار مى گيرد.
بنا بر اين، روشن شد كه اعتقاد به خدا و دين دارى، با پاسخ دادن به احساس تنهايى انسان، كاركرد مهم خود را نشان مى دهد و يكى از نيازهاى مشترك انسان ها را مرتفع مى سازد.
٢. كاهش دادن ترس از مرگ ترس از مرگ، حالتى روانى است كه بسيارى از انسان ها را دچار حيرت و گاه بحران مى نمايد. دين و باورهاى دين، به ويژه اعتقاد به خدا و حيات اخروى، ترس از مرگ را مى كاهد. اين كاهش توسط دين از چند راه تأمين مى گردد:
الف.تفسير مرگ به انتقال از عالمى به عالم ديگر و ابطال اعتقاد به نابودى و نيستى انسان.
ب.حيات اخروى، ضامن عدالت است و به عنوان سراى ديگر، فاقد هر گونه ظلم و ستم و بى عدالتى و جبران كننده ى ظلم هاى دنيوى است; اين معرفت، با تكوينى دانستن اعمال دنيوى و نتايج اخروى، تبيين بيش تر و بهترى پيدا مى كند و تواناتر از قايلان به قراردادى و اعتبارى خواندن رابطه ى دنيا و آخرت، حيات اخروى را تفسير مى كند.
ج.دين به عنوان ابزار مهمّى براى اتصال انسان به بى نهايت و رساندن او به مقام فنا و توحيد وجودى و شهودى، دغدغه هاى كوچك ترى چون مرگ را كاهش مى دهد و انسان وارسته و عارف سالك را ـ كه خواهان مقام محبّت و عشق است ـ نسبت به مرگ بى توجه مى سازد; زيرا عارفان الهى مى يابند كهاولا، موجود كامل مطلق وجود دارد;ثانياً، راهى براى اتصال و تقرب به آن قابل دسترسى است;ثالثاً، مسير رسيدن به كمالات مطلق از جمله علم مطلق، قدرت مطلق و بى نهايت است;رابعاً، شرط لازم تقرب به خدا، اطاعت از اوامر و نواهى الهى است;خامساً، تصوير دين از رابطه ى انسان و خدا، هم به صورت رابطه ى عبد و مولا است و هم به شكل عاشق و معشوق و محب و محبوب; يعنى عارف سالك مى يابد كه رابطه ى عاشقانه با رابطه ى خائفانه اجتماع پذيرند. خلاصه ى سخن آن كه دين، آرمان ها و ارزش ها و معرفت هايى را به متدينان القا مى كند كه مرگ را ناچيز مى پندارند.
د.دستورات دينى و انجام فرايض و مناسك دينى، از نظر روان شناختى نوعى رضايت به انسان عطا مى كند و هر اندازه كه احساس گناه كارى كم تر گردد، احساس ترس از مرگ نيز كاهش مى يابد.
هـ.آموزه هاى دينى، دنيا را مقدمه ى آخرت و مدرسه ى انسان معرفى مى كنند و انديشه ى نفى قيامت را با بيهوده دانستن آفرينش مترادف مى شمارد. (أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ); [١١] آيا پنداشته ايد كه ما شما را بيهوده آفريده ايم و بازگشت شما به سوى ما نيست؟
٣. كاهش رنج و تعب در اين زمينه، سه پرسش اساسى وجود دارد: نخست اين كه چرا انسان ها رنج مى برند و چرا بدون رنج نمى توان زندگى كرد؟ دوم اين كه چرا همه ى انسان ها به يك سان رنج نمى برند؟ و سوم اين كه چرا رنج ها بى پاداش مى مانند؟
اديان با اين كه منكر رنج زندگى نيستند; ولى با پاسخ دادن به پرسش هاى سه گانه، روان آدمى را براى تحمّل رنج ها آماده تر مى سازند. تعاليم انبيا نسبت به پرسش نخست كه چرا آدميان رنج مى برند، اين گونه پاسخ مى دهند كه:
اولا، بسيارى از رنج هاى زاييده ى دست بشر است; يعنى رنج هايى وجود دارد كه قابل اجتناب اند، ولى انسان با اختيار خود مقدمات آن ها را از جمله شتاب زدگى، بى توجهى به مصالح اجتماعى و... فراهم مى آورد;ثانياً، پاره اى از رنج ها و شرور، اقتضاى ذاتى، تكوينى و طبيعى اين جهان اند و عموميت دارند; مانند پيرى، كه ريشه كَن شدنى نيست، امّا با دستورالعمل هاى اديان كاهش پذير و قابل تحمّل تر است;ثالثاً، رنج ها و تعب ها براى آزمايش انسان ها و به تبع تكامل و تقويت آن ها ظاهر مى شوند.
و امّا پاسخ اديان نسبت به پرسش دوم، يعنى عدم تساوى رنج اين است كه رنج هاى اختيارى از آن كسانى است كه مقدمات آن را فراهم آورده اند و بدين جهت، تعميم پذير نيستند; و رنج هاى طبيعى و تكوينى نيز براى همه ى انسان ها به صورت مساوى توزيع مى شود و اقتضاى زندگى اين جهانى اند. رنج هاى آزمايشى نيز گرچه به يك سان نصيب آدميان نمى شود ولى اعتقاد به آن در كاهش رنج مؤثر است.
و امّا آموزه هاى دينى، پرسش سوم ـ يعنى بى پاداش بودن رنج ها ـ را با پذيرش پاداش هاى دنيوى و اخروى رنج ها پاسخ مى دهند. نكته ى قابل توجه ديگر اين كه رنج زمانى پديد مى آيد كه انسان به دنبال به دست آوردن تمام امور لذّت بخش باشد و با اين غايت طلبى، دچار سرگشتگى شده و هميشه ناراضى مى گردد. و ليكن اگر آدمى تلاش كند تا اصول و قواعد اخلاقى بر زندگى شخصى او حاكم شود و يا به يك معشوق الهى سر سپرَد و عشق براى او فراهم گردد، رنج زدوده مى شود و عشق، زندگى او را فرا مى گيرد.
و امّا آياتى كه تبيين كننده ى مطالب فوق اند:
(وَ عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ); [١٢]
چه بسا چيزى خوش نداشته باشيد، حال آن كه خير شما در آن است.
(وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْء مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْص مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الَّثمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرِينَ); [١٣]
هر آينه شما را با اندكى از ترس، گرسنگى و آفت در مال ها و جان ها و ميوه ها مى آزماييم ومردان صبور و با استقامت را مژده بده.
(وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ); [١٤]
ما به ايشان ستم روا نداشتيم ليكن خودشان به خودشان ستم نمودند.
قرآن كريم بين سختى ها و آسايش ها تلازم قائل است و مى فرمايد:
(فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً); [١٥]
پس حتماً با سختى آسانى استlحتماً با سختى آسانى است.
خداوند سبحان به جهت لطف خاصّى كه به بندگان سالك و اوليا دارد، آن ها را گرفتار بلا مى كند.
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايند:« اِنَّ اللّهَ اِذا اَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلاءِ غَتّاً. » [١٦]
خدا زمانى كه بنده اى را دوست بدارد او را در درياى شدايد غوطهور مى سازد.
٤. معنا دادن به زندگى آدمى معنادار كردن زندگى، يكى از مهم ترين نحله هاى مهم روان درمانى است كه به نام معنا درمانى مطرح مى شود. [١٧] اهميّت اين مطلب از آن جا روشن مى شود كه زندگى ما منحصر به حيات بيولوژيك نيست، و براى اين كه از حيات خود بهره مند شويم و حقيقت زندگى را دريابيم، بايد از پوچى دور بمانيم و اين، جز از طريق پاسخ به پرسش هاى اساسى در بارهى فلسفه ى زيستن، يعنى از كجا آمده ام؟ در كجا هستم؟ به كجا مى روم؟ ميسّر نيست; و دين به اين پرسش هاى سرنوشت ساز پاسخ صريح و شفاف مى دهد و تاريكى ها و ابهام هاى زندگى را مى زدايد. عقل گرچه تا حدودى به اين پرسش ها پاسخ مى دهد، ولى محدوديت عقل، حاكى از ناتوانى آن در حل نهايى اين پرسش هاست. بسيارى از انسان ها از زندگى روزمرّه ى خود بيزار مى شوند و گاه، حيات اجتماعى را رها مى سازند و گاه دست به نابودى خويش مى زنند. و اين امور زاييده ى بى معنا خواندن زندگى و انحصار هستى و عالَم، به ماده و گرايش به بى دينى است.
استاد مطهرى(ره) در باره ى خود كُشى صادق هدايت مى نويسد:
« صادق هدايت چرا خود كُشى كرد؟ يكى از علل خود كشى او اين بود كه اشراف زاده بود; او پول توجيبى بيش از حد كفايت داشت; امّا فكر صحيح و منظم نداشت; او از موهبت ايمان بى بهره بود; جهان را مانند خود بوالهوس و گزافه كار و ابله مى دانست; لذّت هايى كه او مى شناخت و با آن ها آشنا بود، كثيف ترين لذّت ها بود، و از آن نوع لذّت ديگر چيز جالبى باقى نمانده بود كه هستى و زندگى ارزش انتظار آن ها را داشته باشد; او ديگر نمى توانست از جهان لذّت ببرد ». [١٨]
زندگى در دو حال معنادار مى شود: نخست آن كه شخص، يك سلسله اصول و معارفى را بپذيرد كه زندگى را هدف مندانه سازد; دوم آن كه با آموزه هايى چند، رنج را تحمّل پذير و نامحسوس كند و آن را از زندگى بيرون نمايد و به عبارت ديگر، زندگى با عشق، معنادار مى گردد. انسان بى دين براى زندگى خود هدف و عشقى قائل نمى شود; بر اين اساس يا به نابودى خود دست مى زند و يا با رشد صنعت و تكنولوژى و نفى هر گونه قناعت در توليد، به نابودى ساير انسان ها و جهان مى انديشد.
شايان ذكر است كه فيلسوفان اگزيستانسياليسم، در زمينه ى اضطراب، دلهره، ترس و معنادارى، بزرگ ترين دغدغه را داشته اند. مؤسس اين تفكر، كى يركگارد، با طرح اصالت وجود انسان، به اصل آن بحران ها پرداخته است; ولى اين مكتب فلسفى، در نهايت به دو نحله ى الحادى و الهى تقسيم شد. تمام فيلسوفان الهى با اعتقاد به خدا عناصر معنادارى، ترس، دلهره و اضطراب را براى خود حل كردند; ولى فيلسوفان الحادى، هم چون آلبركامو، از درمان اين بحران ها اظهار عجز نمودند.
٥. حل تنازع و تعارض آدميان
زندگى دنيوى و مادى انسان ها همراه با كشمكش و چالش هايى رنج آور است و اصولا مقوله هايى چون ثروت و قدرت و ساير امور دنيوى، رقابت پذير و كشمكش زايند و تنها امور معنوى و باورهاى دينى اند كه در تقليل تعداد نزاع ها و تخفيف رنج هاى چالش ها توفيق دارند. بر اين اساس، دين به سبقت در خيرات توصيه مى كند (فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ); [١٩] امّا برترى طلبى در امور مادى را ـ از آن رو كه مايهى خصومت است ـ نهى مى كند و هم چنين به قول « ياسپرس » گناه موجب كشمكش است و دين با نهى از گناه، اين نزاع ها را كاهش مى دهد. نتيجه آن كه گرايش افراطى به امور مادى و ارتكاب گناه، منشاء نزاع آدميان است و دين از هر دو عنصر نهى نموده است; زيرا ( إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى). [٢٠]
٦. كنترل افراد جامعه
باورهاى اعتقادى، به ويژه اعتقاد به خدا و معاد، ضامن اجرايى ارزش ها و هنجارهاى دينى اند و اين ضمانت اجرايى، در كنترل جامعه و سلامت آن نقش به سزايى دارد; به عبارت ديگر، افراد جامعه و حكومت با دو روش، كنترل و نظارت مى شوند; نخست، نظارت بيرونى كه از طريق احكام جزايى و انواع مجازات ها صورت مى پذيرد; دوم، نظارت درونى كه از طريق باورهاى اعتقادى تحقق مى يابد و اين نوع نظارت، علاوه بر هزينهى كم، تأثير و نقش بيش ترى را ايفا مى كند. [٢١]
آيات عذاب و رحمت الهى نيز مؤيّد اين كاركرد مهم دين اند:
(وَ إِنَّ الدِّينَ لَواقِعٌ); [٢٢]
بى شك جزاى اعمال واقع شدنى است.
(إِنَّما تُوعَدُونَ لَواقِعٌ); [٢٣]
آن چه به شما وعده داده مى شود، يقيناً واقع شدنى است.
٧. تقديم منافعِ مهم ترِ ديگران بر منافع شخصى
باورهاى دينى، منشاء پيدايش انگيزه هاى عالى و همت هاى والا، جهت گذشتن از منافع شخصى اين جهانى و توجه به منافع اجتماعى و در نتيجه فعليت بخشيدن به انفاق و شهادت طلبى و ايثار و جان بازى است. [٢٤] هم چنان كه باعث مقابله با ستم گران و بى توجهى به منافع زودگذر دنيوى است. [٢٥]
٨. جلوگيرى از بحران هاى روانى
حب ذات و علايق ذات، زندگى آدمى را با آفات غم و اندوه و نگرانى و ترس به هم آميخته است. غم و غصّه براى آن چه ندارد تا به او برسد، و ترس و نگرانى كه مبادا حوادث روزگار آن چه را دارد از او بگيرد. ايمان به خدا، هر دو آفت را ريشه كن مى كند; چون ايمان به خداوندِ عالِم قادرِ حكيم و رحيم، او را وادار به انجام وظايفى مى كند كه براى او مقرّر شده است; و با انجام وظايف بندگى مى داند كه خداوند به عنايت حكمت و رحمت، او را به آن چه خير و سعادت اوست، واصل مى گرداند; و از آن چه مايه ى شرّ و شقاوت اوست باز مى دارد. (أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ * الَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ * لَهُمُ الْبُشْرى فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْ آخِرَةِ لا تَبْدِيلَ لِكَلِماتِ اللّهِ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ) [٢٦]
آن چه اعصاب آدمى را در اين زندگى فرسوده مى كند، اضطراب ها و هيجان هايى است كه از شادمانىِ دست يابى به علايق مادى، و افسردگى از نرسيدن به آن ها حاصل مى شود و لَنگر ايمان است كه در طوفان اين امواج به مؤمن آرامش و اطمينان مى دهد. [٢٧]
(لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ وَ اللّهُ لا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتال فَخُور). [٢٨]
(الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّهِ أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ). [٢٩]
٩. نقش دين در همبستگى اجتماعى و كنترل رفتار اجتماعى انسان ها
همبستگى و وفاق، اساس يك زندگى اجتماعى است و زوال آن موجب فرو ريزى ساخت جامعه و از هم پاشيدگى حيات اجتماعى است. [٣٠] از طرفى، هر فردى بر اساس غريزهى خويشتن دوستى، نفع خويش را مى طلبد; گرچه به ضرر ديگران بينجامد و اين حالت غريزى، موجب اختلاف درگيرى است. دين با تبيين حيات دنيوى و مقدمه خواندن آن براى زندگى اخروى و نيز دعوت به گرايش هاى معنوى و تربيت ويژه ى اخلاقى، اين وحدت و انسجام و همبستگى را فراهم مى آورد. هم چنان كه اوّلين ارمغانى كه دين اسلام به ايران داد، تبديل افكار و عقايد مذهبى متشتت به عقيدهى واحد بود. [٣١] قرآن براى تداوم هميشگى، رفع اختلاف و دور نگه داشتن جامعه از اختلاف، [٣٢] پيروى از صراط مستقيم، [٣٣] تمسك به حبل اللّه، [٣٤] پذيرفتن داورى دين [٣٥] و توجه به شعاير الهى [٣٦] را پيشنهاد مى دهد. حضرت استاد وحيد خراسانى در تبيين كنترل رفتار اجتماعى توسط دين مى فرمايد: « انسان داراى شهوت و غضبى است كه با غريزه ى افزون طلبى به هيچ حدّى محدود نيست; اگر شهوت مال بر او غلبه كند، گنجينه هاى زمين او را قانع نمى كند و اگر شهوت مقام بر او چيره شود، حكومت زمين او را كفايت نمى كند، مى خواهد پرچم قدرت خود را بر كرات ديگر برافرازد; (وَ قالَ فِرْعَوْنُ يا هامانُ ابْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ * أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلى إِلهِ مُوسى وَ إِنِّي لَأَظُنُّهُ كاذِباً وَ كَذلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَ صُدَّ عَنِ السَّبِيلِ وَ ما كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلاّ فِي تَباب). [٣٧]
« هواى سركش انسان با شهوت شكم و دامن و مال و مقام و استخدام قوه ى غضب براى اقناع هوسِ پايان ناپذير خود، هيچ مرزى نمى شناسد و از پاى مال كردن هيچ حقّى صرف نظر نمى كند و نتيجه ى حيات انسان با چنين شهوتى جز فساد، و با چنان غضبى جز خون ريزى و خانمان سوزى نخواهد بود; زيرا قدرت فكر آدمى، با شكستن طلسم اسرار طبيعت و استخدام قواى آن، براى رسيدن به آمال نفسانى نامحدود خود، زندگى انسان بلكه كره ى زمين را كه مهد حيات بشر است، به نابودى مى كشاند. (ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ...) [٣٨] . قدرتى كه نفس سركش را مهار و شهوت و غضب انسان را تعديل و حقوق فرد و جامعه را تضمين و تأمين مى كند، ايمان به مبدأ و معاد و ثواب و عقاب است كه با اعتقاد به خداوندى كه (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ) [٣٩] و مجازاتى كه (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرًّا يَرَهُ) [٤٠] آدمى به هر خيرى وادار شده، و از هر شرّى بر كنار خواهد بود و جامعه اى بر مبناى تصالح در بقا و بر كنار از تنازع در بقا به وجود خواهد آمد ». [٤١]
١٠. اعتراض به وضع موجود و دعوت به وضع مطلوب
دين، همواره جامعه ى انسانى را به مسير تعالى و رشد و توسعه فرا مى خواند و كژى هاى وسيع و خطرناك را هشدار مى دهد. پيامبران هميشه اين روش را در جوامع بشرى به كار گرفته اند. به عبارت ديگر، آن گاه كه مؤمنان بين معرفت علمى و باور ايمانى خود و وضعيت اجتماعى جامعه، تعارض و ناسازگارى مشاهده كنند و خواسته هاى حقيقى و اوضاع و احوال جامعه را ناسازگار ببينند، هيچ گاه به تغيير ايمان دينى رضايت نمى دهند; بلكه تلاش مى كنند تا جامعه را به وضع مطلوب نزديك سازند و راه اصلاحات را دنبال نمايند و اگر جامعه پذيراى تغيير وضع نامطلوب نباشد، مؤمنان از ايمان و معرفت حقيقى خود اعراض نمى كنند و دين در ايجاد اين تحولات نقش مهمّى دارد.
برخى از نويسندگان غربى در اين باره مى نويسند: « دين مى تواند به عنوان يك نيروى كار ساز، مردم را براى جست و جوى تغيير يا اعتراض عليه نظم موجود، بسيج كند. در اين جا هم دين، نقش وحدت دهنده را ايفا مى كند ولى در جبههى مخالف... پيامبران از طريق اَعمال يا اصول اخلاقى شان، دين و آيين رسمى را به مبارزه مى طلبند و سامان مذهبى نوينى را بر پا مى دارند ». [٤٢]
وقتى سخن از اعتراض به وضع موجود به ميان مى آيد، منظور اين نيست كه اديان به جامعه اهميّت نمى دهند. جنبه هاى اجتماعى احكام عبادى و معاملاتى اسلام و تقدم حقّ جامعه بر فرد [٤٣] و مصلحت عمومى بر مصلحت فردى، تشويق به ايثار [٤٤] ، تعاون و همكارى [٤٥] توجه به اموال عمومى مانند زكات، خمس، غنايم جنگى، خراج، جزيه و...، و امنيت اجتماعى [٤٦] بر توجه دين اسلام نسبت به جامعه دلالت دارد; كه جامعه ى مطلوب خواهان اوست.
١١. رهايى انسان از اسارت هاى ظاهرى و باطنى
توحيد در اسلام، به معناى رهايى و آزادگى و شكستن از قيود و زنجيرها و باز كردن راه تكامل به سوى آستان الهى است و يكى از اهداف بعثت پيامبران، همانا رهايى انسان از بردگى و اسارت بوده است و در دنياى كنونى كه انسان گرفتار انواع اسارت هاى ظاهرى و باطنى مانند اسارت تبليغاتى شده، بيش از پيش به آزادگى و دين آزادگان نيازمند است. [٤٧] خداوند سبحان در آيه ى ١٥٧ در سوره ى اعراف مى فرمايد: (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ); [٤٨] همان كسانى كه آن رسول و پيغمبر ناخوانده درس را كه وصف وى را نزد خويش در تورات و انجيل نوشته مى يابند پيروى كنند، پيغمبرى كه به معروفشان وا مى دارد و از منكر بازشان مى دارد و چيزهاى پاكيزه را حلالشان مى كند و پليدى ها را حرامشان مى كند، تكليفِ گرانشان را با قيدهايى كه بر آن ها بوده است بر مى دارد، كسانى كه بدو ايمان آورده و گراميش داشته و ياريش كرده اند و نورى را كه به وى نازل شده پيروى كرده اند آن ها خودشان رستگاران اند.
١٢. نقش دين در تمدن و فرهنگ انسانى
اديان الهى و آسمانى در ترويج فضايل، آرمان ها، آداب مثبت و خصلت هاى نيكو، نقش مؤثرى داشته اند. اسپنسر در اين باره مى گويد: « بيان آداب و فضايل جوامع كه پايهى تمدن آن هاست، ناشى از دين است ». [٤٩] هم چنين علامهى طباطبايى مى فرمايد: « خصلت هاى نيكوى موجود در انسان هاى امروزى، هر چند اندك باشد، ناشى از تعليمات دينى است ». [٥٠]
١٣. زدودن عقايد باطل و خرافى از جوامع انسانى خرافه ها و عصبيت هاى كور، بزرگ ترين مانع رشد و تكامل و ترقى انسان هاست كه زدودن آن ها از مبارزه با شرك و بت پرستى، طاقت فرساتر است. تقليدهاى كوركورانه از باورهاى باطل گذشتگان، مانند مادّه پنداشتن فرشتگان، نگرش منفى به زن و فرزند كشى، تكاثر اموال، تفاخر و ده ها بيمارى ديگر، تنها به دست دين زدوده شده اند [٥١] و امروزه نيز با عصبيت هاى مدرن و خرافه هاى پست مدرن رو به روييم كه زوال آن ها تنها توسط دين اصيل اسلام ميسّر است.
١٤. پشتيبانى از اخلاق نقش دين در اخلاق و كاركرد اخلاقى دين، در گفتار دين و اخلاق آمده است; ولى در اين جا به اجمال خواهيم گفت كه گرچه بر مبناى حسن و قبح عقلى و ذاتى، عقل توان درك كليات حسن و قبح اشيا و پاره اى از جزئيات را دارد; ولى انسان در بخش مهمّى از مصاديق حسن و قبح به شريعت و دين محتاج است; علاوه بر اين كه در مدركات عقل نيز احكام اخلاقى دين، نقش تقويت كننده اى را ايفا مى كند و هم چنين عقايد و باورهاى دينى، پشتوانه و ضامن اجرايى اخلاق اند; علاوه بر اين كه دين در پيدا كردن هويت اخلاقى به افراد مدد مى رساند. [٥٢]
١٥. راه حل مناسب براى امور جبران ناپذير يكى از كاركردهاى مثبت دين اين است كه احكامِ امور تجربه ناپذير و يا تجربه پذير و جبران ناپذير را براى انسان ها بيان مى كند; زيرا اين ها امورى هستند كه اگر بشر براى كشف ضرر و زيان و سود آن ها بخواهد دست به تجربه بزند، بعد از كشف ضرر جبران ناپذير آن، توان رفع آن را ندارد; مانند ضررهاى ناشى از آزادى هاى جنسى، مواد الكلى و مخدّر و... كه مكاتب امپريسم و پوزيتويسم و تجربه گراى افراطى را دچار بحران كرده است.
١٦. سير و سلوك عرفانى ارتباط انسان با خدا و كيفيت سخن گفتن با او، يكى از مهم ترين نيازهاى معنوى انسان است كه توسط دين تبيين مى گردد.
دين با ارايه ى برنامه ها و دستورالعمل ها، انسان را به تجربه ى عرفانى و علم حضورى و شهودى سوق مى دهد و آن را از كجى ها و راه هاى منحرف باز مى دارد. اگر عارفانى هم چون حارثة بن زيد در صدر اسلام به مقام رؤيت شهودى حقّ و گشودن چشم برزخى رسيدند و در عرصه ى اجتماعات نيز پيامبر را يارى نموده و مقام وحدت و كثرت را يافتند، به جهت درس آموزى از مكتب پيامبر بود.
گفت پيغمبر صباحى زيد را *** كيف اصحبت اى رفيق با صفا
گفت عبدا مؤمنا باز اوش گفت *** كونشان از باغ ايمان گر شگفت
گفت تشنه بوده ام من روزها *** شب نخفتستم ز عشق و سوزها
اين مقام و منزل، حارثه بن زيد را به جايى رساند كه گفت:
بهشتى ها را مى بينم كه يك ديگر را زيارت مى كنند و از لبان هم بوسه به غارت مى برند و ستيز و عناد جهنميان را نيز مى بينم. دين، علاوه بر نشان دادن طريقت و سير و سلوك عرفانى، نحوه ى سخن گفتن و تبديل علم حضورى به حصولى را به ما ياد مى دهد تا گرفتار شطحيات و جمله هاى كفر آلود نگرديم.
كاركرد باورهاى اسلام
١. كاركرد فىء خداوند متعال در آيه ى ٧ سوره ى حشر مى فرمايد:
(ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ).
در اين آيه، بر قرارى عدالت و ايجاد تعديل اقتصادى در بين مسلمين، به عنوان كاركرد فىء معرفى شده است; زيرا خداوند تبارك و تعالى اظهار مى دارد كه عمليات فىء، منشأ گردش عمومى پول و ثروت و حذف انحصار مال از دست توان گران مى گردد و با توزيع عادلانه، فاصله ى طبقاتى ميان مسلمين از بين مى رود.
٢. كاركرد ازدواج حق تعالى در آيه ى ٢١ سوره ى روم مى فرمايد:
( مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيات لِقَوْم يَتَفَكَّرُونَ).
اسلام، به عنوان دين فطرى، به تمام نيازهاى فطرى انسان توجه نموده و هنجارها و احكام قابل توجهى را وضع نموده است. ازدواج فيزيكى از اين هنجارهاى فطرى به شمار مى رود كه در جهت تأمين نيازهاى جنسى و عاطفى، كنترل و نظام بخشيدن به رفتارهاى جنسى، توليد مثل و استمرار بخشيدن به اجتماع بشرى، فرزندزايى، سكينه و آرامش و... بسيار مؤثر است. ازدواج در اسلام، هنجارها و احكام متعددى دارد كه جملگى داراى كاركردهاى مثبت و آشكارند; براى نمونه خواستگارى از ناحيه ى مرد با عنصر عفت و پاكدامنى و رعايت حيا و عزت و سربلندى و فراهم آمدن شرايط و تأمين امتياز زنان هماهنگى دارد و هم چنين كاركرد اذن ولى در ازدواج دختر، اين است كه به تعبير استاد مطهرى، زن اسير محبّت، و مرد بندهى شهوت است; بنا بر اين، زن با زمزمه هاى محبّت مردان به سرعت متأثر مى شود; پس بر دخترِ مردْ نا آزموده، لازم است كه با پدرش ـ كه از احساسات مردان بهتر آگاه است و سعادت و خير دختر را مى خواهد ـ مشورت كند; [٥٣] علاوه بر اين كه پدر با موافقتش خود را مسئول ازدواج دخترش مى داند و در مراحل مختلف زندگى هميار و همدم او خواهد بود و كاركرد ازدواج كفو با كفو كه به شدت مورد تأكيد اسلام قرار گرفته، با توجه به نقش اشتراك فكرى و اخلاقى در استمرار زندگى، روشن مى گردد و حرمت ازدواج با كفّار نيز از اين منشأ سر چشمه گرفته است. امّا در زمينهى كاركرد تعدد زوجات بايد توجه داشت كه اصل اولى در مسئلهى ازدواج تك همسرى است; ولى آن گاه كه در يك جامعه، در اثر جنگ هاى زياد يا به علل ديگر، مردان زيادى از بين روند و زنان بى سرپرست فراوانى باقى بمانند، در آن صورت وحدت زوجه باعث ضايع شدن حقّ تأهل براى زنان بى سرپرست و فساد اجتماعى آن ها مى گردد. [٥٤]
٣. كاركرد روزه
استاد مطهرى علاوه بر جنبه ى عبادى روزه، در بيان آثار اجتماعى آن مى نويسد: « اساساً يك فلسفهى روزه اين است كه انسان را از ناز پروردگى خارج مى كند.... ببينيد در ماه رمضان چاقو كشى، آدم كشى، خراب كارى، قمار بازى چه قدر كمتر مى شود ». [٥٥] هشام بن حكم از حضرت صادق(عليه السلام)در بارهى علت روزه سؤال نمود و امام فرمودند: علت روزه آن است كه غنى و فقير مساوى گردند; زيرا غنى هيچ گاه گرسنگى را نديده است تا به فقير رحم كند; چون غنى هر چه را بخواهد مى تواند فراهم نمايد. لذا خداوند اراده فرمود كه بين خلقش تساوى بر قرار كند و غنى را هم طعم گرسنگى بچشاند تا از اين طريق اغنيا قلبشان نرم گردد و بر فقرا و گرسنگان ترحم كنند ». [٥٦]
٤. كاركرد و حكمت حرمت هم جنس بازى
حضرت رضا(عليه السلام)قطع روابط جنسى با جنس مؤنث و در نهايت منقرض شدن نسل بشر از زمين را حكمت حرمت هم جنس بازى معرفى مى كند. [٥٧]
٥. كاركرد و حكمت حرمت زنا
نظام خانواده از نظر شارع مقدس، از اهميّت خاصّى برخوردار است; به همين دليل و نيز كاركردهاى منفى زنا، از جمله انقطاع نسل و نسب، [٥٨] نفى خويشاوندى و قرابت، زوال حقوق نسبى و سببى، سرگردانى و حيرانى كودكان و شانه خالى كردن از تربيت آن ها، قتل و آدم كشى، بحران احترام و منزلت اجتماعى براى فرزندان زنازاده و...; شارع مقدس حكم به حرمت زنا داده است و بر اين اساس، هم جنس بازى و آميزش جنسى با حيوانات نيز ممنوع گشته است; [٥٩] بنا بر اين براى حفظ جامعه و زدودن بحران هاى فوق، شارع مقدس براى آميزش هاى ممنوع، مجازات هاى سنگين قرار داده است; البتّه براى جرم شناسى و اثبات جرم نيز شرايط سختى از جمله شهادت چهار عادل را شرط نموده است.
٦. كاركرد حكم شرعى طلاق امام رضا(عليه السلام)مى فرمايد: علت آن كه طلاق تا سه بار صورت مى پذيرد آن است كه در طول بار اوّل تا سوم مهلتى داده شود تا اگر ميل مجددى حاصل شد و يا خشم و غضب فروكش نمود، امكان باز گشت باشد و اين موجب ترساندن و تأديب زنان معصيت كار نيز مى شود. [٦٠]
٧. كاركرد قصاص خداوند سبحان در آيه ى (وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ) [٦١] ، حيات اجتماعى را از ثمرات قصاص معرفى مى كند و امّا على بن الحسين(عليه السلام) در تفسير آيه ى شريفه مى فرمايد: « براى شما اى امت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)در قصاص، حيات است; زيرا آن كسى كه به قتل همت گمارد و بداند كه به سبب آن قصاص مى شود، از قتل دست مى شويد و اين امر باعث زنده ماندن شخصى مى شود كه بنا بود به قتل برسد و از طرفى قاتل نيز كه در نهايت گرفتار قصاص مى شد و با علم به اين حكم الهى، مرتكب جنايت نشد و نجات يافت ». [٦٢]
٨. كاركرد زكات امام رضا(عليه السلام)مى فرمايد: « علت تشريع زكات آن است كه در پرتو آن، غذاى مستمندان تأمين و اموال توان گران حفظ گردد ». [٦٣]
٩. كاركرد وصيت با توجه به ثابت بودن احكام ارث، نسبت به افراد معين و سهم مشخص و شرايط متغّير، وصيت به عنوان يك هنجار شرعى مى تواند پاسخ گوى اوضاع و احوال متغير باشد. « از قانون ارث، تنها يك عده از بستگان، آن هم از روى حساب معينى بهره مند مى شوند; در صورتى كه شايد عده ى ديگر از فاميل احياناً تهى دست هستند يا به كلى محروم و يا مبلغ ارث نتواند آن ها را اداره كند و احتياج بيش ترى داشته باشند و از طرفى جامعيت اسلام هم اجازه نمى دهد كه اين قبيل خلأها هم چنان باقى بماند، لذا با قانون پسنديدهى وصيت و با اختيارى كه به انسان نسبت به يك سوم مال خود داده، اين مشكل را حل كرده است ». [٦٤]
علاوه بر اين كاركرد، مى توان از تحكيم روابط عاطفى بين اعضاى خانواده، تعيين تكليف براى افراد خانواده و آشكار ساختن بدهى هاى مادى و معنوى، به عنوان كاركردهاى ديگر وصيت نام برد.
١٠. كاركرد احكام ارث هنجار ارث در تحكيم روابط بستگان و تشويق افراد به كار و تلاش و احساس ارث گذار نسبت به آسايش و امنيت اعضاى خانواده، نقش فراوانى دارد و كاركرد حكم دو برابر بودن ارث پسران از دختران به جهت اين است كه مخارج زندگى و مسئوليت تأمين معاش بر عهدهى مردان است. [٦٥] علاوه بر اين كه مردان موظف به پرداخت مهر و صداق هستند. [٦٦]
چند تذكر در زمينه ى كاركردهاى دين
ايمان و دين دارى، داراى مراتب و شدت و ضعف است. ضعف و قوت كاركردهاى دين، به شدت و ضعف ايمان متدينان و نحوه ى روى كرد و اقبال آن ها به دين بستگى دارد.
ممكن است برخى گمان كنند كه با مواد مخّدر يا هيپنوتيزم و مانند اين ها نيز برخى كاركردهاى دين تحقق پذير است و دين در آن امور، بديل و جانشين دارد. اين سخن،اولا، صرف ادعاست كه كسى بگويد همان كاركرد دين با اين اعمال محقق مى گردد;ثانياً، غرض، تنها تحقق كاركرد نيست; بلكه بايد بدون ضررهاى جانبى ديگر، داراى كاركرد مثبت باشد و ضررهاى فراوان مواد مخدر يا هيپنوتيزم، بر عوام و خواص پوشيده نيست.
برخى از نويسندگان، كاركردهاى منفى به دين نسبت داده اند; براى نمونه، باتومور مى گويد: « دين به همان اندازه كه نيروى متحد كننده اى است و جوامع بزرگ را وحدت بخشيده، به همان اندازه، نيروى نفاق افكن نيز هست ». [٦٧]
اين سخن كه تنوع دينى، موجب تعارض و تفرقه است، تا حدودى صحيح است; ولى حقّ مطلب آن است كه دين در واقع، يكى بيش نيست و دين بَعدى، مهيمن، كامل كننده و ناسخ دين قبلى است و اگر همه به دين واحد تن مى دادند، همبستگى جوامع نيز فراهم مى آمد. علاوه بر اين كه فرقه هاى ساختگى بشرى و آيين ها و مذاهب دروغين شيطانى كه توسط شياطين انس به وجود آمده اند و موجب تفرقه مى شوند را نبايد با دين حقّ و الهى كه موجب وحدت مى گردد، يكى پنداشت.
برخى از جامعه شناسان غربى مدعى شده اند كه مذهب نه تنها از راهنمايى اخلاق و رفتار اجتماعى عاجز مانده بلكه غالباً عادات و آداب و رسوم اجتماعى را دنبال كرده و تنها به نسخ رسوم و سنّتى كه مورد مخالفت عمومى بوده اكتفا نموده است. [٦٨] اين ادعا نيز بر دينى چون مسيحيتِ تحريف شده و آشفته منطبق است و اسلام عزيز را شامل نمى شود; زيرا هم چنان كه در گفتار هفدهم آمده است، دين پاسخ گوى نيازهاى متغير اخلاقى است و بر مبناى اصول ثابت اخلاقى، حكم رانى مى كند.
تعداد كودكانى كه در دنياى امروز، با وجود اين همه منابع طبيعى و تكنولوژى هاى پيش رفته، از گرسنگى مى ميرند، آمار اسف انگيز فجايع و ابتذالات اخلاقى، مشكلات روانى، جنايت ها، خيانت ها، خودكشى ها و آسيب هاى فراوان اجتماعى در غرب، زمانى گسترش يافت كه امثال نيچه، ضرورت كشتن خدا در غرب را مطرح كردند; ايسم به لاييسم بدل شد و ليبراليسم فرهنگى رواج يافت.
البتّه نخبگان عصر جديد، توجه گسترده اى به جايگاه ويژه و كليدى خدا پرستى و اعتقادات مذهبى و دين باورى نموده اند و به نقش كاربردى اين اعتقادات در باز سازى و به سازى جامعه ى جهانى و تأمين نيازهاى اوليه و ثانويه ى زندگى بشر عنايت دارند; حتّى به نقش دين در زمينهى كنترل آثار و تبعات سوء توسعه اقتصادى نيز توجه دارند; به همين دليل، پاره اى از اساتيد در دانشگاه هاى معتبر جهان، به نقش ارزش هاى معنوى و دينى در تحصيل و رشد علمى دانشجويان اعتراف مى كنند و انسانِ داراى گرايش به اعتقادات دينى را از نظر جسمى و روانى سالم تر معرفى مى كنند. برخى چنين اعتراف مى كنند كه مذهب باعث پديد آمدن سؤالات زيادى در حوزه هاى مختلف علوم گشته و پايه هاى طب و علم را پى نهاده است. [٦٩]
« به عقيدهى من، كليد دنياى بهتر براى كودكان ما، تأكيد مجدد بر اهميّت ارزش ها و تشويق آرمان گرايى است، احساس مى كنم، بچه ها و بزرگ سالان در خانواده اى كه از مذهب خاص پيروى مى كنند، افراد خوش بختى هستند ». [٧٠]
عصر اضطراب، نامى است كه روان شناسان بر اين عصر نهاده اند; مطابق آمار، در جهانى كه به آن جهان فراتر از تجدد مى گويند، بسيارى از تخت هاى بيمارستانى ايالات متحده متعلق به بيماران روانى است. امروز دنياى ما دچار قحطى تفسير معنوى جهان و هستى است. [٧١]
غرب، كليد اصلى را گم كرده و براى باز كردن قفل اين مسائل، كليدى را كه به اين قفل نمى خورد، به كار مى برد. پاسخ همهى اين پرسش ها (انسان كيست؟ زندگى چيست؟...) را نه علم و نه فلسفه، بلكه دين مى دهد. [٧٢]



[١] . ديدگاه هاى متكلّمان سنتى اسلامى در باره ى كاركردهاى دين، در كتابانتظارات بشر از دين، اثر نگارنده ذكر شده است.
[٢] . ويليام اسكيد مور،تفكر نظرى در جامعه شناسى، (نشر سفيد، ١٣٧٢)، ص ١٤٢.
[٣] .همان، ص ١٤٧.
[٤] . ريمون بودون،روش هاى جامعه شناسى، ترجمه ى عبدالحسين نيك گهر، (تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ١٣٦٩)، ص ص ١١٠ ـ ١١١.
[٥] . ويليام اسكيد مور،تفكر نظرى در جامعه شناسى، ص ١١٤; جى. اچ، آبراهانر،مبانى و رشد جامعه شناسى، ترجمه ى حسن پويان، (انتشارات چاپخش، ١٣٦٩)، ص ص ٧٩٥ و ٧٩٦.
[٦] . ريمون بودون،همان، ص ١١٤.
[٧] . ويليام اسكيد مور،تفكر نظرى در جامعه شناسى، ص ١٧٥.
[٨] . ر. ك: عبدالحسين خسروپناه،انتظار بشر از دين، بخش انتظارات بشر از دين و متفكران غربى، فصل دوركيم و انتظار بشر از دين.
[٩] . سوره ى انفال، آيه ى ٢٤.
[١٠] . سوره ى ق، آيه ى ١٦.
[١١] . سوره ى مؤمنون، آيه ى ١١٥.
[١٢] . سوره ى بقره، آيه ى ٢١٦.
[١٣] . سوره ى بقره، آيه ى ١٥٥.
[١٤] . سوره ى نحل، آيه ى ١١٨.
[١٥] . سوره ى انشراح، آيات ٥ و ٦.
[١٦] . محمد بن يعقوب كلينى،اصول كافىج ١.
[١٧] . در اين زمينه مى توانيد به كتاب هاىدر جست و جوى معناو نيزپزشك روح، مراجعه كنيد.
[١٨] . مرتضى مطهرى،عدل الهى، (انتشارات صدرا)، ص ١٨٨.
[١٩] . سوره ى بقره، آيه ى ١٤٨.
[٢٠] . سوره ى علق، آيات ٦ و ٧.
[٢١] . ر. ك: عبدالله جوادى آملى،تفسير موضوعى قرآن، ج ٢، ص ص ٥٤٥ ـ ٥٤٦.
[٢٢] . سوره ى ذاريات، آيه ى ٦.
[٢٣] . سوره ى مرسلات، آيه ى ٧.
[٢٤] . ر. ك: سوره ى نور، آيه ى ٣٧; سوره ى انسان، آيات ٧ و ١٠.
[٢٥] . ر. ك: سوره ى بقره آيه ى ٢٤٩; سوره ى توبه، آيه ى ٥٢.
[٢٦] . سوره ى يونس، آيات ٦٢ ـ ٦٤.
[٢٧] . آيت ا... وحيد خراسانى،توصيح المسائل، ص ٢٣.
[٢٨] . سوره ى حديد، آيه ى ٢٣.
[٢٩] . سوره ى رعد، آيه ى ٢٨.
[٣٠] . آلن بيرو،فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه ى باقر ساروخانى، (تهران: انتشارات كيهان ١٣٧٠)، ص ص ٦٥ ـ ٦٤.
[٣١] . مرتضى مطهرى ،خدمات متقابل اسلام و ايران، ج ١ ، ص ص ٣٥٣ و ٣٥٤ ; ر . ك : سوره ى آل عمران ، آيات ١٠٣ و ١٠٥ ; سوره ى شورى ، آيه ى ١٣ ; سوره ى بقره ، آيه ى ٢١٣ ; سوره ى انعام ، آيات ١٥٢ و ١٥٣ ; سوره ى مائده ، آيه ى ٢ .
[٣٢] . سوره ى انفال، آيه ى ٤٦.
[٣٣] . سوره ى انعام، آيه ى ١٥٣.
[٣٤] . سوره ى آل عمران، آيه ١٠٣.
[٣٥] . سوره ى نساء، آيه ى ٦٥.
[٣٦] . سوره ى مائده، آيه ى ٩٧.
[٣٧] . سوره ى غافر، آيات ٣٦ و ٣٧.
[٣٨] . سوره ى روم، آيه ى ٤١.
[٣٩] . سوره ى حديد، آيه ى ٤.
[٤٠] . سوره ى زلزله، آيات ٧ و ٨.
[٤١] . آيت ا... وحيد خراسانى،توضيح المسائل، ص ٢٤.
[٤٢] . سايمون كولمن و هان واتسون،در آمدى به انسان شناسى، ترجمه ى محسن ثلاثى، (تهران: نشر سيمرغ)، ص ٧ ـ ١١٦.
[٤٣] .مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ص ٢٢٥.
[٤٤] . سوره ى انسان، آيات ٨ و ٩ و سوره ى حشر، آيه ى ٩.
[٤٥] . سوره ى مائده، آيه ى ٢.
[٤٦] . سوره ى بقره، آيه ى ١٢٦ و سوره ى نور، آيه ى ٥٥.
[٤٧] . ر. ك: سيد قطب،فى ظلال القران، (بيروت: دارالشروق)، ج ٤، ص ٢٠٨٥; مرتضى مطهرى،خدمات متقابل اسلام و ايران، ج ١، ص ٣٣.
[٤٨] . سوره ى اعراف، آيه ى ١٥٧.
[٤٩] ـشيخ محمد عبده،المنار، تقرير رشيد الرضا، ج ٤، ص ٤٢٩.
[٥٠] . محمد حسين طباطبايى،الميزان، ج ١٢، ص ١٥١.
[٥١] . ر. ك:فى ظلال القرآن، ج ٤، ص ٢٠٨٥; سوره ى بقره، آيه ى ٢٥٦; سوره ى اعراف، آيات ٥٩ و ٦٥ و ٨٥; سوره ى هود، آيات ٥٠، ٦١، ٨٤; سوره ى مؤمنون، آيه ى ٢٣; سوره ى زخرف، آيه ى ٢٣; سوره ى لقمان، آيه ى ٢١ و سوره ى شعراء، آيه ى ٧٤; سوره ى مائده، آيه ى ١٠٤; سوره ى نحل، آيه ى ٥٨; سوره ى نساء، آيه ى ١٩; سوره ى اسراء، آيه ى ٣١; سوره ى تكاثر، آيات ١ و ٢;الميزان، ج ٤، ص ٤ ـ ٢٢٤.
[٥٢] . سامؤل كينگ،جامعه شناسى، ترجمه ى مشفق همدانى، ص ١٢٩.
[٥٣] . مرتضى مطهرى،نظام حقوق زن در اسلام، ص ص ٦٢ ـ ٦٣ .
[٥٤] .همان،اسلام و مقتضيات زمان، ج ٢، ص ٢٥١.
[٥٥] .همان، ج ١، ص ص ٧٨ ـ ٧٩.
[٥٦] . شيخ صدوق،علل الشرايع، ج ٢، (مؤسسه دارالحجة للثقافة)، ص ٧٩.
[٥٧] .همان، ص ٢٦٧.
[٥٨] .همان، ص ٢٣٧.
[٥٩] . ابومنصور طبرسى،الاحتجاح، (انتشارات اسوه)، ج ٢، ص ٢٣٩ و شيخ صدوق،علل الشرايع، ج ٢، ص ٢٦٧ ووسائل الشيعه، ج ١٤، ص ٢٥٢.
[٦٠] . شيخ صدوق،همان، ج ٢، ص ٢٢١.
[٦١] . سوره ى بقره، آيه ى ١٧٩.
[٦٢] . ابومنصور طبرسى،الاحتجاج، ج ٢ (انتشارات اسوه)، ص ١٥٥
[٦٣] . شيخ صدوق،همان، ج ٢، ص ٦٨.
[٦٤] . آيت اللّه ناصر مكارم شيرازى و ديگران،تفسير نمونه،(قم: دارالكتب الاسلاميه)، ج ١، ص ٤٤٩.
[٦٥] . شيخ صدوق،عيون اخبار الرضا(عليه السلام)، جزء دوم، ص ٩٦.
[٦٦] . شيخ صدوق،علل الشرايع، ج ٢، ص ٢٩٣.
[٦٧] . بى تى باتومور،جامعه شناسى، ترجمه ى حسن منصور و حسن حسينى كلجاهى، (تهران: انتشارت اميركبير)، ص ٢٧٢.
[٦٨] .جامعه شناسى، ترجمه ى مشفق همدانى، ص ١٤٥.
[٦٩] . ژولين فروند،جامعه شناسى ماكس وبر، ص ١٩١.
[٧٠] . بنجامين اسپاك،دنياى بهتر براى كودكانمان، منصوره حكمى، ص ١١٨.
[٧١] . محمد رضا شرفى، مجله ىرشد، سال چهارم، پاييز و زمستان، ص ٧٤.
[٧٢] . ژان فوراستيه،بحران دانشگاه، ترجمه ى على اكبر كسمايى، ص ص ١٠١ و ١٠٣.

کلام جديد
گفتمان ايمان دينى
مفاهيمى مانند ايمان و اميد، عشق،... از ناب ترين مقولات انسانى اند كه به زندگى آدمى حلاوت مى بخشند. جوهره ى ايمان، بيش تر به حوزه ى دين ارتباط دارد و كاربرد و منزلت آن در ادبيات و تعاليم دينى، به خوبى نمايان است. از ديرباز، پژوهش گران كلامى و فلسفى در فرهنگ دينىِ اسلام و مسيحيت به پژوهش و كاوش در زمينه ى ايمان پرداخته اند. شايد تحولات سياسى و اجتماعىِ پس از جنگ صفين از ناحيه ى خوارج و سپس از سوى مُرجئه، منشأ آغازين اين پژوهش بوده است; ولى انگيزه هاى دينى و سعادت منشانه و نجات مدارانه ى مؤمنان، در استمرار ايمان شناسى نقش به سزايى داشته و زمينهى تحقيقات درون دينى و عقلى و شهودى آن را فراهم ساخته اند; به همين دليل، پرسش هاى فراوانى از چيستى ايمان و متعلّقات آن به پيشوايان دين عرضه گرديده است. [١] گفتمان ايمان از حيث پديدار شناسى، انسان شناسى و فرجام شناسى، با پرسش هايى در زمينهى چيستى ايمان، گوهر و اركان ايمان، رابطه ى ايمان با معرفت و عمل و تجربه ى عرفانى، ترابط عقل و ايمان، مراتب و افزايش و كاهش ايمان و... مورد پژوهش قرار گرفته است.
معناى ايمان
ايمان از باب إِفعال مادهى اَمن (امن، يؤمن، ايماناً) در لغت به معناى گرويدن، ايمن گردانيدن و باور داشتن، روى كردن و اعتماد ورزيدن است. در قرآن نيز به معناى فعل ايمان يا معناى محتواى آن و يا هر دو به كار رفته است. [٢]
حقيقت، اركان و شرايط ايمان
ديدگاه متكلمان و حكماى اسلامى
متكلّمان و حكماى اسلامى دربارهى حقيقت، اركان و شرايط ايمان اختلاف نظر دارند. آيا ايمان كار زبان و اقرار زبانى است يا تصديق قلبى و يا فعل نيك و يا آميزه اى از اين ها است؟ متكلّمان اماميه، به طور عمده ايمان را تصديق قلبى خدا، رسول و رسالت او دانسته اند; بنابراين، اقرار زبانى و عمل جوارحى، نه ركن ايمان است و نه شرط آن. [٣] البته به اعتراف حمصّى، شيخ مفيد ايمان را تصديق قلبى و اقرار زبانى و عمل جوارحى معرفى مى كند; [٤] هم چنان كه خواجه نصيرالدين طوسى نيز علاوه بر تفسير تصديق قلبى، به تفسير تركيبى از تصديق قلبى و اقرار زبانى رو آورده است. [٥] متكلّمان اماميه، ايمان را حاصل دليل و برهان شمرده اند و اصول پنج گانه ى ايمان يعنى توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد را زاييده ى دليل و استدلال دانسته و با اين نظريه، معقوليّت مدعيات دينى و ارتباط دين و عقل را پذيرفته اند.
خوارج، آلودگان به گناه را از جرگهى اهل ايمان رانده و مرتكبان گناه را با كافران مترادف دانسته اند. از اين رو عمل نيك را ركن ايمان شمرده اند. [٦] اشاعره به طور عمده، به رأى اماميه گرايش دارند; ولى ابوالحسن اشعرى ـ مؤسس اين مكتب ـ دو تفسير تصديق قلبى و تفسير قولى و عملى [٧] را مطرح كرده است.
باقلانى نيز مشرب تركيبى اشعرى را دنبال نمود. [٨] مرجئه در مقابل خوارج، عمل را از مرتبهى ايمان به تأخير انداخته و آن را با معرفت برابر دانسته اند; البته طرف داران اين فرقه در متعلق معرفت و ايمان، دچار چالش شدند. [٩] ابوحنيفه، ايمان را به معرفت الهى و تصديق قلبى و اقرار زبانى تفسير نمود. [١٠] معتزله علاوه بر تصديق قلبى به عمل جوارحى نيز تأكيد داشتند. [١١] قدماى اهل سنت و حشويّه، ايمان را آميزه اى از تصديق قلبى، اقرار لسانى و عمل به اركان دانسته اند. اميرالمؤمنين ـ على (عليه السلام) ـ نيز در حديثى فرموده است: « الايمان تصديق بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالاركان و هو عمل كله ». خواجه نصيرالدين طوسى در تجريد الاعتقاد، به استناد آيه ى (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا) [١٢] و آيه ى (فَلَمّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الْكافِرِينَ) [١٣] تصديق قلبى بدون اقرار زبانى و نيز به استناد آيه ى (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا) [١٤] اقرار زبانى، بدون تصديق قلبى را كافى ندانسته است. عامهى فقها نيز ايمان را كار دل و زبان شمرده اند و تصديق قلبى يا اقرار زبانى را به تنهايى كافى ندانسته اند; ولى كراميه بر اين باورند كه حقيقت ايمان، اقرار كردن به زبان نسبت به حقّانيّت اصول دين است و تصديق قلبى و كردارهاى نيك دخالتى در آن ندارد. [١٥] اسماعيليه نيز ميان ايمان ظاهرى و باطنى فرق نهاده و ايمان ظاهرى را اقرار زبانى و ايمان باطنى و حقيقى را تجربهى عقلى يا قلبى دانسته اند. [١٦] فيلسوفان، ايمان حقيقى را علم فلسفى به مبدأ و معاد، و علم به مبدأ را معرفت صفات و افعال و آثار الهى، و علم به معاد را معرفت نفس، قيامت و نبوت معرفى كرده اند. [١٧] متكلّمان اسلامى در ارتباط با كفر و فسق و ايمان و نيز رابطه ى اسلام و ايمان مطالب فراوانى نگاشته اند.
ديدگاه عرفاى اسلامى
ايمان از نظر عرفاى اسلامى، امرى اختيارى است; زيرا خداوند سبحان بدان امر كرده; و بر اين امر، حجت تامه ى قويّه بر خلق عطا نموده است و از برخى تعابير به دست مى آيد كه ايمان، حقيقتى قلبى است; زيرا چه بسا جماعتى در امر ايمان به سر حد معرفت برسند و با معجزه ى پيامبران، علم به حقايق دينى پيدا كنند، ولى از روى ظلم و برترى جويى و حسد، اظهار به تصديق قيامت نكنند و دل آن ها به نور ايمان منوّر نگردد; البته عارفانْ ايمان را به ايمان علمى و ايمان عينى تقسيم نموده و ايمان عينى را زاييدهى تجلّى شهودى دانسته اند. اين طايفه، ايمان و عقل را رفيقان سالك طريقت شمرده اند و انسان را تا زمانى كه از ايمان به شرايع محروم باشد، از حكم وهمْ رها و خلاص ندانسته اند. [١٨] و هم چنين عرفا توحيد را به چهار مرتبهى توحيد ايمانى، توحيد علمى، توحيد حالى و توحيد الهى تقسيم كرده و در تعريف مرتبهى نخست گفته اند: « توحيد ايمانى آن است كه بنده به تفرّد و صف الهيت و توحّدِ استحقاقِ معبوديت حق سبحانه بر مقتضاى اشارت آيات و اخبار تصديق كند به دل، و اقرار دهد به زبان. عارفان در اين توحيد با عموم مؤمنان مشارك اند; ولى به ديگر مراتب، متفرّد ». [١٩] اين گروه، متعلَق ايمان را « ما جاء به النبى، بدون تحكّم عقل و تأويل فكرى » دانسته اند. [٢٠] شايان ذكر است كه برخى عرفا، ايمان را از عمل تفكيك كرده و عمل را از اركان ايمان ندانسته اند [٢١] وعده اى نيز ارادت و عشق و التزام و يقين را در حقيقت ايمان اخذ كرده اند. [٢٢] نكتهى قابل توجه اين كه، عرفا به منازل و مراتب ايمان اعتقاد دارند [٢٣] و كفر و ايمان را اجتماع پذير معرفى نموده اند; ولى كفر را به معناى فنا و ايمان را به معناى بقاء بعد الفناء تفسير كرده اند. [٢٤]
ايمان در قرآن
قرآن، ايمان را گاهى مقابل نفاق و گاهى در برابر فسق به كار برده است و صِرف اقرار زبانى و قولى را حقيقت ايمان نمى داند. [٢٥] تعريف ايمان به عمل صالح، با توجه به عطف آن ها در قرآن و بشارت خداوند به مؤمنان و عاملان به عمل صالح، ناتمام است; [٢٦] زيرا تعريف ايمان به عمل صالح، مستلزم تكرار ناموجه در آيات است. از آيات فراوانى استفاده مى شود كه حقيقت ايمان، امرى قلبى است; نه زبانى و فعلى. [٢٧] نورى است كه خداوند با آن بندگانش را هدايت مى كند. [٢٨] هديه اى الهى است كه مايهى بركت و حالت تضرع آدمى است. [٢٩]
ويژگى هاى ايمان در قرآن عبارتند از:
الف.اختيارى بودن ايمان به دليل امر به ايمان و نهى از كفر و نكوهش كفار و عذاب اخروى آن ها [٣٠] و نفى اكراه در دين دارى و ايمان ورزى [٣١] و حسرت كفار. [٣٢]
ب.معرفت پذيرى ايمان [٣٣] .
ج.يقين پذيرى ايمان [٣٤] و نفى ظن و تبعيت از گمان. [٣٥]
متكلّمان اماميه نيز در تفسير ايمان، به تصديق قلبى و تصديق و يقين جازم تأكيد ورزيدند; [٣٦] البته نه تنها يقين معرفتى بلكه تصديقى، همراه با پذيرش قلبى. [٣٧] اما درباره ى اين كه آيا يقين در ايمان بايد يقين منطقى باشد يا يقين عقلايى و عرفى؟ ظاهر آيات بر مطلق يقين و پذيرش قلبى دلالت دارد.
د.ركن نبودن عمل براى ايمان، ولى لازم بودن آن. [٣٨]
و اما در باب فوايد و آثار ايمان نيز آيات فراوانى وجود دارد; براى نمونه مى توان به موارد ذيل اشاره كرد: رستگارى، [٣٩] تقوا و معنويت، [٤٠] تعادل روحى، [٤١] بركات دنيوى، [٤٢] عمل صالح، [٤٣] معرفت درونى، [٤٤] محبت بيش تر به خداوند، [٤٥] اطمينان و توكل به خدا، [٤٦] هدايت قلب، [٤٧] زوال ترس و بيم و خوف و حزن، [٤٨] ثبات و استوارى مؤمن، [٤٩] سكينه و آرامش [٥٠] و اما در زمينهى افزايش و كاهش پذيرى ايمان، آيات و روايات فراوانى ذكر شده است. [٥١] در اصول كافى، به درجات هفت گانه يا هفت سهم ايمان اشاره شده است. [٥٢] پرسش مهّم اين است كه اگر ايمان را تصديق قلبى يا اقرار زبانى يا آميزه اى از آن دو بدانيم، آيا مى توانيم به افزايش و كاهش پذيرى ايمان اعتراف كنيم يا تنها بر اساس تفسير ايمان به عمل و كردار نيك مى توانيم مراتب ايمان را بيان نماييم؟ برخى از نويسندگان، روى كرد دوم را گزينش كرده اند; [٥٣] در حالى كه مى توان به ذو مراتب بودن تصديق قلبى نيز اعتراف كرد. به هر حال، همهى متكلّمان به افزايش و كاهش پذيرى ايمان اقرار نموده اند. [٥٤]
مطلب ديگر اين كه متعلق ايمان در قرآن، هم امر حق آمده است و هم امر باطل. خداوند سبحان در آيه ى ٥٢ سوره ى عنكبوت مى فرمايد: « و آنان كه به باطل گرويده و خدا را انكار كرده اند، همان زيان كاران اند ». متكلّمان اسلامى، عمدتاً متعلّق ايمان را، ضروريات دين يا اصول پنج گانهى اسلام يعنى توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد دانسته اند. [٥٥]
ديدگاه فيلسوفان و متكلّمان مسيحى و غربى
فيلسوفان و متكلّمان مسيحى و غربى نيز در گفتمان ايمان شركت دارند. ايمان نزد آكويناس ، تصديقى است كه مؤمن از روى شواهد ناقص، بر اساس اراده و اختيار خود بدان روى مى آورد و به امور غيبى نيز تعلق دارد. وجود « شواهد ناقص » براى اين جهت است كه عنصر ايمان به صورت ضد عقلانى، فاقد مدرك در نيايد; ولى به مرتبه ى علم و درجهى يقين بالاتر نمى رسد و به مشهودات تعلق ندارد. [٥٦] نكتهى جالب اين كه آكويناس، على رغم روى كرد خود درباره ى ايمان، در صدد اثبات وجود خداوند از طريق براهين پنج گانه است. مارتين لوتر ـ بنيان گذار جنبش اصلاح كليسا ـ ايمان را اعتماد (trust) به خداوند تفسير مى كند [٥٧] و شلاير ماخر، آن را به احساس تعلّق و وابستگى تبيين مى نمايد. [٥٨]
كسانى مانند ويليام جيمز كه ادلهى اثبات يا انكار وجود خدا را نمى پذيرند، نمى توانند ايمان را از سنخ معرفت يقينى بدانند; بر اين اساس، با نگرش كاركرد گرايى و سود انگارانه، ايمان را تفسير كرده اند. [٥٩] پل تيليش، ايمان را حالت دلبستگى واپسين يا تعلق به غايت قصوى دانسته و پويايى ايمان را به پويايى دلبستگى واپسين استناد داده است. [٦٠] وى عمل ايمان را عمل موجودى متناهى دانسته كه نامتناهى او را فرا مى گيرد و در نتيجه، به سوى نامتناهى روى بر مى گرداند. [٦١] تفسيرهاى متفاوت ايمان در غرب، مسئله ى رابطه ى ايمان و عقل را نيز گرفتار تذبذب نموده و معقوليّت پذيرى ايمان را دچار بحران ساخته است. كى ير كگارد، ارتباط ايمان و تعقّل را ضديت كامل، و ويتگنشتاين آن دو مقوله را بى ارتباط، و آكويناس داراى ارتباط مثبت معرفى مى كنند. براى نمونه، در زمينه ى ايمان به خداوند، سه ديدگاه مختلف در غرب مطرح است:
نخست، كسانى كه معتقدند: ما خدا را آفريده ايم و دين دار بودن فايده ى چندانى ندارد; يعنى ملحدان. دوم، كسانى كه معتقدند: ما خدا را آفريده ايم اما دين دار بودن هم چنان ارزش مند است. دان كيوپيت، متكلم معاصر اروپايى، بر اين روى كرد اصرار دارد. و سوم، كسانى كه معتقدند، خدا ما را آفريده و مهم ترين تكليف ما انسان ها، ستايش خداوند است. اين ها واقع گرايان دين دار هستند. بر اساس هر يك از روى كردهاى سه گانه، مى توان ايمان را تفسير كرد و رابطهى آن را با عقل سنجيد. دان كيوپيت، با توجه به روى كرد خود، ايمان را تعهدى خلاّقانه و مختارانه به ارزش هاى معنوى و به شيوه اى از زندگى مى داند. وى از اين نكته غفلت كرده كه موضع او خودْ ويران گر و خود ابطال است; [٦٢] زيرا با فرض عدم خداوند، چگونه مى توان به تعهد خلاقانه رو آورد.
عوامل و موانع ايمان دينى يكى از مباحث مهم كلامى كه كم تر بدان پرداخته مى شود، عوامل و موانع ايمان دينى است كه به طور مختصر در اين نوشتار به آن خواهيم پرداخت.
عوامل ايمان دينى ايمان دينى با يك سرى عوامل تحقق و تقويت مى يابد، براى نمونه مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
الف ـ عوامل مؤثر در تقويت دين دارىِ فطرى
توضيح مطلب آن كه تاريخِ دين دارى بر فطرى بودن ايمان دينى و دين دارى گواهى مى دهد و شايد علت اين دين دارىِ مستمر، وجود حسِ پرستش و دين خواهى به عنوان يكى از حواس باطنى در عرض حس حقيقت جويى، زيباگرايى و... باشد.
مهم ترين عاملى كه در تقويت اين نوع دين دارى مؤثر است، توجه و تذكر در مقابل غفلت است. حوادث و واقعه هاى روزگار، اعم از نعمت ها و نقمت ها، خيرها و شرها، لذت ها و دردها، كاميابى ها و ناكامى ها، براى اهل معرفت بسيار آموزنده است. چه بسيار توان گرانى كه دچار فقر شدند و يا فقرا و مساكينى كه توان گر شدند. همه ى اين امور و ده ها نكته ى ديگر، از جمله بيمارى، پيرى، مرگ و... تذكر و هشدارى براى آدميان به شمار مى آيد. عنصر مهم توجه و تذكر، ايمان دينى را تقويت مى كند.
ب ـ معرفت مستدل و منطقى
دين دارى فلسفى و عقلى نيز در تقويت ايمان دينى مؤثر است. بى شك آنان كه با برهان وجوب و امكان ، برهان صديقين و برهان وجود فقرى انس دارند، به اقناع و يقين عقلى در باره ى اثبات وجود خدا دست مى يابند و ايمان دينى را تقويت مى كنند.
ج ـ عمل به تكاليف شرعى و اخلاقى
گرچه انجام واجبات و مستحبات در تعريف و چيستى ايمان گنجانده نشده است ولى در تقويت ايمان نقش به سزايى دارد.
در آيات فراوانى به نقش عمل صالح در ايمان دينى تصريح شده است. [٦٣]
حضرت امير(عليه السلام) نيز جهاد در راه خدا و اعطاى صدقه و... را در تقويت ايمان مؤثر مى داند در اين زمينه مى فرمايد:
ـ در ركاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)آن چنان مخلصانه مى جنگيديم و براى پيش برد (حق و عدالت) از هيچ چيز باك نداشتيم كه حتّى حاضر بوديم، پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خويش را دراين راه (اگر بر خلاف حق باشند) نابود سازيم. اين پيكار بر تسليم و ايمان ما مى افزود. [٦٤]
ـ ايمانتان را با صدقه حفظ كنيد و اموالتان را با زكات نگاه داريد و امواج بلا را با دعا دور سازيد. [٦٥]
ـ ايمان بر چهار پايه استوار است: صبر، يقين، عدالت و جهاد. [٦٦]
- ايمان روشن ترين راه است و نورانى ترين چراغ. انسان در پرتوِ ايمان، راه به اعمال صالح مى يابد و با اعمال شايسته راه به ايمان. [٦٧]
ـ ايمان بنده درست و كامل نخواهد شد مگر اين كه قلبش درست شود و قلب او درست نمى شود مگر اين كه زبانش اصلاح گردد. [٦٨]
ـ صبر و استقامت را در هر كار پيشه كنيد كه صبر نسبت به ايمان هم چون سر است در مقابل تن; تن بى سر فايده ندارد و ايمان بى صبر نيز بى نتيجه است. [٦٩]
د ـ فضا و فرهنگ دينى مناسب
مؤمنان بايد تلاش كنند كه فضاى دينى مناسبى براى خود و خانواده مهيا نمايند و از فرهنگ غير دينى و سكولار فاصله بگيرند و از دوستانِ بى ايمانى كه تاثير منفى مى گذارند، پرهيز كنند.
موانع ايمان دينى
پاره اى از امور، ره زن و مانع ايمانند و مؤمنان بايد آن ها را از خويش بزدايند. شكاكيتِ مزاجى، استدلالى و استفهامى، نسبى گرايى و گناه، مهم ترين ره زنان اين طريقتند. توضيح مطلب اين كه گاهى رفتار غير اخلاقى عالمِ دينى، منشا شكّاكيّتِ مزاجى نسبت به متديّنى مى شود و يا تعارض ظاهرى علم و دين و يا استدلالِ صورى بر انكار خدا، باعث شكّاكيّتِ استدلالى مى گردد و يا اين كه حوادث و پيامدهاى تلخ و شرور طبيعت منجر به شكّاكيّتِ استفهامى مى شود. مؤمنان بايداولا، عالمانِ به ظاهر دينى را از حقيقتِ دين جدا سازند و از رفتارهاى غير اخلاقى آن ها گذرِ روان شناختى به شكّاكيّتِ دينى پيدا نكنند;ثانياً، استدلال هاى ظاهرى و پرسش هاى دينى را با محقّقان دينى در ميان بگذارند تا به سرعت پاسخ صحيح را دريابند تا پرسش آن هابه شبهه بدل نشود.
نسبى گرايى نيز پديده ى شومى است كه بسيارى از مؤمنان را دچار انحراف مى كند و ايمان آن هارا مى زدايد. منشا نسبى گرايى، اختلاف عالمان دين است; هم چنان كه در يونان باستان پروتاگوراس از اختلافات ميان عالمان، به نسبى گرايى سوق يافت. پست مدرن ها نيز با اين استدلال، نسبيّت را رواج مى دهند. غافل از اين كه عالمان در هر رشته اى، مشتركاتى نيز دارند و وجود مشتركات، دليل بر وجود معيار علمى است; هم چنين اختلاف آن ها نيز روش مند و علمى است; اين گونه نيست كه اگر غير متخصص به اختلاف با عالمان برخيزد، سخن او مسموع باشد; بنا بر اين، عالمان دينى نيز در اختلافات و اشتراك ها روش مندانه اظهار نظر مى كنند، پس نبايد نسبى گرايى را استنتاج كرد.
گناه نيز حجاب عملى و ره زن رفتارى براى ايمان دينى است; چه بسيار مؤمنانى كه با ترك واجبات و ارتكاب محرمات، ايمان دينى از آن ها زدوده شد و به چاه انحراف فرو رفتند.
ايمان و چالش هاى بحران زا
١. چالش بين دين و ايمان در تحول پذيرى همان گونه كه دين ساحت ها و مراتب گوناگون دارد و عقايد، اخلاق، احكام و سير و سلوك عرفانى را شامل مى شود و ظواهر و بواطن را در بر مى گيرد، ايمان نيز با متعلّقاتش به صورت هاى متفاوتى تجلّى مى يابد. اين تجليات و مظاهر متفاوتِ دين و ايمان، مشمول احكام متفاوت اند; براى نمونه، دين و ايمان در مرتبه ى عقايد، احكام و اخلاق، با ايجاد سنت ها و آداب و مؤسسه هاى فرهنگى، سياسى و اقتصادى; به نهاد اجتماعى در مى آيند و طبعاً نهادهاى اجتماعى، به تدريج دست خوشِ تغيير و تحول اند و با سرعت تحول مى پذيرند.
البته اين خواستارى ثبات در دين به مثابهِ نهاد اجتماعى، مانع از تحولات احكام اجتماعى به تبع تغييرات و مقتضيات زمان نيست; [٧٠] اما دين و ايمان در منزل عرفان، بيش تر طالب فراز و نشيب ها و تحولات و راز آلودگى و ساير اوصاف عرفانى است. [٧١]
اين مطلب مهم، باعث غفلت برخى از نويسندگان شده است; به گونه اى كه با انحصار دين به عقايد و اعمال ثابت و اختصاص ايمان به تجربهى عرفانى متحول و راز آلود، دين را عليه ايمان معرفى كرده و تقابل آن دو را تا حد جنگ و دشمنى ارتقا بخشيده است. [٧٢] غافل از اين كه دين متعلّق ايمان است و مراتب متعدد دين، ساحت هاى مختلفى به ايمان مى بخشد; بنابراين، اولين تجربهى ايمانى، دل بستن و دل سپردگى به باورهاى دينى و عمل به احكام و اخلاق دينى است. ميوه ى اين تجربهى موفق، صعود در مراتب سير و سلوك عرفانى و رسيدن به تجربه ها و تجليات عرفانى است كه آدمى را بى قرار، حيرت زا، راز آلود، محب، عاشق، منقبض، منبسط و در نهايت موحّد مى سازد. [٧٣]
پس تفكيك دين از ايمان، شريعت از حقيقت، فرو كاستن ايمان از دين، تسليم متدينانه از تسليم مؤمنانه، تسليم عبد به مولا از تسليم عاشق به معشوق، ناتمام بوده و ناشى از بى دقتى در مراتب متفاوت ايمان و دين است. [٧٤]
٢. چالش ميان ايمان و آزادى اين چالش در كلام سنتى و جديد مورد توجه قرار گرفته است. آيه ى ٢٩ سوره ى كهف (فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ)، به صراحت بر ميزان آزادى و اختيار انسان در ايمان آوردن دلالت دارد; بر اين اساس، اماميه و معتزله، ايمان آوردن را فعل انسان دانسته اند; ولى اشاعره آن را مخلوقِ خداوند، و ماتريدى، آن را مخلوق خدا و كيفيات آن را حاصل داورى انسان پنداشته اند. [٧٥] برخى از نويسندگان، ايمان دينى همراه با احكام و اخلاق شرعى را با آزادى ناسازگار دانسته و تنها به سازگارى ايمان به مثابهِ تجربهى دينى و آزادى فتوا دادند. [٧٦] به نظر مى رسد، اگر حقيقت ايمان را تحول وجودى انسان بدانيم كه منشأ اقبال به حق و جهت گيرى زندگى به حق و عمل به تكاليف و اقرار زبانى باشد، هم چنان كه خود زاييدهى تصديق قلبى و معرفت يقينى است و اگر ايمان را به معناى دل سپردن و اقبال وجودى و احساس وجود ربطى و تعلقى به خداوند متعال تفسير كنيم، نه تنها ايمان با آزادى تنافى ندارد، بلكه عين آزادى و آزادگى است; زيرا آزادى يعنى رهايى از هرگونه قيد و بند، و اقبال وجودى به وجود مطلق و رها شدن از هرگونه اسارت. با اين تفسير از « ايمان » و « آزادى از » مى توانيم به راحتى درباره ى « آزادى در » سخن بگوييم; يعنى آزادى از هر قيد و بند، انسان را در قلمروِ وجود مطلق آزاد مى كند و اراده و انتخاب گرى انسان را تابع اختيارات تشريعى و تكوينى حق تعالى مى سازد و عملش را راستاى اين مقصد و مقصود شكل مى گيرد. اين آزادى، هميشه با عناصر اعتماد، اميد، عشق، احساس امنيت، جذبه، تصديق و در نهايت ايمان همراهى مى كند. و اگر در دين اسلام بر ايمان به پيامبران ـ به ويژه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ و ايمان به وحى و « ماجاء به النبى » و معارف و احكام دينى تأكيد شده، از آن رو است كه راه رسيدن به ميدان مطلقات و رهايى از قيد و بندها و اسارت ها از طريقِ خِرد و تجربه ى بشرى ميسّر نيست. انسان، آن گاه مى تواند به اين حوزه راه يابد و تجربه ى عرفانى و مقام توحيد را درك كند كه به آموزه هاى دينى گوش فرا دهد و تمام آن ها را تصديق قلبى نمايد.
و با توجه به اين كه در درون آموزه هاى دينى، از سياست و حكومت نيز سخن رفته است، پس ايمان دينى با سياست و حكومت دينى، همراه بوده و شخص سياست مدار هميشه بايد عمل سياسى خود را با تكاليف و معارف دينى، ارزيابى كند تا از مسير و طريقتِ حقيقتِ مطلق فاصله نگيرد.
٣. شفاهى دانستن ايمان
برخى از نويسندگان، جوهرهى اصلى ايمان را عبارت از مجذوب شدن يا منعطف شدن يا تعلق خاطر پيدا كردن به يك مركزِ خطاب كننده دانسته اند; به گونه اى كه اين تعلق، واپسين دلبستگى با هَمّ آدمى را تشكيل بدهد. [٧٧] اين نويسنده، با تفسير نخبه گرايانه از ايمان، از عنصر تجربهى دينى و خطابه ى مستقيم با مؤمن استفاده مى كند و اعتقاد را در مرتبه ى دوم، زاييده ى ايمان و عمل دينى را تراوش تجربه ى دينى دانسته اند. وى ايمان را به وحى مستند كرده ولى وحى را پديده اى تاريخى معرفى مى كند و مى گويد: « آيات قرآن در بطن يك فرهنگ شفاهى نازل شده و پس از پيامبر، اين فرهنگ شفاهى به فرهنگ مكتوب تبديل شده است و قرآنِ امروز، در واقع صورت مكتوب آن فرهنگِ شفاهى است. نويسنده با توجه به تفسير ايمان به تجربه ى دينى مى گويد: « صاحبان تجربه و صاحبان منبر و خطاب، در پى آن بوده اند كه تا جايى كه ممكن است از زندان هاى انسان يعنى تاريخ، جامعه، زمان و زبان فراتر بروند; بنابراين، نبايد هيچ گزاره ى دينى را گزاره ى نهايى دانست و براى آن اعتبار نهايى قائل شد و اين گزاره ها و اعتقادات، هميشه در معرض نقد فلسفى قرار مى گيرند; گرچه استدلال هاى فلسفى، توليد كننده ى ايمان نيستند و ايمان و تجربهى ايمانى (به عنوان امرى غير اختيارى) در درون سنت هاى دينى (به عنوان نوعى عكس العمل) و پاسخ به يك خطاب پديد مى آيد ». اين نويسنده با تحليل هاى عقلانى متكلّمان نسبت به ايمان مخالفت مى كند; ولى نقدهاى فلسفى نسبت به ايمان را پذيرا مى شود. [٧٨]
خطاهاى نويسنده ى محترم از زواياى مختلف روش شناختى، معرفت شناختى و كلامى قابل بررسى است:
اولا، تجربه هاى عرفانى متدينان را در عَرْض تجربه ى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و وحى الهى به عنوان منبع دينى معرفى كرده كه جاى بسى تعجب است. بدين معنا، دين و ايمانِ هر متدينى، نه زاييده ى كتاب و سنت، كه بر گرفته از تجربه هاى درونى هر انسانى است; علاوه بر اين كه بسيارى از مؤمنان از تجربه هاى عرفانى و شهودى محروم اند; در حالى كه بى شك از ايمان دينى بهره مندند.
ثانيا، گوينده ى « پرواز در ابرهاى ندانستن » در حجيت كلام خداوند و قرآن خدشه وارد مى كند و به صورت مكرر، تاريخى بودن دين و منابع دين را گوشزد مى كند و قرآن موجود را، صورت مكتوب يافته از فرهنگ شفاهىِ پس از وفات پيامبر مى داند; در حالى كه بعد از وفات پيامبر، قضيه ى توحيدِ مصاحف مطرح بود; نه تدوين آن ها; يعنى قرآن در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)توسط كاتبان وحى نگاشته شد ولى چون آيات قرآن، اعراب گذارى نمى شد برخى از آيات، قرائت مختلف پيدا كرده و مصاحف متعدد پديد آمد. آن گاه بعد از وفات پيامبر تنها قرائت حفص از عاصم مقبوليت پيدا كرد. علاوه بر اين كه وجوه و دريچه هاى اعجاز قرآن و محتواى بلند آن، قرآن را يك كتاب فرا تاريخى مى كند.
ثالثا، خداوند سبحان در آيات فراوانى، همه ى انسان ها را به هدايت و اسلام دعوت نموده است، اين آيات نيز بر فرا تاريخى بودن و عموميت خطاب الهى دلالت دارد. اين نويسنده تا حدود زيادى ميان اسلام و مسيحيت و متون دينى اين دو آيين، خلط كرده و احكام و ويژگى هاى دينىِ مسيحيان را به دين مسلمانان سرايت مى دهد.
رابعا، خطاى ديگر صاحب مقاله ى « پرواز در ابرهاى ندانستن » اين است كه ايمان را نوعى تجربه ى دينى و امرى غير اختيارى، نه كسبى، معرفى مى كند; در حالى كه ايمان، حقيقتى كسبى است و نمى توان حقيقت ايمان را تجربه ى دينى و عرفانى دانست; گرچه مرتبه اى از آن با تجربه ى عرفانى ترادف دارد.
خامسا، جمع ايمان و شكاكيت، يكى ديگر از انحراف هاى علمى اين مقاله است; زيرا ايمان بدون تصديق تحقق پذير نيست و نمى توان با شكّاكيّت به منزل ايمان راه يافت. بنابراين، عدم اعتبار نهايى به باورهاى دينى، چيزى جز اختلال در ايمانورزى را به ارمغان نمى آورد و شك فلسفى منشأ پيدايش يأس و نفى ايمان است.
٤. تفسير ايمان به باورداشتن و دل سپردن
نويسنده ى ديگرى ايمان دينى را عبارت از باور داشتن و دل سپردن به كسى همراه با اعتماد و توكل دانسته و نسبت ايمان و اعتقاد را عموم و خصوص مطلق معرفى كرده است; يعنى در ايمان، علاوه بر اعتقاد، توكل، اعتماد، نيك دانستن، دوست داشتن، خضوع و تمكين نيز نهفته است. وى با استمداد از آيات قرآن (آيه ى ٢ سوره ى انفال، و آيات ١٥ و ١٦ سوره ى سجده) ايمان را به زيادت و نقصان متصف كرده و آن گاه نه تنها جمع ميان ايمان و عدم يقين را ممكن شمرده، بلكه بى يقينى را زمينه ى ايمان معرفى مى كند و بر اين باور است كه هر چه يقين و مؤيداتِ اعتقاد كم تر باشد، امكان ايمان آوردن بيش تر است. وى تجربه ى دينى را علت و دليل ايمان معرفى مى كند و نقد تجربه هاى دينى را مايهى خالص تر كردن و رفع حجاب ها و رسيدن به لايه هاى زيرين تجربه و ايمان دينى مى داند. وى تصريح مى كند كه پرسش و نقد، ايمان عامه را متزلزل مى كند; ولى كارى به دين ورزىِ تجربت انديش ندارد. [٧٩] اين مطالب نيز در بحران زايى ايمان مؤثر است و نقدهاى ذيل را در بر دارد:اولا، تفسير صاحب مقالهى « ايمان و اميد » با نظريه ى ايمان گروى (fideism) مسيحيانى، چون ويتگنشتاين و كى ير كگارد و هم مشربان اين ها در ايران، همراهى دارد. ايمان گرايان، اعتقاد و ايمان دينى را نامعقول پنداشته و عقل و ايمان را با هم ناسازگار مى دانند; بر اين اساس، تلاش مى كنند تا ايمان و شكّاكيّت را بر سر يك سفره بنشانند.
ثانيا، هم چنان كه گذشت، جمع ايمان و شكّاكيّت سزاوار نيست و ايمان تجربت انديشان يا مصلحت انديشان و معرفت انديشان با شكّاكيّت سازگارى ندارد. شكاكيت، دين و ايمان عوام و خواص را متزلزل مى كند و چه بسيار عجب است كه گوينده ى محترم، ضمن اعتراف به نقش نقد در زوال ايمان عوام، به سرعت پراكندن نقدها، ايمان متدينان را متزلزل مى كند. نگارنده، مكرر با متدينانى از حوزه و دانشگاه برخورد كرده است كه انديشه هاى اين نويسنده، دين و ايمان آن ها را متزلزل كرده بود. البته گفت و گو و پرسش و پاسخ در عرصه ى دين و اعتقادات دينى، امرى شايسته و بايسته است; اما ظرف اين گفتمان ها، خواص اند كه از مبانى معرفت شناسى و فلسفى بهره مندند; نه عوامى كه به اعتراف ايشان، در دين دارى متزلزل مى شوند.
ثالثا، تجربه ى عرفانى عارفان، زاييده ى ايمان دينى است; نه اين كه ايمان، علت تجربه ى عرفانى باشد; زيرا تا عارفى به حقايق دينى ايمان نياورد و دستورات سير و سلوك و منازل عرفانى را از دين نگيرد و عمل نكند، به شهود عرفانى دست نمى يابد.
٥. هم خوانى ايمان با شكاكيّت
نويسنده ى مقاله ى « دويدن در پى آواز حقيقت » نيز با گفت و گوى خود، در صدد اثبات اين ادعاست كهاولا، ميان ايمان و اعتقاد، نسبتِ تباين وجود دارد. صاحب اعتقاد كسى است كه جهان را مطابق باور خود مى داند; ولى صاحب ايمان مى گويد: من بايد جهان را آهسته آهسته بشناسم و سايه به سايه واقعيت متبدل و متحول را سير كنم.ثانيا، واقعيت به طور دائم در سيلان است و بنابراين، بايد هميشه آماده ى تغيير و تحول در عقايدمان باشيم. مؤلف مقاله ى مذكور، شيفته ى عقايدْ شدن را نوعى بت پرستى معرفى مى كند و بر اين اساس، ايمان دينى را دويدن در پى آواز حقيقت، نه چسبيدن به عقيده مى داند.ثالثا، تجربهى دينى آمدنى است و به اعمال بستگى ندارد.رابعا، جمع ميان ايمان و شكّاكيّت ممكن است; يعنى ايمان با سيّاليّت به چهار امرِ عدم دگماتيسم، عدم پيش داورى، استدلال و شك نزديك است.خامسا، ايمان يك روى كرد وجودى است كه فقط در خلأ معرفتى ممكن است. [٨٠]
سرتاسر اين نوشتار، همراه با نسبيت معرفت شناختى است و علاوه بر اشكالاتِ دو مقاله ى پيشين، نقدهاى ديگرى نيز دارد; از جمله، تعريف نويسنده ى مقاله ى مذكور از ايمان و اعتقاد كه برگرفته از كتاب حكمت بى قرارى ـ نوشته ى آلن واتس ـ است، ناتمام بوده و تعريف بسيار جعلى و غير قابل قبول نزد متكلّمان و حكيمان اسلامى و مسيحى است.
هم چنين، اگر ايشان واقعيت را دائماً در سيلان مى داند و آمادگى تحول در عقايد خود را دارد، پس بايد بپذيرد كه سرتاسر مقاله تحول پذير است و هيچ مطلبى از آن استوار نيست و بر فرض قبول اين سخن كه « شيفته ى عقايد شدن، نوعى بت پرستى است »، بايد مؤمنان با بُت پرستان از يك ديگر تفكيك نشوند; زيرا هيچ انسانِ بدون اعتقادى كه لااقل پاره اى از انديشه هاى خود را مطابق واقع بداند، وجود ندارد و ايشان بايد تنها نسبى گرايان را مؤمن بخواند.
هم خوانىِ ايمان با شكّاكيّت و نيز خلأ معرفتى ايمان و ترادف ايمان و تجربه ى دينى، همگى از تأثيرات فيلسوفان غربى است كه بر نويسنده ى محترم نهاده شده و خود را گرفتار نقدهاى دو مقاله ى پيشين كرده است.


[١] . ر. ك: علامه ى مجلسى،بحارالانوار، ج ٦٦، باب ٣٠; سعدالدين تفتازانى،شرح المقاصد، (قم: انتشارات رضى)، ج ٥، ص ١٨٣.
[٢] .دايرة المعارف تشيع، ج ٢، مدخل ايمان; لويى گارده، مجله ىكيان: ايمان در سنت اسلامى، ترجمه ى كامران فانى، ش ٥٢، ص ١٨.
[٣] . شيخ مفيد ،مجموعه آثارج ٥ ، تصحيح الاعتقاد ، ص ١١٩ ; سيد مرتضى علم الهدى ،الذخيره فى علم الكلام، ( قم : مؤسسة النشر الاسلامى ) ، ص ٥٣٦ ; شيخ طوسى ،الاقتصاد فى ما يتعلق بالاعتقاد، ص ٢٢٧ .
[٤] . سديدالدين محمود حمصى الرازى،المنقذ من التقليد، (قم: انتشارات جامعه مدرسين)، ج ٢، ص ١٦٣.
[٥] . علامه ى حلّى،كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن زاده آملى; و همان،مجموعُ الرسائل، كشف الفوائد فى شرح القواعد، (قم: انتشارات كتاب خانه ى آية اللّه العظمى المرعشى النجفى)، ص ٩٣.
[٦] . عبدالقاهر بغدادى،الفرق بين الفرق، ترجمه ى محمد جواد مشكور، (تهران: انتشارات اشراقى، ١٣٦٧)، ص ٤٢.
[٧] . همان،مقالات الاسلاميين، ص ٢٩٧;الابانه عن اصول الديانة، تحقيق عباس صباغ. ص ٣٩; عبدالقاهر بغدادى،اصول الدين، ص ص ٢٨٠ ـ ٢٥٠.
[٨] . عبدالرحمن بدوى،مذاهب الاسلاميين، (بيروت: دارالعلم الملايين)، ص ١٢٦.
[٩] . عبدالكريم شهرستانى،الملل و النحل، تصحيح محمد بدران، (قم: انتشارات رضى)، ج ١، ص ١٢٥.
[١٠] . سعدالدين تفتازانى،همان، ج ٥، ص ١٧٨.
[١١] . قاضى عبدالجبار معتزلى،شرح الاصول الخمسه، تحقيق عبدالكريم عثمان، بخش ١٣٨٤، ص ص ٧٠١ ـ ٦٨٩; احمد امين،ضحى الاسلام، ج ٣، ص ٦٤.
[١٢] . سوره ى نمل، آيه ى ١٤.
[١٣] . سوره ى بقره ، آيه ى ٨٩ .
[١٤] . سوره ى حجرات، آيه ى ١٤.
[١٥] .دايرة المعارف تشيع، جلد دوم ، مدخل ايمان .
[١٦] . مجله ىكيان: ايمان در سنت اسلامى، شماره ى ٥٢، ص ١٩.
[١٧] . ملاصدرا،الاسفار الاربعه، ج ٢، ص ٢٢.
[١٨] . تاج الدين خوارزمى،شرح فصوص الحكم، فص لوطى، (انتشارات مولى، چاپ دوم، ١٣٦٨)، ص ص ٤٦١ و ٤٦٤ و ٤٦٧ و ٦٧٠ و ٧٢٣.
[١٩] . عبدالرحمن جامى،نقد النصوص، تصحيح و تعليق ويليام چيتيك، (مؤسسه ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى)، ص ٧٧.
[٢٠] .همان، ص ١٣٤.
[٢١] .همان، ص ١٧٥.
[٢٢] . سعيد الدين فرغانى،مشارق الدرارى، تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، (دانشگاه فردوسى)، ص ص ٢٧٨ و ١٢٤.
[٢٣] .همان، ص ٦٤١.
[٢٤] . الهى اردبيلى،شرح گلشن راز، تعليقات و تصحيح محمدرضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، (تهران: مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، ١٣٧٦)، ص ٣٧٧.
[٢٥] . « برخى از مردم مى گويند: ما به خدا و روز باز پسين ايمان آورده ايم; ولى گروندگان نيستند ». (سوره ى بقره، آيه ى ٨).
آيا مردم پنداشتند كه تا گفتند ايمان آورديم، رها مى شوند و مورد آزمايش قرار نمى گيرند؟ و به يقين، كسانى را كه پيش از اينان بودند آزموديم، تا خدا آنان را كه راست گفته اند، معلوم دارد و دروغ گويان را معلوم دارد. (سوره ى عنكبوت، آيات ٢ و ٣).
[٢٦] . ر. ك: سوره ى اسراء آيه ى ٩; سوره ى بقره، آيات ٢٥ و ٦٢; سوره ى نساء، ١٢٦; يونس، آيه ى ٩; قصص آيه ى ٦٧; تغابن، آيه ى ٩; طه، آيه ى ٨٢; مريم، آيه ى ٦٠.
[٢٧] . (اولئك فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه) سوره ى مجادله، آيه ى ٢٢.
[٢٨] . سوره ى شورى، آيه ٥٢.
[٢٩] . سوره ى مائده، آيه ى ٨٣.
[٣٠] . سوره ى بقره، آيات ٤١ و ١٨٦ و ٨٦.
[٣١] . سوره ى بقره، آيه ى ٢٥٦.
[٣٢] . سوره ى زمر، آيات ٥٦ و ٥٥.
[٣٣] . سوره ى روم، آيه ى ٢٩; سوره ى حجرات، آيه ى ١٥.
[٣٤] . سوره ى سبأ، آيه ى ٢١; توبه، آيه ى ٤٥; حجرات، آيه ى ١٥.
[٣٥] . سوره ى يونس، آيه ى ٣٦; انعام، آيه ى ١١٦; حجرات، آيه ى ١٥.
[٣٦] . زين الدين العاملى،حقائق الايمان، تحقيق مهدى رجايى، (منشورات كتاب خانه ى آية ا... المرعشى النجفى)، ص ص ٥٩ ـ ٥٦.
[٣٧] .همان، ص ص ٧٨ ـ ٧٧.
[٣٨] . سوره ى نساء، آيه ى ١٢٤; سجده، آيات ٢٠ ـ ١٨; مجادله، آيه ى ٢٢.
[٣٩] . سوره ى صف، آيات ١١ ـ ١٠.
[٤٠] . سوره ى توبه، آيه ى ١٠.
[٤١] . سوره ى يونس، آيات ٦٣ ـ ٦٢.
[٤٢] . سوره ى اعراف، آيه ى ٩٦.
[٤٣] . سوره ى كهف، آيه ى ١١.
[٤٤] . سوره ى انفال، آيه ى ٢٩.
[٤٥] . سوره ى بقره، آيه ى ١٦٥.
[٤٦] . سوره ى انفال ، آيه ى ٢ .
[٤٧] . سوره ى تغابن، آيه ى ١١.
[٤٨] . سوره ى جن، آيه ى ١٣.
[٤٩] . سوره ى ابراهيم، آيه ى ٢٧.
[٥٠] . سوره ى فتح، آيه ى ٤.
[٥١] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٧٣; سوره ى انفال، آيه ى ٢; سوره ى توبه، آيه ى ١٢٤; سوره ى احزاب، آيه ى ٢٢; سوره ى فتح، آيه ى ٤، سوره ى مدثر، آيه ى ٣١.
[٥٢] . ر. ك: محمدبن يعقوب كلينى،اصول كافى، كتاب الايمان و الكفر.
[٥٣] .دايره المعارف تشيع، مدخل ايمان .
[٥٤] . سيد عبدالله شبّر،حق اليقين، ص ٥٤٦.
[٥٥] .همان، ص ٥٥٩ وحقائق الايمان، ص ١٦٤.
[٥٦] . محسن جوادى،نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، (معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى) ص ٢٥.
[٥٧] .همان، ص ٢٨.
[٥٨] .همان، ص ٣٠.
[٥٩] . جان هيك،فلسفه دين، ترجمه ى بهرام راد، ص ١٢٥.
[٦٠] . پل تيليش،پويايى ايمان، ترجمه ى حسين نوروزى، (انتشارات حكمت)، ص ١٦.
[٦١] .همان، ص ٣٢.
[٦٢] . استيون ديويس، مجله ىكيان: عليه ايمان نا ـ واقع گرايانه، ترجمه ى ابراهيم سلطانى، شماره ى ٥٢، ص ٤٥.
[٦٣] . سوره ى بقره، آيات ٢٥، ٦٢، ٨٢، ١٢١، ١٣٧، ١٧٧، ١٨٦، ٢٥٤ و ٢٥٦
[٦٤] .نهج البلاغه، خطبه ى ٥٦.
[٦٥] .نهج البلاغه، كلمات قصار ١٤٦.
[٦٦] .همان، كلمات قصار ٣١.
[٦٧] .همان، خطبه ى ١٥٦.
[٦٨] .همان، خطبه ى ١٧٦.
[٦٩] .همان، كلمات قصار ٨٢.
[٧٠] . ر. ك: گفتار نهم (دين و دنيا).
[٧١] . ر. ك: گفتار تجربه ى دينى و تجربه ى عرفانى.
[٧٢] . مجيد محمدى ،دين عليه ايمان، (تهران: انتشارات كوير ، چاپ اول ، ١٣٧٨) ، ص ص ٢٤٤ ـ ٢٤٧ .
[٧٣] . صفى الدين محمد طارمى،انيس العارفين، تحقيق على اوجبى، (انتشارات روزنه)، ص ٥٦٧.
[٧٤] . ر. ك:مناهج المعارف، ص ٨٦٩ و ٨٧٠ والميزان، ج ١، ص ٧٢.
[٧٥] . مجله ىكيان:ايمان در سنت اسلامى، ش ٥١، ص ١٩.
[٧٦] . ر. ك: محمد مجتهد شبسترى،ايمان و آزادى، (طرح نو)، فصل اول و دوم.
ر. ك:مناهج المعارف، ص ص ٨٦٩ ـ ٨٧٠;الميزان، ج ١، ص ٧٢.
[٧٧] . گفت و گو با محمد مجتهد شبسترى، مجله ىكيان، پرواز در ابرهاى ندانستن، ش ٥٢.
[٧٨] . گفت و گو با محمد مجتهد شبسترى،همان.
[٧٩] . گفت و گو با عبدالكريم سروش، مجله ىكيان:ايمان و اميد، ش ٥٢، ص ص ٤٨ ـ ٥٣.
[٨٠] . گفت و گو با مصطفى مليكان،همان: دويدن در پى آواز حقيقت.

کلام جديد
تجربه ى دينى و تجربه ى عرفانى
تجربه، يكى از روش هاى كسب معرفت است كه آدميان در فرهنگ ها و تمدن هاى مختلف از آن بهره مى برند . اين روش از تنوع و گستره هاى گوناگونى برخوردار است; براى نمونه مى توان به انواع ذيل اشاره كرد:
تجربه ى علمى دانشمندان علوم تجربى، تجربه ى عرفانى و شهودى عارفان نسبت به وحدت هستى، تجربه ى مهارتى صنعت گران و اصناف، تجربه ى ذوقى و هنرى هنرمندان و شاعران، تجربه ى عادى زندگى روز مره، تجربه ى دينى پيشوايان دين يا وحى و الهام .
در باره ى ويژگى هاى تجربه ى علمى و علم و حس، در گفتار پانزدهم سخن خواهيم گفت . عموم مردم نيز با تجربه ى مهارتى و عادى و ذوقى آشنايى كافى دارند; مهم در اين فصل، تبيين ويژگى هاى تجربه ى دينى و تجربه ى عرفانى است; زيرا تجربه ى دينى و تجربه ى عرفانى، از مباحثى است كه در دو قرن اخير، مورد توجه فيلسوفان دين و روان شناسان قرار گرفته و در مسائل مختلف كلامى، مانند اثبات وجود خدا، گوهر و صدف دين، پلوراليسم دينى، انتظار بشر از دين و... از آن سخن گفته اند; بنا بر اين، شناخت ويژگى هاى آن ضرورت دارد .
قبل از ورود در بحث، لازم است ذكر كنيم كه غربيان در اثر نقد عقل نظرى و طرد الهيات طبيعى از يك طرف و طرد الهيات وحيانى از طرف ديگر ـ كه شرح آن در گفتار علم و دين آمده است ـ به غرض حفظ معنويت، به تجربه ى دينى و عرفانى رو آوردند. تجربه گروى دينى از شلاير ماخر آغاز شد و توسط ويليام جيمز، اُتو، استيس، ديويس و سويين برن ادامه يافت. اين طايفه، دين را كاملا عرفانى و شخصى كرده و در احساسات و تجارب درونى منحصر ساختند و به تعداد متدينان، دين عرضه كردند. با اين تفسير، ثبات دين، نفى مى گردد و ملاك دين دارى، نسبى مى شود و نسبى گروى دينى به جاى واقع گروى دينى مى نشيند و نقش دين در تدبير جامعه و حل مشكلات سياسى و اجتماعى نفى مى گردد و دين مطلقاً به حاشيه مى نشيند. گرچه نمى توان مُنكر بُعد تجربى و احساسى دين شد ـ بُعدى كه در درون و قلب و دل آدمى شور و هيجان مى آفريند ولى اين آرامش و شور، در دين اسلام، زاييده ى تعاليمِ معرفتى و اعتقادى و ارزشى آن است; بر اين اساس، قابل انتقال است و با توجه به گستره ى آن، به عرصه ى مسائل دنيوى و اجتماعى نيز وارد مى شود.
چيستى تجربه ى دينى و تجربه ى عرفانى
تجربهى دينى از منظر غربيان، آگاهىِ بى واسطه از مقام الوهيت است. [١] اين آگاهى كه در يك سلسله شرايط مادّى نيز فراهم مى آيد، زاييدهى مواجهه ى فرد با خداوند است; مواجه اى كه نوعى ره يافت روحى و وضعيت روانى، همراه با احساس آرامش و اطمينان و اميد و سر سپردگىِ تام، به متعلق را فراهم مى آورد. و دينى بودن در مقوله ى تجربهى دينى، به جهت متعلق آن، يعنى موجودِ فوقِ طبيعى (خداوند يا تجليات او) است. [٢] گيسلر، على رغم متشابه دانستنِ تجربهى دينى با تجربه ى اخلاقى، تفاوت اين دو نوع تجربه را در امور ذيل مى داند : ١) سرسپردگىِ تجربه ى دينى، دامنه ى گسترده ترى دارد; ٢) تعهّد و سر سپردگى آن ـ از لحاظ نوع ـ متفاوت است; ٣) متعلق آن از يك فرماندهى برتر رسيده است; ٤) متعلق آن به تنهايى، قدرت غلبه و اتحاد را دارد. [٣] در اين مقوله نبايد از تغاير تجربهى دينى با تجربه ى استحسانى و هنرى غفلت كرد; گرچه تجربه ى استحسانى نيز مى تواند شهودى باشد و براى رسيدن به يك تجربه ى دينى به كار آيد; ولى ماهيت آن دو متفاوت است.
ردولف اتو، تجربه ى استحسانى را يك احساس از تعالى مى داند. به نظر وى تجربه ى دينى، يك وقوف به تقدس و تعالى ـ يك تجربهى مينوى ـ است. [٤] البته اُتو، تمايز اين دو نوع تجربه را بر اساس تعريف خود از تجربهى دينى ارايه مى كند; ولى آن چه مسلم است اين است كه تجربه ى دينى و استحسانى، علاوه بر اين كه از جهت درجه تفاوت دارند، از نظر كاركرد نيز متفاوت اند. تجربه ى استحسانى، متضمن احساس حيرت و شگفتى است; ولى تجربه ى دينى دربردارنده ى احساس تعبّد و ستايش است.
گيسلر، تمايز تجربه ى دينى و تجربهى سكولاريستى و دنيا مدارى را با تغاير متعلق آن ها يعنى خدا و خود انسانى و نوع سر سپردگى بيان مى كند. [٥]
در آثار فلسفىِ غربيان، اين نكته مشهود است كه تجربه ى دينى معنايى وسيع دارد و در بردارنده ى تجربه ى عرفانى نيز هست و اين نكته در بيان اقسام تجربه ى دينى ظاهر گشته است. به نظر نگارنده، تجربه ى دينى، مختص پيامبران و پيشوايان دينى است; هم چنان كه تجربه ى عرفانى، به عارفان و اولياى الهى اختصاص دارد. هر دو از سنخ علم و ادراك اند ولى تمايزهايى نيز دارند كه در سطور بعدى روشن خواهد شد. غربيان از اين تمايزها غفلت كرده اند; زيرا بدون تفكيك ميان اديان آسمانى و زمين و عارفان و پيامبران، به شناسايى حالات و تجارب دينى و عرفانى پرداخته و آن ها را تفسير و تبيين كرده اند.
البته فيلسوفان عرفان و دين، تفسير يك سانى از تجربه ى عرفانى و دينى عرضه نكرده اند و در مهم ترين زاويه ى اين فصل، يعنى چيستى و ماهيت تجربه ى دينى و عرفانى و نوع سنخ آن، به چالش افتاده اند. دين پژوهانِ معاصر، چهار نظريه در زمينه ى چيستى تجربهى دينى و عرفانى ارايه كرده اند [٦] كه شايد بتوان نظريه هاى ديگرى را نيز بدان افزود.
١. نظريه ى احساس
فردريك شلاير ماخر، در كتاب ايمان مسيحى، تجربهى دينى را احساس اتكاى مطلق و يك پارچه به مبدأ يا قدرتى متمايز از جهان مى داند. [٧] بنا بر اين نظريه، تجربهى دينى، در بردارنده ى بار معرفتى و شناختارى نيست. ردولف اُتو نيز پذيراى اين روى كرد شده است. اين نظريه، بر اديان آسمانى و ابراهيمى كه صاحب كتاب دينى و معرفتى اند، سازگار نيست; هم چنين بر مكاشفات عرفانى كه به علم حصولى تبيين مى شوند و بار معرفتى پيدا مى كنند، انطباق ندارد. باورها و گزاره هاى دينى و عرفانى، صدق و كذب بردار و شناختارى اند.
٢. نظريه ى ادراك حسى
ويليام آلستون ـ فيلسوف دين معاصر ـ تجربه ى دينى را از سنخ ادراك حسّى دانسته و سه جزء ادراكات حسّى يعنى مُدرِك، مُدرَك و پديدار را به تجربهى دينى منطبق ساخته است. [٨] اين روى كرد، ناتمام است; زيرا تجربه هاى عرفانى و مكاشفات عرفا، از سنخ علم حضورى اند و ادراك حسّى از سنخ علم حصولى.
در ادراك حسّى، علاوه بر عالم، با معلوم بالذات و معلوم بالعرض رو به روييم; ولى در علوم حضورى، وجود و حقيقت معلوم نزد عالم حاضر است و تفكيك معلوم بالذات و بالعرض معنا ندارد. البته حضورى يا حصولى بودن تجربه ى دينى كه غربيان معرفى مى كنند، دقيقاً مشخص نشده است; زيرا از اين تقسيم بندى علم غافل بوده اند; ولى نكته ى مسلم اين است كه تجربه ى دينى پيامبران، به هر دو سنخ حضورى و حصولى ظاهر شده است.
٣. نظريه ى تفكيك ناپذيرى تجربه و تفسير پراود فوت، با نقد كردن نظريه ى احساس و ادراك حسّى، نظريه ى ديگرى را مطرح مى سازد. وى بر اين باور است كه هيچ تجربهى دينىِ تفسير ناشده اى نداريم و هر تجربه اى با مقولات اعتقادى و امور مافوق طبيعى تبيين مى گردد. [٩] عقايد و اعمال دينى، تفاسيرى از تجربه اند. [١٠] پراود فوت، در زمينهى چيستى تفسير و اين كه آيا شامل توصيف، ارزيابى، تبيين و كاربرد مى شود يا اين كه به گونه اى ديگر است و نيز آيا مى توان از تفسير صحيح يا معتبر گفت و گو كرد; به دو سنّت هرمنوتيك و پراگماتيك اشاره مى كند. [١١] مشكلات اين ديدگاه نيز با توجه به تفكيك علم حضورى از حصولى و ويژگى هاى آن دو روشن مى شود. اگر تجربهى دينى از سنخ علم حضورى باشد، بدون تفسير، براى صاحب ادارك، ظاهر و معلوم است; گرچه براى ديگران به تفسير و تبديل آن به علم حصولى محتاج است. و اگر از سنخ علم حصولى باشد، بدون تفسير و تبيين، قابل ارايه و انتقال به مخاطبان است. البته نمى توان از تأثير عقايد عارفان بر تفسير كشفيات و مشاهداتشان غفلت كرد.
٤. نظريه ى اصالت طبيعت والتر استيس، در كتاب عرفان و فلسفه (mysticism and philosophy)، ضمن پذيرش كليت قانون هاى طبيعى، مسائل عرفانى را توجيه مى كند و مذهب اصالت طبيعت را بر عرفان فلسفىِ خود حاكم مى سازد و تفسير معجزه به خرق قوانينِ طبيعت، يا دعا و شفا به نقص قانون طبيعت را نمى پذيرد. برخى، احوالات عرفانى را موهبت الهى و عطيه اى از عالم ماوراى طبيعت تلقى كرده اند و ناسازگارى اين حالات با قوانين طبيعى را استنتاج نموده اند; ولى استيس، اين ادعا را نمى پذيرد و از طرفى، پذيرش حقايق خارج از طبيعت را منافى با اصل طبيعت نمى داند; زيرا دخالت ماوراى طبيعت از قوانين طبيعت خارج نيست. [١٢] وى با تمام تلاشى كه در تحليل حالات عرفانى بيان مى كند، از تبيين تمايز ميان حالات حاصل از مواد مخدر ـ مانند مسكالين يا كوكائين و مشروبات الكلى ـ با حالات عرفانى ناتوان است; [١٣] زيرا تنها به پديدار شناختىِ دو حالت نگريسته و از آثار آن دو، غفلت نموده است; در حالى كه با چند وجه شباهت و قياس تمثيلى، نمى توان وحدت حالات عرفانى و غير عرفانى را استنتاج كرد.
استيس، از راه شباهت خانوادگى ويتگنشتاين و مقايسه ى انواع تجارب عرفانى، به كشف ويژگى هاى مشترك دست مى يابد. وى عرفان را به آفاقى و انفسى تقسيم مى كند; يعنى احوال عرفا، يا انفسى و درون نگرانه اند و يا آفاقى و برون نگرانه و عارف يا نظاره گر درون است يا نظاره گر برون. ويژگى هاى عرفان آفاقى از نظر استيس، به شرح ذيل است:
١ ـ بينش وحدت نگرانه;
٢ ـ ادارك انضمامى از «واحد» به عنوان ذهنيت درونى همه چيز، به حيات، آگاهى يا حضور جان دار توصيف شده است;
٣ ـ احساس عينيت يا واقعيت;
٤ ـ احساس تيمّن، نشاط، خشنودى و خرسندى;
٥ ـ احساس اين كه آن چه دريافته شده، مقدس يا با حرمت يا الوهى است;
٦ ـ متناقض نمايى;
٧ ـ بيان ناپذيرى احوال. [١٤]
ويژگى هاى عرفان انفسى عبارتند از:
١ ـ آگاهى وحدانى كه هيچ يك از تكثرات محسوس يا معقول يا ساير محتويات تجربى، در حريم آن راه ندارد;
٢ ـ بى زمان و بى مكان بودنش;
٣ ـ احساس عينيت يا حقيقت داشتن;
٤ ـ احساس تبرّك و تيمّن، نشاط، صلح و صفا، خشنودى و جز آن;
٥ ـ احساس تقدّس يا الوهى بودن امر ادراك شده;
٦ ـ متناقض نمايى;
٧ ـ بيان ناپذيرى. [١٥]
٥. نظريه ى برگزيده حق مطلب آن است كه مكاشفات عرفانى و تجربه هاى دينى، از مراتب و درجات يك سانى برخوردار نيستند. برخى مراتب آن ها، از سنخ علم حصولى و پاره اى، از سنخ علم حضورى اند و ماهيت و چيستى هر دو سنخ متفاوت است. يكى، از سنخ مفهوم و ماهيت است و ديگرى از سنخ وجود و هستى. آن كه از سنخ علم حصولى و مفهوم است، قابل تقسيم به تصور و تصديق و تصور آن به حسّى، خيالى، وهمى و عقلى و تصديق آن نيز به اقسام ديگرى است. قابليت صدق و كذب بردار و قابل انتقال است; ولى آن كه از سنخ علم حضورى است، توصيف ناپذير و غير قابل انتقال بوده و از عصمت علمى و ارزش ذاتى و هميشگى برخوردار است و به معاينه، مكاشفه و مشاهده تقسيم پذير است. متعلق كشف نيز از مراتب خاصّى برخوردار بوده و از عالم ماده و ناسوت يا مُلك تا عالم مجرد و جبروت و ملكوت را شامل مى شود. عرفا، عوالم و حضرات را در شش مرتبه ى احديت، واحديت، عالم ماده، عالم مثال، عالم ارواح و كون جامع منحصر ساخته اند و هر كدام از اين مراتب، مى تواند متعلق تجربه ى عرفانى قرار گيرد.
ويژگى هاى تجربه ى دينى lشخص تجربه گر در تجربه ى دينى، با حقيقت غايى و موجود نامتناهى به صورت مستقيم يا با واسطه، ارتباط حضورى و شهودى يا حصولى پيدا مى كند . موجود تجربه شده يعنى حقيقت الهى، در موجود تجربه گر تجلّى نموده و معارفى را جهت هدايت انسان ها به او منتقل مى نمايد .
lتجربه ى دينى پيامبران، آن گاه كه به صورت علم حضورى در آيد، شبيه تجربه ى عرفانى مى گردد; ولى وقتى كه در قالب مفاهيم و گزاره ها ظاهر شود، از سنخ علم حصولى خواهد شد . شخص تجربه گر در ارتباط حضورى با حقيقت الهى و غايى و نيز در تبيين و تفسير تجربه ى حضورى، به تجليّات آن حقيقت نيازمند است; بنا بر اين، آموزه هاى دينى كه به صورت علوم حصولى ظاهر مى شوند نيز به عنوان وحى، از سوى حقيقت الهى بر شخص تجربه گر، آشكار مى گردند .
lويژگى هاى شخصى و علل و عوامل طبيعى ـ فيزيولوژيكى و محيطى تجربه گر، در مواجهه ى حصولى يا حضورى با خداوند متعال تأثير نمى گذارد; هم چنان كه تجربه ى دينى پيامبران از توهّمات شيطانى و خواطر نفسانى در امان است .
lتجربه گر ـ در تجربه ى دينى ـ نوعى گشودگى و كشف و معرفت به واقعيت الهى را درمى يابد و در گفت و گوى با پروردگار، معارف هستى شناسانه ى مطابق با واقع و معارف ارزشىِ سازگار با غايت نهايى انسان را به دست مى آورد .
lدر اين كه حقيقت تجربه ى دينى از چه گونه اى است و آيا در زمره ى احساسات و عواطف يا از خانواده ى تجربه هاى حسّى يا از نوع معرفت است، همان گونه كه در گذشت ابهام هاى فراوانى وجود دارد كه به سختى مى توان پاسخ آن را دريافت; زيرا حقيقت وحى پيامبران و الهام امامان، به راحتى قابل كشف نيست.
فردريك شلايرماخر (١٨٣٤ ـ ١٧٦٨.م)، تجربه ى دينى را تجربه اى عقلى يا معرفتى ندانسته و تنها آن را احساس اتكاى مطلق به مبدأ يا قدرتى متمايز از جهان مى پندارد . ردولف اوتو (١٩٣٧ ـ ١٨٦٩ .م) نيز به تبعيت از شلاير ماخر، به ناتوانى عقل در شناخت مراتب عميق تر ذات خداوند اعتراف مى كند او تجربهى دينى را نوعى احساس وابستگى يا خوف و خشيت يا احساس شوق معرفى مى كند; البته شناخت تمثيلى خداوند و اوصاف الهى را ممكن مى داند . [١٦] برخى نيز روى كردهاى ديگرى دارند.
حقيقت آن است كه نمى توان تجربه ى دينى را فاقد هر گونه معرفت و شناخت و توصيف پذيرى دانست . تجربه ى عرفانى نيز ـ فى الجمله ـ داراى معرفت و شناخت است . اگر ادعاى فقدان معرفت را در باره ى تجربه ى دينى و عرفانى بپذيريم، صحت و حقّانيّت و يا رجحان تجربه هاى دينى و عرفانى نيز مخدوش مى گردد . به علاوه ى اين كه احساسات و عواطف، كاملا عارى از مفاهيم و گزاره هاى معرفتى نيستند . اين نكته ى دقيق، در معرفت شناسى اسلامى آمده است كه دستگاه ذهن آدمى ـ به صورت خود كار ـ از علوم حضورى و احساسات و عواطف به سرعت، علوم حصولى را به دست مى آورد . ديگر اين كه پيامبران و پيشوايان دين، در تجربه ى دينى ـ اعم از مقام شهود يا مقام توصيف ـ از تجليات الهى بهره مى برند . و معرفت به عنوان يكى از گستره هاى تجربه ى دينى است . ويليام آلستون، معرفت شناس غربى، و اقبال لاهورى در احياى فكر دينى در اسلام، تجربه ى دينى را در زمره ى تجربه ى حسّى دانسته و همانند ادراكات حسّى معمولى به سه جزء مُدرِك، شى مدرَك و پديدار در تجربه ى دينى اعتراف مى كنند . غافل از اين كه گرچه بين تجربه ى دينى و عرفانى مشتركات فوق وجود دارد، نبايد از تفاوت هاى آن ها ـ كه ذكر خواهد شد ـ غفلت كرد . به صرف اشتراك ميان دو مقوله نمى توان به وحدت آن ها فتوا داد .
lتجربه ى دينى ـ مانند وحى و الهام ـ بر خلاف تجربه ى عرفانى، واجد تجربه ى ناب است; ولى تجربه هاى عرفانى از مفاهيم و پيش زمينه هاى نظرى تأثير مى پذيرند; يعنى عقايد اعتزالى بر عرفان معتزلى، عقايد اشعرى بر عرفان اشعرى و عقايد هندويى بر عرفان هندويى تأثير مى گذارد . اصولا عقايد در شكل گيرى تجربه ى عرفانى دخالت دارد; حتّى برخى مانند پراودفوت، بر اين باورند كه ساختار مفهومى و اعتقادى، تنها در شكل گيرى تجربه مؤثر نيست; بلكه اين ساختار به عنوان جزئى از تجربه به شمار مى رود; بر اين اساس، در درستى يا نادرستى مكاتب عرفانى، به روش عقلانى و معرفت شناختى نيازمنديم .
lتجربه ى دينى و تجربه ى عرفانى، همانند تجربه ى حسّى و علمى، از سه ركن تجربه گر، متعلق تجربه و تفسير تجربه تشكل شده اند; با اين تفاوت كه تجربه ى عرفانى از سنخ علم حضورى و تجربه ى حسّى و علمى از سنخ علم حصولى و تجربه ى دينى از سنخ علم حضورى و حصولى اند; يعنى در تحصيل علم، هم از وساطت مفاهيم ذهنى بهره مى گيرند و هم بدون مفاهيم ذهنى و با ارتباط مستقيم، با معلوم با لذات تماس پيدا مى كنند; البته عارفان در تفسير تجربه هاى عرفانى، از علوم حصولى مدد مى گيرند . تفاوت تفسير تجربه ى دينى و تفسير تجربه ى عرفانى در اين است كه تفسير تجربه ى دينى همانند تجربه ى دينى، از تجلّى الهى به دست مى آيد; ولى تفسير تجربه ى عرفانى توسط مفاهيم و آموزه هاى حصولى عارف انجام مى پذيرد . به همين دليل، گرفتار تنگناهاى زبانى و شطحيات مى شود .
lتجربه ى دينى و عرفانى، همانند تجربه ى حسّى و علمى، محتاج توصيف و تبيين است و از اين رو به معرفت شناسى رئاليستى نيازمند است .
lتجربه ى حسّى و علمى، تجربه ى عرفانى و تجربه ى دينى، در بعضى امور با هم متمايزند; هم چنين تجربه هاى شهودى پيامبران و با تجربه هاى شهودى عارفان و سالكان طريقت، مانند آگوستين قديس ـ متأله مسيحى قرن پنجم ميلادى ـ و رابعه ى عدويه ـ عارفه ى مسلمان قرن دوم هجرى ـ تفاوت دارد .
تمايز اين تجربيات در امور ذيل است:
الف) تجربه ى حسّى و علمى، همگانى است و عموميت دارد; ولى تجربه ى دينى و عرفانى، خصوصى و نادر است .
ب) تجربه ى دينى و حسّى پايدار و مستمر است; ولى تجربه ى عرفانى در موارد فراوانى زود گذر و آنى است .
ج) تجربه ى دينى، اطلاعات وسيعى از عالم و آدم و خالق آن دو در اختيار ما قرار مى دهد; هم چنان كه تجربه ى حسّى و علمى از طبيعت، اطلاعات وسيعى ارايه مى كند; ولى تجربه ى عرفانى نسبت به تجربه ى دينى اطلاعات اندك و گاه همراه با ابهام و اجمال را عرضه مى نمايد .
تجربه هاى شهودى پيامبران با تجربه هاى شهودى عارفان و سالكان طريقت، مانند آگوستين قديس و رابعه ى عدويه تفاوت دارد .
lتجربه ى دينى غير از بصيرت دينى است; ولى بى شك مستلزم آن است; يعنى پيامبران با مواجهه ى مستقيم و حضورى تجربه گر با حقيقت غايى و الهى و كسب تجربه ى دينى، به بصيرت دينى نيز نايل مى آيند; گرچه هر انسانى مى تواند از راه هاى ديگرى چون عقل و تجربه و شهود عرفانى نيز بصيرت دينى پيدا كند ولى هيچ گاه عقلانيت اعتدالى، در كسب بصيرت دينى از تجربه ى دينى پيامبران بى نياز نيست .
lتجربه هاى دينى به اعتقاد ما از اصول و هسته هاى مشتركى برخورد دارند; يعنى تجربه ى دينى نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در اصول دينى مشترك بوده ولى به لحاظ مقتضيات زمان، از فروع مختلفى برخوردار بوده است . در مقابل، تجربه هاى عرفانى، على رغم ويژگى هاى مشتركى مانند بى زمان و بى مكان بودن، درك وحدت، حقيقت نمايى، احساس آرامش و صفا، ارتباط با امر قدسى و بيان ناپذيرى، اختلافات اصولى و معرفتى دارند; بر اين اساس، ميان عرفان هندو با عرفان مسيحى يا عرفان اسلامى تفاوت اساسى وجود دارد و منشأ اختلاف نيز به تأثير فرهنگ ها و عقايد بر عرفان باز مى گردد .
lفرهنگ ها و سنت هاى دينى و عرفانى، مدعى تجربه ى خداوند، نيروانا، برهمن و ... هستند و از اين تجربه هاى دينى در معنا بخشى و جهت دهى زندگى بهره مى برند و كاركردهاى مثبت و منفى فراوانى را به ارمغان مى آورند . ولى سخن مهم در اين است كه با چه معيارى مى توان به حقّانيّت اين تجربه هاى دينى و عرفانى پى برد؟ سازگارى درونى معارف دينى و عرفانى، صدق اخبار غيبى، هم خوانى با ساير نيازهاى مادى و معنوى انسان ها و سازگارى با بديهيات عقل نظرى و عقل عملى نمونه هايى از معيار حقّانيّت اند .
انواع تجربه ى دينى ريچارد سويين برن (richard swinburne/١٩٣٤ .م) انحاى گوناگون تجربه با خداوند و حقيقت غايى را به شرح ذيل بيان مى كند:
١ ـ تجربه ى خداوند يا حقيقت غايى به واسطه ى شىء محسوس كه در قلمرو تجربه ى همگانى است; مانند تجربه ى خداوند با ديدن تمثال شخص مقدس يا غروب خورشيد .
٢ ـ تجربه ى خداوند يا حقيقت غايى به واسطه ى شىء محسوس نا متعارف و مشاع; يعنى گرچه آن پديده، امرى نامتعارف است ولى مردم حاضر در محل نيز مى توانند آن را مشاهده كنند; مانند مشاهده ى بوته اى كه مشتعل است; اما نمى سوزد .
٣ ـ تجربه ى خداوند يا حقيقت غايى به واسطه ى پديده اى شخصى كه در قالب زبان حسّى متعارف قابل توصيف است; مانند تجربه ى خداوند در رؤيا يا مكاشفه .
٤ ـ تجربه ى خداوند يا حقيقت غايى به واسطه ى پديده اى شخصى كه در قالب زبان حسّى متعارف قابل توصيف نيست .
٥ ـ تجربه ى خداوند يا حقيقت غايى بدون واسطهى هر گونه امر حسّى; مانند آگاهى شخص به نحو شهودى و بىواسطه از خداوند . [١٧]
به نظر مى رسد كه ريچاد سويين برن، در اين بحث، تجربه ى دينى را اعم از تجربه ى عرفانى و تجربه ى ذوقى تلقى كرده است و تجربه ى دينى به معناى دقيق كلمه را مد نظر نداشته است .
حق مطلب آن است كه تجربه ى دينى و تجربه ى عرفانى، به لحاظ هاى مختلف تقسيم پذير است. به لحاظ منشأ تجربه و آثار تجربه، اقسام، تفاوت پيدا مى كند. اين دو نوع تجربه گاهى به هنگام عبادت و اعمال عبادى پديد مى آيد و آرامش، اميد، اطمينان و سر سپردگى را به ارمغان مى آورد و گاهى با نوعى جهان بينى و ايدئولوژى پديد مى آيد; مانند حالت صبرى كه شخص مصيبت زده با توجه به جهان بينى او از مصيبت و امتحان الهى پيدا مى كند. گاهى تجربه ى دينى و عرفانى، در اثر رؤيا پديد مى آيد; (لَقَدْ صَدَقَ اللّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِينَ) [١٨] و گاهى تجربه ى دينى و عرفانى از طريق وحى يا الهام عينى و مكاشفه و مشاهده ظاهر مى گردد; هم چنان كه پيامبران با وحى و الهام يا عارفان با مكاشفه و مشاهده، به تجربه دست مى يابند. اين موارد، اقسام تجربه ى دينى و عرفانى به لحاظ منشأ تجربه بود. امّا به لحاظ آثار تجربه نيز مى توان به اقسام ذيل توجه كرد: براى نمونه، گاهى تجربه ى دينى و عرفانى احساس آرامش، اميد، سر سپردگى را به همراه مى آورد و گاهى، به تعبير اُتو، حالت تجربه ى مينوى (numinous experience) يعنى احساس وجود ربطى و غير استقلالى در برابر موجود مستقل الهى پديد مى آيد و گاهى حالت هراس انگيزى، ترس زدايى، انرژى زايى و جذبه تحقق مى يابد.
توجيه نظام دينى و اعتقادى با تجربه ى دينى و عرفانى
آيا تجربه هاى دينى يا عرفانى مى توانند نظام دينى و اعتقادى را توجيه كنند؟ آيا اعتقادات معرفتى با احساسات درونى توجيه پذيرند؟
مسئله ى توجيه پذيرى، از روزگاران قديم مطرح بوده است. فيلسوفان مدرس در مسيحيت و فيلسوفان اسلامى با مشرب عقل و استدلال، به توجيه باورهاى دينى دست مى زدند. ايمان گرايانى چون كى ير كگارد و ويتگنشتاين يا غزالى و اشاعره، با روى كرد فوق سر سازگارى نشان ندادند. ويليام جيمز و پاسكال، به تفكيك ايمان دينى و تعاليم فلسفى فتوا دادند و با تجربهى عرفانى به توجيه باورهاى دينى پرداختند. پلانتينجا، معرفت شناسى اصلاح شده را پيشنهاد كرد [١٩] و با طرح روش مبنا گروى، باور خدا را باورِ پايه معرفى نمود و گروهى ديگر، با تجربهى دينى و عرفانى، در صدد توجيه باورهاى دينى برآمدند. اگر تجربه ى عرفانى يا دينى را از سنخ احساسات بيان ناپذير بدانيم و توصيف پذيرى را از احساسات خارج سازيم، توجيه پذيرى ممكن نخواهد بود و نمى توان از تجارب دينى و عرفانى، نظام فكرى و اعتقادى را استنباط كرد و اعتقادات دينى را توجيه نمود. به نظر كسانى كه تجربه ى دينى را از سنخ ادراك حسّى دانسته اند، توجيه پذيرى باورهاى دينى توسط تجربه ى دينى ممكن است; ولى با توجه به احتمال خطا در تجارب دينى (به فرض مسانخ بودن آن ها با تجارب حسّى و خطا پذيرى ادراك حسّى) توجيه پذيرى باورهاى دينى مختل مى گردد; بر اساس رأى پراود فوت، تجربه ى دينى و عرفانى، زاييده ى اعتقادات تجربه گر است. حال اگر توجيه عقايد و معقوليت گزاره هاى دينى را با تجربه انجام دهيم، گرفتار دور خواهيم شد; ولى اگر تجربه ى عرفانى يا دينى را از سنخ فطرت مشترك در همه ى انسان ها معرفى كنيم، مى توان به توجيه پذيرى نظام اعتقادى از اين طريق اعتراف كرد. نكته ى قابل توجه اين كه باورهاى دينى به دو دسته ى شناختارى و هنجارى تقسيم مى شوند و باورهاى شناختارى و هنجارى نيز به باورهاى خرد پذير و خرد گريز منشعب مى گردند . توجيه باورهاى دينى به شكل ذيل انجام مى پذيرد:
توجيه باورهاى دينىِ شناختارىِ خرد پذير با بديهيات عقل نظرى;
توجيه باورهاى دينىِ هنجارىِ خرد پذير با بديهيات عقل عملى;
توجيه باورهاى دينىِ شناختارى خرد گريز با باورهاى دينى شناختارى خرد پذير;
توجيه باورهاى دينىِ هنجارى خرد گريز با باورهاى دينى هنجارى خرد پذير .
چگونگى پى بردن به ارتباط انسان با جهان غيب
چگونه مى توان به ارتباط انسان با جهان غيب و برخوردارى او از شعور ويژه اى به نام وحى اذعان پيدا كرد؟ شعورى كه ديگران از آن محروم اند . پاسخ اين است كهاولا، علوم بشرى تا كنون توان تبيين يا انكار حقيقت وحيانى را نداشته اند و ناتوانى بشر در كشف رازهاى جهان، نمى تواند منشأ انكار آن حقايق گردد;ثانياً، منكران حقيقت وحيانى، يا گرفتار آسيب هاى هستى شناختى شدند يعنى نسبت به عالم و آدم، تفسير مادى و الحادى عرضه كردند و يا طالب هواپرستى و آسيب هاى اخلاقى شده اند;ثالثاً، در باره ى ضرورت حقيقت وحيانى مى توان به دلايل ضرورت بعثت پيامبران اشاره كرد . توضيح مطلب اين كه، توحيد در ربوبيت تشريعى خداوند، بر ضرورت هدايت عامه ى انسان ها حكم مى كند; هدايتى كه با تمام نيازها و ابعاد پيچيده ى بشرى سازگارى داشته باشد و با ويژگى هاى جمادى، نباتى، حيوانى و عقلانى انسان هماهنگى و همراهى نمايد . اين نكته بر همگان روشن است كه ابزار عادى و عمومى كسب معرفت، توان شناختن و شناساندن اين مسير و فرايند را ندارد; پس حكمت الهى و اصل هدايت گرىِ خداوند اقتضا مى كند كه از طريق ديگرى به نام وحى، اين ضرورت را به فعليت برساند;رابعاً، وقوع قرآن به عنوان نمونهى بارز وحى و اعجاز آن، بهترين دليل بر امكان وحى الهى است . تحدّى و هماورد جويى قرآن در آيات فراوانى بيان گرديده است . دعوت به آوردن مثل قرآن [٢٠] ، دعوت به آوردنِ ده سوره [٢١] ، دعوت به آوردن يك سوره [٢٢] ، اعلام ناتوانى ابدى بشر بر مانند سازى قرآن [٢٣] نمونه هايى از هماورد جويى قرآن است .
مخالفان اسلام و قرآن، انگيزه هاى فراوانى براى پاسخ به هماورد جويى قرآن داشته و در مقام مبارزه با قرآن بر آمده اند; ولى به اعتراف دانشمندان به زبان عربى، تمام اين تلاش ها نافرجام باقى ماند . اما دريچه هاى اعجاز قرآن عبارتند از: فصاحت و بلاغت يا زيبايى و رسايى بى مانند قرآن و سبك بديع و بى سابقه در ساختمان تركيبى كلمات، همراه با آهنگ و آرامش بخشى، بيان اخلاقى آيات و تبيين خردمندانه همراه با تشبيه، استعاره، كنايه، تمثيل، ارايه ى معارف بلند و عميق و ژرف و حكيمانه از پيامبرى امّى، سازگارى معارف قرآن با فطرت و سرشت انسانى، اعتدال گرايى قرآن در بيان ارزش ها، پيراستگى قرآن از اختلاف و تناقض .
قرآن، به عنوان كتاب آسمانى و كلام وحيانى و الهى، جهت هدايت انسان ها نازل شده است; پس حكمت الهى، اقتضاى فهم پذيرى آيات را دارد; ولى ضرورت فهم كلام خداوند و امكان فهم پذيرى آن، آدمى را از علم تفسير و روش تفسير بى نياز نمى كند; زيرا سبك ويژه ى قرآن و عمق فصاحت و بلاغت و محتواى بلند قرآن و تفاوت مراتب انسان ها و نيز داراى مراتب بودن حقايق قرآنى، ما را به امر مهم تفسير وا مى دارد. با توجه به ويژگى هاى قرآن، هيچ كس نبايد بدون داشتن شرايط و صلاحيت هاى لازم و آگاهى از روش ها و قواعد فهم به تفسير قرآن بپردازد كه يكى از مهم ترين عوامل اختلاف تفاسير و قرائت هاى مختلف از دين، همين نداشتن صلاحيت ها و جهل نسبت به روش هاى تفسير است. چه بسيار افرادى كه به جاى تفسير ـ يعنى كشف معانى و مقاصد خداوند از كلام او ـ به تطبيق مقصود و مراد خود بر كلام الهى پرداختند.
فهم پذيرى آيات وحى با توجه به مطالب گذشته و با استفاده از عقل آدمى و مأثورات و روايات پيشوايان دين اسلام، يعنى پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) و سيره ى مسلمانان و تاريخ اسلام و نيز نص و عبارت بودن قرآن، مى توان به فهم پذيرى قرآن اعتراف كرد; ولى بايد نكات ذيل را در اين زمينه مورد توجه قرار داد:
١ ـ مخاطبان قرآن، عموم مردم اند; پس خداوند با زبان مردم سخن گفته است. (هذا بَيانٌ لِلنّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ) [٢٤] ; (هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ) [٢٥] ; (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ) [٢٦] . هدايت گرى و حكمت و رحمت الهى نيز اقتضا دارد كه خداوند با زبان عموم مردم سخن بگويد; پس حمل زبان قرآن به زبان علم، زبان فلسفه، زبان عرفان، زبان سمبليك و نمادين و زبان غير شناختارى، خلاف دلايل مذكور است; البته مى توان با زبان عموم مردم، معارف بلند عرفانى و فلسفى و علمى را نيز استخراج كرد ولى نبايد الفاظ قرآن را به معانى و اصطلاحات اين علوم حمل كرد.
٢ ـ رعايت قواعد و ادبيات زبان شناختى; اعم از معنا شناسى واژه ها، صرف و نحو شناسى، اشتقاق كلمات، قواعد زيبا سازى كلام مانند معانى، بيان، بديع.
٣ ـ آگاهى از اصول عرفى حاكم بر دلالت كلام بر مراد متكلم; مانند اقسام دلالت، قواعد عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبين، قراين پيوسته و ناپيوسته ى نصوص و عبارات.
٤ ـ پرهيز از تفسير به رأى و تطبيق آراى شخصى بر قرآن و تأكيد بر تفسير و تبيين كلام خدا و كشف مراد پروردگار.
٥ ـ بهره گيرى از دلايل قطعى و سنت اهل بيت(عليهم السلام) در كشف معانى باطنى قرآن.
٦ ـ توجه به قواعد علوم قرآنى; مانند حاكميت محكمات قرآن بر متشابهات; نه عكس آن و نيز تقديم ناسخ بر منسوخ، سازگارى فهم قرآنى با نيازهاى واقعى انسان و هماهنگى برداشت هاى قرآن با يك ديگر و سازگارى با روح اسلام و شريعت. [٢٧]
ويژگى هاى تجربه ى عرفانى lعرفا و اهل تصوف، با تمام اختلافاتى كه در شعاير و آدابشان دارند، همگى نيل به حقيقت را كشف و شهود قلبى مى دانند و تزكيهى نفس و رياضت عملى را بر رياضت فكرى ترجيح مى دهند; [٢٨] زيرا تنها با علم حضورى مى توان به كنه اشيا پى برد و معرفت و ديدن حقايق با چشم دل ميسّر است; [٢٩] چرا كه معرفت عرفانى مستقيماً انسان را به ساحت حقيقت واصل مى گرداند و بدون واسطه و با دريافت مستقيم، حقيقت را شهود مى نمايد و ملاك قبولش نيز تسليم قلب است; نه تصديق عقل. [٣٠]


عقل را در كوى عشق ره نبود *** تو از آن كور چشم، چشم مدار
كى توان گفت سرّ عشق به عقل *** كى توان سفت سنگ خاره به خار [٣١]
****
عقل اندر حق شناسى كامل است *** ليك كامل تر از او جان و دل است
گر كمال عشق مى يابد تو را *** جز ز دل اين پرده نگشايد تو را [٣٢]
lدر تاريخ عرفان، عارفانِ فراوانى بوده اند كه در باره ى كشف و مكاشفه سخن گفته اند. ابونصر سراجِ طوسى در «اللمع»، ابوبكر كلاباذى در «التعرف» قشرى در «الرسالة القشريه»، هجويرى در «كشف المحجوب»، خواجه عبدالله انصارى در «منازل السائرين»، عين القضاة همدانى در «تمهيدات» و «زبدة الحقائق»، شيخ نجم الدين رازى در «مرصاد العباد»، محى الدين در «الفتحوحات المكيه» و «فصوص الحكم» و «التدبيرات الالهيه» و «رسائلِ ابن عربى» و «شرح التجليات الالهيه»، سيد حيدر آملى در «نص النصوص»، «جامع للاسرار»، «مجمع الدوائر»، «التأويلات»، «اسرار الشريعه» «در عرصه ى علم، كُشف، مشاهده، معرفت، مكاشفه، محاضره، معاينه، و انواع و اقسام آن، سخن هاى فراوان نگاشته اند كه بيان آن ها به تدوين كتاب مستقل ديگرى نيازمند است.
lدر معرفت عرفانى ِ زاييده از طريقت صحيح و عقايد و ارزش هاى درست، خطا و نسيان راه ندارد و اين معرفت از اشتباه و شك و وهم مصون است; زيرا معرفت عرفانى، معرفتى شهودى است. [٣٣] محيى الدين در اين زمينه مى گويد: براى شناخت خداوند دو راه بيش تر وجود ندارد: نخست، راه كشف و شهود كه نتيجهى ضرورى خود انسان و به دور از شك و شبهه است. اين نتيجه، قابل دفع و رد نبوده و برهانش در درون همان است و به برهان ديگرى نيازمند نيست;دوم، راه استدلال و برهان است كه به دليل عروض شبهات نسبت به راه كشف، گرچه دشوارتر است ولى اطمينان و ارزش آن كم تر مى باشد. [٣٤]
lتجربه ى عرفانى در مقابل محدود بودن دامنهى شناخت عقلى، از وسعت بيش ترى در شناخت حقايق برخوردار است. [٣٥]
lكشف حقايق و معارف باطنى، با صفاى قلب و زدودن كدورات و حجب حاصل مى آيد. [٣٦] بر اين اساس، قيصرى كشف را به رفع حجاب و اطلاع بر ماوراى حجاب (يعنى معانى غيبى) معنا كرده است. [٣٧]
lبرخى از تجربه هاى عرفانى از امور عقل گريزند; يعنى عقل توان درك، تفسير و توجيه آن ها را ندارد و ورود عقل در آن قلمرو، به تعبير عرفا، عقل را بالفضول مى كند.
lهدف معرفت عرفانى، رساندن انسان به حقيقت غايى و نهايى است. [٣٨]
lذو مراتب بودن و شدت و ضعف داشتن كشف و مكاشفه، از مسلمات عرفان است; بر اين اساس، ميان كشف، شهود، حضور و رؤيت، مراتب قائل شدند و برخى كشف را از شهود اَتَم دانستند و عده اى شهود را از كشف. بعضى براى واردات كشفى، سه رتبهى لوائح، لوامع و طوالع قائل شدند و ظهور لوامع را بيش تر از لوائح و طوالع را بيش تر از لوامع دانسته اند [٣٩] و گروهى مكاشفهى علم، مكاشفه ى حال و مكاشفه ى عين را به عنوان سه مرتبه ى مكاشفه بيان كرده اند و نيز مشاهده ى معاينه و مشاهده ى جمع و معاينه ى بصر، معاينه ى قلب و معاينهى روح و الهام نبى، الهام عين و الهام تحقيق [٤٠] و كشف نظرى، شهودى، الهامى، روحى، خفى و ذاتى [٤١] و مكاشفه ى علمى، حال و وجد [٤٢] و مكاشفهى غيب و شهادت [٤٣] و مكاشفهى صورى و معنوى [٤٤] را مطرح ساخته اند.
lبسيارى از تجربه هاى عرفانى، مشكل وصف ناپذيرى دارند; يعنى در قالب زبان عادى نمى گنجند و سرّ وجود شطحيات در عرفان نيز همين نكته است.
يكى از مشتركات عُرفا، همين تنگناى زبانى و ناگفتنى و بيان ناپذيرى تجربه هاى عرفانى است. به گفتهى فلوطين، مشاهده راه را بر گفتار مى بندد. اين مشكل در ميان تجربه هاى عرفانى اروپاييان و امريكاييان معاصر نيز احساس مى شود. ر. م. باك مى گويد: «كه تجربه اش محال است به وصف در آيد». تنيسون مى گويد: «اين حال، به كلى برتر از كلام است». ج. ا. سيموندز مى گويد: اين حال را براى خودش هم نمى توانست وصف كند و الفاظى بيابد كه تعبير مفهومى از آن ها به دست دهد. آرتور كوستلر از تجربه اش مى گفت كه معنى داشت; ولى نه در قالب الفاظ. [٤٥]
lدر اين كه چرا عارف در بيان يافته ى خود ناتوان است، عوامل گوناگونى ذكر كرده اند:
الف) ظهور حجاب هاى ظلمانى بعد از ادراك شهودى; قديس فرانسيسكو خاوير در اين زمينه مى نويسد: «چنين به نظرم آمد كه پرده از برابر ديدگان درونم برافتاد و حقيقت علوم بشرى، حتّى علومى كه هرگز نخوانده بودم در شهودى پر از فيض بر من آشكار شد. اين شهود بيست و چهار ساعت دوام يافت; سپس گويى آن پرده دوباره حايل شد و من خود را چون پيش نادان يافتم». [٤٦]
همانند رؤيا و خوابى كه انسان مى بيند و با بارقه ى كشفى، حل مسائل علمى را مى يابد اما با بيدار شدن آن را فراموش مى كند.
ب) اداراكات و تجربه هاى عرفانى و شهودى از سنخ عواطف اند و زبان در بيان عواطف كند است و هر چه عاطفه عميق تر باشد، بيانش دشوارتر است. عارف وقتى كه احساس نشاط عميق و وجد و بى خودى نمايد يا گرفتار عشق گردد و يا احساس خشوع و حرمت نسبت به چيز مقدس و احترام انگيز در حالات او پيدا شود، بى نطق و بى زبان مى گردد و عمق اين عواطف است كه مشكل زبان را پيش مى آورد. عارف در اين مرحله به شور و حالى دست مى يابد كه عميق تر از آن است كه در بيان بگنجد. [٤٧]
ج) بعضى هم بر اين باورند كه ناممكن بودن انتقال يا ابلاغ تجربهى عرفانى به كسى كه چنين حالى را نيازموده است، مانند امتناع شناساندن رنگ به كور مادرزاد است; يعنى ناعارف، باطناً نابيناست و به همين دليل است كه عارف ـ كه بينا دل است ـ نمى تواند چگونگى احوال خويش را به ناعارف تفهيم كند و اين است علت بيان ناپذيرى احوال عرفانى. [٤٨] البته اين عامل، زمانى صحيح به نظر مى رسد كه ضعف را به مخاطبان نسبت دهيم; ولى از گفتار عرفا به دست مى آيد كه اصلا سنخ معارف عرفانى مشكل بيان ناپذيرى را دارند; نه اين كه فقط مخاطبان قدرت درك آن را نداشته باشند. استيس، در بيان اين اشكال مى نويسد: در مورد تجربهى عرفانى، عارف (يعنى گوينده و نه شنونده) است كه اين مشكل زبانى را دارد. اوست كه مى گويد: اين تجربه ناگفتنى است و به وصف در نمى آيد. [٤٩]
د) عامل ديگر آن است كه عرفا احوالشان را فراتر از فهم و وراى طور عقل مى دانند و بر آن اند كه در فكر نمى گنجد; بنا بر اين، بيان ناپذيرى، ناشى از عجز فهم و فكر در شناخت تجربه ى عرفانى است و اين كه تجربه ى عرفانى است و اين كه تجربهى عرفانى، ذاتاً در قالب مفاهيم درنمى آيد; زيرا هر كلمه اى در زبان به ازاى يك مفهوم است و به ناچار آن جا كه مفهومى حاصل نيايد، كلمه اى نيز در برابر آن و براى بيان آن يافت نخواهد شد. [٥٠]
هـ) برخى استعاره دانستن زبان عرفان را منشأ بيان ناپذيرى دانسته اند و همين سبب مى شود كه مخاطبان به يافته هاى عارفان پى نبرند.
lعارفان اسلامى نيز از بيان ناپذيرى يافته هاى عرفانى ناليده اند و عوامل اين دشوارى هاى بيان را در گوينده، مخاطب، معنا و مقصود، لفظ و تعبير بر شمرده اند.
مولوى در باره ى مشكل گوينده چنين مى سرايد:
من چه گويم يك رگم هشيار نيست *** وصف آن يارى كه او را يار نيست
هر كه گلزار نهانى ديده است *** غارت عشقش ز خود ببريده است
در ديوان شمس، در باره ى مشكل گوينده و شنونده آمده است:
من گنگ خواب ديده و خلقى تمام كر *** من عاجزم ز گفتن و خلق از شنيدنش
شبسترى، در مقدمه ى گلشن راز، مشكل زبان و تعبير را چنين گوشزد مى كند:
معانى هرگز اندر حرف نايد *** كه بحر قُلزُم اندر ظرف نايد
و نيز آورده است:
ندارد عالم معنا نهايت *** كجا بيند مر او را لفظ غايت؟
هر آن معنا كه شد از ذوق پيدا *** كجا تعبير لفظى يابد او را؟
مولوى نيز مى گويد:
لفظ و وزن و قافيه بر هم زنم *** تا كه بى اين هر سه با تو دم زنم
وحى آمد سوى موسى از خدا *** بنده ى ما را ز ما كردى جدا
تو براى وصل كردن آمدى *** نى براى فصل كردن آمدى
تا توانى پا منه اندر فراق *** ابغض الاشياء عندى الطلاق
هر كسى را سيرتى بنهاده ايم *** هر كسى را اصطلاحى داده ايم
هنديان را اصطلاح هند، مدح *** سنديان را، اصطلاح سند، مدح
ما برون را ننگريم و قال را *** ما درون را نگريم و حال را
خواجه ى شيراز نيز در دشوارى هاى ناشى از معنا و تجربه هاى عرفانى مى سرايد:
درد عشقى كشيده ام كه مپرس *** زهر هجرى چشيده ام كه مپرس
آن چنان در هواى خاك درش *** مى رود آب ديده ام كه مپرس
من بگوش خود از دهانش دوش *** سخنانى شنيده ام كه مپرس
سوى من لب چه مى گزى كه مگوى *** لب لعلى گزيده ام كه مپرس
مولوى در زمينه ى روشن گرى عشقِ بى زبان مى گويد:
گرچه تفسير زبان روشن گر است *** ليك عشق بى زبان روشن تر است
lعارفان در كسب معارف شهودى، از يك درجه برخوردار نيستند و بر اساس تطهير و تزكيه و طى منازل سلوك متفاوت اند. پاره اى بر اسرار عالم مُلك و طبيعت و برخى به اسرار عالم ملكوت پى مى برند و عده اى رؤيت جبروت و نظر به عرش رحمان نصيبشان مى شود; مانند مقامى كه حارثة ابن مالك پيدا كرد و در جواب پيامبر كه فرمود: كيف اصبحت يا حارثه؟ عرض كرد: «اصبحت مؤمنا (موقناً) و كانى انظر الى عرش الرحمن بارزاً» [٥١] و نيز امير مؤمنان(عليه السلام)فرمود: «أفأعبد ربّاً لم اره». [٥٢] عارف در اين مرحله اين حقيقت را درك مى كند كه (هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ). [٥٣]
صاحب رسالهى قشيريه، مراحل معرفت عرفانى را محاضره، مكاشفه و مشاهده دانسته است. «محاضرت همان حاضر آمدن دل است و آن از تواتر برهان است; پس از آن مكاشفه است و آن حاضر بودن به صفت بيان اندر حال بى سبب. تأمل دليل و راه جستن و دواعى شك را بر وى دستى نبود و از نعمت غيب باز داشته نبود; پس از آن مشاهده بود و آن وجود حق بود; چنان كه هيچ تهمت نماند». [٥٤]
خواجه عبدالله انصارى به سه درجه ى مشاهده ى معرفت، معانيه و مشاهدهى جمعى اشاره مى كند. [٥٥]
lاستاد جوادى آملى در تفاوت ادراك قلبى با ادراك عقلى مى گويد:
«اولا، عقل از دور و قلب از نزديك ادراك مى كند;ثانياً، عقل به جهت انحصار در درك مفهومى، از ادراك بسيارى از حقايق عاجز است; اما قلب به دليل ادراك شهودى بر بسيارى از اسرار كلى و جزئى آگاه است;ثالثاً، شناخت عقلى آموختنى است; اما شناخت قلبى يافتنى است». [٥٦]
lآيات فراوانى در قرآن و روايات عديده اى در منابع روايى، علاوه بر معرفت حسّى و عقلى، بر معرفت شهودى و عرفانى تأكيد ورزيده اند; بعضى از اين آيات بدين شرح اند:
ـ آياتى كه تقوا را عامل تمايز حق و باطل مى دانند. [٥٧]
ـ آياتى كه جهاد اصغر و جهاد اكبر را سبب هدايت، نجات از گمراهى و انحراف معرفى مى كنند. [٥٨]
ـ آياتى كه از علم لدنى سخن گفته اند. [٥٩]
ـ آياتى كه از رؤيت ملكوت سخن گفته اند. [٦٠]
ـ آياتى كه موانع و حجاب هاى درونى معرفت را بيان كرده اند; [٦١] (موانعى چون حجاب و هواى نفس، حجاب محبت و دلبستگى دنيا، حجاب لجاجت و كبر و غرور، پرده جهل و غفلت، پرده نفاق و دو رويى و تقليد كور كورانه). [٦٢]
رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد: «من اخلص لله اربعين صباحاً ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه». [٦٣]
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «ليس العلم بالتعلم انما هو نور يقع فى قلب من يريد الله تبارك و تعالى ان يهديه فان اردت العلم فاطلب فى نفسك حقيقة العبودية و اطلب العلم باستعماله و استفهم الله يفهمك». [٦٤]
lاختلاف تجربه هاى عرفانى عوامل مختلفى دارد; البته نبايد غفلت كرد كه برخى اختلاف ها، تشكيكى است ولى در مواردى نيز تناقض و تضاد وجود دارد كه مى توان به عوامل ذيل اشاره كرد: [٦٥]
الف) خلط خواطر نفسانى و شيطانى با الهامات الهى;
ب) خلط كشفيات مثال متصل با مثال منفصل;
ج) تأثير فرهنگ ها، سنت ها، مذاهب، اديان، عوامل اجتماعى و محيطى عارفان بر تفسير و تبيين تجربه هاى عرفانى;
حال با وجود اين همه اختلاف ميان تجربه هاى عرفانى، معيار و ميزان چيست؟ عرفا واردات و خواطر را به رحمانى و ملكى و جنّى و شيطانى تقسيم كرده اند. [٦٦] حال پرسش اين است كه فارق ميان مكاشفات و القائات صحيح از سقيم چيست؟ ابن تُركه، ميزان صدق يافته هاى شهودى را علوم برهانى و نظرى و منطق مى داند و عقيده دارد كه برهان و استدلال نمى تواند همهى كشف و شهودهاى عرفانى را ارزيابى كند; زيرا درك برخى مطالب عرفانى از طاقت بشرى و ادراك مفهومى خارج است. [٦٧]
حق مطلب آن است كه بگوييم شناخت شهودى مانند علوم حصولى بر دو قسم است: اول شناخت شهودى معصوم از خطا; مانند شهود معصوم و پيشوايان دين; دوم، شهود عارفان غير معصوم. با اصل قرار دادن كشف معصوم، كشف غير معصوم تصحيح مى شود; البته كيفيت ارجاع شهودِ مشوب، به شهود معصوم نيز بر همگان آسان نيست; همان گونه كه ارجاع نظريات بر بديهيات بر همگان ميسور نيست; [٦٨] بنا بر اين، در كشف صدق و حقّانيّت تجربهى عرفانى بايد به تجربه ى دينى پيامبران رو آورد. يعنى مطابقت با كتاب و سنت الهى و نيز همراهى مكاشفه با صفات حسنه و آثار مثبت آن; چون بايد صفاى باطن، توجه به خدا، طاعت و ارادات در مقابل كدورت باطنى و دنيا گروى را در نظر گرفت; زيرا وحى، پديده اى الهى است كه حقايق و آموزه هاى معرفتى و ارزشى را در بر دارد و براى هدايت انسان ها نازل شده است و به اصطلاحِ عرفان اسلامى، وحى از خواص نبوت و اوج مراتب مكاشفه است.


[١] - heard, g.c,mystical and ethical experience(mercer university, press ١٩٨٥), p.٣٢.
[٢] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ٣٧ .
[٣] . نور من. ال. گيسلر،فلسفه دين، ترجمهى حميد رضا آيت اللهى، ج ١، (انتشارات حكمت)، ص ٢٥.
[٤] .همان، ص ٢٩.
[٥] .همان، ص ٣١.
[٦] . مايكل پترسون و ديگران،همان، ص ص ٥٢ ـ ٤١.
[٧] - schleier macher, f,the chris tion faih(edin burgh: t. and t. clark ١٩٢٨), p. ١٧.
[٨] - alston, w.the perception of god, topics in philosophy, p. ١٦.
[٩] . وين پراود فوت،تجربه دينى، ترجمهى عباس يزدانى، (قم: مؤسسهى فرهنگى طه، ١٣٧٧)، ص ٢٠٠.
[١٠] .همان، ص ٦٨.
[١١] .همان، ص ص ٦٩ ـ ١٠٠ .
[١٢] . والتر استيس،عرفان و فلسفه، ص ص ١٥ ـ ١١.
[١٣] .همان، ص ١٩.
[١٤] .همان، ص ٧٤.
[١٥] .همان، ص ١١١.
[١٦] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ٤٢ .
[١٧] - swinburn, r.the existence of god(oxford: oxford univer siry, press, ١٩٧٩) pp. ٢٤٩ - ٢٥٢.
به نقل ازعقل و اعتقاد دينى، ص ٤٠ ـ ٣٨.
[١٨] . سوره ى فتح، آيه ى ٢٧.
[١٩] . ر. ك: آلوين پلانتينجا،فلسفه دين، ترجمه ى محمد سعيدى مهر، (مؤسسه ى طه)، ص ص ٢٤ ـ ١٤; همان،كلام فلسفى، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، (انتشارات صراط)، ص ص ٧٢ ـ ١١.
[٢٠] . سوره ى طور، آيات ٣٣ ـ ٣٤
[٢١] . سوره ى هود، آيه ى ١٣ .
[٢٢] . سوره ى يونس، آيه ى ٣٨; سوره ى بقره، آيات ٢٣ ـ ٢٤ .
[٢٣] . سوره ى اسراء، آيه ى ٨٨ .
[٢٤] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٣٨.
[٢٥] . سوره ى ابراهيم، آيه ى ٥٢.
[٢٦] . سوره ى ابرهيم، آيه ى ٤.
[٢٧] . براى اطلاع بيش تر ر. ك: محمد باقر سعيدى روشن،علوم قرآن، (قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره) چاپ اول، تابستان ٧٧)، بخش پنجم.
[٢٨] .شرح فصوص جندى، ص ٨.
[٢٩] .تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص ٢٩.
[٣٠] .شرح حكلمة الاشراق، ص ص ٥٢ ـ ٥٠; محيى الدين عربى،الفتوحات المكية،(بيروت: دار احياء التراث العربى)، ج ١، ص ص ٩٢ ـ ٩٨;الاشارات والتنبيهات، ج ٣، ص ص ٣٨٦ ـ ٣٨٧.
[٣١] .ديوان سنايى، تصحيح مدرس رضوى، ص ١٩٦.
[٣٢] .مصيبت نامه عطار، تصحيح نورانى، ص ٣٣٧.
[٣٣] . قيصرى،مقدمه شرح فصوص الحكم، ص ٩.
[٣٤] . محيى الدين بن عربى،همان، ج ١، ص ٣١٩.
[٣٥] .همان، ج ٢، ص ٢٠٠.
[٣٦] . سوره ى مطففين، آيه ى ١٤.
[٣٧] .شرح فصوص الحكم، مقدمه، ص ٣٣.
[٣٨] . ملاصدرا،الاسفار الاربعه، ج ١، ص ٨; حسن حسن زاده آملى،قرآن و عرفان و برهان، ص ٣٧.
[٣٩] . ابونصر سراج طوسى،اللمع، ص ص ٤٢٢ ـ ٤١٢.
[٤٠] . خواجه عبدالله انصارى،منازل السائرين، ص ص ـ ٢٢٢.
[٤١] .مرصاد العباد، ص ص ١٥ ـ ٣١٠.
[٤٢] . محيى الدين بن عربى،همان، ج ١، ص ص ٨ ـ ٤٩٦.
[٤٣] . عزالدين كاشانى،مصباح الهدايه، ص ١٧٢.
[٤٤] .شرح فصوص الحكم، مقدمه، ص ص ٣٥ ـ ٣٣.
[٤٥] . والتراستيس،فلسفه و عرفان، ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى، ص ٢٨٩ ـ ٢٠٩.
[٤٦] .همان، ص ٢٩١.
[٤٧] .همان، ص ٢٩٣ ـ ٢٩٤.
[٤٨] .همان، ص ٢٩٥.
[٤٩] .همان، ص ٢٩٦; ويليام جيمز،دين و روان، ترجمه ى مهدى قائنى، (قم: انتشارات دارالفكر) ص ص ٦٥ ـ ٦٣.
[٥٠] .همان، ص ص ٢٩٧ ـ ٢٩٨.
[٥١] .اصول كافى، ج ١، باب الرؤية.
[٥٢] .نهج البلاغه، خطبه ى ١٧٨.
[٥٣] . سوره ى زخرف، آيه ى ٨٤.
[٥٤] .رساله قشيريه، ص ١١٧ ـ ١١٨.
[٥٥] . عبدالرزاق كاشانى،شرح منازل السائرين، ص ٢٧٩.
[٥٦] . عبدالله جوادى آملى،شناخت شناسى در قرآن، ص ص ٣٥٨ ـ ٣٥٩.
[٥٧] . سوره ى انفال، آيه ى ٢٩; طلاق، آيه ى ٢; بقره، آيه ى ٢٨٢.
[٥٨] . سوره ى عنكبوت، آيه ى ٦٩.
[٥٩] . سوره ى يوسف، آيه ى ٢٢، كهف، آيات ٦٥ و ١١٤; انبيا، آيات ٧٤ و ٧٩; نمل، آيه ى ١٥; قصص، آيه ى ١٤.
[٦٠] . سوره ى انعام، آيه ى ٧٥.
[٦١] . سوره ى مطففين، آيه ى ١٤; اسراء، آيه ى ٤٦; بقره، آيه ى ٨٨; توبه، آيه ى ٨٧; محمد، آيه ى ٢٤; حج، آيه ى ٤٦.
[٦٢] . سوره ى جاثيه، ٢٣; نحل، آيه ى ١٠٧; غافر، آيه ى ٣٥; انفال، ٦; كهف، آيه ى ٥٤; بقره، آيه ى ١٧; مائده، آيه ى ١٠٤; حديد، آيه ى ١٤.
[٦٣] .اصول كافى، ج ٢، ص ١٦; جلال الدين سيوطى،جامع صغير، ج ٢، ص ٢٧٥; ابو حامد غزالى،احياء علوم الدين، ج ٤.
[٦٤] .بحارالانوار، ج ١، ص ٢٢٥.
[٦٥] .شناخت شناسى در قرآن، ص ص ٤٧٠ ـ ٤٧٦;شرح فصوص قيصرى، فصل هفتم.
[٦٦] . محى الدين بن عربى،الفتوحات مكيه،(بيروت: دار احياء التراث العربى)، ج ١، ص ٢٨١; داوود قيصرى،شرح فصوص الحكم، ص ١٤٧.
[٦٧] . عبدالله جوادى آملى،تحرير تمهيد القواعد، ص ص ٢٧٢ ـ ٢٧٤.
[٦٨] .شناخت شناسى در قرآن، صص ٤٧٧ ـ ٤٧٨.

کلام جديد
زبان دين
يكى از پرسش هاى ديرين در علم كلام و الهيات، چگونگى فهم و تحليلِ معانىِ اوصافى است كه بين انسان و خدا مشترك بوده و يا به موجودات جسمانى نسبت داده مى شود. آيا اين اوصاف، معانى عادى و متعارف دارند و با معانى انسانى به خداوند حمل مى شوند؟ يا اين كه واجد معناى ديگرى هستند؟ اين پرسش ها كه ناظر به اوصاف الهى بود، بعدها گسترش يافت و همه ى گزاره هاى دينى را در برگرفت و دغدغه ها و مشكلات جديدى مطرح گرديد; از جمله اين كه گزاره ها و باورهاى دينى معنا دارند يا فاقد هر گونه معنايى هستند؟ معناى شناختارى دارند يا غير شناختارى؟ معناى نمادين و سمبليك دارند يا معناى كاركردى و ابراز احساسات و مانند اين ها؟
با اين مطالب، روشن مى گردد كه متكلّمان اسلامى و غير اسلامى، به پنج دليل عمده، زبان دينى را مورد توجه قرار دادند:
نخست آن كه كشف معانى گزاره هاى دينى و الفاظ راجع به خداوند متعال، بسيار اهميّت دارد. دليل دوم اين است كه در متون دينى، صفات خبريه (مانند يد، وجه، علو و...) ذكر شده است و كشف معانى آن ها، جهت پرهيز از تشبيه و تعطيل ضرورت دارد. سومين دليل، كشف معانى صفات مشترك بين انسان و خداوند است; صفاتى مانند علم و قدرت و....
دليل چهارم، تعارض علم و دين است كه پاره اى از فيلسوفان جهت حل تعارض، مسئله ى زبان دينى را مطرح ساختند. آخرين دليلى كه فيلسوفان به مسئله ى زبان دينى علاقه نشان دادند، تحليل و ارزيابى اعتقادات و گزاره هاى دينى است.
روى كردهاى مختلف پيرامون زبان دين
١. نظريه هاى متفكران اسلامى [١]
متكلّمان اسلامى، صفات الهى را به ذاتيه و خبريه تقسيم كرده اند و صفاتى مانند علم و قدرت و حيات را صفات ذاتيه، و صفاتى مانند علوّ، وجه و يد را صفات خبريه ناميده اند و در تفسير و تحليل صفات خبريه به چند گروه منشعب شدند. مجسّمه و مشبّهه، صفات خبريه را با معانى و كيفيت انسانى به خداوند نسبت داده اند; ولى عموم مسلمانان با دلايل عقلى و نقلى به نقد آن ها پرداختند; زيرا كيفيت هاى انسانى، جنبه ى مخلوقيت و معلوليت دارند و نسبت آن ها به خداوند واجب الوجود، ممتنع است.
اشاعره نيز اين صفات را با معانى متبادر و عرفى بر حقّ تعالى حمل مى كنند; امّا براى فرار از تشبيه مى گويند: « اِنَّ لِلّهِ سُبحانَهُ و تعالى وجهاً و يداً بلا تشبيه و لا تكييف ». شافعى و ابوحنيفه نيز بر اين رأى اعتقاد داشتند; ولى اين تحليل نيز معناى محصلى را براى ما به ارمغان نمى آورد.
گروه ديگرى از اشاعره، ضمن انتساب اين صفات به حقّ تعالى، معناى اين صفات را به خداوند تفويض و واگذار نمودند; بدين معنا كه انسان ها از درك معانى صفات خبريه عاجزند. اين تحليل نيز با لزوم ايمان گرايى و شرط درك و آگاهى از باورهاى دينى در ايمان، ناسازگار است و به تعطيل درك آيات و صفات الهى مى انجامد.
معتزله، نظريه ى تأويل را مطرح ساخته و صفات خبريه را به معانى خلاف معانى ظاهرى حمل نمودند، براى نمونه، يد را به معناى نعمت و قدرت تأويل برده اند. نظريه ى تأويل معتزله ناتمام است; زيرا تأويل به معناى عدول از معناى ظاهرى و رجوع به معنايى خلاف معناى ظاهرى است; در حالى كه قدرت، يكى از معانى ظاهرى يد است.
ديدگاه پنجم كه از سوى علماى اصول و فقه شيعه مطرح گرديده اين است كه دلالت الفاظ بر معانى بر دو قسم اند: ١ ـ دلالت تصوريه، كه عبارت است از انتقال ذهن انسان به معناى لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ كننده و در تحقق اين دلالت، اراده ى متكلّم شرط نيست; ٢ ـ دلالت تصديقيه، كه بر مراد متكلّم دلالت دارد; البتّه دلالت تصديقيه نيز به دلالت تصديقيه ى استعماليه و دلالت تصديقيه ى جدّيّه منشعب مى شود. در نوع اوّل به وضع واضع لغت و در نوع دوم، به سيره و بناى عقلا تمسك مى شود. اراده ى استعماليه يا اراده ى جديه، در تحقق دلالت تصديقيه لازم است. استعمال، يعنى به كار بردن لفظ در معنا; حال اگر معنا موضوع له لفظ باشد، استعمال حقيقى، و اگر غير موضوع له باشد، استعمال مجازى ناميده مى شود. در استعمال مجازى، بايد مناسبتى بين معناى حقيقى و معناى مجازى وجود داشته باشد. اديبان در باره ى استعمال مجازى دو ديدگاه متفاوت دارند; گروهى استعمال مجازى را تصرف در معنا تلقّى نموده و كلمه ى « شير » در جمله ى « شير را هنگام كشتى گرفتن مشاهده كردم » را به معناى « مرد شجاع » حمل كرده اند و برخى نيز استعمال مجازى را تصرف در مصداق دانسته اند; بدين معنا، شير جنگلى در معنا تغيير پيدا نكرده است ولى دو مصداق حقيقى، يعنى شير درنده، و مصداق مجازى و ادعايى، يعنى مرد شجاع دارد. حقّ مطلب آن است كه استعمال، عبارت است از به كار بردن لفظ در مراد متكلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متكلّم، مطابق معناى لفظ باشد، استعمال حقيقى و در غير اين صورت استعمال مجازى است; بنا بر اين، مجاز بودن استعمال به جهت عدم تطابق مراد متكلّم با معناى لفظ است. توضيح مطلب آن كه در هر استعمالى سه چيز لفظ، معنا و مراد وجود دارد. وضع، ايجاد ارتباط بين لفظ و معنا است ولى استعمال، ايجاد ارتباط بين لفظ و مراد است.
با اين توضيحات روشن مى شود كه كلمه ى يد ـ براى نمونه ـ با چند معنا ارتباط وضعى پيدا كرده، يكى دست و ديگرى قدرت است; بنا بر اين، لفظ يد، مشترك لفظى است و دو معناى حقيقى دارد و متكلّم در مقام استعمال ممكن است يكى از دو معنا را اراده كند. براى كشف مراد متكلّم بايد به نوع تركيب و قراين لفظيه و عقليه دقّت شود. تركيب جمله ى « الامارة فى يد الامير » و جمله ى (يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) با قراين عقليه ى نفى جسميت از خداوند و قرينه ى لفظيه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) بر معناى قدرت دلالت دارند.
بنا بر اين، استعمال لفظ يد در معناى قدرت، از نوع استعمال مجازى يا تأويل نيست; بلكه استعمال لفظ در معناى حقيقى است.
٢. نظريه ى تمثيل آكويناس [٢]
توماس آكويناس (١٢٧٤ ـ ١٢٢٤.م) از فيلسوفان قرون وسطا، در زمينه ى زبان دين، به نظريه ى آنالوژى و تمثيل (the theory of andolgy) اعتقاد داشت. وى بر اين نكته تصريح كرد كه صفات و محمولاتى كه به خداوند نسبت داده مى شود مانند عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات نيز اطلاق مى گردند; هم چنان كه در آيات ١٣ و ١٤ باب سوم، سِفر خروج كتاب تورات، خداوند به هستى متصف شده، مخلوقات نيز به اين صفت اتصاف مى يابند. ولى اين محمولات براى هر دو موضوع نمى توانند به صورت مشترك لفظى (equivocal) و مشترك معنوى به كار روند;
زيرا از آن جهت كه ميان عدالت الهى و عدالت انسانى ـ از باب نمونه ـ ارتباط و شباهتى وجود دارد، محمول عادل، مشترك لفظى نيست و به جهت تفاوت هايى كه ميان خدا و انسان متناهى وجود دارد، اين محمول، مشترك معنوى هم نيست.
هم چنين به تعبير ژيلسون، يك لفظ هنگامى به نحو اشتراك معنوى، محمول يك موضوع قرار مى گيرد كه به عنوان جنس، فصل و يا عرض بر آن موضوع حمل شود; امّا هيچ يك از اين محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمى گردند. دليل اين استنباط را مى توان در ماهيت رابطه اى كه بين ديگر موجودات و خدا حكم فرماست يافت... خدا عين هستى است. خدا هر آن چه هست، به اقتضاى ذاتش است; در حالى كه ساير موجودات، همگى هر آن چه، هستند، از طريق بهره مندى موجودند. همه ى كمالات را مى توان اولا و بالذّات به خدا اسناد داد و براى ديگر اشيا فقط ثانياً و بالعرض مى توان محمول قرار داد. از سوى ديگر نيز نمى توان به تبايُن و تفاوت كامل ميان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد; به گونه اى كه اين صفات تنها به صورت اشتراك لفظى به كار روند. اين نظريه به تعبير جيمز راس (rossjames/١٩٢٧.م) انسان را از افتادن به ورطه ى تشبيه و تعطيل مى رهاند.
توماس آكويناس نظريه ى آنالوژى و تمثيل و نفى اشتراك لفظى و معنوى صفات الهى را پس از پذيرفتن معنادارى و اخبارى بودن و ناظر به واقع بودن گزاره هاى دينى مطرح مى كند.
مطلب مهم و قابل توجه اين كه مفسّران نظريه ى آكويناس در تفسير آنالوژى، به دو ديدگاه آنالوژى در اوصاف (تمثيل اسنادى) و آنالوژى در نسبت ها (تمثيل تناسبى) منشعب شدند. تمثيل اسنادى آن است كه يك وصف نسبت به يك موضوع اصيل و نسبت به موضوع ديگر مجازى است; براى نمونه وقتى گفته مى شود، خداوند عالم يا قادر است يا اين كه انسان عالم و قادر است بدين معنا است كه خداوند، علت علم و قدرت مخلوقات است; يعنى صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد يافته است. ولى در اين جا اين اشكال پيش مى آيد كه پس چرا نمى توانيم بگوييم خدا جسم است و از آن عليت خداوند نسبت به اجسام را اراده كنيم؟
و امّا در آنالوژى تناسبى، به مقايسه ى بين اوصاف الهى و اوصاف انسانى پرداخته نمى شود و تنها مقايسه ى ميان دو نسبت برقرار مى گردد; مانند نسبتى كه بين دو كسر٤٢ = ٢١ بدون هيچ مقايسه اى ميان ١ و ٢ و ٤، جريان مى يابد. در باب صفات الهى و انسانى مى گوييم كه همان نسبتى كه اوصاف الهى با ذات او دارند، همان را اوصاف انسانى با ذات انسان دارند. اين تحليل نيز هيچ معرفت تازه اى در باره ى صفات الهى براى مخاطبان به ارمغان نمى آورد.
به نظر نگارنده، مشكل اساسى توماس اين است كه وى گمان كرده است كه اگر اشتراك معنوى صفات الهى و بشرى را بپذيرد، گرفتار تشبيه مى گردد; و از وحدت معنايى، وحدت مصداقى را نتيجه گرفته است و به عبارت دقيق تر، ميان مفهوم و مصداق خلط نموده است. چه بسيار مفاهيمى كه معناى واحد داشته باشند; ولى از مصاديق متعدد و متفاوتى برخوردار باشند. بر اين اساس علماى منطقى اسلامى، مشترك معنوى را به متواطى و مشكك منقسم ساخته اند.
٣. نظريه ى پوزيتويسم منطقى [٣]
پوزيتويسم، نحله ى فلسفى است كه در طى دوره ها و سال هاى متمادى، تحولات عميقى پيدا كرده است. اوّلين بار اصطلاح پوزيتيو، توسط فرانسيس بيكن، فيلسوف انگليسى به كار گرفته شد. وى بر اين باور بود كه ذهن بدون هرگونه پيش فرض و مفاهيم ذهنى و قبلى، بايد در جست و جوى كشف طبيعت باشد و نبايد به استنتاج منطقى صرف رو آورد. اين اصطلاح، بعدها توسط آگوست كنت نيز به كار گرفته شد و آن را بر آخرين مرحله پس از مراحل دينى و فلسفى اطلاق كرد. وى بر اين باور بود كه معارف بشرى، سه مرحله ى تاريخى را پشت سر گذاشته است: نخست، مرحله ى دينى و الهياتى، اين مرحله در تبيين پديده ها، تنها به اراده ى خدا يا خدايان تمسك مى نمود; مرحله ى دوّم، مرحله ى فلسفى است، كه با مفاهيم ما بعدالطبيعى چون علت و معلول، جوهر و عرض، ماهيت و وجود، به تبيين پديده ها مى پرداخت; و امّا پوزيتيويسم به عنوان سومين مرحله، هر گونه دين دارى و فلسفه گرايى را نفى مى كرد و تنها با روش تجربى، جهت سود بيش تر اقدام به كشف پديده ها مى نمود.
اصطلاح پوزيتيويسم در سال ١٩٣٠.م با اصحاب حلقه ى وين، به پوزيتيويسم منطقى تبديل شد. با اين هدف كه دوباره سنّت اصالت تجربه ى قرن نوزدهم را احيا نمايد. حلقه ى وين، تقسيم بندى قضايا به تحليلى و تركيبى توسط هيوم را پذيرفت و بر اين اساس، قضاياى تجربى را كه با مشاهده، صدق و كذب آن ها تأييد مى شود، معنادار شمرد و قضاياى متافيزيك تجربه ناپذير را فاقد معنا و صدق و كذب تلقّى كرد; در نتيجه زبان دين و فلسفه (گزاره هاى دينى و فلسفى) را مهمل و فاقد معنا دانست; زيرا از نظر پوزيتيويست ها، شرط لازم معنادارى اين است كه يا جمله و گزاره تحليلى باشد; يعنى محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضيه بر آيد و انكارش مستلزم تناقض باشد و يا اين كه از نظر تجربى، تحقيق پذير و اثبات پذير باشد. بدين ترتيب، به تعبير كار ناپ ـ يكى از اعضاى حلقه ى وين ـ در رساله ى « حذف ما بعد الطّبيعه به وسيله ى تحليل منطقى كلام »، جمله هاى عاطفى، مانند چه هواى لطيفى است! يا پرسشى، مانند خيابان سعدى كجاست؟ يا جمله هاى انشايى و متافيزيكى و دينى، از آن رو كه تحقيق پذير و تجربه پذير نيستند، شبه جمله يا جمله هاى كاذب اند.
پوزيتيويست ها به مرور زمان از اثبات پذيرى دست شسته و نظريه ى تأييد پذيرى و سپس ابطال پذيرى تجربى را دنبال كردند; زيرا متوجه شدند كه اگر ملاك معنادارى جمله ها، اثبات تجربى آن ها باشد، بسيارى از گزاره هاى تجربى نيز بايد بى معنا تلقى شود; چون توان اثبات يقينى و ١٠٠% را ندارند و تنها تأييد پذيرى يا ابطال پذيرى آن ميسّر است. اين نحله ى فلسفى در مرحله ى ديگرى به ابزار انگارى روى آورد و بر اين مطلب اعتراف كرد كه بشر توان كشف واقع را ـ به صورت اثبات يا تأييد و يا ابطال ـ نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفق است.
وجه مشترك تمام دوره هاى پوزيتيويسم منطقى از سوى شليك، كار ناپ، آير، آنتوفلو، ويتگنشتاين متقدّم، هير اين است كه گزاره هاى دينى، غير قابل تحقيق پذيرى تجربى اند; پس فاقد معناى معرفت بخش اند و زبان دين به جهت اين كه قابل اثبات پذيرى يا ابطال پذيرى تجربى نيست، از معناى محصلى برخوردار نمى باشد.
مكتب پوزيتيويسم، حتّى از سوى طرف داران خود هم چون ويتگنشتاين متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهاى شديدى قرار گرفت; برخى از نقدها به شرح ذيل اند:
الف.نظريه ى تكاملى و سه مرحله اى آگوست كنت، هيچ مؤيّد دقيق تاريخى و علمى ندارد و در صورت تسامح، بايد آن را به مقطعى از تاريخ نظام اجتماعى اروپا نسبت داد و تعميم آن به سراسر تاريخ جهان نادرست است. علاوه بر اين كه امروزه در فلسفه ى علم، نياز مندى علم به فلسفه و تأثير متافيزيك بر تئورى هاى علمى، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است.
ب.هم چنين اصل پوزيتيويسم ـ معناى يك گزاره، همانا روش تحقيق پذيرى آن است ـ فاقد هر گونه تحقيق پذيرى است; بنا بر اين فاقد معنادارى است. علاوه بر اين كه بى معنا خواندن گزاره هاى غير تجربى، نه يك اصل تحليلى و توتولوژيك است كه از خودش، صدقش ظاهر گردد; و نه تركيبى است كه با مشاهده و تجربه اثبات يا تأييد شود.
ج.پوزيتيويست ها تمام گزاره هاى متافيزيك را بى معنا تلقّى كردند; در حالى كه پاره اى از آن ها تحليلى اند; مانند « هر معلولى محتاج به علّت است »; در حالى كه به اعتراف آن ها بايد قضاياى تحليلى، معنادار باشند.
د.اصولا به زعم اين مكتب، گزاره هاى دينى به مرحله ى صدق و كذب نرسيده اند; بنا بر اين، سلب صدق و كذب از ناحيه ى طرف داران اين نحله، نسبت به گزاره هاى دينى بى معناست.
هـ.مهم ترين نقد ما بر پوزيتيويسم، نقد مبنايى است. ما علاوه بر روش تجربى، اعتبار منطقى يا عقلايى براى روش هاى ديگر كشف معرفت ـ يعنى روش عقلى، شهودى، نقلى و تاريخى ـ قائل ايم.
٤. نظريه ى تحليل زبانى پوزيتيويست هاى منطقى از ابتداى دهه ى ١٩٥٠ ميلادى، به دو شاخه ى منطق رمزى (سمبليك) و تحليل زبانى، منشعب شدند. شاخه ى نخست، نه تنها گزاره هاى دينى، فلسفى و ارزشى را بى معنا خواند، بلكه آن ها را از نظر منطق صورت نيز معيوب شمرد; ولى شاخه ى تحليل زبانى، مشكلات بى معنايى گزاره هاى فوق را به ماده ى قضايا و كاربرد زبان نسبت داد. فيلسوفان تحليل زبانى، در زمينه ى زبان دينى، به دو گروه منشعب شدند و زبان دين را غير شناختارى و معرفتى خواندند. بدين معنا، اين گزاره هاى دينى فاقد هر گونه معناى معرفتى اى مى شوند; امّا اعتقاد و ايمان به آن ها منشا كاركردهاى فردى و اجتماعى است. گروه دوم، زبان دينى را مشتمل بر معانى و مفاهيم حقيقى و غير نمادين، يا مفاهيم غير حقيقى و نمادين دانسته اند; بنا بر اين، برخى براى دين، زبان شناختارى قائل شدند و آن را صدق و كذب بردار و بيان گر واقعيت هاى خارجى دانسته اند و عده اى آن را غير شناختارى و فاقد توصيف گرى و حكايت گرى معرفى كردند. ويليام آلستون ـ در مقاله ى زبان دينى ـ نظريه هاى غير شناختارى در زمينه ى زبان دين را به چهار نظريه ى ابراز احساسات، نمادين، شعايرى و اسطوره اى، منشعب ساخته است. طبق نظريه ى ابراز احساسات، گزاره هاى دينى، بيان گر نوعى احساس خاص متدينان است; براى نمونه جمله ى خداوند خالق آسمان ها و زمين است، از واقعيت خارجى حكايت ندارد و تنها بيان گر احساسات درونى افراد متديّن است. فوير باخ، تصريح مى كند كه اگر گفته شود، خدا عادل است، يعنى عدالت دوست داشتنى است. طبق نظريه ى نمادين، گزاره هاى دينى، نمادهايى هستند كه احساسات انسان ها را بر مى انگيزانند و به عمل وا مى دارند و آن ها را به حس تعاون و همبستگى سوق مى دهند.
طبق تفسير شعايرى، گزاره هاى دينى، تنها چار چوب تخيلى را فراهم مى كند كه عمل پرستش تحقق يابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت شناختى اند. زبان اسطوره اى دين نيز نوع خاصّى از زبان نمادين است كه از نگرش خاصّى در باره ى جهان زاييده شده است.
پل تيليش، ويژگى هاى ذيل را براى گزاره ى نمادين ذكر مى كند:
ـ دلالت داشتن بر ماوراى خود.
ـ سهيم بودن نمادها در واقعيت مدلول و مشاراليه; مانند شركت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملّتى كه نمايان گر آن است.
ـ نمادها سطوحى از واقعيت را نمايان مى سازند كه جز از اين طريق حصول ناپذيرند.
ـ نمادها ابعاد و عناصرى از روان انسان و اعمال ناشناخته ى هستى ما را نمايان مى سازند.
ـ نمادها به طور التفاتى به وجود نمى آيند; بلكه از ضمير ناخود آگاه فردى يا جمعى رشد مى يابند.
ـ نمادها قابل ابداع نيستند; آن ها زمانى رشد مى كنند كه موقعيت براى آن ها مهيا و آماده باشد; و با تغيير موقعيت از ميان مى روند; براى نمونه شاه در مقطع خاصّى از تاريخ رشد كرده و در مقطع جديد از ميان مى رود;
ـ نمادها قابل ترجمه به زبان حقيقى نيستند; امّا مى توانند راهى براى مكاشفه و مواجههى با خداوند باشند. [٤]
پل تيليش، تنها گزاره ى « خدا خود وجود است » را غير سمبليك مى داند. عده اى از فيلسوفان تحليل زبانى، بحث از اثبات يا ابطال تجربى مدعيان دينى را بى فايده دانسته و تحليل كاركردى را در عرصه ى زبان دين پيشه ى خود ساختند.
ويتگنشتاين متأخر (١٩٥١ ـ ١٨٨٩.م) در اين راستا تلاش فراوان نمود تا كاركردهاى زبان دينى را دريابد. وى در نهايت به مكتب فيدئيزم و ايمان گرايى گرايش يافت. بريث ويت (١٩٠٠.م) نيز فيلسوف ديگر تحليل زبانى است كه همين طريق را مشى كرده و كاركرد مدعيان دينى را شبيه كار كرد گزاره هاى اخلاقى دانسته است.
فلسفه ى تحليل زبانى و روى كردهاى مختلف زبان دين، نقش مؤثرى در تحولات فكرى و دين دارى مغرب زمين داشت، به ويژه در حل مشكلات و بحران هاى دينى مسيحيت، از جمله تهافت هاى كتاب مقدس مسيحيان و يهوديان، تعارض هاى درون دينى و تعارض هاى علم و دين تأثير داشت. با وجود اين، سريان اين روى كردها به مطلق اديان، ناتمام است; چرا كهاولا، قبل از بحث از معنادارىِ گزاره هاى دينى، بايد به حجيّت سندى آن ها پرداخت و ثابت كرد كه متون دينى واقعاً از طرف خداوند متعال نازل شده اند; در حالى كه اين فرايند نسبت به متون دينى غير اسلامى، بى پاسخ مانده است.
ثانياً، مباحث الفاظ در منطق و علم اصول و نيز مبانى كلامى، چون حكمت و صدق الهى و تعاليم و آموزه هاى قرآنى، از شناختارى بودن گزاره هاى دينى حكايت مى كند; زيرا وقتى كلامى از حكيمى صادر شود كه صدور آن، در مقام بيان و ارايه ى مراد خود باشد، ظهور كلام بر شناختارى بودن آن حكايت و دلالت دارد; مگر آن كه قرينه اى بر خلاف آن ارايه نمايد; و هم چنان كه در مباحث گذشته گفته شد، هر جمله اى كه مشتمل بر دلالت تصورّيه، تصديقيه، استعماليه و جديّه باشد، اصل عقلايى اقتضا مى كند كه مراد متكلّم با معناى وضعى لفظ مطابقت داشته باشد، مگر اين كه قرينه اى بر خلاف آن بيايد; به دليل اين كه خداوند سبحان بر عربى مبين بودن قرآن تصريح كرده است، پس بايد تابع قوانين و قواعد ادبيات عرب باشد، و كلام عرب نيز به اخبارى و انشايى، دلالت حقيقى و مجازى، كنايه اى و استعاره اى منشعب مى شود. البتّه كاركردهاى گزاره هاى دينى نيز قابل پذيرش است; هم چنان كه در اين نوشتار، بخش مستقلى بدان اختصاص داده شده است.
ثالثاً، نظريه ى نمادين زبان دين، مستلزم نفى دين است; زيرا واژه هاى نمادين، قابل تغيير و تحوّل اند; به جاى لفظ خدا از الفاظ ديگرى چون واجب الوجود مى توان استفاده كرد و در نهايت، به جاى دين از نظام فلسفى مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد; علاوه بر اين كه نظريهى نمادين، توان اثبات رجحان يك سيستم نمادين بر سيستم ديگر را ندارد. [٥]
رابعاً، برخى از فيلسوفان تحليل زبانى، مانند آنتونى فلو، گزاره هاى تجربى را به دليل ابطال پذيرى تجربى، شناختارى و ناظر به واقع خوانده اند; در حالى كه اگر كسى تئورى ابطال پذيرى تجربى را نپذيرد، بايد در شناختارى بودن گزاره هاى تجربى نيز ترديد كند و يا اين كه گزاره هاى دينى را شناختارى بخواند.
خامساً، مى توان همانند جان هيك، براى معنادارى گزاره هاى دينى، به تحقيق پذيرى و تجربه پذيرى اخروى گزاره هاى دينى روى آورد و شناختارى زبان دين را با تجربه پذيرى اخروى توأم ساخت. حقّ مطلب آن است كه زبان دين به دو قسم اخبارى و انشايى يا شناختارى و هنجارى (ارزشى) تقسيم مى شود. گزاره هاى اخبارى كه از خارج و واقع حكايت دارند، به دو دسته ى تجربى و فرا تجربى; و گزاره هاى انشايى به دو بخش اخلاقى و حقوقى منشعب مى شوند و اخبارى دانستن گزاره هاى دينى با كاركردهاى آن ها جمع پذير است.


[١] . در اين فصل، از كتاب شهرستانى،الملل و النحل، ج ١، ص ١٠٥; محاضرات استاد سبحانى،الالهيات على هدى الكتاب و السنه و العقل، ج ١، ص ٣١٧، استفاده شده است.
[٢] . در اين قسمت از اين منابع استفاده شده است:عقل و اعتقاد دينى;مبانى فلسفه مسيحيت; مجله ىمعرفت: آنالوژى، شماره ى ١٩;نامهى مفيد: معنا شناسى اوصاف الهى، شماره ى ١٨.
[٣] . در اين گفتار ازپوزيتيويسم منطقى، بهاء الدين خرمشاهى; وزبان، حقيقت و منطق، الف. ج. آير، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر;كارناپ،آرن نائس، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر;رساله وين، مير شمس الدين اديب سلطانى;فلسفه دين، جان هيك، ترجمه ى بهرام راد;تاريخ فلسفه غرب، مصطفى ملكيان، ج ٤; ايان باربور،علم و دين، ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى استفاده گرديده است.
[٤] - paul tillich,dynamics of faith(new yourk, university) p. ٤٣ - ٤٥.
[٥] . براى اطلاع بيش تر ر. ك: عبدالحسين خسروپناه،انتظار بشر از دين، ديدگاه پل تيليش.

کلام جديد
علم و دين
تحليل و تبيين رابطه ى علم و دين، نزد صاحب نظران به ويژه فيلسوفان دين، از اهميّت خاصّى برخوردار است; زيرا كشف ترابط يا تعارض علم و دين، در بالندگى معرفت دينى و علمى و در نهايت كشف حقيقت مؤثر است. امروزه از اين مسئله با عناوين هم سخنى علم و دين، تعاون علم و دين، ديالوگ علم و دين، تعارض علم و دين، علم دينى و... ياد مى شود.
منازعاتى كه در طول قرون معاصر و جديد ميان علم و دين در گرفته است، اهميّت اين بحث را جديّت مى بخشد. گرچه بسيارى از نزاع ها دامن گير دين مسيحيت و عهدين است، ولى پاره اى از دستاوردهاى علمى، باورهاى مشترك اديان را به چالش مى اندازد; براى مثال، بحث در باره ى خلقت و تكامل انسان كه منشاء انسان را نه از خاك بلكه از حيوان انسان نما مى داند و نظريه ى روان كاوى فرويدى كه دين را عامل سركوب اميال دانسته و حقّانيّت دين را مخدوش مى سازد. نظريه ى كيهان شناسى نيوتن، ماكس پلانك و نسبيت انيشتين با تلقّى جديد از عليّت و زمان، نحوه ى ارتباط خداوند با جهان را تحوّل مى بخشد و نيز پيشرفت هاى جديد رايانه اى و هوش مصنوعى يا كشف مولكول هاىdnaنگرش انسان شناسى دينى را به مخاطره مى اندازد. حال جاى اين پرسش هاى مهم است كه آيا علم و دين، رابطه ى دوستى و تفاهم دارند يا رابطه ى غيريت و تقابل و تضاد؟ آيا علم و دين مى تواند مكمل يك ديگر شوند؟ آيا معرفت علمى و معرفت ايمانى با هم سازگارند؟ آيا اسلام روى كرد مثبتى به علم دارد؟ در صورت تعارض، چه راه حل هايى پيشنهاد مى گردد؟
چيستى دين
در تعريف دين، مطالب و تعاريف فراوانى گفته شد. آن چه در اين نوشتار اراده مى كنيم، مجموعه ى آموزه هايى است كه از منبع وحى الهى جهت هدايت انسان ها به پيامبران نازل شده است و به صورت گزاره هاى توصيفى و ارزشى در منابع دينى ثبت شده است.
چيستى علم
در تعريف علم نيز ديدگاه هاى مختلفى مطرح است و گاهى با مراتب و درجات گوناگون تعريف شده است. اين اصطلاح به معناى آگاهى و دانستن در مقابل جهل و نادانى، اعتقاد يقينى مطابق با واقع در برابر جهل بسيط و مركب، مجموعه ى قضايايى كه مناسبتى بين آن ها در نظر گرفته شده ـ هر چند قضاياى شخصى و خاص باشد ـ مجموعه ى قضاياى كلى، اعم از حقيقى و اعتبارى، مجموعه ى قضاياى كلى حقيقى، مجموعه ى قضاياى كلى و حقيقى حسى و تجربى (science)به كار رفته است. [١] در عرصهى رابطه ى علم و دين، علم به معناى علوم تجربى اعم از طبيعى و انسانى، در نظر گرفته مى شود. علوم طبيعى مانند زيست شناسى، فيزيك، شيمى، زمين شناسى و... و علوم انسانى مانند روان شناسى، جامعه شناسى، مديريّت، اقتصاد و....در نگرش اسلامى، علم به معناى نورانيت و هدايت است كه دانشمندان را به فضيلت و شرافت و تقويت ايمان و اعتقاد به يگانگى خداوند و تشديد در خضوع و خشوع مى كشاند. هم چنان كه قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:
(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ); [٢]
خداوند شهادت مى دهد كه معبود جز خداى يگانه نيست و ملايكه و دانشمندان نيز گواهند.
(إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا يُتْلى عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً... * يَبْكُونَ وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعاً); [٣] به درستى كه كسانى كه پيش از اين از علم بهره مند شدند، آن گاه كه آيات الهى بر آنان خوانده شود، با چانه هاى خويش بر زمين فرو افتند و گريستن را آغاز كنند و خواندن قرآن، بر خشوع آن ها بيفزايد. [٤]
علم به معناى سر و كار داشتن با پديده هاى آزمايشگاهى و امور تكنولوژى براى دست يافتن به تبيين پديدارها و كشف قوانين و شرح چگونگى ها، [٥] از خصلت ها و اوصافى چون مشاهده پذيرى يا عينيّت (objectivity) و آزمون پذيرى و پيش بينى رخدادهاى آينده و گزينشى و انتخابى بود و فرضيه سازى برخوردار است. [٦]
كارل همپل، فيلسوف آلمانى قرن بيستم، در باره ى پيش بينى رنگين كمان مى نويسد: « تبيين فيزيكى رنگين كمان را در نظر بگيريد; اين تبيين ثابت مى كند وقوع پديده ى رنگين كمان نتيجه ى بازتاب و شكست نور خورشيد در قطره هاى كروى آب است و از راه توسل به قوانين نور شناختى، نشان مى دهد كه هر جا افشانه يا گردى از آب وجود داشته باشد و نورى از پشت سر ناظر بتابد و آن را روشن كند، بايد انتظار داشت كه پديدهى رنگين كمان رخ دهد ». [٧]
برخى از نويسندگان، منشاء پيش بينى را در رياضى كردن علوم تجربى دانسته اند و مى گويند:
« علم با تكيه هرچه بيش تر به رياضيات، معرفت وسيع ترى به روندهاى تجربى و تكنولوژى با همان تكيه و كنترل تام و تمام ترى نسبت به آن روندها پيدا كرده است. همين تكيه، نيرويى به علم بخشيده است كه پديدارهايى را پيش بينى كند كه گاه گاه بداعت انقلابى داشته است ». [٨]
كارل همپل، در تأكيد بر فرضيه سازى در علم مى گويد:
« معرفت علمى بدين طريق حاصل نمى شود كه دستورالعملى به نام دستور العمل استقرايى داشته باشيم و آن را در مورد داده هايى كه در دست داريم به كار بريم، بلكه راه رسيدن به آن، « روش فرضيه سازى » است; يعنى به عنوان پاسخ هاى موقتى به مسئله اى كه در دست داريم فرضيه هايى ابداع مى كنيم و آن گاه ما آن فرضيه ها را محك آزمون مى زنيم. يكى از مراحل آزمون اين است كه ببينيم آيا داده هايى كه پيش از تنظيم آن فرضيه گردآورى شده اند، آن را تأييد مى كنند يا نه؟ فرضيه اى پذيرفتنى است كه با داده هايى كه در دست داريم سازگار باشد ». [٩]
انواع ارتباط علم و دين
الف. تداخل علم و دين
مسيحيان قرون وسطايى و برخى از متفكّران اسلامى، از آن رو كه دين را از طرف خداوند دانسته اند، همه ى علوم را جزء دين معرفى نموده و علم را داخل در قلمرو دين شمرده اند; حتّى پاره اى از انديشمندان اسلامى، بر اين باورند كه همهى علوم بشرى از ظواهر آيات قرآن به دست مى آيد. براى نمونه مى توان به امام محمد غزالى در فرهنگ دينى اهل سنّت و استاد جوادى آملى در فرهنگ دينى شيعه ـ البتّه با تبيين هاى مختلف ـ اشاره كرد. [١٠]
ب. تعارض علم و دين
پاره اى از انديشمندان، علم و دين را كاملا متعارض دانسته اند; اعم از اين كه تعارض بين گزاره هاى دينى يا گزاره هاى علمى باشد; مانند مسئله ى هفت آسمان در قرآن و يك آسمانى در علم; يا اين كه تعارض بين پيش فرض هاى علم با پيش فرض هاى دينى واقع شود; براى نمونه، علم داراى پيش فرض هاى ذيل است: طبيعت مادى، واقعيت عينى و مستقل از ماست، طبيعت قابل فهم (intelligible) است، طبيعت يكنواخت (uniform) است; و نظم هاى كه در يك مقياس محدود كشف مى شود بر كل جهان حاكم اند; هر پديده اى يك علّت مادى دارد. گرچه اين پيش فرض ها در فلسفه ى علم مورد بحث و گفت و گو است، ولى پيش فرض اخير با پيش فرض دينى كه مبتنى بر وجود علّت هاى مادى و مجرد در تحقق عالم طبيعت است تعارض دارد.
البتّه گاهى تعارض بين لوازم پى آمدهاى روان شناختى يا منطقى علم و دين مانند تأثير منفى تكنولوژى و كاركرد منفى آن بر جامعه و مخالفت دين با آن، و روحيه ى علمى و روحيه ى دينى پديد مى آيد; اعم از اين كه تعارض بين علم و دين، تعارض واقعى باشد يا ظاهرى.
ج. تمايز و جدايى علم و دين
برخى از متفكّران مغرب زمين، علم و دين را دو مقوله ى كاملا متمايز و داراى قلمرو جداگانه دانسته اند. مانند فيلسوفان تحليل زبانى، اگزيستانسياليست ها، نو ارتودكس ها و پوزيتيويست ها و نظريه ى كانت.
د. سازگارى و توافق علم و دين
اين ديدگاه، علاوه بر ابطال نظريه ى تداخل علم و دين، تعارض و انواع تعارض علم و دين را رد مى كند و بر سازگارى اين دو حقيقت تأكيد مىورزد و حتّى برخى بر اين باورند كه علم و دين، مكمل يك ديگرند; مانند ديدگاه جورج شلزنيگر (١٩٤٦.م) كه مدعى است مدلولات مدعيات كلامى در خصوص جهان خارج را بايد استخراج كنيم و سپس آن ها را به مدد مشاهده مورد ارزيابى قرار دهيم، فلسفهى پويشى وايتهد و فيلسوفانى چون دونالد مك كى (١٩٨٧ ـ ١٩٢٢.م) و چارلز كولون (١٩٧٤ ـ ١٩١٠.م) و كارل هايم (١٩٥٩ ـ ١٨٧٤.م) نيز مكمل بودن علم و دين را دنبال كرده است. [١١]
عدم ترابط و جدا انگارى علم و دين
علم و دين
ترابط خصمانه و تعارض علم و دين
ترابط علم و دين
ترابط غير خصمانهتداخل علم و دين
سازگارى علم و دين
در باره ى انواع ارتباط علم و دين، از جهات گوناگون مى توان پرسش هاى ذيل را مطرح ساخت:
آيا در اصل، رابطه اى بين علم و دين برقرار است و آيا رابطه صحيح است يا غلط؟
ارتباط از نوع تعاون است يا تعارض؟ رابطه ى دوستانه دارند يا خصمانه؟
ارتباط بين آن ها نظرى و تئوريكى است يا تأثير و تأثّر عملى دارند؟
ارتباط موجود، موجب رشد و بالندگى است يا ركود؟
آيا مى توان حوزه ى دين را داخل در حوزه ى علم دانست يا بالعكس؟
آيا ترابط بين پيش فرض هاى علمى با پيش فرض هاى دينى بر قرار است؟
آيا پى آمدها و لوازم روان شناختى و منطقى علم و دين ترابطى دارند؟
آيا روحيه ى علمى با روحيه ى دينى پيوند و يا تعاون يا تعارضى دارند؟
آيا گزاره هاى دينى با گزاره هاى علمى، تعارض يا تعاونى دارد؟
تعارض علم و دين، واقعى است يا ظاهرى؟
تاريخچه ى ترابط علم و دين در مغرب زمين [١٢]
الهيات و دين شناسى، نه تنها با علم شناسى قرون وسطا، چالش و تنازعى نداشته بلكه هم سخنى و هم خوانى جدّى و معنادارى ميان آن ها برقرار بوده است; زيرا فيلسوفان علم و دين در اين دوران، از فلسفه ى ارسطو، افلاطون و نو افلاطونيان بهره گرفته و براى تمام اشيا بر اساس تبيين غايت شناسانه، مقر و قرارگاه طبيعى در نظر مى گرفتند. اين ديدگاه غايت انگارى زاييده ى اين تصور بود كه همه چيز معطوف به غرض غايى است; و هم چنين تصوير قرون وسطا از جهان و طبيعت به شرح ذيل بود:
ـ زمين را فلك ثابت و مركز عالم پنداشته و طبق نظام بطلميوسى، سيارات مسير دايره وارى را پيموده اند.
ـ انسان از آن جهت كه در مركز كاينات قرار دارد، بى همتا شمرده مى شود.
ـ جهان را قانون مند و داراى قوانين اخلاقى، نه مكانيكى، معرفى مى كردند.
ـ سرنوشت معنوى و اخروى انسان نسبت به روابط و امور دنيوى اهميّت دارد.
ـ طبيعت به صورت ارگانيسم و زندهوار مطرح است.
ـ منابع وثاقت الهيات در قرون وسطا عقل و نقل بود; هم چنان كه انديشه ى اسكولاستيك نيز در آن روزگار بر اين دو عنصر مبتنى بود; بر اين اساس، توماس آكويناس، براهين غايت شناختى و كيهان شناختى را زاييده ى عقل; و حقايق مسيحيت مانند تثليث و تجسد را زاييده ى وحى مى دانست.
ـ خداوند در قرون وسطا، نه تنها آفريدگار بلكه پروردگار و مدبّر هميشگى طبيعت است. بسيارى از آموزه هاى فوق در عصر جديد به لحاظ روش شناختى و محتوايى گرفتار چالش گرديد. در دوران رنسانس، استدلال رياضى و مشاهده ى تجربى توسط كوپرنيك، كپلر و گاليله تركيب يافته و روابط كيفى ارسطويى، به روابط كمى رياضى تبديل گشت; هم چنان كه تبيين غايت شناختى قدما، جاى خود را به تبيين توصيفى داد. گاليله از چرايى سقوط اشيا پرس و جو نمى كرد; بلكه از چگونگى آن ها مى پرسيد. توجه انديشه ى جديد، نه به علل غايى بلكه به ماهيت اشيا و علل فاعلى معطوف بود. در طبيعت شناسى جديد، كيفيات به دو دسته ى اوليه مانند جرم و سرعت، و ثانويه مانند رنگ و دما تقسيم شدند. خدا شناسى نيز به مخاطره افتاد و نقش خداوند تا حد علت اوّلى تنزّل يافت; البتّه متفكران غربى براى نجات دين مسيحيت از اين چالش ها چاره انديشيدند; گاليله به تأويل كتاب مقدس و تفكيك قلمرو دين از قلمرو علم پرداخت. دكارت، اين عقيده را پذيرفت كه خداوند علاوه بر آفرينش جهان، هر لحظه آن را نو مى كند، اسپينوزا نيز دست از مفهوم سنّتى خدا شست و جهان را داراى يك نظم و نظام مكانيكى و رياضى لايتغيّر معرفى كرد.
تحقيقات گاليله و اختراع تلسكوپ و كشف كوه هاى ماه، كيهان شناسى قديم را به مخاطره انداخت و غايت مدارى جهان و موقعيت مكانى و شرافت انسانى نيز تحت الشعاع قرار گرفت. تصوير مكانيكى و ماشين وار طبيعت توسط نيوتن توسعه يافت. وى طبيعت را متشكل از ذرات متحركى كه داراى سرعت و خواص ذاتى جِرم مى باشد، معرفى كرد و آن را هم چون ماشينى قانون مند كه از قوانين لايتغيّر پيروى مى كند دانست; و خداوند را تنها آفريدگار حكيم اين جهان مصنوع يا ساعت ساز لاهوتى خواند. با اين ره يافت، معجزات الهى كه از دايره ى قوانين طبيعى خارج مى گردند نيز مخدوش گشت. اهل ذوق و به خصوص، رابرت بويل، در پاسخ به اين شبهات تصريح كردند كه خداوند همه چيز را به شيوه اى هماهنگ به گردش انداخت و نظم و نظام سراسر هستى را چنان تدبير كرد كه رفاه آفريدگانش حفظ گردد. بر اين اساس، گرچه خداوند، قوانين عالم طبيعت را وضع كرده، ولى جهان مادى به امداد مستمرّ الهى و عنايت و حمايت خداوند نيازمند است; بدين ترتيب، بين قوانين تكوينى و طبيعى و تدبير الهى جمع نموده و رابطه ى

علل مادى و علل مجرد و پيدايش معجزه را تفسير كردند.
نيوتن نيز در حل چالش هاى ميان علم جديد و الهيات مسيحى، به خداوندِ رخنه پوش تمسك جست; يعنى نقش تدبيرى خداوند را فقط در نارسايى هاى علمى مانند توجيه ناپذيرى سرعت و جهت واحد سيّارات و تعادل منظومه ى شمسى محدود مى ساخت. بعد از نهضت اصلاح گرى و پيدايش پروتستان و تدوين ارزش هاى اخلاقى، توجه به علم و مطالعه ى طبيعت رونق بيش ترى يافت و تا حد زيادى به پيش برد علم جديد كمك كرد.
قرن هفدهم ميلادى، با انواع تعارض ها و راه حل ها و توجيه هاى ميان علم و دين سپرى شد; ولى قرن هيجدهم شاهد تجليات ديگرى از تعارض هاى علم و دين از سوى نهضت روشن گرى و واكنش رمانتيك و فلسفى بود. سخن گويان نهضت روشن گرى (enlightenment) يعنى فيلوزوف هاى فرانسه، ضمن پذيرش طبيعت، به عنوان يك مكانيسم جبرى و تأييد نظرات لاپلاس مبنى بر طرد خداوندِ رخنه پوش، به نظريه ى واگشت گرايانه و اصالت تحويلى (reduction istic) معرفتى و متافيزيكى قائل شدند و همه ى پديده ها را با قوانين فيزيكى تبيين مى نمودند و در نتيجه خداوند را هم چون فرضيه اى قابل بحث تلقّى مى نمودند; البتّه روشن گران در آغاز راه به شريعت عقلانى و وحيانى معتقد بودند، در ميانه ى راه خدا پرستى طبيعى و دئيسم را جانشين خدا پرستى وحيانى نمودند و در مرحله ى آخر، زمزمه ى شكّاكيّت و طرد و تخطئه ى انواع صور دين را سر دادند. طرف داران اين نهضت بر اين باورند كه عقل بشرى در درك تمام شئون حياتِ انسانى توانا است. و انسان با بهره گرفتن از عقل، توان ريشه كن كردن شر از جهان را دارا است و هيچ حاجتى به ابزار ديگر كسب معرفت، از جمله وحى ندارد. رومانتيسم يا نهضت رمانتيك (romantic movement) واكنشى در مقابل نهضت روشن گرى بود; بر اين اساس، از اهميّت خيال انديشى و شهود و درون بينى سخن راندند. روشن گران از فرط محو و مبهوت شدن در عقل، حيات عاطفى و خيال انديش بشر را فراموش كردند; ولى رمانتيسم بر خلاف روشن گرى، به آن دو عنصر و نيز آزادى فردى در مقابل جبرانگارى روشنگرى بها داد و بر خلاف اصالت تحويل، تماميّت انسان را ستود و خداوند را آفريننده ى دستگاه آفرينش و روح منتشر در آفاق و انفس معرفى كرد.
پيتسيم و متوديسم، يا نهضت تورّع و پارسامنشى نيز واكنشى ديگر در مقابل روشن گرى و خدا پرستى طبيعى بود كه در اوايل قرن هيجدهم در آلمان به راه افتاد. نهضت متوديست، تجديد حيات دينى مشابهى در انگلستان به بار آورد.
واكنش هاى فلسفى قرن هيجدهم، توسط هيوم و كانت، در علم و دين تأثير به سزايى گذاشت. اصالت تجربه ى علمى و لاادرى گرى دينى توسط هيوم، خدا شناسى وحيانى و عقلى را مخدوش ساخت. وى به شدت بر برهان نظم و اتقان صُنع حمله برد; علاوه بر اين كه مشاهدات جزئى را در رسيدن به قوانين كلى ناتوان دانست و اصل عليّت را به تداعى معانى و نفى ضرورت و علّت غايى و يقين علمى تبديل كرد. ولى كانت با طرح فلسفه ى ذهن شناسى و استعلايى و قالب هاى دوازده گانه ى ذهن انسان، اصل عليّت و ضرورت آن را احيا كرد و قوانين كلى علمى را ممكن ساخت; ولى هم چنان نسبت به نقد عقل نظرى و ناتوانى معرفت بشرى، در اثبات يا انكار خداوند پايدار ماند; تا اين كه از طريق عقل عملى و اخلاق وجدانى، وجود خداوند و نقس و حيات اخروى و اختيار انسان را پذيرا شد و با تفكيك و جدا انگارى دو حوزه ى علم و دين، به حل تعارض ميان آن دو پرداخت.
در قرن نوزدهم، داروين همانند نيوتن، تأثير عظيمى در حوزه هاى فكرى به جا گذاشت. نظريه ى تكامل وى، پى آمدهاى كلامى، اجتماعى و فلسفى به دنبال داشت و معارضه ى آن با حكمت صُنع، اشرفيّت انسان، كتاب مقدس و تأثير در اخلاق انسانى و تقويت اخلاق داروينيستى آشكار شد. در برابر اين نظريه، واكنش هاى مختلفى اتفاق افتاد. پروتستان هاى محافظه كار، به نوعى با هر دو مسئله ى دينى و داروينى كنار آمدند. چارلز هاج، با متفاوت دانستن حقايقى كه نويسندگان كتاب مقدس قصد تعليم آن را داشتند و عقايدى كه بر سبيل اتفاق به آن ها معتقد شدند، مشكل تعارض را حل كرد. ارتدوكس ها نيز بين الهيات رسمى ـ سنّتى و نظريه ى تكامل جمع كردند. بنياد گرايان كه به عصمت كتاب مقدس اعتقاد راسخ داشتند، نه تنها به تكامل، بلكه به همه ى علوم جديد حمله ور شدند و آن ها را داراى فحواى مادى و الحادى دانستند. مذهب كاتوليك نيز با پذيرش مسئله ى تأويل كتاب مقدس، راه ساده ترى را دنبال كرد.
نو خواهان و متجددان نيز در پرتو معارف جديد، تفسير نوينى از جوهر اصلى مسيحيت ارايه مى نمودند. در اواخر قرن نوزدهم، ليبراليسم كلامى (theologicalliberalism) توسط فريدريك شلاير ماخر، فيلسوف و متكلّم آلمانى، به عنوان حد وسط بين سنّت گرايى و نوخواهى مطرح گرديد. وى ضمن پذيرش دانش علمى تكامل، به جاى الهيات طبيعى و وحيانى، تجربه ى دينى و عرفانى را پذيرا شده بود. در مقابل گروه هاى سنّت گرا، نو خواه و اعتدالى كه همگى طرف داران خدا شناسى دينى بودند، تفسيرهاى ديگر الحادى و غير خدا شناسى نيز از اين تعارض ارايه گرديد; مانند هربرت اسپنسر كه لاادرى گرىِ تكامل انديشانه را مطرح ساخت يا ارنست هگل، جانور شناس آلمانى كه به اصالت طبيعت ماترياليستى رو آورد.
قرن بيستم، شاهد تفكيك قلمرو علم، از قلمرو دين است; تفكيكى كه به راه حل تعارض علم و دين مى انجامد. نو ارتدكس با نمايندگى كارل بارت، به شدت با الهيات اعتدالى مخالفت مى كرد و موضوع الهيات را خداوند متعال و عرصه ى تحقيق علم را جهانى دانست كه با كوشش بشرى قابل كشف است ولى خداوند را فقط از راه مسيح مى توان شناخت; زيرا گناه كارى جبلى، بصيرت عقل بشرى را زايل كرده است. اگزيستانسياليسم، از آن رو كه مكتب فكرى منسجمى نيست، راه كارهاى متفاوتى را عرضه نموده است. مارتين بوبر، به دو نوع رابطه ى شخص با شىء و رابطه ى شخص با شخص ديگر، به تفكيك علم از دين فتوا مى دهد و مواجهه ى انسان با خداوند را از نوع رابطه ى دوم، يعنى رابطه ى « من ـ تو » و پژوهش علمى را در قلمرو « من ـ آن » يعنى رابطه ى اوّل مطرح مى نمايد. فيلسوفان تحليل زبانى و پوزيتيويست ها نيز با تفكيك زبان دين از زبان علم يا كاركردهاى علم از كاركردهاى دين، به جدا انگارى علم و دين اقدام نمودند.
ترابط علم و دين در جهان اسلام
تاريخ تفكر شرق اسلامى حكايت از اين دارد كه مسئله ى تعارض علم و دين آن گونه كه در مغرب زمين بوده است، در جهان اسلام مطرح نگرديده است; زيرا بسيارى از چالش ها در جهان غرب، به جهت موضع گيرى هاى ناصواب و افراطى كليسا و قشرى گرى و جزميت غير منطقى آن ها در برابر دانشمندان و عالمان بوده است; به گونه اى كه مخالت هر دانشمندى نسبت به فلسفه ى اسكولاستيك را مساوق و مساوى با الحاد و كفر تلقّى مى كردند; هم چنين كليسا، حقّ انحصارى تفسير از علم طبيعت را از آن خود مى دانست و اين امر، بيش تر باعث نزاع عالمان مسيحى و طبيعت شناسان جديد مى شد.
برخى از نويسندگان بر اين باورند كه:
« مورخان علم مى دانند كه كليسا واقعاً مايل بود به گاليله اجازه دهد تا نظريه ى خورشيد مركزى را بسط دهد; امّا نمى خواست او ادعا كند كه اين نظريه حركت، خورشيد و سيارات را آن گونه كه در واقع است، بيان مى كند. كليسا براى آن كه حقّ انحصارى تفسير واقعيت را براى خود محفوظ نگه دارد، به گاليله و ساير دانشمندان پيش رو، رخصت داد كه بگويند نظريهى خورشيد مركزى يك مصنوع رياضى است. «مورخان به نوعى اذعان دارند كه بخش زيادى از كوشش هاى علمى، پس از رنسانس، عكس العمل طبيعى علمى به صورت انتقام جويى بوده است كه تا اينك ادامه دارد ». [١٣]
اسلام، چه به لحاظ متون دينى و چه از جهت تاريخى، هيچ گاه با علم مخالفت نكرد. توصيه به كسب علم و آگاهى، به ويژه علوم تجربى و طبيعى مكرر در قرآن و روايات آمده است. مراكز علمى و دانشگاهى عالم اسلام، در نظاميه ها و ساير مراكز دينى و علمى، حكايت از گسترش علم در جهان اسلام دارد. علم در نزد مسلمانان همزاد دين بوده و رشته هاى مختلف علمى چون نجوم، فيزيك (مناظر و مرايا)، زمين شناسى، پزشكى، رياضيات و... تدريس مى شد و كتاب خانه هاى چند صد هزارى در مراكز علمى و دينى تأسيس مى گشت. [١٤] علم و دين مكمل، هم سخن و هماهنگ يك ديگر پيش مى رفتند.
شهيد مطهرى، در مقايسه ى جهان بينى علمى و جهان بينى ايمانى، به يك رابطهى سازگارى و تكميلى معتقد است; يكى را منشاء عشق و گرما بخشى و اميد، و ديگرى را عامل سرعت و حركت مى شمارد. [١٥] ولى اين هم خوانى علم و دين در جهان اسلام، با روند علم و دين در غرب، تا حدودى كم رنگ شد و هر چند اندك، گرفتار مصاديقى از تعارض علم و دين گشت; البتّه نمونه هايى از تعارض فلسفه و دين در تاريخ عقلانى اسلام، توسط غزالى در « تهافة الفلاسفه » و راه حل هاى آن توسط ابن رشد در « فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال » و ديگر بزرگان مطرح بوده است. سيوطى در « صون المنطق و الكلام » به پرهيز از منطق و كلام جهت مصون ماندن از آسيب و گم راهى توصيه مى كند. عرفا نيز درباب تأملات فلسفى، مطالب متنوعى گفته اند كه تفصيل اين مباحث در گفتار عقل و دين آمده است; ولى در دوران معاصر، با نمونه هايى از تعارض علم و دين رو به روييم; براى نمونه مى توان به موارد ذيل اشاره كرد; اين نمونه ها برخى تعارض توصيه اى اند و بعضى تعارض گزاره هاى توصيفى:
ـ فاعليت خداوند متعال نسبت به همهى موجودات [١٦] و بى توجهى دانشمندان علوم تجربى جديد به اين روى كرد و ساير امور غيبى;
ـ هدف دارى جهان و حكمت الهى و تفسير غايت انگارانه از عالم ناسوت و ملكوت در دين [١٧] و تبيين چگونگى به جاى چرايى در علم;
ـ داشتن نظام اخلاقى جهان و اختيار انسان در نگاه دين و خلاف آن در علم;
ـ قسر و جبر در نگاه علم جديد و تأكيد عوامل بيرونى در امور روان شناختى انسان، در نگرش علمى و اختيار انسان و تأكيد بر عوامل درونى در آسيب هاى انسان در نگرش دينى;
ـ حذف متافيزيك در شناخت عالم طبيعت و نفى اسرار غيبى از جهان در علم جديد;
ـ علم جديد در پى تسخير طبيعت و تسلط بر آن است; امّا دين، اهداف ديگرى نيز دارد و در تسخير طبيعت نيز جهت دار گام بر مى دارد;
ـ در اسلام، روابط دختران و پسران در چارچوب شرع اجازه داده مى شود و از روابط نامشروع جلوگيرى مى گردد; ولى نظريه ى برخى روان شناسان در آزادى روابط جنسى متفاوت است;
ـ در اسلام براى مقابله با نشوز زن، سه راه پيشنهاد مى شود: موعظه، كناره گيرى و تنبيه; در علم شايد راه هاى ديگرى پيشنهاد شود;
ـ نظريه هاى نجومى قرآن [١٨] و غروب خورشيد در چشمهى گل آلود يا برگشت خورشيد با دعاى پيامبر هنگام قضاى نماز امام على(عليه السلام) يا استراق سمع شياطين و جلوگيرى شهاب ها از آن ها و ساير معجزات پيامبران;
ـ نظريه ى تكامل داروين و خلقت انسان;
ـ نظريه ى هفت آسمان.


راه حل هاى تعارض علم و دين
راه حل هاى گاليله [١٩] كوشش گاليله، به مدلى مكانيكى از جهان انجاميد و با بهره گيرى از فرضيه هاى ستاره شناسان قبل از خود مانند كپلر، كپرنيك و تيكو براهه، و با استفاده از ابزار رياضىوار و تركيب نظريه و آزمايش، به مسئله ى زمين گردشى و خورشيد مركزى حكم راند. وى بر اين باور بود كه اين نظريه ـ با اين كه از قطعيت علمى و رياضى برخوردار است ـ با متون مقدس تعارضى ندارد; البتّه در صورتى كه تفسير صحيحى از آن عرضه گردد. گاليله نگارنده ى كتاب تكوين طبيعت و فرستنده ى كتاب تدوين وحى را خداوند متعال مى دانست و به جهت سرچشمه ى واحد هر دو معرفت، تعارض اين دو منبع را نمى پذيرفت; بدين ترتيباولا، طريق معرفت، هم كتاب تكوين است و هم كتاب تدوين;ثانياً، وى بر اين باور بود كه هنگام تعارض، بايد متشابهات كتاب مقدس با محكمات علم جديد تفسير گردد و با تفسير جديد، چالش ميان علم و دين را حل كرد; زيرا اگر هميشه در معناى لغوى ساده محصور گرديم، دچار خطا و حتّى تناقضات متن مقدس مى شويم;ثالثاً، گاليله براى حل تعارض علم و دين، تفكيك قلمرو دين از قلمرو علم را پيشنهاد مى كرد. وى كتاب مقدس را متضمن معارف معنوى ـ نه حقايق علمى ـ كه به كار رستگارى انسان بر آيد و برتر از عقل و استدلال و مشاهده است مى دانست.
هر دو راه حل گاليله ناتمام است; زيرا وى از نمونه هاى تعارض علم و دين مسيحيت در عصر خود به اين دو راه حل نايل آمد; در حالى كه چه بسا اين راه حل ها نسبت به اديان ديگر، سارى و جارى نباشند. علاوه بر اين، اين سؤال پيش مى آيد كه به چه دليل كتاب مقدس، متشابه و علم جديد، محكم تلقّى گرديد و علم قرينه ى تفسير متن دين واقع شد؟; به ويژه اين كه علم، نتيجه ى قطعى و يقينى را به ارمغان نمى آورد تا بخواهد تفسير ظاهرى را كنار بگذارد. گاليله به راحتى گستره ى دين را به معارف معنوى منحصر مى كند; در حالى كه با مراجعه به متون دينى اسلام، مسائل فراوانى از امور دنيوى ومادى مشاهد مى كنيم و اين نوع راه حل ها در واقع به معناى خارج ساختن رقيب، از ميدان نزاع و چالش است.
راه حل كانت امانوئل كانت، فيلسوف آلمانى قرن هيجدهم، در كتاب هاى تمهيدات، و سنجش خرد ناب با روش تفكيك گستره ى علم و دين، به حل تعارض آن دو كانون معرفت، اقدام كرده است. كانت با ارايه ى ذهن شناسى و تفكيك نومن از فنومن يا عالم فى نفسه و عالم پديدارها، فلسفه ى استعلايى خود را عرضه كرد. وى مقالات دوازده گانه و عنصر زمان و مكان را براى شناخت گزاره هاى علمى توان مند دانست; ولى در شناخت گزاره هاى غير محسوس و مادى، عقل نظرى را ناتوان خواند; امّا از آن رو كه نظام اخلاقى را وجدانى و ضرورى مى دانست، به خداوند و نفس و اراده ى انسان به عنوان اصول مسلم نظام اخلاقى اعتراف كرد و با اين نظام عقل نظرى و عملى، به تفكيك قلمروِ علم و دين اقدام كرد; وظيفه ى علم را كشف عالم طبيعت و وظيفهى دين را راهنمايى و روشن گرى، ايثار اخلاقى و آرامش بيش تر و جامع تر و ضمانت اجرايى وجدانيات اخلاقى معرفى كرد و دين را در اعتقاد به خدا و اختيار و وجود نفس انسان منحصر ساخت. [٢٠]
راه حل كانت، علاوه بر نقد معرفت شناختى، از جهات ديگر نيز ناتمام است; از جمله صحيح ندانستن انحصار دين در ضمانت اجرايى اخلاق; زيرا دين در تمام شئون فردى و اجتماعى مستقيم يا غير مستقيم دخالت دارد و متون دين اسلام نيز با ديدگاه كانت ناسازگار است و در واقع اين گونه راه حل ها از سنخ تغيير دادن و جا به جا كردن رقيب است، و نشانيدن دين حداقلى به جاى دين واقعى است.


راه حل پوزيتيويست ها و فيلسوفان تحليل زبانى برخى از فلسفه هاى معاصر، جهت چاره ى تعارض علم و دين، به زبان دين و علم پناه برده و با تفكيك گزاره هاى علمى و دينى، تعارض را حل نموده اند; براى نمونه مى توان به فلسفه ى پوزيتيويسم اشاره كرد كه گزاره هاى دينى را فاقد معنا تلقى كرده و تنها گزاره هاى تجربه پذير را معنادار دانسته است و با اين روى كرد، رقيب دين را از صحنه كنار زده و حل تعارض نموده است و يا فلسفهى تحليل زبانى، كه با تفسيرهاى مختلف زبان دين، مانند نمادين و سمبليك خواندن آن يا تحليل كاركرد گرايى از آن، به حل تعارض پرداخته اند. بريث ويت نيز زبان دين را غير شناختارى و كاركرد اخلاقى براى گزاره هاى دينى دانسته است. [٢١]
بدين ترتيب، اگر زبان علم، واقع گرا و شناختارى و زبان دين، نمادين و غير شناختارى يا اسطوره اى باشد، در آن صورت تعارض ميان باورهاى دينى و دستاوردهاى علمى پديد نمى آيد. ما در گفتارهاى دهم و سيزدهم، به نقد و بررسى اين روى كرد پرداخته ايم و از تكرار آن در اين گفتار صرف نظر مى كنيم.
راه حل اگزيستانسياليست ها اگزيستانسياليسم يكى از مكاتب فلسفى معاصر است كه نه تنها به دو نحله ى الهى و الحادى منشعب شده، بلكه به تعداد طرف داران آن، نسبت به پرسش هاى فلسفى و انسان شناختى پاسخ هاى متفاوت عرضه شده است. كارل بارث، متفكر سوئيسى، قلمرو دين را در درمان دردهاى مشخصى منحصر مى نمايد و مسائل و مباحث علمى را از عرصه ى دين دور مى سازد و هم چنين رودولف بولتمان، ايمان به گزاره هاى دينى و مذهبى را براى مرتفع ساختن دلهره هاى انسانى و تشويش هاى روحى ضرورى مى داند; ياسپرس، انديشه ى خدا را براى جامعه و برقرارى نظم و هماهنگى لازم مى شمارد; مارتين بوبر، به تفكيك رابطه ى شخص با شخص و رابطه ى شخص با شىء و انحصار علم به رابطه ى دوم و دين به رابطه ى اوّل اقدام مى كند; و خلاصه اين كه با جدا انگارى گستره ى شريعت از گسترهى علم، به تعارض علم و دين پاسخ مى دهد. [٢٢]
به نظر نگارنده، تلقّى اگزيستانسياليست ها از دين و دين حداقلى، حتّى در دين مسيحيت هم ناتمام است; گرچه كاركردهاى دين از ديدگاه آن ها صحيح است. متون دينى، نقش مؤثرى در تبيين دين شناسى و گستره ى آن دارند; در ضمن، دين به رابطه ى شخص باشىء نيز مى پردازد و از عالم طبيعت نيز گزارش مى دهد.
راه حل استيس والتر استيس (walter stace) فيلسوف تحليلى انگليسى نيز در حل تعارض علم و دين، به روى كرد جدا انگارانه رو مى آورد. وى آموزه هاى دينى را اسطوره و صورت هاى خيالى معرفى مى كند; صورت هايى كه به معانى حقيقى شان دلالت ندارند. بلكه به طريقه اى از زندگى و حقيقتى ژرف تر اشاره مى كنند. وى گوهر دين را عرفان دانسته و در بيان ويژگى هاى احساس و حالت دينى مى نويسد:
« منطقى است كه بگوييم وقتى انسان هاى معمولى، به تعبير خودشان نوعى احساسات دينى دارند، چه همراه با تصور آگاهانه اى از خدا در اذهانشان باشد، چه بدون آن، چه در نماز و نيايش در كليسا، چه در ميان صحنه هاى طبيعت، شكوه و هيبت و برافراشتگى كوه ها، غروب هاى آفتاب يا درياها، چنين احساسات دينى مبهم، بى صورت، نامعلوم، تقريباً بيان ناشدنى، ضعيف، تيره و خموش، انگيختگى اعماق بينش عرفانى اند ». [٢٣]
دين شناسى استيس نيز با اديان آسمانى به ويژه اسلام سازگارى ندارد; علاوه بر اين كه تبيين وى از عرفان نيز با مشارب مختلف عرفانى ناسازگار است و در ضمن دين بايد براى بيان طريقه ى زندگى از واقعيّت و جهان هستى گزارش دهد.
ابزار انگارى در فيزيك جديد بسيارى از فيزيك دانان و رياضى دانان اواخر قرن نوزدهم، مانند پى ير دوهم (duhem)، به اين رأى تمايل داشتند. دوهم، كتابى دارد به نام « ساختمان و هدف تئورى هاى فيزيكى »، وى بر اين باور است كه فيزيك سماوى، از قديم ابزار انگار، و فيزيك زمين، واقع گرا بوده و در نزاع گاليله و كليسا بايد به كليسا مى آموختند كه فيزيك سماوى و ارضى ابزار انگار است; يعنى قواعد فيزيكى از واقعيت خارجى گزارش نمى دهند و تنها ابزارى براى زندگى بهترند. وجود تئورى هاى كارساز در عالم ناديده ها و ترم هاى تئوريك در تئورى هاى علمى و رياضى بودن آراى علمى، مؤيّد اين ديدگاه است. مفاهيمى مانند اتم، انرژى، انتروپى، ژن و... جملگى ترم هاى تئوريك اند كه از استقراى مبتنى بر حس به دست نيامده اند; بنا بر اين يكى از ادله ى ابزار انگارى علم اين است كه نظريات علمى، متضمن ترم هاى تئوريك است كه واقعاً تصوير عالم خارج نيستند; بنا بر اين انرژى يا ژن، ترم هايى هستند كه ما ساخته ايم نه اين كه بر مسمّاى واقعى و خارجى دلالتى داشته باشند; بدين ترتيب، تئورى هاى علمى، افسانه هاى مفيدند و هيچ گاه با آموزه هاى دينى كه حكايت از واقع دارند، به چالش بر نمى خيزند. شايان ذكر است كه راه حل هاى دوهم، در تعارض علم و دين، تنها در گستره ى تئورى هاى كار آمد است و دامنه ى تعارض ميان قوانين علمى و آموزه هاى دينى را شامل نمى شود و براى آن بايد چارهى ديگر انديشيد. [٢٤]
اندرياس اوسياندر (١٥٥٢ ـ ١٤٩٨.م) مقدمه اى بر كتاب دگرگونى هاى كُپرنيك نوشت و در آن كوشيد تا اين كتاب را براى جامعه ى علمى و متألّهان كليسا خوشايند سازد. او معتقد بود كه فرضيهى خورشيد مركزى صرفاً ابزارى مناسب براى پيش بينى حركاتِ اجرام سماوى است و تفسيرى منطبق بر واقع از علل حركات اجرام سماوى نيست. علم، مصنوعات رياضى را صورت بندى مى كند; امّا الهيات واقعيت را توصيف مى نمايد. [٢٥]
نقد قابل ملاحظه اى كه بر نظريه ى دوهم و اوسياندر وارد شده اين است كه آيا دانشمندان علوم طبيعى، به دنبال كشف طبيعت و قوانين آن نيستند؟ و چگونه ميان ترم هاى تئوريك و كشف واقع مى توان جمع كرد؟ تفصيل اين بحث، در گفتار علم دينى آمده است.
راه حل تفسير علمى برخى از مفسّران و متفكّران اسلامى، از طريق تفسير علمى، به راه حل تعارض ميان علم و دين اقدام نموده اند. دكتر ذهبى، در كتاب التفسير و المفسرون، از اين روش به تفسير علمى، و علامهى طباطبايى در الميزان، به تطبيق [٢٦] و بسيارى از مفسّران ديگر به تأويل ياد مى كنند. اين روش كه تلاش مى كند آيات قرآن را با علوم جديد تطبيق كند و علوم را بر ظواهر قرآنى تحميل نمايد و از معانى ظاهرى آن ها دست بشويد، سابقهى طولانى داشته است. در گذشته ى تاريخ اسلام، معتزله و اسماعيليه و بعدها عرفا، همين طريقت را مشى مى كردند. با اين تفاوت كه معتزله، مدل هاى فلسفه ى ارسطويى و افلاطونى را بر قرآن تطبيق مى كردند و اسماعيليه و عرفا، معانى باطنى و كشفيات خود را بر آيات قرآن جَرْى و تطبيق مى نمودند. در دوران معاصر، برخى از روشن فكران دينى، مانند بازرگان و شريعتى، تئورى هاى علوم طبيعى و اجتماعى را در تفسير قرآن به كار مى گرفتند و قرائتى از اسلام ماركسيستى و مكانيكى عرضه مى نمودند. اين عمليات، نه تنها استخراج تئورى هاى علمى از ظواهر قرآن نيست بلكه دست شستن از معانى ظاهرى و حمل كردن آيات بر معانى برگرفته از علوم جديد است.
بزرگ ترين خطاى اين راه حل اين است كه ما در تفسير قرآن دچار روزمرگى تفسيرها، قرائت هاى مختلف از دين و نسبيت معرفت دينى مى شويم. هم چنان كه نظريه ى تئوريك قبض و بسط شريعت دچار اين آسيب شده است; و در آن صورت هيچ ملاك و معيارى براى صحت و سقم فهم دينى و قرآنى در اختيار نخواهيم داشت. خداوند سبحان در قرآن كريم تصريح نموده است كه قرآن به عربى مبين نازل شده است; با توجه به اين مطلب، ما بايد به قواعد زبان شناختى و روش شناختى فهم زبان عربى پاى بند باشيم و دست شستن از معانى ظاهرى آيات و تأويل آن ها به معنى خاص جامعه شناختى ماركس يا ماكس، برخلاف قوانين زبان شناختى است. بسيارى از انحرافات تاريخ اسلام و فرقه گرايى ها در بستر فرهنگ دينى به ويژه احزاب و تشكل هاى انقلاب اسلامى ايران، از اين روشِ غلطِ تطبيق و تفسير علمى قرآن زاييده شده است.
نظريه ى برگزيده اولا، نمونه هاى فراوانى از توافق علم و دين و سازگارى آموزه هاى قرآنى و دست آوردهاى علمى وجود دارد; مانند حركت خورشيد در سوره ى يس، آيات ٣٨ تا ٤١; حركت كوه ها و زمين در آيه ى ٨٩ سوره ى نحل; لقاح گياهان در آيه ى ٢٢ سوره ى حجر; حرمت گوشت خوك و خون در آيه ى ١٧٣ سوره ى بقره; زوجيت گياهان در آيه ى ٣٦ سوره ى يس، و...
ثانياً، نمونه هايى از تعارض و تزاحم كه در عبارت هاى گذشته ذكر شد، به طور عمده تعارض ظاهرى ميان علم و دين است; يعنى علم ادعاى انحصارى در آن زمينه ندارد; براى نمونه، علم يك آسمان را كشف نموده امّا شش آسمان ديگر را انكار ننموده است; يا اين كه نظريه ى داروين، خلقت نهايى انسان از خاك را انكار نكرده بلكه آفرينش از حيوان نئاندرتال را فرض نموده است. يا اين كه علم، تحقق معجزات يا طول عمر پيامبر يا امامى را انكار نمى كند; البتّه قدرت تبيين آن را هم ندارد. علاوه بر اين كه پذيرش ادعاى دينى، مستلزم تناقض و محال عقلى نمى گردد.
ثالثاً، برخى از دستاوردهاى علمى در حد فرضيه باقى مانده اند و حتّى فرضيه هاى رقيبِ جدى هم در مقابل دارند; مانند نظريه ى « تبدّل انواع » داروين و نظريات ژنتيكى و كشف مولكول هاىdna.
رابعاً، راه حل نهايى و علمى ما در گفتار علم دينى و تأثير متافيزيك بر علم روشن خواهد شد. اين راه حل در همه ى علوم تجربى، به ويژه علوم اجتماعى و انسانى در جريان است. شايان ذكر است كه در زمينه ى رابطه ى علوم اجتماعى و دين، بحث هاى عميقى است كه روش شناسى علوم اجتماعى و تفكيك آن با روش شناسى علوم طبيعى در متجانس بودن يا مكمل بودن يا متخالف بودن علم و دين مؤثر است. مباحث هرمنوتيكى ويلهلم ديلتاى (١٩١١ - ١٨٣٢.م) و تحقيقات روش شناختى كالينگ وود (١٩٤٣ ـ ١٨٨٩.م) و پيتروينچ (١٩٢٦.م) نمونه اى از مباحث عميق فلسفه ى علوم اجتماعى اند كه در تبيين رابطه ى علوم انسانى و دين مؤثرند.


[١] . محمد تقى مصباح يزدى،آموزش فلسفه، ج ١، ص ٦١; عبدالكريم سروش،علم چيست فلسفه چيست; ص ص ١٢ ـ ٩.
[٢] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٦.
[٣] . سوره ى بنى اسرائيل، آيات ١٠٩ ـ ١٠٧.
[٤] . ر. ك: شهيد ثانى،منية المريد.
[٥] . رودلف كار ناپ،مقدمه اى بر فلسفه علم، ترجمه ى يوسف عفيفى، (تهران: انتشارات نيلوفر، زمستان ١٣٦٣)، ص ٢٠.
[٦] . عبدالكريم سروش،همان، ص ٢١.
[٧] . كارل همپل،فلسفه علوم طبيعى، ترجمه ى حسين معصومى همدانى، (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٩)، ص ٥٩.
[٨] . ميرچاالياده،فرهنگ دين، هيئت مترجمان، (تهران: انتشارات طرح نو، ١٣٧٤) ص ٢٠١.
[٩] . كارل همپل،همان، ص ٢١.
[١٠] . ر. ك: عبدالحسين خسروپناه،انتظارات بشر از دين، بخش سوم; عبدالله جوادى آملى،شريعت در آينه معرفت.
[١١] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ص ٣٧٠ ـ ٣٦٥.
[١٢] . در اين قسمت، از كتابعلم و دينايان بار بور وخوابگردها، كوستلر و ديگر كتب تاريخ علم استفاده شده است.
[١٣] . ر، ك:عقل و اعتقاد دينى، ص ٣٥٩; دكتر بوكاى،عهدين، قرآن و علم، ترجمه ى حسين حبيبى، (حسينيه ى ارشاد)، ص ١٦٥.
[١٤] .همان، ص ص ١٦٢ ـ ١٧٠.
[١٥] . مرتضى مطهرى،انسان و ايمان، ص ص ٢٩ و ٣٠.
[١٦] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٨٩; سوره ى فصّلت، آيه ى ٥٣.
[١٧] . سوره ى آل عمران، آيه ى ١٩١; سوره ى حديد، آيه ى ٣.
[١٨] . سوره ى كهف، آيه ى ٨٦.
[١٩] . آرتور كوستلر،خوابگردها، منوچهر روحانى، (تهران: شركت سهامى كتاب هاى جيبى، ١٣٧٦) ص ص ٥٠٩ ـ ٥٢٢;عقل و اعتقاد دينى، بخش علم و دين، ص ٣٥٩;علم و دين، ص ٦.
[٢٠] .علم و دين، ص ص ٩٣ ـ ٩٥.
[٢١] .فلسفه دين، ص ١٩٠.
[٢٢] . ر. ك: مصطفى ملكيان،تاريخ فلسفه غرب، ج ٤، بخش اگزيستانسياليسم و علم و دين، ص ص ١٥٠ ـ ١٤٩; ژان وال،انديشه هستى، ترجمه ى باقر پرهام.
[٢٣] . والتر استيس،دين و نگرش نوين، ترجمه ى احمدرضا جليلى، (انتشارات حكمت)، ص ٣٩٣.
[٢٤] . ر. ك: عبدالكريم سروش،همان، ص ١٩٧ به بعد;همان، جزوه ى علم و دين، فصل راه حل ها; وايان باربور،علم و دين، ص ص ١٩٨ و ١٩٤.
[٢٥] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، (تهران: طرح نو)، ص ص ٣٦٠ ـ ٣٥٩.
[٢٦] . دكتر ذهبى،التفسير و المفسّرون، ج ٢، ص ٤٧٥; علامه ى طباطبايى،الميزان، ج ١، ص ص ٦ ـ ١٨.

کلام جديد
علم دينى
علم و عالمان در هر جامعه و مركز علمى، تابعيتى از هويت فرهنگى آن جامعه و مركزند و اصولا مؤسسه هاى آموزشى و پژوهشى، طبق فرهنگ و ايدئولوژى، اقدام به برنامه ريزى و سامان دهى مى كنند و اين تصور كه از طريق نظام آموزشى غربى مى توان به اهداف اسلامى دست يافت، ادعايى فريب كارانه است; زيرا نظام مذكور با جهت گيرى سكولار تدوين شده است و در نتيجه، با جهت گيرى اسلامى در تعارض يا تزاحم خواهد بود.
ادعاى نوشتار فوق اين است كه نه تنها عموم مردم، بلكه عالمان علوم تجربى نيز در تخصص و گرايش علمى خود از دين انتظار دارند و در تحقق فرايند علمى، به آموزه هاى دينى نيازمندند و اگر در بستر متافيزيك دينى نمو نيابند، اسير متافيزيك سكولار خواهند شد.
مسئله ى علم دينى، مقوله اى نيست كه تنها در جهان اسلام مطرح شده باشد; در جهان مسيحيت نيز در دو دهه ى اخير، اين مسئله با قوّت، مورد بحث قرار گرفته و حتّى در خصوص آن كنفرانس هايى برگزار شده است كه آخرين آن ها، كنفرانس علم در يك زمينه ى خدا باورانه بود (science in theistic content) كه در تابستان ١٣٧٧.هـ . ش / ١٩٩٨.م در كانادا برگزار شد. [١]
علم جديد در دوران شكوفايى پوزيتويستى و روشن گرى سكولار مآبانه، پاى به سرزمين هاى اسلامى نهاد; علمى كه از متافيزيك خدا محور و دين گرا فاصله گرفت و تفكر بى دينى و گاه ضد دينى را با خود يدك مى كشيد. براين اساس، ايدهى تعارض علم و دين رواج يافت. آيا تا كنون از خود پرسيده ايم كه چرا جهان اسلام كه قرن ها پرچم دار علم و فلسفه بود، در اين چند قرن اخير، دچار انحطاط و عقب ماندگى شد؟ مگر مسلمانان براى شش قرن رهبرى علمى جهان را در دست نداشتند؟ (٣٥٠ سال رهبرى مطلق و ٢٥٠ سال رهبرى مشترك با مسيحيان). آيا جوامع اسلامى دانشمندان، رياضى دانان، طبيعت شناسان پزشكان، شيمى دانان و جغرافى دانان بزرگى چون جابرين حيان، خوارزمى، رازى، مسعودى، بيرونى، ابوالوفا، خيام، ابن سينا، خواجه نصير الدين طوسى، ابن رشد و ابن طفيل نپرورانده است؟ [٢] هرمان راندال، در اين باره مى گويد: « مسلمين در قرون وسطا نمايندهى همان نوع تفكر علمى و زندگى صنعتى بودند كه ما امروزه به مردم آلمان نسبت مى دهيم. مسلمين بر خلاف يونانيان از آزمايشگاه و آزمايش كردن با صبر و حوصله بيزار نبودند و در رشته هاى طب و مكانيك و در حقيقت در همه ى فنون، به نظر مى رسد كه به حكم طبيعت خود، علوم را به خدمت بلا واسطهى زندگى بشر گماشته اند; نه اين كه علوم را به عنوان غايتى براى خود (بدون ارتباط با زندگى) در نظر بگيرند ». [٣]
پس حال چرا در مسير قهقرايى به سر مى بريم؟
پاره اى علّت عقب ماندگى را فاصله گرفتن از دنياى غرب دانسته اند و راه چاره را در پيروى كامل از باورهاى مغرب زمين منحصر ساخته اند; عده اى منشاء افول تمدن عظيم اسلامى را فقدان سوداى سر بالا و نداشتن جسارت انديشيدن معرفى كرده اند و برخى به فهم نادرست گزاره هاى دينى و گروهى نيز به استعمار بيرونى يا استبداد درونى تمسك جسته اند; و بى شك تمام عوامل مذكور در پيدايش اين پديده ى ناميمون مؤثر بوده اند; ولى نبايد از نفوذ علم سكولار در جوامع اسلامى و نقش آن در استمرار عقب ماندگى مسلمانان غفلت كرد; زيرا هم چنان كه در مباحث آينده ثابت خواهيم كرد، علمى كه خنثى بوده و فارغ از پاراديم و پيش فرض هاى معرفت شناختى، هستى شناختى، متافيزيكى و ايدئولوژيكى باشد، نداريم; بنا بر اين گاهى فرايند علم در زمينه اى دينى و متافيزيك خداباورانه نضج مى گيرد و گاهى پيش فرض هاى غير دينى و ضد دينى آن را تحقق مى بخشند.
به نظر مى رسد بحران هويت و دوگانگى ذهنى و روحى دانش پژوهان مسلمان و توده ى مردم را بايد به همين عامل مهم برگرداند، زيرا جامعه اى كه به لحاظ فرهنگى و اجتماعى، اسلامى است، آن گاه كه با انديشه هاى سكولار در دوران تحصيلى دانشگاهى آشنا شود، دچار بحران هويتى و دو شخصيتى مى شود.
براى توصيف و تبيين دقيق مقوله ى علم دينى، بايد به توضيح اجمالى محورهايى چون تعريف علم، دين، متافيزيك، انواع رابطه ى علم و دين، تعريف علم دينى، انگيزه و اهميّت طرح علم دينى و انواع تأثيرگذارى دين بر علم پرداخت.
علم چيست؟
واژه ى علم، مشترك لفظى است و در معانى متعددى به كار رفته است:
- كاربرد علم در مقابل جهل كه بر همه ى دانستنى ها اعم از تصورات و تصديقات، علوم حصولى و علوم حضورى، علوم عقلى، حسى و شهودى و نقلى، تك گزاره ها يا رشته هاى علمى اطلاق مى شود.
- علم به معناى قطع و يقين و متعلق آن، گزاره هايى است كه مورد يقين آدمى باشد; اعم از اين كه آن گزاره ى يقينى، صادق و مطابق با واقع باشد يا كاذب و خلاف واقع بوده باشد. علم در اين كاربرد، مقابل شك و ظنّ و وهم قرار دارد.
- علم به معناى نظام و سيستمى از گزاره هاى حصولى ـ كه با روش هاى مختلف كسب معرفت به دست آمده اند ـ است; مانند علوم تجربى، فلسفى، تاريخى، عرفانى، ادبى و...
- علم به معناى نظام و سيستمى از گزاره هاى حصولى ـ نه حضورى ـ است كه با روش حسى و تجربى تحصيل شده و به صورت فنى، طبقه بندى شده اند; مانند علوم تجربى، طبيعى و انسانى. در اين اطلاق، فقه، اصول، كلام، فلسفه، عرفان و علوم ادبى و تاريخى، علم به شمار نمى آيند. [٤]
علوم تجربى به لحاظ هاى مختلفى تقسيم شده است. به لحاظ موضوع و متعلق، به انسانى و طبيعى منشعب شده است. علوم و معارفى كه متعلق شناسايى و مطالعه ى آن ها، رفتارهاى فردى و جمعى، ارادى و غير ارادى، آگاهانه و غير آگاهانه ى انسانى باشد، علوم تجربى انسانى نام دارند. اين دسته از علوم كه شامل روان شناسى، جامعه شناسى، علوم سياسى، علوم تربيتى و اقتصاد و مديريت مى شود، از ويژگى تجربى بودن و نظم تجربه پذير برخوردارند; البتّه شايان ذكر است كه علوم انسانى با روش هاى ديگرى از جمله روش عقلى، شهودى و نقلى نيز تحقيق پذيرند و علوم انسانى فلسفى، عرفانى و دينى را شكل مى دهند; و امّا علومى كه متعلق شناسايى آن ها رفتار و پديده هاى غير انسانى است و در قالب هاى كميت پذير و نظم تجربى قرار مى گيرند، علوم تجربى طبيعى ناميده مى شوند; مانند فيزيك، شيمى، زيست شناسى و...
منظور ما از علم، در مقوله ى علم دينى، اطلاق چهارم از علم است; خواه به صورت دست آورد علمى ظاهر گردد يا فرايند پژوهشى علمى و يا اهداف علم و رفتارهاى عالمان مدّ نظر باشد. علوم تجربى به لحاظ توليد كنندگى و مصرف كنندگى نيز به دو شاخه تقسيم مى شوند: علوم توليد كننده يا تئورى ساز كه مولّد قوانين اند; مانند فيزيك نظرى، شيمى، بيولوژى و...; و علوم مصرف كننده كه از قوانين علوم تئورى ساز بهره مى گيرند; مانند مديريت و طب. شايان ذكر است كه تئورى سازى و مصرف كنندگى تا حدودى نسبى است و تنها نسبت به درصد آن ها بر مصاديق علوم اطلاق مى شوند.
در يك تقسيم ديگر، علوم تجربى به دو شاخه ى علوم محض و علوم كاربردى نيز تقسيم پذير است; علوم محض، در صدد كشف نظم هاى جهان مادى و پرده برداشتن از اسرار طبيعت است; ولى علوم كاربردى، در صدد تسلط بر عالم طبيعت و به خدمت گرفتن عناصر جهان است.
دين چيست؟
در آغاز اين نوشتار، به تعاريف و روى كردهاى مختلف دين پرداختيم و مراد ما از دين در اين گفتار عبارت است از گزاره هاى موجود در متون دينى و آموزه هاى دينى كه به دو صورت تعاليم توصيفى يا اخبارى (descriptive) و تعاليم هنجارى و ارزشى (normative) ظاهر مى گردند و نيز انگيزه ى دينى دين داران و هم چنين فهم و معرفت دينى، يعنى برداشت ضابطه مند و روش مندى كه از سوى عالمان دين، نسبت به متون دينى و نيز تصديقات عقلى، نسبت به حقايق دينى تشكيل مى گردد و به صورت شخصى و خصوصى يا همگانى و مشاع ظاهرى مى شود.
متافيزيك چيست؟ متافيزيك، معرفتى است متعلق به تمام هستى و همه ى جهان ها; و نظامى است متشكل از گزاره هايى كه با روش تعقلى تبيين و توجيه شده اند; و گاه متافيزيك اطلاق ديگرش به تمام گزاره هاى نظرى و توصيفى كه از طريق تجربه به دست نيامده اند به كار مى رود; مانند اصل سادگى طبيعت كه نيوتن در طبيعت شناسى خود بدان تصريح مى كند.
انواع رابطه ى علم و دين ترابط علم و دين، از دير باز موضوع انديشه ورزى عالمان و حكيمان و متكلّمان بوده است. اين مسئله از منظرهاى مختلف در كلام وفلسفه ى علوم اجتماعى و فلسفه ى علم مطرح مى گردد و به طور كلى مى توان به انواع رابطه ى علم و دين اشاره كرد:
ـ رابطه ى تعاون يا تعارض ميان پيش فرض هاى علمى با پيش فرض هاى دينى.
ـ رابطه ى]تعاون يا تعارض[ميان معرفت علمى با معرفت دينى.
ـ رابطه ى]تعاون يا تعارض[روحيه ى علمى با روحيه ى دينى.
ـ رابطه ى]تعاون يا تعارض[گزاره هاى علمى با گزاره هاى دينى.
ـ رابطه ى]تعاون يا تعارض[قلمرو علم با قلمرو دين.
ـ رابطه ى]تعاون يا تعارض[زبان علم با زبان دين.
ـ تأثير پذيرى معرفت دينى از علم.
ـ تأثير پذيرى تئورى ها، اهداف و روش هاى علمى از دين و معرفت دينى. [٥]
علم دينى چيست؟
آيا مى توان علم و دين را با يك ديگر در آميخت و اين دو را بر سر يك سفره نشاند، و به گونه اى اين دو را با هم گره زد كه يك پديده ى يك پارچه و يك سنتز مشترك پديد آيد و در عين حال گرفتار التقاط نشويم و هويت علم و هويت دين را از استقلال ساقط نكنيم؟ به نظر، جواب مثبت است و ليكن بايد ابتدا به تعاريف مختلف علم دينى اشاره كرد و ديدگاه برگزيده را روشن ساخت:
الف.علومى كه با هدف تبيين و تفسير كتاب و سنّت تدوين مى گردند; مانند اصول فقه، علوم قرآن، ادبيات، منطق، فلسفه، هرمنوتيك و....
ب.علومى كه از تفسير و تبيين كتاب و سنّت به دست مى آيند; به عبارت ديگر، گزاره هاى توصيفى و اخبارى موجود در متون دينى كه از عالم واقع خبر مى دهند و يك منظومه ى معرفتى را تشكيل مى دهند; مانند معارف قرآن، معارف سنّت، تفسير قرآن و حديث، فقه، كلام و....
ج.علومى كه در فضاى فرهنگ و تمدن و جوامع اسلامى نضج و رشد نموده اند; مانند طب، رياضيات، نجوم و ساير علوم اسلامى.
د.علومى كه به عنوان معجزات علمى از قرآن و سنّت استخراج مى شوند و به تناسب محتوايى مى توانند فرضيه هاى علوم تجربى را شامل شوند.
هـ.گزاره هاى دينى كه بيان گر مبادى ما بعد الطبيعى علوم اند و به عنوان پايه ى پژوهش هاى تجربى مطرح مى گردند.
و.هر معرفتى كه با روش تجربى، عقلى و دينى به دست آيد; [٦] در زمينهى فراهم آوردن دانشى تركيبى و ممزوج از روش هاى معرفتى مختلف، شايد نتوان به يك نقطه ى مشترك رسيد; زيرا در مقام ارزيابى نتيجه ى فعاليت، بايد به يك روش تحقيق رو آورد; بنا بر اين، شايد روش تلفيقى عقل، تجربه و دين در مقام كشف مؤثر باشد; امّا در مقام داورى، تنها زمانى معنا پذير است كه آخرين تعريف از علم دينى را بپذيريم و آن اين كه باورها و رفتارهاى دينى و غير دينى نيز در گزينش تئورى و داورى آن مؤثر خواهد بود.
ز.هر گونه علمى كه براى جامعه ى اسلامى مفيد و لازم باشد; استاد مطهرى در اين باره مى فرمايد: « جامعيت و خاتميت اسلام اقتضا مى كند كه هر علم مفيد و نافعى را كه براى جامعهى اسلامى لازم و ضرورى است، علم دينى بخوانيم ». [٧]
ح.قرار دادن دين به منزله ى داور نهايى; يعنى عالمان علوم تجربى، نتايج كار خود را به داورى دين بسپارند و در صورت عدم تعارض، با گزاره هاى دينى آن را پذيرا باشند.
ط.دين نه تنها مشوّق فراگيرى علوم است بلكه خطوط كلى و قواعد عام علوم را نيز فراهم مى كند و مبانى جامع بسيارى از علوم تجربى، صنعتى، نظامى و مانند آن را تعليم مى دهد; همان طور كه با استمداد از قواعد عقلى و قوانين عقلانى، بعضى از نصوص دينى، مورد بحث علم اصول قرار گرفته تا كليد فهم متون فقهى شود، لازم است با همان ابزار، برخى از نصوص دينى ديگر كه به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده اند، محور بحث و فحص قرار گرفته و ابزار مناسب شناخت مجتهدانه ى علوم ديگر تبيين شود و همان طور كه تعداد نصوص اندك با ضميمه شدن به اصول عقلى و عقلايى، دست مايهى دانشى وسيع در اين قلمرو (معاملات و متاجر) شده است، در علوم طبيعى و انسانى نيز مى توان با ژرف كاوى در تعدادى از نصوص مربوطه، مجموعه هاى معرفتى را پيرامون موضوعات ديگر فراهم آورد; استنباطى بودن اين گونه فروع، مانعى از دينى بودن آن ها نيست; زيرا معيار دينى بودن آن ها، ذكر تفصيلى در متون دينى نيست; بلكه استنباط از اصول متقن اسلامى در اسلامى بودن استنباطات، كفايت مى كند. [٨]
ى.مجموعه ى علوم تجربى است كه از طريق گزاره ها، باوره ها و رفتار دينى شكل مى پذيرد و در روش، اهداف، انگيزه ى علمى، تئورى سازى و جهت گيرى علمى، از آن ها تأثير مى پذيرد; زيرا تعاليم دينى و متافيزيك غير دينى، در فرايند تحقيقات علمى و در بستر و زمينه ى پژوهش هاى تجربى گنجانده مى شود.
اهميّت طرح مسئله ى علم دينى تبيين مقوله ى علم دينى از جهات مختلف ضرورت دارد; از جمله يكى از راه كارهاى مسئله ى، رابطه و تعارض علم و دين، مقوله ى علم دينى است. توضيح مطلب اين كه مسئله ى رابطه ى علم و دين، با دو پيش فرض واقع نمايى علم و شناختارى (cognitive) گزاره هاى دينى و پذيرش موضوعات مشترك ميان علم و دين، قابل طرح است; البتّه بين گزاره هاى انشايى و هنجارى دينى، كه بيان گر اهداف آدميان اند و آموزه هاى علمى نيز ترابط، قابل تصور است. در اين مسئله كسانى چون گاليله به تفكيك قلمرو علم از قلمرو دين و نيز كانت به خروج مسائل مابعدالطبيعه از محدوده ى عقل نظرى و انحصار حوزهى عقل نظرى به مسائل علمى و پديدارهاى زمانى و مكانى رو آوردند. [٩] كارل بارت، متأله مسيحى پروتستانى نيز موضوع الهيات را تجلّى خداوند در مسيح و موضوع علم را، جهان طبيعت قلمداد كرد. وى با تمايز موضوعى به تمايز روشى نيز نايل آمد. [١٠] گروهى نيز تفكيك در وظيفه ى علم و دين را پيشنهاد كردند; بدين معنى كه وظيفه ى علم، ابزار انگارى و پيش بينى و كنترل باشد; نه تبيين گرى; و يا اين كه دين صرفاً تنظيم كننده ى زندگى فردى و اجتماعى باشد; نه تبيين كنندهى امور واقع. [١١] برخى تفكيك در اهداف علم و دين را بيان كرده اند و هدف دين را هدايت و سعادت بشر، و هدف علم را تبيين حقايق عالم طبيعت دانسته اند. [١٢] دسته ى ديگرى، جدا انگارى زبان علم و زبان دين را ارايه نمودند و معنادارى گزاره هاى علم و دين، يا بى معنا دانستن گزاره هاى دينى توسط پوزيتويست ها و يا تفكيك كاركرد گرايانهى زبان علم و دين از سوى فيلسوفان تحليل زبانى، هم چون ريچارد بون و بريث ويت را پذيرفته اند. [١٣]
شيوه ى ديگرى كه در تعارض علم و دين مطرح شده، مقوله ى علم دينى است; بدين معنا كه تنها علم دينى مى تواند مضامين ناسازگار با تلقّى دينى در علوم تجربى را حل كند; زيرا با تأثير متافيزيك دينى و روحيه و انگيزه ى دينى عالمان بر فرايند و تئورى ها و اهداف علم، نمى توان به مضامين ناسازگار با دين دست يافت.
انگيزه هاى طرح علم دينى
دو انگيزه مى توان براى طراحان مقوله ى علم دينى تصور كرد: نخست، حل تعارض و تقابل علم و دين و گزاره هاى علمى با گزاره هاى دينى و ساير انواع تعارض; و دوم، جهت گيرى دينى يا سكولار علوم تجربى در حيات و تمدن بشرى.
در واقع، مسئله ى علم دينى، علاوه بر اين كه با تأثير پيش فرض هاى دينى بر علوم، به جهت گيرى دينى دستاوردهاى علمى سامان مى دهد، به حل مسئله ى تعارض و چالش ميان علم و دين مدد مى رساند.


تأثيرگذارى دين و متافيزيك بر علم
آيا گزاره ها يا معارف دينى مى توانند در دانش تجربى مؤثر باشند؟ آيا تأثيرگذارى تنها از ناحيه ى معارف شخصى و تفسيرهاى فردى دينى كه متعلق به جهان دوم است، صورت مى پذيرد يا معارف دينى عمومى يا تخصصى مربوط به جهان سوم نيز در فرايند علم اثر مى گذارد؟ اين تأثيرها در چه منطقه اى از پيكره ى علوم تجربى خواهد بود؟ آيا تأثير و تأثّر به نحو تعانُد است يا تعاضُد؟ موجب بالندگى علم مى شود يا مايه ى پژمردگى آن مى گردد؟ آيا اين تأثيرگذارى امكان دارد؟ آيا وقوع يافته است؟ مطلوب است يا خير؟ براى پاسخ به اين پرسش ها و تصوير و تصديق علم دينى، بايد از روش تجربى ـ تاريخى بهره بگيريم; يعنى پژوهش هاى تجربه و دستاوردهاى علمى را در بستر تاريخ علم مشاهده كنيم تا تأثير متافيزيك دينى و سكولار را بر تحقيقات علمى به دست آوريم; آن گاه معلوم مى گردد كه علم، توصيفى حقيقى از جهان عينى نيست. مفاهيم علمى برگرفته ى دقيق و كامل از طبيعت نمى باشند و مفاهيم نظرى و مبادى و مبانى ما بعد الطبيعى در نظريه هاى علمى كاملا نفوذ دارند. اهداف علمى دانشمندان و نگرش هاى عام جهان بينى آنان نيز در نحوه ى شكل گيرى علم تأثير مى گذارد; زيرا اهداف علمى دانشمندان، نوع پرسش هاى نظرى آنان را تحت تأثير قرار مى دهد و با توجه به جهان بينى و فضاى ذهنى رايج در روزگار خود و با تحت تأثير قرار دادن پارادايم ها، گونه هاى خاصّى از پاسخ ها را شايسته ى فحص و بحث مى دانند و اين تأثير گذارى نه تنها در مقام گردآورى علم بلكه در مقام داورى و آزمون پذيرى نيز ظاهر مى گردد. امروزه در فلسفهى علم اين ادعاى پوزيتويستى اثبات گرايانه و تأييد گرايانه ـ كه آغاز علم، مشاهده و ادراك حسى است و بر نظريه ها و فرضيه ها تقديم دارد و مشاهدات و ادراكات حسى بى طرفانه، تكيه گاهى مطمئن جهت بنا كردن دانش تجربى عينى و يقينى مى باشند و تنها روش راه يافتن گزاره هاى مشاهداتى به قوانين عام، استقرا است و در مقام علم اندوزى، ذهن انسان فعال است، نه منفعل و هم چون كشكولى مى ماند كه داده هاى حسى در آن ذخيره مى گردد و عينيت به معناى مشاهده و شناخت پديدارها است به دور از تخيّلات، سلايق و پيش داورى هاى متافيزيكى ـ كاملا نفى شده است; [١٤] زيرااولا، ادراك حسى و تجربهى خالى از صبغه ى تئوريك و عارى از هرگونه پيش داورى ميسّر نيست; آموزش ها و تجارب قبلى مشاهده گر، باعث مى شوند كه فرد ناظر، نكات خاصّى را ببيند و از نكات ديگرى غفلت نمايد و ديگرانى كه از تعليم رشتهى علمى محروم اند، توصيف آن را نمى توانند انجام دهند; مانند توصيف دقيق وضعيت يك لام ميكروسكپ كه ميكروب ديفترى روى آن كشت شده است. [١٥] پس هر مشاهده و احساس، مصبوغ به صبغهى تئورى ها است; [١٦] ثانياً، مشاهدات و ادراكات حسى، بى طرفانه نيست; زيرا ادراك حسى، مسبوق به علاقه اى خاص، سؤالى معين يا مسئله اى ويژه است. مجموعه اى از توقعات و انتظارات، بر مشاهده و احساس مقدم است. گاليله آونگ را يك شىء داراى اينرسى مى ديد كه كمابيش حركت نوسانى خود را تكرار مى كند، حال آن كه ارسطوييان پيش از او، آن را شيئى مى ديدند كه به كندى به حالت سكونِ نهايى اش مى گرايد; [١٧] ثالثاً، زبان آدميان، حامل دريافت هاى جهان شناختى و معرفت شناختى و فرهنگى و ايدئولوژيكى است و هر جا فرود آيد، خواه در علم يا هنر يا هر مقوله ديگر، بار فرهنگى و فلسفى همراه خويش را بدان جا نيز فرود مى آورد; بنا بر اين وقتى دانشمندى در فيزيك مى گويد: با ورود نور، از محيطى چون هوا، به محيط ديگرى چون آب، نور مى شكند. در واقع، تصورات فلسفى خود را مبنى بر وجود نور، حركت و غيره پذيرفته است; [١٨] رابعاً، نه تنها مشاهدات، مسبوق به نظريه اند و نه تنها زبان تجربيات همراه با تئورى ها هستند بلكه تولد علم، منوط به بسيارى از پيش فرض هاى جهان شناختى و معرفت شناختى است; بدون تسليم آن ها نمى توان قدم از قدم برداشت. [١٩] در نتيجه، اين ادعا كه گزاره هاى مشاهداتى، تكيه گاه مطمئنى براى بناى كاخ معرفت تجربى اند نيز ناتمام است; زيرا داده هاى علم و گزاره هاى مشاهداتى هر چند همواره مبتنى بر داده هاى جهان مشترك و مشاع بين همگان اند ليكن اين داده ها خواه از راه مشاهده و توصيف به دست آيند و خواه از طريق آزمايش گرى كنترل شده و اندازه گيرى هاى كمى، هرگز امور واقع عريان و بوده هاى محض نبوده و همواره مؤلفه اى از تفسير را با خود همراه دارند. [٢٠] براى نمونه جمله ى « پرتو الكترون توسط قطب شمال آهن ربا دفع گرديد »، متضمن فرضيات مضمر بسيارى است كه با اندك تأملى آشكار مى گردند; هوّياتى مانند الكترون، ميدان مغناطيسى، قطب شمال و جنوب، هيچ كدام با تجربه و مشاهده ى محض به دست نيامده اند و نيز افتادن سيب و جزر و مد درياها، مشاهداتى هستند كه به ظاهر ربطى به هم ندارند و تنها با عرضه شدن مفهوم جاذبه ى بين دو جِرم است كه مى توان فهميد كه هر سه، مصاديق يك انگاره ى ذهنى و يك نظريهى علمى اند و اصولا ربط و بى ربطى ميان اعيان و اشياى خارجى، محسوس و مشهود نيست بلكه معقول است كه با داشتن تئورى هاى پيشين قابل فهم است. [٢١] مفاهيمى مانند انرژى، انتروپى، ژن، مولكول، ناهنجارى، شعور ناآگاه، وجدان جمعى و... كه در تئورى هاى علوم طبيعى و انسانى به كار گرفته مى شود، مشاهده پذير مستقيم نيستند بلكه توسط ساخته هاى ذهنى براى تبيين پديدارهاى مشهود جهان بيرونى به كار گرفته مى شوند. [٢٢] مثال ديگر براى تبيين، افزايش حجم بادكنكى كه دَرِ آن بسته شده و جرم هواى داخل آن ثابت است و به جهت مجاورت با شوفاژ، حجم آن بالا رفته، از تئورى جنبشى گازها و حركت و برخورد مولكول هاى هواى داخل آن و انرژى انتقال استفاده شده است. [٢٣] خلاصهى سخن آن كه بين واقعيات ظاهر شده و تفسير ناشده و بين نظريه ها تفاوت جوهرى وجود دارد; [٢٤] زيرا تئورى ها در تبيين واقعيات مشهود، اصطلاحاتى را به كار مى گيرند كه در قوانين تجربى يافت نمى شوند; به همين جهت براى ربط زبان تئوريك به زبان تجربه، از قواعد تبديل (transformatian rules) و يا قواعد تطابق (of correspondence rules) بهره گرفته مى شود; [٢٥] بنا بر اين، گزاره هاى مشاهدتى مسبوق و مصبوغ به نوعى نظريه اند و به ميزانى كه اين نظريه ها و مفروضات مضمر در گزاره هاى مشاهداتى خطا پذير باشند، گزاره هاى مشاهداتى نيز خطا پذير و غير قابل اعتمادند; [٢٦] خامساً، استقرا روش قابل اطمينانى براى اثبات قوانين علمى و داورى نيست; يعنى با استقرا نمى توان قضاياى مشاهداتى و شخصى مختص به زمان و مكان معينى را بر نظريه هاى علمى و قضاياى كلى بدل ساخت. [٢٧] شايان ذكر است كه نگارنده گرچه ديدگاه پوزيتويستى اثبات گرايانه و تأييد گرايانه را نمى پذيرد و بر تأثير امورى به عنوان متافيزيك، هستى شناسى، معرفت شناسى، سرمشق و پارادايم، بر فرايند علم و دستاوردهاى علمى اعتراف مى كند ولى نظريه ى ابطال گرايى پوپر را نيز ناتمام مى داند و نسبت گرايى در حوزهى علوم تجربى را نمى پذيرد و عينيت به معناى مطابقت با واقع را ـ با توجه به تحقيقات عقلى پيش فرض ها ـ صحيح مى داند; [٢٨] گرچه ميدانى براى امكان داورى همگانى را باز مى گذارد. [٢٩]
انواع تأثيرگذارى دين بر علم هم چنان كه گذشت، علوم تجربى مجرد و پالايش شده از متافيزيك و مفاهيم نظرى غير تجربى، وجود ندارد و اقرار بسيارى از فيزيك دانان معاصر به موضع گيرى هاى فلسفى در علم، به ويژه در فيزيك، و نيز يافتن بسيارى از اصول متافيزيكى در استدلال هاى فيزيك دانان و مطرح بودن مسائل متعددى كه جواب گويى به آن ها از حد فيزيك محض خارج اند جملگى بر اين ادعا دلالت دارند. [٣٠] و اينك به مدل هاى مختلف تأثير گذارى متافيزيك دينى بر علم اشاره مى كنيم:
١. تأثير متافيزيك دينى بر فرضيه هاى علمى تأثير متافيزيك بر پيدايش و تحوّل فرضيه ها و نيز تأثير ديدگاه هاى متافيزيكى بر مفاهيم، مدل ها، اصول و انواع نظريه هاى علمى مورد اتفاق، تقريباً وجود دارد; امّا در چگونگى تأثير گذارى و طبقه بندى ديدگاه هاى متافيزيكى اختلاف وجود دارد. حاصل كلام آن كه فرضيه هاى علمى، ديدگاه هاى متافيزيكى را به منزله ى بخشى از زمينه ى خود، پيش فرض مى گيرند و اين زمينه، بستر پيدايش و تحوّل فرضيه هاى علمى قرار مى گيرد; براى نمونه، كسى كه در علوم انسانى تحقيق مى كند، پيش فرض هاى او در زمينه ى انسان، الهام بخش نوع معينى از مفاهيم، فرضيه ها، مدل ها، سبك ها و تئورى هاى علوم انسانى است و معرفت هاى دينى در زمينه ى انسان مى تواند به منزله ى پيش فرض علوم انسانى قرار گيرد. اين نوع تأثير گذارى در علوم انسانى كاربردى، مانند مديريت و علوم تربيتى بيش تر ظاهر مى گردد. نكتهى قابل توجه اين كه از آن رو كه علوم انسانى علاوه بر موضوع، در هدف و روش با علوم طبيعى تمايز پيدا مى كنند، به ناچار در فهم پديده هاى طبيعى از روش هاى تفسيرى و تفهيمى به جاى روش هاى تبيينى استفاده مى شود و براى تحليل و تفسير رفتارهاى فردى و جمعى، از مفاهيمى مانند عزم، اراده، هدف و... بهره گرفته مى شود [٣١] و آموزه هاى دينى در تمام اين مفاهيم و تحليل و تفسيرها تأثير مى گذارد; براى مثال، پياژه، روان شناس تجربى، يافته هاى خود را به اعتبار شواهد تجربى در عرصهى روان شناسى عرضه مى كند; امّا نبايد تعلق فرضيه هاى پياژه به انديشه هاى كانت را ناديده گرفت و نيز تفسير توتم و تابوى فرويد، از فرايند عبادت و نيز تفسير ويليام جيمز از آن، به عنوان حس پرستش آدمى، كاملا متأثر از متافيزيك دينى و ضد دينى آن دو شخصيت است; بنا بر اين در علوم انسانى از متغيّرهايى چون فكر كردن، خواستن، اراده كردن، تصميم گرفتن، عواطف، ابزار كنترل كردن رفتار، سخن به ميان مى رود و معارف دينى در اين دسته از متغيّرها تأثير گذارند. در مثال ديگر مى توان به نظريه ى تكامل داروين اشاره كرد كه بر تحوّل و تبدل انواع، از انواع ديگرى غير از خودشان حكايت دارد و اين تبدّل نيز از طريق شانس و انتخاب طبيعى صورت گرفته است; در حالى كه صرف داده هاى جانور شناسى و داده هاى ساده ى تجربى نفى كنندهى خلقت الهى نيست; امّا علايق متافيزيكى دانشمندان، آن ها را به سمت اين تعبير سوق داده است. [٣٢] علاوه بر اين كه در كار بودن فرايندهاى فيزيكو ـ شيميايى و قوانين فيزيكى و تحولات پروتئينى در فرايند حيات، وجود هرگونه عنصر غير مادى را نفى نمى كند. نمونهى ديگر، فيزيك دانان در توضيح اصل انتروپيك (نسبت قوانين فيزيك با امكان تكّون حيات در زمين) به دو روى كرد گرايش يافتند: نخست، بيان تعداد زيادى از جهان ها و دارا بودن شرايط حيات براى يكى از آن ها و دوم، پذيرش جهان واحد و طراحى الهى. فيزيك دانان موحد، به روى كرد دوم و فيزيك دانان سكولار، به روى كرد نخست گرايش داشته اند; با اين كه فيزيك هيچ شاهد مستقلى براى اين جهان هاى مستقل از هم ندارد. [٣٣] دليل اين كه بعضى از فيزيك دانان در چند دههى اخير، سراغ جهان هاى نوسانى يا ماندگار رفته اند و از نظريه ى انفجار بزرگ ـ كه براى جهان يك آغاز زمانى قائل است ـ گريخته اند، فرار از در كار آوردن خدا بوده است و از طرفى بعضى از فيزيك دانان و فلاسفه، پيروزى نظريهى انفجار بزرگ را به عنوان يك شاهد علمى بزرگ بر وجود خدا گرفته اند. [٣٤]
شايان ذكر است كه نمى توان هميشه از تفاوت مبانى ما بعد الطبيعى، تفاوت دستاورد علمى را استنتاج كرد; براى نمونه مسئله ى وحدت نيروهاى طبيعت، (از جمله نيروى ضعيف هسته اى و نيروى الكترو مغناطيسى) كه از اهم مسائل فيزيك نظرى معاصر است، از سوى سه فيزيك دان نظريه پرداز (عبدالسلام، واينبرگ و گلاشو) مطرح گرديد; امّا انگيزه ى اين ها از رفتن به دنبال مسئله ى وحدت نيروها متفاوت بود. از نظر عبدالسلام، وحدت قواى طبيعت، دليل بر وحدت تدبير و در نتيجه مدبّر است و جاذبه ى اين نظريه براى وى، همين نتيجه گيرى است. گلاشو، ايدهى وحدت بخشى نيروها را به دليل مفيد واقع شدن آن در عمل مى پسندد و امّا واينبرگ، آن را به دليل ساده شدن قضايا دنبال مى كند; و گرنه جهان از نظر وى چيزى جز نقاط پراكنده نيست. [٣٥]
٢. تأثير گذارى آموزه هاى دينى بر انگيزه ى عالمان تجربى همه ى فعاليت هاى آدميان به سمت و سوى خاصّى جهت پيدا مى كند. اين جهت گيرى ها زاييده ى انگيزه ى انسان ها است و انگيزه ها نيز از بينش ها، ارزش ها و اهداف تأثير مى پذيرند. بر اين اساس، التزام عالمان به آموزه هاى دينى، بر فعاليت هاى پژوهشى و علمى آنان تأثير مى گذارد و در اقبال و ادبار عالمان به دانش خاصّى يا رشد تحوّل آن مؤثر است; براى نمونه مى توان به بينش صحيح دينى چند قرنى در اسلام اشاره كرد كه با تفسيرى درست از مفاهيمى مانند زهد، صبر، دنيا زدگى، انتظار فرج و نيز با اهميّت بخشيدن به طبيعت شناسى و شناخت آيات آفاقى الهى، مسير تحقيق و تتبع علوم تجربى باز شد و انگيزه ى عالمان بر گسترش تحقيقات علمى بيش تر گشت; ولى بعدها با رواج صوفى گرى و تفاسير نادرست از زهد، دنيا زدگى، صبر و مفاهيم ديگر، اين گونه تحقيقات مسدود شد و انگيزه ى انحطاط علمى ترويج يافت و هم چنين مى توان به انديشه ى مسيحيان در قرون وسطا و بى اعتنايى تام به وحى و عقل و بى اعتنايى به مطالعات تجربى و طبيعت شناسى اشاره كرد كه منشاء رواج الهيات طبيعى (خدا شناسى عقلى) و الهيات وحيانى (خدا شناسى نقلى) گرديد; ولى از منزلت اجتماعى عالمان تجربى كاسته گشت; و در مقابل به انديشه و بينش پروتستانى اشاره كرد كه مشاغل دنيوى همانند مشاغل دينى ارزش مند و بلند پايه معرفى شد و پيشهى طبيعت شناسى نيز شرافت مند و مفيد معرفى گشت و منشاء پيشرفت تحقيقات علمى و اقتصادى گرديد; [٣٦] زيرا بر اين باور بودند كه خداوند خود را در آيات آفاقى، ظاهر و متجلى ساخته است و در واقع انسان با مطالعه و شناخت طبيعت، به معرفت خداوند دست يافته و به تعظيم شأن الهى مى پردازد بر اين اساس مطالعات تجربى، جذّابيّت فوق العاده اى يافت و عالمان تجربى منزلت اجتماعى يافتند. [٣٧]
٣. تأثير دين بر مبادى و مسلمات علوم تجربى پيش فرض هاى متافيزيكى مانند انحصار هستى در ماده، تفكيك معرفت شناختى و هستى شناختى عالم ناسوت و جبروت امكان شناخت عالم طبيعت يا شكّاكيّت و نسبيت معرفت شناختى، در مبادى علوم تجربى مانند اصل سادگى و افزايش در كاركردها اثر مى گذارند. توضيح مطلب اين كه علوم تجربى به ظاهر از آزمايش و مشاهده شروع مى شوند و حال آن كه پيش فرض ها و زمينه هاى فلسفى بر مبادى علوم اثر مى گذارند و پيش فرض هاى فلسفى نيز از جهان بينى دينى و معرفت شناسى برگرفته از كتاب و سنّت تأثير مى پذيرند.
٤. تأثير آموزه هاى دينى بر اهداف و روش هاى علوم هر فعاليت ادارى آدمى، غايت مند است. علم نيز به عنوان فعاليت انسانى، لاجَرَم غايتى خواهد داشت و از طرفى غايت ها از ديدگاه هاى جهان شناختى، معرفت شناختى و كلامى دينى ـ عالمان سر چشمه مى گيرد و علم در بستر چشم اندازهاى متافيزيكى معين و در زمينه ى ديدگاه هاى دينى مى رويد. تحوّل در هدف و تبديل كشف اسرار طبيعت، به عنوان هدف علوم، به تسلط بر عالم طبيعت و ارتقا بخشيدن به فن آورى در جامعه ى انسانى در تحوّل روش علم از چرايى به چگونگى، مؤثر بوده است و اين تحوّل نيز با اوج گيرى سكولاريسم و انكار غايات طبيعت و خالق و قادر و مدبّر مطلق گسترش يافت و آبشخور پيدايش سيطره ى كمّيت گرايى و رياضى شدن علوم جديد نيز از اين ناحيه است; براى نمونه اگر محققى بر پايه ى مشرب فلسفى، ديدگاه و ترمينيتيك را بپذيرد و در تبيين اصل موجبيّت، نگرشى جبر گرايانه داشته باشد، روى كرد غايت گرايانه ى او نيز تحوّل مى پذيرد.
نتيجه ى سخن اين كهاولا، فعاليت تحقيقى عالمان در چارچوب مفهومى خاص و در بستر و زمينه و سرمشق معين هستى شناسى و معرفت شناسى انجام مى پذيرد و اين سرمشق ها و ديدگاه هاى متافيزيكى، هم در مقام گردآورى و هم در مقام داورى، نقش تجويزى و تحريمى دارند.
ثانياً، هر چه از قلمرو علوم تجربى طبيعى به محدوده ى علوم تجربى انسانى نزديك تر مى شويم، انگيزش آراى متافيزيكى ـ دينى، بر تئورى پردازى قوّت مى گيرد.


[١] . ر. ك: مهدى گلشنى،از علم سكولار تا علم دينى، (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٧)، ص ١٤٧.
[٢] - g. sarton, introduction to the history of science (baltimore: carnegie institution of washington ١٩٢٧), pp - ٥٢٠ - ٧٨٠.
[٣] . ر. ك: محمدرضا حكيمى،دانش مسلمين، ص ١٢٣.
[٤] . ر. ك:آموزش فلسفه، ج ١، ص ٦١; مهدى دهباشى،فلسفه علم، ص ص ١٠ ـ ١.
[٥] . ر. ك: مصطفى ملكيان، فصل نامه ىمصباح: گونه هاى تعارض بين علم و دين، ش ١٠، ص ٦٣.
[٦] . محمد تقى مصباح يزدى،اخلاق در قرآن، ج ٢، ص ص ٢٦ ـ ٢٥.
[٧] .ده گفتار، (انتشارات حكمت)، ص ص ١٤٦ ـ ١٤٧.
[٨] .شريعت در آينه معرفت،ص ص ٧٨، ٨١، ١٥٩، ١٧١.
[٩] . ر. ك:دين و نگرش نوين، ص ص ٣٠٨ ـ ٣١٧.
[١٠] . ر. ك: مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ٣٦٦.
[١١] .همان، ص ٣٨٨.
[١٢] . محمد تقى مصباح يزدى، فصل نامه ىمصباح: مبحث بنيادى علوم انسانى، شماره ى ٨، ص ٩.
[١٣] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ٢٦٩.
[١٤] . ر. ك: عبدالحسين خسروپناه،منطق استقراى علمى، (موسسه ى امام صادق(عليه السلام)).
[١٥] . ر. ك:چيستى علم، ص ٣٥ ـ ٤٠;ديدگاه ها و برهان ها، ص ٥٠ ـ ٥١.
[١٦] .علم و دين، ص ١٧١.
[١٧] .همان، ص ص ١٧١ ـ ١٧٢.
[١٨] .تفرج صُنع، ص ١٢٠.
[١٩] .همان، ص ١٢١.
[٢٠] .علم ودين، ص ١٧١.
[٢١] .تفرج صنع، ص ص ٩٩ ـ ١٠٢.
[٢٢] .علم و دين، ص ١٧٢.
[٢٣] . دامپى ير،تاريخ علم، ص ص ٢٦٥ ـ ٢٧٠.
[٢٤] . آلن راين،فلسفه علوم اجتماعى، ص ١٠٠.
[٢٥] .همان، ص ١٠١.
[٢٦] .چيستى علم، ص ٤١ ـ ٤٢.
[٢٧] . ر. ك: عبدالحسين خسروپناه،همان.
[٢٨] .همان.
[٢٩] . ر. ك:چيستى علم، ص ص ٩٩ ـ ١١٢;ساختار انقلاب هاى علمى، ص ص ١١٥ ـ ١٣٥;تبيين در علوم اجتماعى، ص ٣٧٣ ـ ٣٩٩;فلسفه علوم اجتماعى، ص ٢٨٤.
[٣٠] . ر. ك: ادوين آرتور برت،مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، ترجمه ى عبدالكريم سروش، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى).
[٣١] . ر. ك:فلسفه علوم اجتماعى، ص ص ١٩ ـ ٢٠.
[٣٢] . ر . ك:از علم سكولار تا علم دينى، ص ١٥٨ .
[٣٣] .همان، ص ١٥٤.
[٣٤] .همان، ص ص ١٥٦ ـ ١٥٧.
[٣٥] .همان، ص ١٥٣; و نيز ر. ك:تحليلى از ديدگاه هاى فلسفى فيزيك دانان معاصر، ص ١٢٤ ـ ١٢٥.
[٣٦] . ر. ك: ماكس وبر،اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى.
[٣٧] .علم و دين، ص ص ٥٩ ـ ٦٠.

کلام جديد
قرآن و تئورى تحول
پيشينه ى تئورى ثبات و تحوّل انواع چگونگى خلقت انسان از زمره ى مسائل ديرين و باستانى است كه شايد از زمان پيدايش انسان مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. با نگاهى كوتاه به كتاب هاى آسمانى اديانى چون يهود، مسيحيت و اسلام، قدمت اين بحث به خوبى نمايان مى شود. آن چه در اين نوشتار آمده است، تطبيقى ميان آيات مربوط به خلقت انسان و نظريه هاى تكاملى مى باشد; و به عبارت دقيق تر، مقايسه اى ميان انديشه ى دينى مفسران و متفكران و معرفت علمى عالمانِ طبيعى، نسبت به كيفيت پيدايش انسان است. ولى روشن شدن بحث، مرهون تبيين صحيح انديشه و سير تاريخى مسئله و مقايسه ى ميان روى كردهاى متفاوت آن است. هدف اصلى در اين جستار، اين است كه سر چشمه ى حيات و زندگى انسان را بيابيم. آيا انواع گوناگون جانوران و گياهان از آغاز پيدايش به همين صورت و با مشخصات و ويژگى هاى مستقل و جداگانه اى پديد آمده اند و به همين ترتيب به توليد مثل و ازدياد جمعيت پرداخته اند؟ يا اين كه همه ى آن ها به يك يا چند نوع ساده و پست باز گشت كرده و در اثر عوامل مختلف محيطى و طبيعى، شكل هاى متنوعى پيدا نموده و آن گاه با حركت تدريجى به صورت هاى كامل ترى تبديل يافته اند تا اين كه به منزل نوع كنونى سكونت گزيده اند. نظريه ى نخست كه در روزگاران گذشته بيش تر مورد استقبال متفكران قرار داشت، مكتب فيكسيسم(fixisme)يا ثبات انواع، و نظريه ى دوم كه از اوايل قرن نوزدهم ميلادى مورد مهر و پسند انديشمندان واقع شد، مكتب ترانسفورميسم (transtormisme) يا تبدل انواع نام دارد. ديدگاه اول، قائل به انواع خلقت هاى مستقل است; بدين معنا كه انسان از انسان و ساير حيوانات از انواع خاص خودشان پديد آمده اند; ولى ديدگاه دوم، منشا پيدايش انواع كنونى را موجودات و انواع پيشين و مغاير معرفى مى كند.
انديشمندان بر آن اند كه انديشهى روند تطورى در طبيعت، دست كم، قدمتى برابر با عصر فيلسوفان يونانى دارد; [١] براى نمونه، هراكليتوس معتقد بود كه همه چيز در حال جريان و تحوّل است. وى به صراحت مى گفت: ما بايد بدانيم كه جنگ در همه چيز وجود دارد و ستيزه عدل است و تمام اشيا به سبب ستيزه به وجود مى آيند و از ميان مى روند. [٢] همه ى اشيا در گذرند و هيچ چيز ساكن نيست. وى در بيان مقايسهى اشيا با جريان يك رودخانه مى گويد: «شما نمى توانيد دو بار در يك رودخانه قدم گذاريد». [٣] شايد نخستين فيلسوفى كه نظريهى ترانسفورميسم، يعنى تغيير تدريجى صفات، انواع و موجودات زنده را ادعا كرد، آناكسيمندر بود. وى دومين فيلسوف ملطى بعد از طالس مى باشد. وى كه يكى از انديشمندان يونان باستان به شمار مى رود، عنصر اوّلى اشيا را جوهر بى حد، ازلى و بى زمان مى دانست.آناكسيمندر، بر آن بود كه حيات از دريا ناشى مى شود و صور و اشكال كنونى حيوانات، به سبب سازگارى با محيط به ظهور رسيده اند و نيز انسان در آغاز از نوع ديگرى از حيوانات تولد يافته و پديدار شده است; زيرا ديگر حيوانات به سرعت خوراك خود را مى يابند ولى تنها آدمى است كه نيازمند به يك دوره ى دراز مدت شيرخوارى است; به طورى كه اگر او در آغاز چنان كه اكنون هست
مى بود، هرگز نمى توانست زنده و باقى بماند. [٤]
با وجود اين كه نظريه ى تحوّل، سابقه ى ديرينى دارد ولى در زمانى طولانى مورد بى مهرى عالمان قرار داشت كه البته با آمدن شخصيت هايى مانند لامارك، داروين و... آن تئورى، تا حدودى جايگاه علمى خود را پيدا كرد.
در اواخر قرن هيجدهم و اوايل قرن نوزدهم، دانشمند و طبيعى دان مشهور فرانسوى به نام كوويه (cuvier)، فرضيه ى آفرينش را مطرح كرد. وى بر اين باور بود كه جان داران در دوران هاى مختلف زمين شناسى پديد آمده اند; ولى در اثر انقلاب هاى بزرگ و ناگهانى در سطح زمين منقرض شدند و دوباره گروه هاى ديگرى از حيوانات به صورت كامل ترى توسط حق تعالى آفريده شد; به همين ترتيب دوره هاى بعدى تحقق يافتند. اين نظريه در دانش زمين شناسى به كاتاستروفيسم (catastrophisme) يعنى انقلابات عظيم در سطح زمين معروف است. وى هر گونه خويشاوندى ميان جانوران امروزى و عهد ديرين را منكر شده و به نظريه ى ثبات انواع اعتقاد ورزيد.
در عهد كوويه، شخصيت هايى چون بوفون، جانور شناس فرانسوى، لامارك (lamarck) و در نهايت داروين، پا به عرصه ى انديشه هاى تكامل گذاشتند; گر چه برفون (buffon) مسئله ى تكامل جان داران را در حد ظاهرى توصيف كرد ولى لامارك و قوى تر از او داروين، توانستند براى آن تئورى، جايگاه علمى باز كنند.
دامپى ير در توضيح اين مطلب مى نويسد: نخستين نظريه ى مرتبط و منطقى، نظريه ى لامارك (١٧٤٤ ـ ١٨٢٩.م) است كه در صدد بود بر اساس توارث انباشته ى تغييرات كه عمل محيط موجب آن است، علت تطور را تعيين كند. به نظر بوفون، اثر تغيير در محيط بر ساخت فرد، معمولا كم است; حال آن كه لامارك معتقد بود كه اگر تغييرات لازم در رفتارها، ثابت و ديرپاى شود، اعضاى قديمى را تغيير خواهد داد يا بر اثر نياز به اعضاى جديد، آن ها را به وجود مى آورد; به اين ترتيب، نياكان زرافه هاى فعلى با سر كشيدن مداوم به طرف برگ شاخه هايى كه دور از دست رس آن ها بوده، گردن هاى بلند و بلندترى پيدا كردند و تغيير ساخت كه به اين ترتيب پيدا شد، از راه وراثت، تكامل يافت. اتين ژئوفروى سَنت هيلر (etienne geoffroy saint hilaire) و رابرت جمبرز (r. chambers) دو تطوّر گراى ديگرِ سدهى نوزدهم بودند كه به تأثير مستقيم محيط بر فرد عقيده داشتند; [٥] پس اولين عالم بيولوژى كه به نظريهى تحول، ارزش علمى داد، لامارك بود كه از آرا و نظرياتش استقبال چندانى نشد و اين عدم استقبال، تنها به جهت استحكام و استقرار نظريهى ثبوت انواع نبود بلكه بدين سبب بود كه مكانيسم تغييراتى كه او پيشنهاد مى نمود، مورد پذيرش اهل علم قرار نگرفت. [٦]
مكتب هاى فرضيه ى تكامل
پيروان نظريه ى تبدّل انواع، در اثر نگرش هاى متفاوت به ساخت هاى گوناگون طبيعت، به روى كردهاى مختلف دست يافتند; از اين رو در هر مقطع تاريخ، فرضيه هاى جديدى جهت راندن تئورى هاى رقيب عرضه گرديد. مكتب هاى لاماركيسم (lamarquisme) نئو لا ماركيسم (new lamarquisme) داروينيسم (darwinisme) نئو داروينيسم (new darwinisme)و مكتب قايلان به جهش و موتاسيون (mutation)پنج مكتب از مكاتب تئورى تبدل و تحوّل انواع به شمار مى روند [٧] كه ضمن توضيح مختصر آن ها به استقبال پى آمدهايشان مى رويم.
مكتب لاماركيسم
همان گونه كه گفته شد، لامارك ـ جانور شناس فرانسوى ـ نخستين زيست شناسى بود كه فرضيه ى تحوّل را تا حدودى بر پايه ى علمى استوار كرد. وى در سال ١٨٠١.م نظريه ى خود را با انتشار كتاب «فلسفه ى جانور شناسى» اعلام نمود. وى قوانين طبيعى را خارج از مشيّت ازلى الهى نمى پنداشت و محرك اصلى تكامل را نيرويى مى انگاشت كه از طريق قانون استعمال و عدم استعمال، موجب پيدايش انواع عالى تر مى شد. لامارك معتقد بود كه هر موجود جان دارى در مرتبه ى اول، بسيار پست و ساده بوده كه به سبب علل و عواملى به انواع برترى تحوّل يافته است. آن عوامل عبارتند از: شرايط محيط، استعمال و عدم استعمال اعضا، ميل و اراده ى جانور، انتقال صفات اكتسابى.
گوهر كلام لامارك در اين است كه تغييرات محيط موجب تغيير اعضا مى شود; يعنى جانور براى زيستن مجبور است بعضى از اعضاى خود را بيش تر به كار اندازد و با تقويت و رشد برخى از اعضا و تحليل اعضاى ديگر، به زندگى و حيات خود ادامه دهد; به عبارت ديگر، با تغيير شرايط زندگى، نيازهاى تازه اى پديدار مى شود كه اگر جان داران به اين حاجت ها جواب مثبت ندهند، در دامن مرگ اسير خواهند شد و در صورتى كه به تأمين آن نيازها بپردازند، به ناچار به اعضاى مناسبى محتاج مى گردند. بدين ترتيب، تحولاتى در ساختمان آن ها تحقق مى يابد و با استعمال كم تر، برخى از اعضا ضعيف و گاه نابود مى شوند و با استعمال و به كارگيرى بيش تر، اعضاى جديدى ظهور مى يابند و در نهايت اين تغييرهاى اكتسابى، از طريق وراثت به نسل هاى بعدى جان دار انتقال مى يابد. علت ديگر اين تحول، ميل و اراده ى جانور است كه مى خواهد خود را با محيط تطبيق دهد و نيازمندى هاى خود را رفع نمايد.
لامارك براى اثبات فرضيه ى خود، تحليل چشم در موش كور، منقار قوى برخى از پرندگان، از بين رفتن پا در مارها، بلند شدن گردن زرافه و تبديل گوشت خوارى اسبان به علف خوارى و... را كه جملگى در اثر عوامل ذكر شده تحقق يافته اند، به عنوان نمونه و مثال ذكر مى كند.
مكتب نئو لاماركيسم
فرضيه ى نئو لاماركيسم، به همت گوپ (gope) ـ طبيعى دان امريكايى ـ به عرصه ى دانش زيست شناسى پاى نهاد. اين تئورى، با نظريه ى لامارك در زمينه ى تبدّل انواع و نقش عواملى چون شرايط محيطى، استعمال و عدم استعمال اعضا و انتقال صفات اكتسابى همدلى فراوانى دارد; ولى در مورد اراده و تمايل جان داران براى تغيير شكل با مكتب لاماركيسم هم آهنگ نيست و اين مكتب بر آن است كه به سبب تأثير مستقيم محيط زندگى بر جانواران و گياهان، تغييراتى حاصل مى گردد. اين تغييرات اكتسابى، به صورت ارثى به نسل هاى بعد انتقال مى يابد.
ژئو فروى سنت هيلر ـ طبيعى دان فرانسوى ـ نيز افكارى شبيه لامارك داشت كه با انتشار كتاب «فلسفه ى تشريح» در سال ١٨١٨.م جدال بزرگى عليه او در نيمه ى اول قرن نوزدهم پديد آمد.
مكتب داروينيسم [٨]
سومين فرضيه، به چارلز داروين (charles darwin) زيست شناس انگليسى تعلق دارد. وى در سال ١٨٠٩.م زاده شد و در آغاز عمر، علم پزشكى و سپس علم دين آموخت; اما نه به علم پزشكى شوق داشت; نه به اداى وظايف كشيشى راغب بود; بلكه چون آگاه شد كه يكى از كشتى ها سفر دور دنيا در پيش دارد، براى سياحت جهان از مسافران آن كشتى شد و چندين سال درياها و خشكى ها را پيمود [٩] و مشغول مطالعات علمى شد و در چگونگى خلقت و احوال گياهان و جانوران كنجكاوى كرد و چون از سياحت به كشور خويش باز گشت، بيش از بيست سال در مشهودات خود ـ كه يادداشت كرده بود ـ تأمل و تفكر و تحقيق نمود [١٠] و با جمع بندى آن ها متاركه ى بينش هاى كهن و پذيرش تفكر نوين، يعنى نظريه ى تحوّل انواع را نتيجه گرفت و بر اين اعتقاد شد كه تمام موجودات در اثر تكامل به يك ديگر مبدل مى شود و هيچ نوعى بدون مقدمه و به صورت دفعى آفريده نشده است. وى در سال ١٨٣٧.م روزنامه اى منتشر كرد و افكار خويش را به تدريج در آن انتشار داد. در بيستم ژوئيه ى ١٨٥٤.م كتاب «منشأ انواع» را تمام كرده و در بيست و چهارم اكتبر ١٨٥٩.م آن را منتشر نمود. داروين براى تأييد و پذيرش نظريه ى ترانسفورميسم، آزمايش هاى خود را در زمينه ى جنين شناسى جانوران، مراحل تكامل اجداد جان داران طبق شواهد سنگواره اى و شبهات ساختمان جنين انسان با ماهى و قورباغه، به طبيعت شناسان روزگار خود عرضه كرد و مدركى براى خويشاوندى انسان با شاخهى جانوران ارايه نمود. [١١]
داروين در نخستين اثر خود، از ذكر انسان پرهيز كرد; ولى در سال ١٨٧١ .م بحث نسبتاً مفصلى در باره ى منشأ پيدايش انسان در كتابى به نام «تبار انسان» ارايه نمود و صفات مميزه ى انسان مانند كيفيت صورت، حركات دست و پا، ايستادن، و صفات نفسانى از قبيل تصور، تخيل، تعقل و صفات معنوى، مانند نوع دوستى، محبت، ايثار و غيره را بر اساس تغيير تدريجى نياكان آدم نماى انسان و حتّى حيوان هايى نظير ميمون، در جريان تنازع بقا و انتخاب طبيعى توجيه و تحليل كرد. او اختلاف هاى انسان و حيوان را ـ چه از لحاظ جسمى و چه از لحاظ روانى ـ كمّى مى دانست و به تفاوت كيفى اعتقاد نداشت. وى تا آخر عمرش كه هفتاد و سه سال به طول انجاميد، به كارها و پژوهش هاى علمى اشتغال ورزيد و در سال ١٨٨٢.م در گذشت.
نظريه ى داروين، در واقع بسط و گسترش سياست اقتصادى كلاسيك به دنياى حيوانى و گياهى بود، مطالعه ى رساله ى مالتوس (malthos) اقتصاد دان و كشيش انگليسى، در باره ى جمعيت، در وى تأثير فراوانى گذشت. مالتوس در اين كتاب، در صدد اثبات اين بود كه جمعيت روى زمين، با تصاعد هندسى افزايش مى يابد; در حالى كه امكانات اقتصادى نمى تواند تأمين كننده ى نيازهاى آن ها باشد; از اين رو قسمت اعظم هر نسل بايستى قبل از سن بلوغ، در اثر عواقب طبيعى مانند زلزله، آتشفشان، قحطى، جنگ و ساير آفات از بين بروند تا اين تعديل صورت بگيرد; براى نمونه، تعداد نفوس بشرى در ظرف ٢٥ سال به دو برابر افزايش مى يابد. چنان چه اين ميزان تكثير در همه ى دنيا در مدت دو قرن باقى بماند، نتيجه ى تكثير تعداد انسان، به ٥٠٠ ميليارد خواهد رسيد; در حالى كه چنين نيست. داروين با مطالعه ى اين رساله، براى تفسير تعادل جمعيت و افراد جانوران، عنصر تنازع بقا را به كار برد كه از انتخاب طبيعى و سپس بقاى اصلح تحقق مى يابد. انتخاب مصنوعى بشر كه با دست خويش انجام مى دهد و با تقويت پرورش برخى از گياهان و جانوران، اصناف بهترى از آن ها به دست مى آورد و نيز انديشه ها و آزمايش هاى لامارك و ديگران، عوامل ديگرى هستند كه در ارايه ى نظريه ى داروين نقش به سزايى داشتند. وى زمين و جان داران آن را به دوران هايى تقسيم كرده بود. در اولين دوره كه دو ميليون سال طول كشيد، زمين فاقد آثار جان داران بود. در دوره ى دوم كه هزار ميليون سال به طول انجاميد، زمين از آثار جانوران تك سلولى و حيوانات پست دريايى بهره مند بود; در دوره ى سوم كه سيصد و شصت ميليون سال طول كشيد، خزندگان دوزيستان و بى مُهرگان ظهور كردند و در دوره ى چهارم، در طول هفتصد و پنجاه ميليون سال پستان داران، ماهى ها و پرندگان تحقق يافتند و در آخرين و پنجمين دوره كه هفتاد و پنج ميليون سال طول كشيده است، موجودات كامل تر و انسان نماها و در يك ميليون سال اخير، انسان هاى فعلى به وجود آمدند. داروين از كودالفسكى ـ پايه گذار ديرين شناسى ـ نيز تأثير پذيرفت. تحقيقات وى، تكامل و تحوّل انواع را نتيجه مى داد. داروين با ارايه ى تئورى تكاملى خود، به طور صريح با اصول مسيحيت مانند نجات بخشىِ عيسى، آفرينش انسان از ديدگاه تورات، شباهت خدا و آدمى، فيناليسم و غايت گرايى و برترى آدمى از حيوانات، به ستيز و چالش پرداخت; گرچه در باره ى عدول وى از دين دارى، دليل قاطعى وجود ندارد.
الف) پيش فرض هاى فرضيه ى داروين پيش فرض هايى كه فرضيه ى تكاملى داروين به همراه اصول و اركانش بر آن استوار است، به شرح ذيل مى باشد:
١ ـ اصل عليت:در دنياى جان داران هيچ رويدادى بدون علت نيست.
٢ ـ اصل حركت:دنياى جان داران پيوسته در حال دگرگونى است.
٣ ـ اصل تبدّل تغييرات كمّى به كيفى:در دنياى جان داران تراكم تغييرات كمّى منجر به تغييرات كيفى مى شود.
٤ ـ اصل بقاى ماده و انرژى:ميان دنياى جان دار و بى جان تبادل ماده و انرژى روى مى دهد; در اين داد و ستد، هيچ چيز از ميان نخواهد رفت.
٥ ـ اصل اضداد:هر جزء از دنياى جان دار و نيز كل آن، ضدى دارد كه به آن هويت مى بخشد. تضاد، علت حركت و موجد تضادهاى نوين است.
٦ ـ اصل تركيب:اضداد دنياى جان دار، پيوسته با هم در كشاكش اند و سر انجام در هم ادغام مى شوند; از اين ادغام، تركيب نوينى پا به دايره ى هستى مى گذارد كه خود ضدى دارد.
٧ ـ اصل نفى در نفى:هر سيستم اعم از ارگانيسم فردى، صنف، نوع، جنس، تيره... واقعيتى عينى است كه در طول زمان در اثر كشاكش اضداد منتفى خواهد شد و جايش را واقعيت عينى تازه اى مى گيرد كه به سهم خود روزگارى منتفى خواهد شد; حاصل نفى در نفى، سير تكاملى است. [١٢]
ب) اصول و اركان تئورى داروين وى با در هم آميختن تجربه ى حسّى و نظريه پردازى عقلى، اصول ذيل را ارايه كرد:
١ ـ تأثير محيط:داروين اين اصل را از لامارك به عاريه گرفته است.
٢ ـ تغييرات تصادفى:(random variations) داروين شواهد فراوانى بر اتفاق و وراثت پذيرى تغييرات كوچك و ظاهراً خود به خودى در ميان افراد يك نوع به دست آورده بود و در زمينه ى منشأ و علل اين تغييرات، فقط مى توانست به حدس متوسل بشود و اذعان داشت كه نظريهى او ـ به نفسه ـ آن ها را تعليل و تبيين نمى كند; ولى مطلوب اصلى او اين بود كه اين تغييرات به وقوع مى پيوندد; حال منشأ آن ها هر چه مى خواهد باشد. [١٣] مراد از تغييرات تصادفى كه در دستگاه هاى جان دار هويت دارد، خروج از دايرهى عليّت نيست; بلكه تغييرات تصادفى روندهايى هستند كه بر اساس سنجش هاى آمارى و حساب احتمالات بخت اندكى براى بروز دارند. [١٤] داروين در اين باره مى گويد: در جانوران وحشى، تغييرات فراوانى ديده مى شود كه برحسب تصادف روى داده اند. به كار بردن لفظ تصادف، بدون اعتراف صريح، اقرارى به جهل ما نسبت به علل تغييرات اختصاصى است. [١٥]
٣ ـ تنازع بقا:به طور كلى، تعداد موجودات زنده از ميزان آن هايى كه مى توانند به حد توليد، يعنى فرزند آورى برسند، بيش تر است. بعضى تغييرات، امتياز نامحسوسى در رقابت و تنازع شديدى كه براى بقا در ميان افراد يك نوع و يا انواع گوناگون در يك محيط هست به بار مى آورند. [١٦] وى اين اصطلاح را از مالتوس ـ اقتصاد دان قرن هيجدهم ـ آموخت.
داروين براى توضيح اين اصل مى نويسد: «به هنگام قحطى، دو گوشت خوار، جهت به دست آوردن خوراك براى زنده ماندن، با هم به نبرد بر مى خيزند; اگر چه زندگى هر نبات به آب بستگى دارد ولى هستى گياهى كه در حاشيه ى بيابانى بى آب و علف مى رويد، در گروِ مبارزه در برابر كم آبى است.
«با مفهوم تنازع بقا مى توان گفت كه عشقه با درختان در نبرد است; چه هر گاه تعداد عشقه هايى كه روى درخت واحدى مى رويند بسيار باشد، درخت مزبور خشك خواهد شد. براى سهولت بيان مفهوم اين برداشت هاى مختلف، اصطلاح تنازع بقا را به كار مى بريم». [١٧]
«تنازع بقا، حاصل اجتناب ناپذير اين گرايش نيرومند است كه هر ارگانيسم جان دار، ميل به انبوه شدن دارد. بنا بر دكترين مالتوس، جان دارى كه از طريق دانه افشانى يا تخم گذارى تكثير مى يابد، بايستى در مرحله اى از حيات خود در مخاطره ى نابودى قرار گيرد; اگر چنين نمى بود، به علت آهنگ انبوه شدن با تصاعد هندسى، در اندك زمان، نوع جان دار چنان افزايش مى يافت كه هيچ سرزمينى را گنجايش آن نبود. از آن جا كه هر جان دارى هميشه بيش تر از افرادى كه موفق به ادامه ى حيات مى شوند توليد مثل مى كند، مى بايد پيوسته نبردى در ميان افراد نوع با هم و با انواع ديگر يا با شرايط بيرونى در جريان باشد. قاعده ى انبوه شدنِ كليه ى ارگانيسم هاى جان دار، بدون هيچ استثنا چنين است كه هر موجود به سرعت افزايش مى يابد و اگر مانعى بر سر راه انبوه شدن آن پديد نيايد، در اندك زمانى اخلاف يك جفت، تمام زمين را فرا خواهد گرفت; حتّى انسان كه به كندى توليد مثل مى كند، در اين صورت، هر بيست و پنج سال دو برابر شده و سر انجام پس از چند هزار سال، جايى براى عقبهى انسان در روى زمين نخواهد گذاشت. مواردى را مى شناسيم كه گياهى براى اولين بار به جزيره اى برده شده و در عرض ده سال تمام جزيره را فرا گرفته است. هر ارگانيسم جان دار، در عين نبرد با عوامل موجود در اطراف خود، گرايش به انبوه شدن دارد و نبايد فراموش كرد كه هر جان دار ـ چه پير و چه جوان ـ در برخى از مراحل زيست، براى حفظ موجوديت خود و اجتناب از انهدام، در ستيزى دشوار گرفتار مى شود. اگر يكى از علل نابودى موجود را هر چند كه ناچيز باشد از سر راهش برداريم، به زودى تعداد آحاد و افراد آن، تا رقم حيرت آورى افزايش خواهد يافت. علل مؤثر در ايجاد مانع بر سر راه گرايش طبيعى موجود در انبوه شدن بسيار مهم است». [١٨] داروين، شرايط اقليمى و ميزان مواد غذايى را در تثبيت تعداد متوسط افراد، مؤثر مى داند. سرماى سخت در زمستان و خشك سالى در تابستان، به تدريج از تعداد افراد بعضى از انواع مى كاهد. تنازع بقا ميان جانوران و گياهان و هم چنين بين افراد و اصناف نوع واحد، خشن تر و جدى تر است. نبرد ميان انواع متعلق به يك جنس، هنگامى كه به رقابت و تنازع بقا كشانده شوند، على رغم مشابهت هاى عادات و تركيب و مخصوصاً شكل ساختمانى مشترك بسيار سهم ناك تر از جنگ با انواع متعلق به جنس ديگر است. [١٩]
٤ ـ اصل استعمال و عدم استعمال:داروين، اين اصل را از لامارك اخذ كرد و در كتاب منشأ انواع از آن بهره برد. وى در توضيح اين عنصر مهم زيست شناسى مى نويسد: «در جانوران اهلى، استعمال، موجب تقويت و بسط برخى از بخش ها شده و عدم استعمال، در آن ها كاستى مى دهد و تغييراتى از اين قبيل، ارثى است. اجداد جنس شتر مرغ، عاداتى هم چون اوتارد (نوعى پرنده) مى داشته اند و انتخاب طبيعى، در طىّ نسل هاى متمادى، موجب افزايش قد و وزن آن شده، پاهايش نيز به علت استعمال رشد كرده، در حالى كه بال هايش به تدريج قدرت پرواز از دست داده اند». [٢٠]
٥ ـ اصل انتقال صفات اكتسابى از طريق وراثت:هنگامى كه تغييرات شرايط محيطى و زيستى، در موجودات داراى حيات وجان دار تغييراتى پديد آورد، اگر آن عامل در عملكرد خود مبادرت ورزيد، اثرات كوچك روى هم جمع شده و نسل به نسل تقويت و تحكيم مى يابند و با انتقال آن تغييرات به صورت تدريجى از طريق وراثت به افراد و اخلاف ديگر، منجر به تغيير اشكال ارگانيك و پيدايش انواع جديد مى شود.
٦ ـ انتخاب اصلح يا بقاى انسب:(survival of the fittest) انتخاب طبيعى، ساختمان و تركيب اخلاف را نسبت به اجداد عوض مى كند و باعث افزايش و زاد و ولد بيش تر آن ها مى گردد و با كاهش تغييرات نامطلوب و محو پاره اى از اعضا، موجود به صورت تدريجى به نوع ديگرى تبديل مى شود. داروين حفظ تغييرات مفيد و جلوگيرى از تغييرات زيان بخش را انتخاب طبيعى يا بقاى اصلح ناميده است. وى اين اصطلاح را از اسپنسر اخذ كرده است. انتخاب طبيعى، بى صدا و نامحسوس در همه جا حاضر و مشغول بررسى دقيق براى كوچك ترين تغييرات است. امور مضر را دور مى اندازد و چيزهاى مناسب و خوب را نگاه دارى مى كند. به تعبير داروين، هر تغييرى در شرايط محيطى، گرايش به تغيير در موجود را بر مى انگيزد و از ميان تغييرات، مفيدترين آن ها به حال جان دار، از طريق انتخاب طبيعى، بخت ابقا و گسترش دارد. اگر هيچ گونه تغييرى پديد نيايد، انتخاب طبيعى وارد بازى نخواهد شد. البته هرگز نبايستى فراموش كرد كه منظور ما از تغيير، فقط تغييرات كوچك فردى است. [٢١]
داروين با توجه به انتخاب مصنوعى توسط انسان ها در پرورش گياهان و حيوانات، به عنصر انتخاب طبيعى در جهان طبيعت دست يافت; البته وى در بارهى انتخاب مصنوعى توسط بشر مى گويد: «انسان، نه قادر است قابليت تغيير را پديد آورد و نه مى تواند از آن جلوگيرى كند. تنها كار او اين است كه تغييراتى را كه ظاهر مى شوند، جمع بندى و نگه دارى كند». [٢٢] داروين در تعريف و توضيح اين مقوله چنين مى نگارد: «هنگامى كه تحولات سودمندى در ارگانيسم جان دارى پديد آمد، افراد واجد آن در تنازع بقا و دوام، بخت بيش ترى خواهند داشت و بر طبق قوانين توارث اخلافى با همان خصايل از آن ها زاده مى شود. من همين اصول حراست از تغييرات مفيد و بقاى اصلح را انتخاب طبيعى ناميده ام». [٢٣] از نظر داروين، زمان كافى، نقش موثرى در فعاليت و عملكرد انتخاب طبيعى دارد; يعنى اگر از داروين بپرسند: چرا فلان عضو يا اندام دست خوش تغيير شده ولى مثلا خرطوم زنبور عسل چنان دراز نشده كه براى مكيدن شهد گل شبدر قرمز نفوذ كند يا چرا شتر مرغ خصلت پرواز كسب نكرده است؟» وى در جواب مى گويد: «زمان، كافى نبوده است تا انتخاب طبيعى، عمل آهسته وتدريجى خود را تكميل كند». [٢٤]
داروين، براى تفهيم بيش تر اين عنصر به ذكر مثال هاى متعددى مبادرت مىورزد; براى نمونه گرگ، جانوران بسيارى را با حيله يا زور و گاه با دويدن سريع مورد حمله قرار مى دهد; فرض كنيد به دنبال تغييراتى در اوضاع محيطى، تيزپاترين طعمهى گرگ يعنى گوزن، انبوه شود و از ساير جانورانى كه مورد هجوم گرگ قرار مى گيرند، كاسته گردد; در چنين احوالى، گرگ هاى باريك ميان و تيز تك، بخت زيستن بيش ترى خواهند داشت و انتخاب طبيعى، آن ها را بر خواهد كشيد; مانند انسان كه از طريق انتخاب متكى به روش سرعت، سرعت دويدن سگ شكارى را افزايش داده و نژاد آن را بهبود مى بخشد. [٢٥] داروين فرضيهى انتخاب طبيعى را نه تنها در تغييرات بدنى بلكه در شكل گرفتن غرايز نيز سرايت مى دهد و تغييرات غرايز در جانورانِ متفاوت را با اين عنصر تفسير مى كند. [٢٦]
داروين در تبيين اين ركن، به موارد زير اشاره كرده است:
ـ انتخاب طبيعى، با تكيه بر رقابت جان داران، فقط موجودات هر سرزمين را نسبت به ساكنان ديگر همان جا كامل تر مى كند. [٢٧]
ـ انتخاب طبيعى، قادر به برانگيختن تغييرات مهم ناگهانى نيست و جز از طريق جمع كردن تغييرات خفيف و پى در پى و سودمند به حال جان دار و آن هم با مشى بسيار كند، كارى نمى كند. [٢٨]
ـ انتخاب طبيعى، صرفاً از طريق حفظ و تجمع تغييرات سود بخش به حال موجود كه طى ادوار مختلف زندگى آن در اوضاع ارگانيك و غير ارگانيك روى مى دهد، اعمال اثر مى كند. نتيجه ى انتخاب طبيعى، بهبود فزايندهى وضع جان دار نسبت به اوضاع و احوال است. [٢٩]
ـ تئورى انتخاب طبيعى، نشان مى دهد تنها ارگانيسمى موفق به ادامهى زندگى خواهد شد كه مشخصاتى داشته باشد كه او را در نبرد زندگى يارى كند. طبيعت، خود موجودات ناكامل را معدوم مى كند و آن هايى كه براى زيستن مجهزترند را تقويت مى نمايد. به نظر داروين، انتخاب طبيعى دو كار مى كند: يكى ايجاد تناسب منطقى ساختمان موجود بر محيط; دوّم، پيش رفت ارگانيسم از ساده تر به كامل تر و از دانى سوى عالى. [٣٠]
ـ انتخاب طبيعى، از طريق تنازع بقا صورت مى گيرد و تنازع بقا هنگامى بر پا مى شود كه موجود در اثر كثرتِ سرسام آورِ توليدِ مثل و تكثير، با عدم تعادل وسايل زيستى رو به رو شود. [٣١]
ـ تئورى تكامل از طريق انتخاب طبيعى، زمانى ويران و منهدم مى شود كه يكى از خصوصيات و صفات، براى افراد يك نوع، مضر و يا بى فايده باشد; ولى براى نوع ديگرى مورد استفاده قرار گيرد.
ـ كلمه ى اصلح در عنوان انتخاب اصلح، به معناى انطباق بيش تر با محيط و توان بالاتر براى ماندن است; نه به معناى كمالات بيش تر.
ج) داروين و انسان داروين، اختلاف هاى انسان و حيوان را ـ چه به لحاظ جسمانى يا روانى ـ كمّى مى دانست و به هيچ وجه به تفاوت كيفى اعتقاد نداشت; بنا بر اين، احساس، ادراك عقلى، عاطفه، انگيزه، هيجان، حب و بغض و... به صورت ابتدايى و گاه تكامل يافته در حيوانات پست وجود دارد. وى اصرار داشت كه اجداد چهار پاى انسان، ابتدا روى دو پاى عقب ايستاده اند; البته نه به طور كامل و اين خود، سر آغاز پيدايش موجودات دو پا بوده است. تنازع بقا و جهت تغيير محيط خارجى، نقش عظيمى درتكامل انسان داشته است. داروين در تبديل ميمون آدم نما به انسان، براى دو عامل جغرافيايى و اقتصادى، سهم برابرى قائل بود; بدين صورت كه انسان در هنگام كم شدن مواد غذايى در ميدان تنازع بقا، به تنوع جويى در تغذيه عادت كرد و با تبديل گياه خوارى مطلق به تغذيه ى مختلط از گوشت و گياه، قدم اساسى به طرف تكامل برداشت. بسيارى از انديشمندان با اين طرز تفكر مخالفت كردند و آراى ديگرى را برگزيدند; براى نمونه، لايل، اعتقاد داشت كه انسان با جهشى ناگهانى و غير منتظره تكامل يافته است و نيز والاس ادعا مى كرد كه پيدايش نوع انسان را بايد در شكل خاصى از تكامل جست و جو كرد كه خارج از قالب داروينيسم است و بر اين باور بود كه آدمى فقط به كمك استعداد و قابليت تهيهى لباس و ساختن اسلحه و ابزار و با نيروى تغيير محيط خارجى و ساختمان داخلى توانست خود را به تدريج از چنگ طبيعت خارج سازد و مانع از اين شود كه طبيعت او را چون ساير جانوران، وادار به سازش با محيط كند; بنا بر اين، والاس با تكيه بر خصوصيات آدمى، منكر تطبيق تئورى انتخاب طبيعى با تكامل آدمى بود. وى روح آدمى را محصول طبيعى نمى دانست. ويسمان نيز با تمايز روح و جسم و مشابهت هاى تشريحى و تفاوت هاى جنين شناسى و فيزيولوژيكى انسان و حيوان و عدم مشابهت روان شناسى آن دو، مخالفت خود را با داروين ابراز كرد. [٣٢]
د) ارزيابى تئورى داروين تا اين جا روشن شد كه تئورى تحوّل انواع داروين، بر شش اصل استوار بود و جانوران، توسط تغييرات زيستى و محيطى و تنازع بقا و استعمال پاره اى از اعضا و عدم استعمال برخى ديگر، به تغييرات جسمى نايل مى آيند و با انتخاب اصلى، امور مناسب را بر مى گزينند و ناملايمات و نامناسبات را دور مى ريزند و در نهايت، اين تغييرات اكتسابى، از طريق توارث در مسير كاروان حيات، باعث تحوّل و تنوع گونه اى در سرزمين جان داران مى شود. اينك جاى اين پرسش است كه آيا همه ى تحولات زيستى جانوران در طول تاريخ حيات، با اين تئورى قابل تفسير است و آيا در صورت وجود نارسايى ها، تئورى برترى جانشين آن شده است يا خير؟ شايان ذكر است كه در جهان اروپا، علاوه بر روحانيان و كشيشانى مانند هنسلو، سجويك و ويول، عده ى ديگرى نيز كه در دانشگاه صاحب كرسى بوده و در علوم طبيعى اثر و نفوذ خاصى داشتند، به مخالفت با نظريه ى داروين پرداختند. دانشمندانى نظير لويى آگاسر (جنين شناس) ريچارد اوون (ديرين شناس) و چارلز ارسنت بير و جرج ميوارت، (جانور شناسان انگليسى) از مخالفان سرسخت وى به شمار مى آيند; اينك به پاره اى از اشكالات و نارسايى هاى اين نظريه مى پردازيم.
lيك قانون يا تئورى علمىاولا، از نظر منطقى يك قضيه ى كلى است كه نظمى مكرر و هميشگى را بيان مى كند وثانياً، بر وفق آن، هم پيش بينى پديده يى ميسّر است و هم تفسير آن وثالثاً، نادرستى يك قانون علمى را مى توان به تجربه دريافت (ابطال پذيرى); پس قضاياى جزئى و واقعيت خارجى مانند «خورشيد يك كره ى بسيار داغ است» يا «ناپلئون در جنگ واترلو شكست خورده است»، و نيز گزاره هاى تجربه ناپذير از قانون و نظريه ى علمى خارج اند. داروين، برنامه ى كلى و نظام عام زوال و بقاى جان داران را در عرصه ى تاريخ، چنين تقرير مى كند كه در زمان و مكان و اقليم خاصى، گروهى از جانوران كه شايسته ى ماندن نباشند، حذف مى شوند و آن هايى كه شايسته ى ماندن اند، حفظ خواهند شد. همواره حذف و حفظ، نتيجه ى عدم صلاحيت جانور است. اينك اگر بپرسيم كدام جانور است كه حفظ خواهد شد؟ پاسخ اين است: آن كه شايسته تر است و اگر بپرسيم كدام جانور شايسته تر است؟ جواب اين خواهد بود: آن كه حفظ خواهد شد. نتيجه اين مى شود كه جانورى حفظ خواهد شد كه حفظ خواهد شد. اين دور منطقى است كه در نظريه ى انتخاب طبيعى و بقاى اصلح هست و از آن گريزى نيست. انتخاب طبيعى، پيشاپيش هيچ گونه ضابطه و معيار براى تمييز جانور ماندنى از نماندنى و يا شايسته از ناشايست، به دست نمى دهد. از اين رو بر مبناى اين نظريه، آينده ى يك گروه جانور به دست نمى آيد; به عنوان مثال، معلوم نيست كه در نزاعى كه براى بقاى بين انسان ها و مثلا گربه ها درگير شود، كدام يك پيروز خواهند شد ؟ وقتى نظريه ى تحوّل از پيش بينى عاجز است، خود به خود ابطال ناپذير هم خواهد بود; زيرا توتولوژيك (tautologic) است; يعنى در تعريف يك مطلب، از خودِ آن مطلب كمك گرفته است; [٣٣] بنا بر اين، تئورى انتخاب طبيعى، نسبت به سير و جهت حوادث بى تفاوت است. اگر در زنجيرهى تكامل، انسان پديد نمى آمد، انتخاب طبيعى چنين تفسير مى كرد كه ناگزير شرايط مساعد نبوده و موجودى به نام انسان، اگر هم به تصادف ظاهر شود، بر پايه ى شايستگى و توانايى تطابق با محيط، ماندن آن را توجيه مى كند; پس در هر صورت، مكانيسم انتخاب طبيعى، پاسخ يك سانى به هر نوع حادثه اى خواهد داد و اين نظريه نسبت به هيچ كدام، حساسيتى نشان نمى دهد و لازمهى اين مطلب، غير علمى بودن سخن است; [٣٤] زيرا قانون علمى بايد در پيش بينى هاى خود توانا و قادر باشد.
lاگر مسئله ى تبدّل انواع، يك قانون كلى مى باشد، پس چرا برخى از جان داران به نوع ديگرى بدل شدند و برخى ديگر از همان جان داران در همان سرزمين به جاى خود باقى ماندند؟ براى نمونه، چرا در تاريخ تطور زيست شناسانه، برخى از افراد ميمون ها به انسان تبديل شدند ولى بعضى ديگر به جاى خود باقى مانده اند؟
lاصل انتقال صفات اكتسابى به نسل هاى بعدى توسط وراثت كه از اصول و اركان تئورى لامارك و داروين شمرده مى شود، امروزه توسط دانشمندانِ جنين شناس ابطال شده است. آن ها در آزمايش هاى خود، موردى مانند قطع عضو بيمار، استعمال و عدم استعمال اعضا، تعليم و تربيت را تا ٢٢ نسل متوالى ادامه دادند; ولى هيچ گاه انتقال صفات اكتسابى را نتيجه نگرفتند و از همه مهم تر، ختنه ى اولاد ذكور توسط مسلمانان و كليميان كه قرن ها تحقق يافته است، بهترين نمونهى آزمايشگاهى است كه هنوز به صفت ارثى بدل نشده است; [٣٥] به عبارت ديگر، تنها تغييرات موجود در سلول هاى جنسى قابل انتقال به نسل هاى بعدى است.
lداروين، روى عنصر تنازع بقا اهميت فوق العاده اى قائل بود; در حالى كه روابط موجودات زنده، تنها مشتمل بر جنگ و جدال نيست; بلكه اشكال گوناگون كمك و پشتيبانى متقابل نيز بين آن ها وجود دارد. [٣٦]
lدكتر لوئيس لى كى و همسرش با مطالعه ى سى ساله ى خود، براى يافتن فسيل هاى بشرِ ما قبل تاريخ در شرق آفريقا به استخوانى كه كاملا شبيه جمجمهى يك انسان بود برخورد كردند. صاحب جمجمه در حدود دو ميليون سال قبل زندگى مى كرد و پوزه اى شبيه به انسان داشت. صورت آن پهن و مسطح و چانه اى مستطيل شكل داشت. اين جمجمه، به هيچ وجه به ميمون شباهت نداشت. با چنين كشفياتى، تئورى داروين تا حدودى تزلزل پيدا مى كند. [٣٧]
lاصل سازش با محيط، هميشه باعث استعمال و عدم استعمال و درنهايت تغييرات نوعى نمى شود; براى نمونه، آزمايش آقاى پين (payne) بر روى مگس سركه كه ٦٩ نسل آن به طور متوالى، در جاى تاريكى نگه دارى شد و با وجود سازش با محيط، چشمان آخرين نسل آن كاملا طبيعى مى نمود. [٣٨]
lفرضيه ى داروين، بر قراين ديرينه شناسى، جنين شناسى و تشريح تطبيقى، اتكاى بيش ترى دارد; ولى اين قراين بر امور ظنى و غير يقينى و نيز جزئى استوارند; از اين رو، نمى توانند به صورت يك قانون علمى، عرض اندام كنند و صرف شباهت جنين هاى جانوران يا مقايسه ى چند عنصر از حيوانات گوناگون و تشابه ميان آن ها، بيان گر علمى براى يك نظريه به حساب نمى آيند.
lازنظر ما، اصول و اركان نظريه ى داروين، از تفسير حقايقى مانند غرايز، الهام، عقل و مانند اين ها عاجز است; گرچه خود به توانايىِ نظريه اش در اين زمينه اصرار مىورزد.
lداروين، تفاوت شعور انسان و ميمون آدم نما را تنها كميّتى مى دانست; در حالى كه با دقّت در مراحل يادگيرى و رشد و انگيزش، به خوبى اختلاف كيفى ميان اين دو شعور هويداست; و به عبارت ديگر، اختلاف كميّتى در اين مورد، منشأ اختلاف كيفيتى مى شود.
lبرخى خواسته اند از عنصر انتخاب طبيعى در امور اجتماعى استفاده كنند; در حالى كه اين مقوله، توان تفسير بسيارى از پديده هاى اجتماعى مانند طلوع و افول تمدن ها را ندارد.
lطرف داران نظريه ى ترانسفورميسم، تا كنون نتوانسته اند آخرين حلقه ى حد فاصل ميان حيوان و انسان را بشناسند تا اين زنجيره ى تكاملى، به كمال خود دست يابد. اين مطلب قرينه اى بر ضعف اين روى كرد مى باشد.
lگزارش دست آوردهاى دانشمندان آلمانى در مورد تكامل بشر بدين شرح است:
«بر اساس تحقيقات ژنتيك جديد كه در آلمان انجام شده است، تمام تئورى هاى تكامل كه ساخته ى ذهنيت بشر بودند، نقش بر آب شدند.
«به گزارش واحد مركزى خبر، به نقل از شبكه ى تلويزيونى سى ان ان، يك تحقيق علمى جديد، به مقابله با بحث علمى دامنه دارى كه سال ها ذهن دانشمندان را به خود مشغول داشته است پرداخت و ثابت كرد فرضيه هاى قبلى در زمينه ى تكامل غلط بوده است.
«بنابه اين گزارش، مطابق نتايجى كه از آزمايش هاىdnaمتعلق به يك اسكلت باقى مانده از انسان نئاندرتال متعلق به يكصد هزار سال بيش به دست آمده است، از نظر ژنتيكى، هيچ شباهتى باdnaميمون هاى شبيه انسان كه گفته مى شد اجداد انسان فعلى هستند وجود ندارد.
«اين گزارش حاكى است، در حالى شباهت هاى زيادى بين انسان هاى نئاندرتال و انسان هاى فعلى وجود دارد اما شواهد علمى امروز محسوب نمى شوند. بنا به عقيده ى يكى از كار شناسان امريكايى كه در زمينه ى تاريخ تكامل انسان تحقيق كرده است، تحقيقات انجام شده توسط دانشمندان آلمانى، از واقعه ى فرود آمدن يك سفينهى فضايى در مريخ مهم تر است». [٣٩]
مكتب نئو داروينيسم چهارمين تئورى از تئورى هاى تحول، فرضيه ى داروينيسم جديد مى باشد. اين مكتب توسط اگوست ويسمان ـ جانور شناس آلمانى ـ بنا گرفت. وى انتقال صفات اكتسابى را به نسل هاى بعدى مورد نقد و انكار قرار داد و سلول ها را به دو دستهى ژرمن (جنسى) [٤٠] و سوما (كالبدى) [٤١] تقسيم كرد; سپس با ابداع تئورى پلاسماى [٤٢] جنينى و انحصار اين ماده در سلول هاى جنسى، توانست كيفيت انتقال صفات را به نسل هاى بعدى تفسير كند. او اين ماده را ماده ى ارثى ناميد. به نظر ويسمان، چون سلول هاى كالبدى پس از مرگ جان دار نابود مى شوند، تغييرات اكتسابى توسط آن ها به اخلاف انتقال نمى يابند و فقط تغييرات موجود در سلول هاى ژرمن كه در غدد تناسلى قرار دارند، اثر بخش و قابل انتقال مى باشند. نئو داروينيست ها مادهى ارثى را به عنوان ابزار نقد عليه داروينيست ها به كار بردند. آن ها اين ماده را جاودانى، غير قابل تغيير و مستقل از شرايط محيطى مى دانند. [٤٣]
نظريه ى موتاسيون يا جهش نظريهى موتاسيون [٤٤] يا جهش، پنجمين فرضيهى تكامل به شمار مى رود. اين فرضيه بر آن است كه دگرگونى هاى دفعى و ناگهانى ژن ها باعث تغييرات موروثى در انواع مى شود و تحوّل گياهان و جانوران از اين طريق صورت مى گيرد. دانشمندان، با اين فرضيه بهتر توانستند تحوّل و تغيير انواع را توجيه و تفسير كنند. اين نظريه توسط هوگودوفريس ـ گياه شناس بلژيكى ـ مطرح شد و نشان داد كه بعضى از دانه هاى گياهان، در عين شباهت تام به انواع خودشان، تغيير نوع و صفات مى دهند و اين تغييرها به صورت دفعى و ناگهانى و بدون تأثيرات و شرايط محيطى تحقق مى يابند و از طريق ژن ها به نسل هاى بعدى منتقل مى شوند. [٤٥] از زمانى كه دانش ژنتيك بر دوست داران دانش شكوفا شد، تحوّل دفعى يا موتاسيون، به عنوان فرضيهى علمى جانشين و جاى گزين نظريه هاى ديگر گشت.
پى آمدهاى تئورى داروين آرا و انديشه هاى داروين، همانند روى كردها و ره يافت هاى نيوتن، تأثير عظيمى بر ساير حوزه هاى فكرى نهاد. همان گونه كه نيوتن با ارايه ى نظريه ى طبيعت شناسانه ى خود و تفسير ماشين وار خود از جهان طبيعت، خدا پرستى و خدا گرايى وحيانى را به خدا شناسى طبيعى يا دئيسم بدل ساخت، داروين نيز با طرح تئورى تكاملى براى طبيعت، پى آمدهاى خاصى را در عرصه ى دين، اخلاق، جامعه شناسى و انسان شناسى بر جا نهاد; بنا بر اين، توجه به اين نكته بر خوانندگان لازم است كه گرچه داروين به عنوان زيست شناس شهرت داشت ولى تئورى وى با وجود تأثير پذيرى از انديشه ى منطقى هگل و پايه هاى ديالكتيك او و نيز اصول و اركان نظريه ى لامارك و ديگران، تأثير كلانى بر بسيارى از رشته هاى فلسفى، كلامى، اجتماعى، انسانى و طبيعى گذاشت.
اين فرآيند علمى، ترابط هاى جديدى را ميان ساير علوم در هندسه ى انديشه ى بشرى ايجاد كرد. قبل از داروين، متفكران و طبيعت شناسانى چون بوفون، لامارك و... در زمينه ى مسائل زيست شناسى، زمين شناسى، شيمى و... نظريه ى تكامل را مطرح كردند; ولى به دلايلى از جمله ضعف ادلّه و شواهد ارايه شده، جزئيّت تئورى هاى آنان واكنش هاى چندانى ببار نياورد و مفسران متون مقدس در مقابله با آن ديدگاه ها، به راحتى با توجيه و تأويل آيات، كتب آسمانى خود را از چالش و ستيز ميان علم و دين مى رهاندند; براى نمونه، آنان با پيدايش هجوم هيوم و كانت نسبت به براهينى چون برهان اتقان صنع، به دفاع از آن مى پرداختند و در نهايت، از پذيرش عموم پاسدارى مى كردند; ولى با ظهور تئورى تكاملى داروين و تفسير تغييرات عالم طبيعت با عنصر تنازع بقا و در نتيجه، انتخاب طبيعى و انتقال صفات اكتسابى به نسل هاى بعدى و تبدّل انواع گذشته به انواع جديد و در نهايت، انشقاق جان داران فعلى از موجودات تك سلولى گذشته و نيز خويشاوندى انسان با شاخه هاى ديگر از جان داران و به طور خلاصه، ارايه ى نظريه ى ترانسفورميسم، اصول و اركان ذكر شده، ضربه ى هولناكى به انديشه ى دينى در اروپا وارد ساخت كه موج اين انفجار، جهان اسلام را نيز در برگرفت و بيش از يك قرن است كه دو جبهه از انديشه ها را در عرصه ى نزاع، مقابل هم قرار داده است.
اينك به برخى از لوازم و پى آمدهاى اين تئورى مى پردازيم تا در نهايت بتوانيم در باره ى چالش و ستيزى كه برخى از انديشمندان ادعا كردند، به داورى بپردازيم.
الف. تعارض داروينيسم با خدا شناسى
همان گونه كه گفته شد، در باره ى پيدايش انواع، دو فرضيه وجود دارد: يكى فرضيه ى ثبات انواع كه به خلقت مستقل و پيدايش ناگهانى قائل است; دوم، فرضيه ى تبدّل انواع كه با اشتقاق موجودات از يك ديگر نظر دارد. حال، سخن در اين است كه آيا مى توان نظريه ى ثبات انواع را موافق خدا شناسى و فرضيهى تبدل انواع را نافى آن دانست. برخى چنين ادعا مى كنند كه تئورى داروين، با برهان اتقان صنع [٤٦] يا هدف شناختى [٤٧] تعارض دارد; به گونه اى كه نمى توان با اين برهان كه مهم ترين برهان براى خدا شناسى است، به اثبات وجود خدا پرداخت. بدون شك، برهان اتقان صنع در كنار براهين هستى شناختى [٤٨] و جهان شناختى، [٤٩] يكى از مهم ترين براهين سه گانه ى كلاسيك به شمار مى رود. خلاصه ى اين برهان چنين است:
جهان، نمايان گر نظم هدف مند (طرح و تدبير و انطباق) است; بنا بر اين، بايد پديد آورنده ى آن طراح هوش مند يا مدبر حكيم باشد. مشخصه ى عمده ى نظم هدف مند اين است كه مفهوم روندها و ساختارهايى را پيش مى كشد كه به نحوى با هم تناسب يافته اند تا نتيجه ى خاصى را به بار آورند. ويليام پيلى (william paley/١٧٤٣ ـ ١٨٠٥.م) متكلم و فيلسوف انگليسى، در تبيين اين برهان مى گويد: اگر كسى در جزيره ى برهوتى يك ساعت پيدا كند، حق دارد چنين بينديشد كه موجودى هوش مند آن را ساخته است. طبق نظريه ى تكامل، ساختارهاى ارگانيك امروز بر اثر فرايندهاى صرفاً طبيعى، از بطن ارگانيسم هاى بسيار ساده تر بر آمده اند; بنا بر اين نظريه، دو عامل نقش عمده اى را ايفا مى كنند: ١ ـ جهش يا موتاسيون (mutation); ٢ ـ فراوانى جمعيت.
جهش يا موتاسيون وقتى رخ مى دهد كه يك جانور نوزاد، در موردى با پدر و مادرش فرق پيدا مى كند; به نحوى كه اين فرق را به نسل خويش هم منتقل مى سازد و آن ها نيز آن را به ديگران انتقال مى دهند. همهى همّ و غم داروين اين است كه فقط توضيح دهد كه چگونه ارگانيسم هاى پيچيده از دل ارگانيسم هاى ساده تر پديد مى آيند. [٥٠]
براى تبيين برهان نظم، تقريرها و روايت هاى مختلفى ذكر كرده اند. به گفتهى آيسلى، داروين برهان اتقان صنع را ابطال نكرد; بلكه فقط روايت ساعت ساز و ساعتِ اين برهان را رد كرده است. [٥١] شايد بدين جهت است كه وى در پاره اى از آثارش، قوانين تكامل حيات را آفريدهى خداوند معرفى مى كند ولى بعضى از انواع پديد آمده از تكامل را محصول اتفاق دانسته است; نه طرح و تدبير قبلى. [٥٢] البته توجه به اين نكته لازم و ضرورى است كه از نوشته هاى داروين به دست مى آمد كه مراد وى از اتفاق، جهل و نادانى نسبت به علل و عوامل پديد آورندهى پديده است; گرچه وى با اصل غايت مدارى و هدف محورى نيز مخالفت شديد مىورزيد. به هر حال، برخى از انديشمندان بر آن شدند كه در تفسير رابطهى طبيعت و خداوند بگويند كه آفريدگار از طريق تكامل عمل مى كند و طرحى تدبير مى كند كه به تدريج گشايش و گسترش مى يابد. [٥٣] از طرف ديگر، كسان ديگرى پيدا شدند تا در موقع انتشار كتاب «منشا انواع» چنين اظهار كنند كه در جريان تحول، خداوند از كار خلقت تسكين يافته است و به نام قوانين لايتغير، از ادارهى عالم معاف گرديده است. [٥٤]
ظهور نظريه ى داروين و ارتباط آن با خدا شناسى، چنان سر و صدايى در اروپا به وجود آورد كه مخالفان و موافقان، در مقابل هم جبهه گرفتند. عده اى با ابطال و انكار تئورى داروين، به دفاع از حريم خدا شناسى پرداختند و دسته اى ديگر، مطلقاً به نفى برهان نظم دست زده و از آن نتيجه ى ملحدانه اى گرفتند و يك دسته نيز به گونه اى زيركانه، به جمع هر دو نظريه پرداختند; براى نمونه، برخى از همكاران نزديك داروين، مانند چارلز لاين و هرشل، به هيچ وجه فرضيه ى داروين و انتخاب طبيعىِ وى را مغاير مذهب و حكمت الهى نمى دانستند. بيش تر انديشمندان اسلامى نيز بر اين باورند كه هرگز داروينيسم با حكمت صنع و مدبرانه بودن آفرينش تعارضى ندارد و اين فرضيه توان اين را ندارد كه ثابت كند حركت ماده، خود كفا بوده و نيازى به عامل خارجى ندارد; زيرا قانون مندى ماده، نشانه ى حكمت صنع است و پيدايش انواع جديد، در جماد و گياه و جان دار نيز نشانه ى حكمت صنع و دخالت دست غيبى در پديده هاست.
عقيده ى تحوّل انواع، به هر صورتى كه باشد، همانند عقيده ى ثبات انواع، با اصل توحيد و خدا شناسى مخالفتى ندارد و هر دو به طور يك سان، وجود يك نظام عميق و اسرارآميز را در جهان هستى اثبات مى كنند و اين نظام، بهترين نشانهى وجود خداست. چه نظمى بالاتر از اين كه پروردگار از يك موجود تك سلولىِ ساده، اين همه موجودات عجيب و شگفت انگيز گوناگون را ايجاد كند. [٥٥]
استاد شهيد مرتضى مطهرى آورده اند كه اگر اصول لامارك و داروين براى پيدايش نظم طبيعت كافى باشد، در اين صورت برهان نظم براى اثبات خدا از بين مى رود; ولى اصول آن دو انديشمند، توجيه كنندهى طبيعت نيست. پيدايش تدريجى و تغييرات تصادفى ساختمان اندام هاى گياهان و حيوانات، براى توجيه نظم دقيق آن ها كافى نيست. هر كدام از جهازها (هاضمه، تنفس، باصره، سامعه و...) يك تشكل حيرت انگيز دارند و مجموعاً يك كار و هدف را دنبال مى كنند. با وجود اين، قابل قبول نيست كه تغيير تصادفى ـ ولو به صورت تدريجى ـ آن ها را به وجود آورده باشد. اصل تكامل، بيش از پيش، دخالت قوه اى مدبر وهادى و راهنما را نشان مى دهد. [٥٦] ايشان علت تلقّى تعارض ميان نظريهى تكامل و برهان اتقان صنع را ضعف دستگاه هاى فلسفى معرفى مى كند و در نوشته ى ديگرشان به تعارض ميان اين نظريه و برهان مذكور اعتراف مى كنند ولى اصول آن را ناتمام و ناقص مى شمارند. توضيح ايشان در بيان تعارض اين است كه وقتى در اثر تنازع بقا، موجودِ قوى تر و نيرومندتر ماندگار شد و از طرفى، بچه هاى جان داران، در اثر امتيازات و ويژگى هاى خاصى در اين نزاع برنده شدند و اين امتيازهاى تصادفى هم در اثر وراثت به فرزندان انتقال يافت. در آن صورت، نظام خلقت نتيجهى امتيازهاى پى در پى است كه هر كدام از آن ها به طور تصادفى و به حكم قانون تنازع بقا و بقاى انسب و اصلح به وجود آمده اند. اگر اين نظام از ابتدا با همين امتيازها و خصوصيت ها به وجود آمده باشد، جز با دخالت مدبّر حكيم، قابل توجيه نيست; ولى اگر پيدايش آن را در يك حركت تدريجىِ صدها ميليون ساله بپذيريم، بدون وجود مدبر قابل توجيه است. [٥٧]
از نظر نگارنده، تئورى انتخاب طبيعى، با اثبات وجود خدا منافاتى ندارد; زيرااولا، دستاوردها و فرضيه هاى علوم تجربى به طور دائم در حال تغيير و تحول اند;ثانياً، برهان اتقان صنع، تنها و حتّى عمده ترين دليل براى اثبات وجود خدا نمى باشد. براهين مهم تر و جدى ترى نيز در اين زمينه وجود دارد;ثالثاً، نظام آفرينش به جان داران و گياهان انحصار ندارد تا با تئورى تكاملى جان داران بتوان دست از تدبير حكيمانه ى الهى شست. چگونه مى توان با اصول داروينيسم، نظم در جهان بالا و سيارات و كهكشان هاى آسمان را توجيه و تبيين كرد ؟رابعاً، مفهوم غايت و فيناليسم، مسئله ى كاملا فلسفى است و زيست شناسان، نفياً و اثباتاً حق اظهار نظر در آن باره را ندارند. وجود نيروهاى فوق طبيعى و نظارت بر جريان هاى طبيعت، ادعايى است كه فقط در قالب هاى فلسفى قابل اثبات يا نفى مى باشد;خامساً، تغييرات تصادفى، هيچ گاه بر نفى هدف و علت غايى دلالت ندارد; زيرا جهل بشر، منشأ اين ادعا است و به تعبير مرحوم علامهى طباطبايى، قول به اتفاق و تصادف، ناشى از جهل نسبت به اسباب حقيقى و نيز نسبت غايت به صاحب غايت است. [٥٨]
برخى از نويسندگان، بر خلاف انتظار، به تأييد اين تعارض برخواسته و چنين نگاشته اند:
«داروين، انقلاب نيوتنى را در عالم زيست شناسى ايجاد كرد. آن انقلاب چيزى نبود جز زدودن تفسيرهاى غايى از حوزه ى عالم حيات و جانشين كردن تفسيرهاى علّى بر تفسيرهاى غايى. تئورى تحوّل انواع، در واقع، تفسير علّى از عالم ارگانيسم ها را ارايه مى دهد; به گونه اى كه دانشمند را از دست يازيدن به تفسير غايى بى نياز مى كند و راه را براى تفسير تصادفى در عالم حيات باز مى نمايد. بر مبناى تئورى خلق الساعه، نمى توان باور كرد كه گونه ها با اين عظمت و پيچيدگى، بدون ناظم طراحى شده باشند; چرا كه احتمال انسان شدن يك مادهى بى جان، بسيار كم است; به گونه اى كه قابل اعتماد نمى باشد. اما در بينش خلقت تحولّى، چون در عالم تكامل رخ مى دهد و گونه ها به تدريج از طريق تحوّل از گونه هاى بسيار ساده تر به ظهور مى رسند...، بنا بر اين، قبول پيدايش تصادفى گونه ها استبعادى ندارد; به ديگر سخن، تئورى تكاملى نشان مى دهد كه دلالت نظم به ناظم، وقتى است كه نسبت به شرايطِ ظهور تصادفى آن پديده علم نداريم و تفسير آن را با مكانيزهاى مادى نمى توانيم بيان كنيم». [٥٩]
اين گفتار، دچار ضعف علمى است كه به اختصار به آن اشاره مى كنيم:
١ ـ اگر قرار باشد داروين با انقلاب زيست شناسانه ى خود، به زدودن تفسيرهاى غايى و جانشين كردن تفسيرهاى علّى به جاى تفسيرهاى غايى بپردازد، بايد به نويسنده ى محترم گفته شود كه اين انقلاب از زمان گاليله در اوايل قرن هفدهم اتفاق افتاد و تفسير غايت مدارانه ى ارسطويى، جاى خود را به تفسير علّى داد. بار بور، در اين باره مى نويسد: «بعد از اين كه توسل به عليّت غايى از رواج افتاد، به جاى تعريف و تصوّر خداوند به عنوان خير اعلى كه سير همه چيز به سوى اوست، تعريف ديگرى به عنوان علت اولى جاى گزين شد كه عبارت بود از نخستين حلقه از سلسلهى علل فاعلى». [٦٠]
٢ ـ با توجه به روى كرد چهارصد ساله ى عالمان به طبيعت، هيچ دانشمندى نبايد تفسير غايى از جهان طبيعت داشته باشد و در واقع، عالمان به لحاظ وظيفه ى علمى خود نفياً و اثباتاً از اين نوع تفسير و طبيعت شناسى مبرّا هستند; ولى فيلسوفان به هيچ وجه نمى توانند نسبت به چنين نگرشى بى تفاوت باشند.
٣ ـ اگر كسى تفسير علّى از عالم را بپذيرد و سلسله و حلقات علت و معلولى را به علت اولى با اوصافى مانند واجب الوجود، حكمت، علم عام، قدرت مطلق، خيرخواهى نامحدود و غير اين ها منتهى كند، ناچار است علت غايى و تفسير غايى از جهان را نيز پذيرا باشد; زيرا حكمت خدا و بى نيازى واجب، هدف مندى فعلى را تثبيت مى نمايد.
٤ ـ اگر تكامل تدريجى داروين را با حساب احتمالات عقلايى و رياضى ضميمه كنيم، مى توان نظام هدف مند و خالق هدف دار را به صورت رياضى اثبات كرد.
ب. تعارض با اشرفيّت انسان
داروين، تكامل انسان را محصول تغييرات اتفاقى و تنازع بقا دانسته است; بنا بر اين، حتّى حس اخلاقى انسان كه يكى از متمايزترين قوه هاى او به حساب مى آمد نيز از انتخاب طبيعى نشات مى گيرد; البته زيست شناسان ديگرى چون والاس (wallace)، بر خلاف داروين، ادعا كردند كه انتخاب طبيعى نمى تواند قواى دماغى عالى تر انسان را توجيه كند; زيرا انتخاب طبيعى فقط مى تواند به انسان وحشى مغزى بدهد كه اندكى فراتر از مغز ميمون باشد. [٦١]
پس در اين بخش نيز دو نحله ى داروينيسم و معنوى مذهبان، در دو جبهه ى مقابل هم ايستادند; گروه اول، انسان را عابر از كوچه و مسير ميمون معرفى مى كردند و بدين لحاظ، مقام برتر و والاى آن را نفى مى نمودند. گروه دوم، انسان را موجود اشرف و برترى دانسته و از اين رو، عقيده دارند كه نمى توان گذشته ى او را از نوع ميمون دانست.
همان گونه كه از آيات قرآن و روايات به دست مى آيد،اولا، انسان ها جملگى داراى دو ساحت سفلى و علوى هستند; بُعد سُفلى، او را به بدى ها و زشتى ها مى كشاند و بُعد علوى هدايت گر او به سمت خوبى هاست; پس انسان وقتى به مراحله كمال راه يافت ارزش مند مى شود;ثانياً، انسان در تكاملِ اين دو ساحت، دارندهى صفت اختيار و انتخاب گرى است; [٦٢] ثالثاً، هر فردى كه براى تقويت بُعد سفلى و حيوانى خود تلاش كند و با انتخاب خود، مسير قهقراى ضلالت را طى كند، از چهارپايان پست تر مى شود [٦٣] و هر شخصى كه به سير صعودى و تكاملى ساحت عُلواى خود بپردازد، خليفهى خدا بر زمين [٦٤] و معلم ملايكه [٦٥] مى گردد و از كرامت الهى [٦٦] برخوردار خواهد شد;رابعاً، اگر اشرفيّت ارزشى و اخلاقى باشد، شرافت ارزشى انسان، به افعال اختيارى او بستگى دارد. در صورتى كه رفتارهاى نيكو از اختيار انسان ناشى گردد، آن شخص به شرافت اخلاقى اتصاف مى يابد; و اگر مراد، اشرفيّت وجود شناسى و انتولوژى باشد، بدون شك از آن رو كه انسان داراى كمالات ذاتى و وصفى بيش ترى است، قابليت و استعدادهاى متنوعى براى رشد و تكامل دارد، مرتبه ى وجودى او نيز داراى شرافت فلسفى خواهد بود; گرچه اين تكامل وجودى، محصول تغييرات اتفاقى و تنازع بقا باشد;خامساً، در ارزش گذارى، انسان كنونى موضوع بحث است; نه تبار و پيشينه ى انسان. اگر قبول كنيم كه انسان از ميمون و يا حتّى پست تر از آن، مثلا از نطفه زاده شده باشد، هيچ گاه حقارت يك موجود پيشين در حال تكامل، مستلزم حقارت همان موجود در مرحله ى پسين نمى گردد; همان گونه كه عكس آن نيز صادق است; يعنى برترى مرحله ى متقدم يك موجود مستلزم برترى آن در مراحل بعد نيست;سادساً، معيار حقيقت انسان، روح و روان اوست; نه جسم او; در اين صورت، حتّى اگر هم اين انسان، از ميمون يا جان دار ديگرى به وجود آمده باشد، در شرافت انسانى او هيچ تأثيرى نخواهد گذاشت; پس تئورى داروينيسم، هيچ گونه تعارضى با اشرفيّت انسان ندارد.
ج. تعارض اخلاق داروينيسم با ارزش هاى اخلاقى
يكى ديگر از چالش هاى نظريه ى داروين، معارضه ى آن با ارزش هاى اخلاقى است. داروين در بعضى از آثارش، قائل به اين است كه هر كارى كه بشر انجام مى دهد، جلوه اى از انتخاب طبيعى است و اگر ترقى در جريان تكامل، سرشتى باشد، هيچ تصميم انسانى نمى تواند آن را متوقف سازد. در لا به لاى بعضى ديگر از آثارش; انسان را بر آن مى دارد كه آگاهانه انگاره هايى كه ساير موجودات در طبيعت به دست مى دهند را پيش گيرد و هشدار مى دهد كه ترقى آينده با ملاحظه كارى هاى احساساتى كه از افراد ضعيف تر نظير بيماران يا آسيب ديدگان حمايت مى كنند، به وقفه خواهد افتاد. بايد رقابت آزادانه اى بين همهى انسان ها برقرار باشد و تواناترين انسان ها را نبايد به حكم قانون يا آداب و رسوم، از بار آوردن بهترين باز داشت». [٦٧] يعنى همان گونه كه عالم، جايگاه موجودات انسب و قوى تر است و طبيعت به ضعيف اعتنا نمى كند و آن را كنار مى زند، انسان نيز بايد در اخلاق، طبق قانون طبيعت به جاى عمل به احساسات، توجه به ضعفا، ايثار، انسان دوستى، محبت و مانند اين ها بايد به رقابت و ترقى بپردازد.
داروينيسم اجتماعى، توسط هربرت اسپنسر و نيچه، جهت از ميان به در كردن نژادهاى پست تر و نا مطلوب و ارايه ى اخلاق تكاملى و مبنا قرار دادن آن توسط نازى ها زاييده شد. گرچه در غرب كسانى چون هاكسلى، با داروين در اين جهت اختلاف نظر داشتند و بر آن بودند كه هنجارهاى اخلاقى را نمى توان از تكامل اتخاذ كرد و تصريح مى كردند كه به عمل در آوردن كارى كه از نظر اخلاقى ارجح است ـ يعنى آن چه خوبى و فضيلت مى ناميم ـ مستلزم در پيش گرفتن سلوكى است كه از هر نظر مخالف با چيزى است كه در عرصه ى تنازع بقاى كلى هستى منتهى به پيروزى مى شود....به جاى كنار زدن يا زير پا نهادن همهى رقيبان، انسان مى بايست نه فقط به هم نوعانش حرمت نهد بلكه به آنان يارى رساند. [٦٨] جاى بسى تعجب است كه با اين همه تفاوت ميان طبيعت بدون شعور و آگاهى و خالى از هر گونه اراده و اختيار و انتخاب گرى، و انسان داراى آگاهى و اختيار، چگونه غربيان به اين قياس مع الفارق مبتلا شده اند; علاوه بر اين مطلب، حكم به نژاد پست تر نسبت به برخى از قبايل خود، يك پيش داورى اخلاقى است كه هيچ گاه طبيعت قبل از نتيجهى تنازع بقا نمى تواند به آن حكم كند.
مغالطه ى ديگر داروينيست ها اين است كه بايدها و نبايدهاى ارزشى كه مربوط به حكمت عملى است را از قوانين طبيعى اى كه به حكمت نظرى ارتباط دارند، استنتاج كرده اند. قوانين حاكم بر طبيعت، هيچ گونه رابطه اى با قوانين اخلاقى حاكم بر انسان ها ندارند تا يكى مقدمه و ديگرى نتيجه قرار گيرد; مگر اين كه انسان همانند يك موجود طبيعى بى جان و بى شعور در نظر گرفته شود كه در اين صورت نيز جز تمثيل منطقى، هيچ نتيجه اى را به ارمغان نمى آورد. برخى از انديشمندان اسلامى، اين سنخ ازتعارض را باور كرده و چنين انگاشته اند:
«اصل تنازع بقا كه يكى از اصول فرضيه ى داروين مى باشد، انسان را به جنگ و ستيز و فراموش كردن عاطفه و محبت دعوت مى كند. طبق اين اصل، جنگ و خون ريزى در اجتماعات بشرى مثل ساير حيوانات، امرى حتمى است و كلماتى از قبيل صميميت، برادرى، ترحّم، كمك به هم نوع و مانند اين ها، مفهوم واقعى خود را از دست مى دهند; زيرا اصول فرضيه ى داروين، عنياً در عالم انسانيت نيز جارى مى شود. نوع انسان نيز مانند ساير جان داران، بر اثر تكثير فراوان، دچار كمبود مواد حياتى مى شود و به دنبال آن، تنازع براى ادامه ى حيات و زندگى شروع خواهد شد كه همين تنازع، مقدمهى انتخاب اصلح خواهد بود». [٦٩]
در مقابلِ اين روى كرد، بعضى ديگر از متفكران، تعارض مذكور را رد كرده و مى نويسند: «ارزش هاى اخلاقى، مربوط به عقل و روح است نه به جسم و تن; چون برترى انسان به عقل و خرد اوست بايد در تبيين ارزش هاى اخلاقى از نيروى عقل و خرد بهره گرفت و صلاح و فساد فرد و جامعه را با قياس هاى عقلى سنجيد; نه اين كه كوركورانه قوانين طبيعت را كه مربوط به موجودات نازل تر از انسان است بدون محاسبه در زندگى پياده كرد. مدعيان هماهنگى قانون حاكم بر طبيعت با قانون حاكم بر جامعه، ميان انسب طبيعى و انسب اخلاقى خلط كرده و اين خلط، ناشى از ناديده گرفتن تمايزهاى عقلانى و روحى انسان نسبت به موجودات طبيعى است». [٧٠]

[١] . دامپى ير،تاريخ علم، ترجمه ى عبدالحسين آذرنگ، (انتشارات سمت) ص ٣١٦.
[٢] . فردريك كاپلستون،تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه ى سيد جلال الدين مجتبوى، ص ٥٢ ـ ٥١.
[٣] .همان، ص ص ٥١ ـ ٥٢ .
[٤] .همان، ص ٣٥.
[٥] .تاريخ علم، ص ٣١٨.
[٦] . ر. ك: برتراند راسل،علم و مذهب، ترجمه ى مهندس رضا مشايخى، ص ٤٨.
[٧] . شايان ذكر است كه لينه براى اولين بار جان داران عالم را به دو سلسله ى جانورى و گياهى تقسيم كرد و براى هر كدام نوع، جنس، تيره، راسته، و شاخه قائل شد و اين طبقه بندى، باعث پيدايش انديشه ى تكامل موجودات گرديد. وى براى نخستين بار در زيست شناسى، انسان را در رديف حيوانات قرار داد.
[٨] . در اين قسمت، از كتاب هاى دكتر نورالدين فرهيخته،داروينيسم و مذهب; حسين حقانى زنجانى،بحث و بررسى داروينيسم و آخرين فرضيه هاى تكامل، درس هاى آيت الله مكارم شيرازى; آيت الله جعفر سبحانى،داروينيسم يا تكاملانواع; استاد شهيد مرتضى مطهرى،توحيد، استفاده شده است.
[٩] . از دسامبر ١٨٣١ تا اكتبر ١٨٣٦.
[١٠] . محمد على فروغى،سير حكمت در اروپا، ج ٣، ص ١٤٦.
[١١] . ر. ك:داروينيسم و مذهب، ص ٤٧.
[١٢] . چارلز داروين،منشأ انواع، ترجمه ى دكتر نورالدين فرهيخته، ص ٧.
[١٣] . ايان باربور،علم و دين، ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى، ص ١٠٦.
[١٤] . چارلز داروين،همان، ص ٥.
[١٥] .همان، ص ١٨٠.
[١٦] .علم و دين، ص ١٠٦.
[١٧] . چارلز داروين،همان، ص ٩٦.
[١٨] .منشأ انواع، ص ص ١١٠ و ١٠٢ ـ ٩٧ .
[١٩] .همان.
[٢٠] .همان، ص ١٨٣.
[٢١] .همان، ص ١١٨.
[٢٢] .همان، ص ١١٦.
[٢٣] .همان، ص ١٧٧.
[٢٤] .همان، ص ١٦٦.
[٢٥] .همان، ص ١٤٣.
[٢٦] .همان، ص ٥٢٦.
[٢٧] .همان، ص ٥٢٤.
[٢٨] .همان، ص ٥٢٢.
[٢٩] .همان، ص ١٥٧.
[٣٠] .داروينيسم و مذهب، ص ٦١.
[٣١] .همان، ص ٥٧.
[٣٢] . ر. ك:همان، فصل ششم، منشأ انسان.
[٣٣] . ر ك: عبدالكريم سروش،دانش و ارزش، ص ص ١١٤ ـ ١٠٤ .
[٣٤] .همان، ص ١١٥.
[٣٥] . مرتضى مطهرى،توحيد، (انتشارات صدرا)، ص ٢٧٣.
[٣٦] .داروينيسم و مذهب، ص ٧٥.
[٣٧] . مجله ىدانشمند، شماره ى ارديبهشت ماه ١٣٤٣.
[٣٨] .داروينيسم يا تكامل انواع، ص ٥ ـ ٩٤.
[٣٩] . واحد مركزى خبر، شماره ى ١٨،شنبه ٢١/٤/٧٦، سياسى.
[٤٠] - germin.
[٤١] - soma.
[٤٢] - plasma embryogenique.
[٤٣] . ر. ك:داروينيسم و مذهب، ص ٧٧;داروينيسم يا تكامل انواع، ص ١١٩.
[٤٤] - mutation.
[٤٥] . ر. ك:توحيد، ص ٢٧٦.
[٤٦] - argument from design.
[٤٧] - teleolgical argument.
[٤٨] - ontological argument.
[٤٩] - cosmdogical argument.
[٥٠] . ر. ك:خدا در فلسفه، بهاء الدين خرمشاهى، ص ٨٤.
[٥١] .علم و دين، ص ١١٣.
[٥٢] .همان، ص ١١١.
[٥٣] .همان، ص ١١٣.
[٥٤] .علم و مذهب، ص ٥٣.
[٥٥] .بحث و بررسى در باره داروينيسم، ص ٥ ـ ١٥٣; مجله ى تخصصىكلام اسلامى: تحوّل انواع و حكمت صنع، شماره ى ١٥.
[٥٦] . شهيد مرتضى مطهرى،علل گرايش به ماديگرى، ص ١٢٢.
[٥٧] .توحيد، ص ٥٠ ـ ٢٤٨.
[٥٨] . محمد حسين طباطبايى،نهاية الحكمه، ص ١٩٠.
[٥٩] . احد فرامرز قراملكى،موضع علم و دين در خلقت انسان، ص ص ٤٥ ـ ٤٤.
[٦٠] .علم و دين، ص ٣٧.
[٦١] .علم و دين، ص ١١٤.
[٦٢] . سوره ى كهف، آيه ى ٢٩.
[٦٣] . سوره ى اعراف، آيه ى ١٧٩.
[٦٤] . سوره ى بقره ، آيه ى ٣٠ .
[٦٥] . سوره ى بقره، آيه ى ٣١.
[٦٦] . سوره ى اسراء، آيه ى ٧.
[٦٧] .علم و دين، ص ١١٨.
[٦٨] .همان، ص ١١٩.
[٦٩] .بحث و بررسى در باره داروينيسم، ص ٢ ـ ١٦١.
[٧٠] . مجله ى تخصصىكلام اسلامى: تحوّل انواع و انديشه معارضه با كتب اسلامى، شماره ى ١٦.

کلام جديد
قسمت دوم بحث قرآن و تئورى تحول د. معارضه ى نظريه ى تحوّل انواع، با باورهاى دينى عده اى از غربيان، انديشه ى تعارض ميان اين دو مسئله را طرح كردند و ظهور آيات سِفْر پيدايش در عهد عتيق را كه بر آفرينش مستقل انسان تأكيد دارد، با نظريهى تحوّل انواع كه سير تدريجى پيدايش انسان را ادعا نموده معارض دانسته اند; براى نمونه، كشيشى به نام ويلبر مورى، در جمع انگلستانيان، صاعقه وار عليه داروينيسم بانگ بر آورد كه «اصل انتخاب طبيعى، مطلقاً مغاير قول پروردگار است». [٧١]
در قبال اين تعارض ها، واكنش هاى مختلفى ميان انديشمندان مسلمان و غير مسلمان صورت گرفت كه در ذيل به نقل اين روى كردها خواهيم پرداخت.
روى كرد انديشمندان غربى در باره ى آفرينش انسان
ديدگاه چارلز هاج چارلز هاج (charles hodge)، يكى از محافظه كاران آمريكايى از مدرسه ى مذهبى پرينستون (princeton seminary)، به لحاظ اعتقادش به كتاب مقدس، تسليم نظريه ى تكامل نشد. وى بين حقايق مهمى كه به رسولان معصوم
ارايه مى شد و قصد تعليم آن ها را داشتند، با عقايدى كه به نحو اتفاق مورد اعتقادند، فرق مى گذاشت; در نتيجه، از اختر شناسى كپرنيكى دفاع مى كرد; زيرا نويسندگان كتاب مقدس، گرچه به زمين مركزى اعتقاد داشتند ولى چنين تعليمى نمى دادند; وى تكامل انسان را به جهت تضادى كه بين آن و تعاليم كتاب مقدس و رسولان مى ديد، نپذيرفت.
ديدگاه جيمز مكاش
جيمز مكاش (james mccosh)، فيلسوف اسكاتلندى و رئيس دانشگاه پرينستون مى گويد: خداوند نه فقط طرح اوليه ى كل جريان تكامل را مقرّر داشته است بلكه از آن پس، از طريق چيزى كه به نظر ما تحولاتِ خود به خود مى آيد، به كار خود ادامه مى دهد. تغييرات اتفاقى كه داروين نتوانسته است هيچ گونه تبيينى براى آن ها به دست دهد، چه بسا معلول دخالت و انتخاب ماوراى طبيعى يك مدبر كار ساز باشد كه تغييرات ظاهراً اتفاقى را در جهت قصد و اراده ى خود هدايت مى كند.
ديدگاه بنياد پردازان يا فاندامنتاليست ها اين گروه، بر خلاف محافظه كاران، معصوميت يا خطا ناپذيرى كتاب مقدس را به معناى ظاهرى اش حمل مى كردند و اعتقاد راسخى به مرگ فديهوار مسيح و رجعت او داشتند. هواخواهان افراطى تر، نه تنها به نظريه ى تكامل، بلكه به طور كلى به علوم و آموزش جديد حمله مى كردند و آن ها را مادى و الحادى مى دانستند.
ديدگاه مذهب كاتوليك
اين مذهب، حقايق وحيانى را تنها نهفته در كتاب مقدس نمى دانست و تفسير مجتهدانه ى كليسا را هم بخشى از اين حقايق مى شمرد; بنا بر اين، براى كتاب مقدس، سطوح و ساحت هاى مختلفى قائل بود; از اين رو، همواره اجازه ى تأويل آيات و عبارت متشابه را مى داد. بنا بر اين، اگر چه تخطئه ى شديدِ نظريه ى تكامل، نخستين واكنش رُم به شمار مى رود ولى رفته رفته پذيرش اين نظريه از سوى كاتوليك ها رو به افزايش رفت و براى همين عقايد اصلى و رسمى، كتاب مقدس را از آرا و عقايد غير رسمى و جنبى جدا كردند و دسته ى دوم را حاوى عقايد علمى نادرست نويسندگان كتاب مقدس معرفى كردند.
ديدگاه نهضت نو خواهى
اين گروه، كتاب مقدس را يك مكتوب بشرى مى دانستد; نه وحى مستقيم خداوند به انسان; يعنى سرگذشت سلوك بشر و كوشش او در طلب خداوند و سير تكامل آرمان ها و رشد بصيرت دينى، او را به چنين نگارشى كشانده است. به عقيده ى اين محققان، كتاب مقدس، يك كتاب الهامى يا الهام يافته نيست; هر چند كه الهام بخش است. نخستين ابواب سِفْر تكوين را بايد هم چون بيان شاعرانه ى عقايد دينى در باب اتكاى انسان به خداوند و تعبير ادبى سامان مندى و نظام احسن و اصلح جهان تقلى كرد; از اين رو، اين گروه دغدغه ى تضاد علم و عهدين را نداشتند; زيرا آن چه براى اين ها مهم بود، خدا گرايى و خدا شناسى بود; نه اعتقاد به متون مقدس.
ديدگاه الهيات اعتدالى
مؤسس اين الهيات، فريدريك شلاير ماخر ـ فيلسوف و متكلم آلمانى است ـ به نظر او، مبناى ديانت، نه تعاليم وحيانى است ـ چنان كه در سنت گرايى مطرح است ـ و نه عقل معرفت آموز است ـ چنان كه در الهيات طبيعى (عقل) مطرح است ـ. از اين رو اين گروه تجربه ى دينى را مبناى توجيه عقايد دينى معرفى مى كنند و اين گرايش، معلول پيش رفت پژوهش هاى مربوط به كتاب مقدس است كه محققان را بر آن داشت كه عهد عتيق را مجموعه اى از چندين روايت و متعلق به زمان هاى مختلف بدانند و عهد جديد را صرفاً سيره ى مسيح كه بيش از نيم قرن بعد از تصليب او نوشته شده. اولويّت بخشيدن به اخلاق و ارزش هاى اخلاقى در ديانت، يكى ديگر از جريان هاى مؤثر در پيدايش الهيات اعتدالى بود. با اين بيانات، ديدگاه الهيات اعتدالى در زمينه ى تكامل روشن مى گردد كه برداشت اعتدالى از كتاب مقدس، به موافقت بى قيد و شرط با شواهد علمى تكامل ميدان مى دهد; ولى اين موافقت به جرح و تعديل بنيانى عقايد دينى منتهى نمى شود; زيرا اين گروه، مبناى الهيات را در احوال قلبى جست و جو مى كردند; نه در الهيات عقلى يا نقلى.
فلسفه هاى طبيعى تكامل
گروه هايى كه تا كنون بررسى شد، به نوعى طرف دار خدا شناسى دينى و عقلى بودند و تا حدودى، بعضى از آن ها به فكر نجات دادن كتاب مقدس از اين مهلكه بودند; ولى در جامعه ى مغرب زمين، تفسيرهاى ديگرى نيز پديدار شد كه به كلى به تخطئه ى خدا شناسى دينى مى پرداخت; براى نمونه، داروين از اعتقاد مبهم به يك قدرت متعالى در زمان نگارش كتابِ منشأ انواع، به لا ادرى گرى و بى تفاوتى در قبال مسائل دينى سير كرده بود. هاكسلى، با در افتادن با برهان اتقان صنع، انسان را محصول نيروهاى بى هدف دانست. هربرت اسپنسر، لاادرى گرىِ تكامل انديشانه را در تركيب يك نظام جامع به كار برد و از همه مهم تر، زير و رو كردن ارزش هاى اخلاقى توسط فردريك نيچه بود.
روى كرد انديشمندان اسلامى در باره ى آفرينش انسان
متفكران، مفسران و روشن فكران اسلامى نيز در سده ى اخير، در مقابل تئورى تكامل، مخصوصاً نظريه ى تبدل انواع داروين، روى كردها، ره يافت ها و واكنش هاى متفاوتى از خود نشان دادند.
در باره ى ارتباط تئورى تكامل با آيات قرآن، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا مى توان نظريه ى ترانسفورميسم را بر آيات مربوط به پيدايش انسان منطبق كرد؟ آيا انسان داراى خلقتى اشتقاقى است؟ آيا آيات قرآن به اشتقاق انسان از جان داران گذشته دلالتى دارند يا اين كه از قرآن خلقت مستقل انسان فهميده مى شود؟
برخى از متفكران بر اين باورند كه پاره اى از آيات، ظهور در خلقت اشتقاقى انسان دارند و به طور نسبتاً صريح بر تئورى تكاملى دلالت مى كنند. عده اى ديگر از مفسران، كاملا با نظر اول مخالفت كرده اند و ظهور بلكه صراحت و نص آيات را در پيدايش استقلالى انسان دانسته اند و دسته اى ديگر از انديشمندان، قدم هاى احتياط آميز برداشته و هر دو ظهور را از آيات استفاده كرده اند و يا لااقل خلاف تئورى داروين را از آيات برداشت نكرده اند و يا اين كه زبان قرآن را كاملا از زبان علم جدا دانسته و به گونه اى ريشه اى و فلسفى و زبان شناختى، به حل تعارض پرداخته اند. اينك به توضيح روى كردها و ره يافت هاى اين متفكران خواهيم پرداخت.
ديدگاه دكتر سحابى و مهندس بازرگان
دكتر سحابى و به تبع او مهندس بازرگان، بر آن اند كه نه تنها آيات مربوط به پيدايش انسان، تعارضى با نظريه ى تكامل داروين ندارد بلكه اسلام دقيقاً با پيش رفت هاى علمى، هماهنگى دارد. آقاى سحابى در مقدمه ى كتاب «خلقت انسان» مى نويسد: «فلسفه ى مادى از نظريه ى داروين استفاده ى نامناسب نموده و از آن، انكار وجود خالق را بنيان نهاده است كه موجب عكس العمل الهيون و اولياى كليسا گرديد; تا آن جا كه اصل نظريه ى داروين راجع به تغيير تدريجى انواع، كفرآميز و گمراه كننده معرفى شد. اين مخالفت به ممالك اسلامى نيز سرازير شد و مسئله ى تغيير تدريجى انواع يا ترانسفورميسم، مخالف اعتقادات دينى جلوه گر شد و از اعتقادات اساطيرىِ تلقينىِ تورات راجع به خلقت انسان تأثير شديد پيدا كرد; در حالى كه در قرآن، مسئله ى خلقت تدريجى موجودات، به عنوان يكى از نواميس مسلّمه ى دستگاه آفرينش ياد شده است و انكار اصل پيوستگى كليّه ى موجودات و دفاع از مندرجات تحريف شده ى تورات مهر باطله اى است كه بر حقّانيّت دين خود مى زنيم ».
مؤلف، در بخش اول كتاب خود به قراين و شواهدى بر تطوّر انواع دست زده و سه نمونه ى تشريحِ تطبيقى، جنين شناسى و ديرينه شناسى را بررسى كرده است.
وى در بخش دوم كتاب، آيات مربوط به خلقت انسان و ساير موجودات را بررسى كرده و به سه مسئلهى اساسى ذيل پرداخته است:الف)آيا مفهوم انسان و آدم در قرآن يكى است؟ب)آيا از نظر قرآن، انسان خلقت جداگانه اى دارد؟ج)خلقت آدم با چه مقدمه اى صورت گرفته است؟ [٧٢]
چكيده ى ديدگاه ايشان بدين شرح است:
ـ نظريه ى ترانسفورميسم، يعنى تغيير تدريجى صفاتِ گونه ها از طرف بعضى از علماى اسلام اظهار شده است.
خلقت خاص مستقل انسان، افسانه اى است كه از اخبار مجعول تورات و تلقين اسرائيليات راجع به خلقت انسان در ميان متفكران و مفسران قرآن شايع شده است.
ـ قرآن، تنها كتاب آسمانى دست نخورده اى است كه در دست بشر باقى مانده است و مندرجاتش جز بر علم و حقيقت و مصلحت مبتنى نيست; و نبايد اسلام پاك را كه هدفش پرورش استعدادهاى بشر براى آشنايى بيش تر به حقايق كاينات و وصول به كمال و سعادت ابدى است، مجموعه اى از خرافات معرفى نمايند.
ـ مسئله ى تكامل تدريجى و پيوستگى موجودات زنده، يكى از مواردى است كه در باره ى آن هيچ اختلاف و تناقضى ميان بيان قرآن و مراتب قطعى علمى امروز وجود ندارد.
ـ در قرآن، كلمه ى انسان فقط به مفهوم عام ذكر شده و لفظ آدم، جز به عنوان اسم خاص به كار برده نشده است; مانند آيه ى ٣٩ سوره ى نجم (وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى); و آيه ى (وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ). [٧٣] و اين كه كلمهى آدم به الف و لام مسبوق نشده است، دليل بر اين است كه اسم خاص مى باشد.
ـ آيه ى ٣٣ سوره ى آل عمران مى فرمايد: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ); همانا خداوند آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد.
برگزيدن هر فرد، از ميان جمع و جمعيت هاى هم سان و هم نوعِ او صورت مى گيرد; پس وضع آدم، همانند نوح و ساير انبيا چنين است كه از ميان همنوعان خويش كه از نظر جسمى و وضع زندگى مثل او بوده اند، برخاسته و برگزيده شده است.
ـ از آيه ى ٣٣ سوره ى آل عمران و آيات ديگر استنباط مى شود كه آدم از ميان انسان هاى هم زمانش به واسطه ى برخوردارى اش از علم و تكاليف الهى، برگزيده شده است; پس زندگىِ بشر داراى دو دوره است: يك دوره ى قديمى كه صحبت از چند ميليون سال از اوايل خلقت انسان است. در اين دوره، بشر فقط شكل و هيكل انسانى را داشته اما هنوز داراى تشخيص و تمييز نشده است; بنا بر اين، غير مسئول بوده است; دوره ى دوم از زندگى بشر، با انتخاب آدم شروع مى شود. انسان در اين دوره به واسطه ى قدرت تشخيص و اختيار، مسئول و مكلف مى گردد.
ـ هيچ جاى قرآن بر اين نكته كه آدم اولين فرد از انسان بوده تصريح و اشاره نشده است; بلكه آياتى وجود دارد كه آدم را يكى از افراد انسان معرفى مى كند كه پيش از وى با او مى زيسته اند.
ـ خلقت تدريجى انسان، از آيه ى ١١ سوره ى اعراف به دست مى آيد. خداوند در اين آيه مى فرمايد:
(وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ); ما شما راآفريديم و سپس شما را شكل داديم و سپس فرشتگان را گفتيم كه آدم را سجده كنيد; پس سجده كردند غير از شيطان كه از سجده كنندگان نبود.
نكات ذيل را مى توان از آيه ى مذكور استفاده كرد:
الف) معناى كلمه ى خلق، ايجاد و تشكيل چيزى از چيز ديگر كه قبلا وجود داشته است مى باشد و هم چنين از آيه ى ٧ سوره ى سجده كه مى فرمايد: (بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِين)و آفرينش انسان را از گل شروع كرديم; صريحاً شروع شدن خلقت انسان از گل و داشتن مراحل و مراتب ديگر به دست مى آيد.
ب) كلمه ى ثُمَّ بر ترتيب زمان، يعنى تقدم و تأخر دلالت دارد; پس شكل يافتن انسان، مدت ها پس از خلقت اوليه صورت گرفته است; در نتيجه، پس از خلقت اوليه ى انسان از گل و طى مراتب و مدارج گذشته، به هيكل و صورت كامل انسانى تبديل شده است. در اين مرحله، هنوز آن چيز كه باعث تمييز انسان از ساير زندگان است وجود ندارد. از آيات ٣٠ تا ٣٦ سوره ى بقره به دست مى آيد كه آدم پس از مرحله ى شكل گيرى، مدتى تحت تعليم الهى قرار گرفته است و خداوند، با علمى كه به آدم آموخت، او و نسلش را داراى تمييز و اختيار گردانيد و از اين رو مورد آزمايش قرار گرفت.
ـ (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْء خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين * ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِيلاً ما تَشْكُرُونَ) [٧٤] ; آن كس كه آفرينش هر چيز را نيكو گردانيد و خلق انسان را از گل شروع كرد و سپس او را از عصاره اى از آب ناچيز قرار داد; سپس او را متعادل گردانيد و در آن از روح خويش دميد و براى شما گوش و چشم و دل ها قرار داد; چه اندك سپاس مى گذاريد.
خلقت تدريجى و ترتيب تكامل موجودات زنده تا انسان، از كلمه ى ثمّ در اين آيات كه دلالت بر ترتيب و تدريج دارد، قابل اثبات است.
ـ آيات قرآن به صراحت نشان مى دهد كه انسان كامل، بلافاصله از گل پديد نيامده است; بلكه به امر حكمت آميز الهى، اولين موجود زنده از گل پديد آمده و سپس حيات در سلسله ى موجودات، به ترتيب تكاملى آن ها سير كرده تا آن كه به انسان رسيده است.
ـ آيه ى(وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً); [٧٥] در حالى كه او شما را در خلقت هاى متوالى و متطور آفريده است.
بيش تر مفسران موضوع اين آيه را به مراحل جنينى انسان مربوط دانسته اند; ولى اين انطباق صحيح نيست; بلكه مدلول اين آيه به مراحل مقدماتى آفرينش انسان و تغيير و تطور تدريجى موجودات زنده تا پيدايش بشر ارتباط دارد.
ـ (إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ); [٧٦] همانا مَثَل عيسى نزد خدا، مَثَل آدم است كه او را از خاك آفريد; سپس او را گفت باش پس همان طور گرديد.
اين آيه نيز بر تئورى تكامل دلالت دارد. توضيح اين مطلب اين است كه در هر تمثيل و تشبيه، قطعاً وجوه مشترك و مشابهى ميان طرفين تمثيل وجود دارد. معرفى هر طرف، موجب شناسانيدن طرف ديگر مى گردد و آيه ى فوق، عيسى و آدم را مورد تمثيل و تشبيه قرار داده است; پس سوابق نسلى و زندگى حضرت عيسى كه در قرآن مورد اشاره قرار گرفته بر خلقت آدم قابل انطباق است.
از مطالعه ى آيات در باره ى احوال، آثار، زندگى و رسالت حضرت مسيح(عليه السلام)نكات ذيل به دست مى آيد:
الف) مسيح بن مريم(عليه السلام) داراى انساب مشخص و شناخته شده است و به عبارت ديگر، او زاده ى نوع بشر و از نسل راهنمايان انسان ها بوده است.
ب) با آن كه عيسى(عليه السلام) فردى از بشر بود، از نظر بشرى، بعضى صفات غير عادى را نيز دارا بود; براى نمونه، مؤيد به روح القدس بود.
ج) عيسى از نسل تربيت شده ها و تمرين يافتگان دين دارى و يكتاپرستى بود و در چنين زمينه ى مستعد نفسانى است كه جلوه هايى از نيروى غير معمولى بشرى ظهور و بروز كرده است.
د) با آن كه عيسى مظهرى از صفات روحانى و ملكوتى است، قرآن اصرار دارد تا او را فرد عادى انسان و تابع قوانين بشرى معرفى كند تا ادعاى غاليان و كفرورزان مردود گردد.
هـ) محبت و عطوفت عيسى(عليه السلام)، نمونه اى از نيروهاى ملكوتى او بود كه با زندگى كوتاه او، راهنماى تمام جهان گرديد و با وجود تمام بدعت ها و انحرافاتى كه در دين مسيح در قرون وسطا به وجود آمد، هنوز هم باقى است.
حال كه سوابق نسلى و زندگى حضرت مسيح(عليه السلام) روشن گشت، به كليات از خلقت آدم و برگزيدگى او نيز واقف مى گرديم. آيه ى ٥٩ سوره ى آل عمران، مربوط به زندگى حضرت عيسى(عليه السلام) و سوابق نسلى اوست و در جواب مسيحيان افراطى كه بى پدر به دنيا آمدن عيسى را باور نداشتند و براى مسيح مقام الهى قائل بودند، نازل شده است، پس آدم صفى(عليه السلام)مبدأ بصيرت بشرى است و برگزيدگى او، بزرگ ترين واقعه در آفرينش كاينات و تاريخ تكامل سلسله ى موجودات مى باشد. چنين خلقت و انتخابى عظيم هم قطعاً بدون مقدمه و تهيه ى زمينه ى مستعد پديد نيامده است; البته اين دو برگزيده از تمام جهات همانند نبودند، براى نمونه حضرت مسيح به حال نبوت متولد شد; ولى حضرت آدم(عليه السلام)در حال بلوغ به اين مقام نايل آمد.
ديدگاه علامه ى طباطبايى
علامه ى طباطبايى، گرچه مسئله ى خلقت انسان را جزء ضروريات دين نمى شمارد ولى براى آيات قرآن قائل به ظهور قريب به نص است و از اين ظهور، خلقت مستقل انسان را استفاده مى كند. ايشان در ذيل آيه ى (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْء خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِين) [٧٧] مى فرمايد: مراد از انسان، فرد فرد آدميان نيست تا اشكال شود كه خلقت فرد فرد آدميان از گل نبوده است بلكه مراد نوع آدمى است; يعنى مبدأ پيدايش نوع انسان، گلى بوده كه همه ى افراد به آن منتهى مى شود و به عبارت ديگر، همه ى افراد انسان از فردى پديد آمده اند كه او از گل خلق شده است. (ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين) [٧٨] يعنى سپس نسل انسان را از آبى بى مقدار خلق كرد. و اين مطلب، قرينه بر اين است كه منظور از مبدأ آفرينش انسان همان اولين فردى است كه از گل خلق شده است; نه فرد فرد انسان ها; كلمه ى سلاله در اين آيه به معناى برگزيده و خلاصه اى كه از چيزى ديگر گرفته شده است مى باشد. نطفه ى مرد را سلاله گويند; چون از صلب او گرفته مى شود و كلمه ى مهين از هون گرفته شده كه به معناى ضعف و حقارت است و كلمه ى ثُمَّ در اين جا بر بعديت زمانى دلالت مى كند.
صاحب تفسير شريف الميزان، در بارهى پيدايش انسان اوّلى مى نويسد: آيات كريمه، ظهور نزديك به صراحت دارند در اين كه بشر امروزى از طريق تناسل به يك زن و مرد معين منتهى مى شود كه نام آن مرد آدم است و اين دو، اولين بشرى هستند كه از هيچ پدر و مادرى تولد نيافته اند; [٧٩] بلكه از خاك يا گل يا لايه يا زمين (بنا بر اختلاف تعابير در قرآن) آفريده شده اند. اين مسئله از ضروريات دين نيست تا منكر آن مرتد شمرده شود; گرچه شايد از ضروريات قرآن به شمار آيد كه نسل حاضر بشر به مردى به نام آدم منتهى است يا فردى از جنس انسان مى باشد؟ بنا بر احتمال دوم، آيا اين فرد از جان داران ديگرى چون ميمون تولد يافته است و از طريق تطوّر انواع به وجود آمده يا آن كه سلسلهى توالد و تناسل كه در بين انسان ها برقرار است، پس از رسيدن به آدم و همسرش منقطع مى شود و آدم و همسرش از زمين تكون يافته اند و از پدر و مادر ديگرى متولد نشده اند؟ هيچ يك از اين چند صورت، ضرورى دين اسلام و قرآن كريم نيست و به هر تقدير ظاهر آيات قرآن همين احتمال اخير است; يعنى از ظاهر قرآن بر مى آيد كه نسل حاضر بشر به آدم و همسرش منتهى مى شود و آن دو از پدر و مادرى متولد نشده اند بلكه از زمين تكّون يافته اند; البته آيات قرآنى بيان نكرده اند كه چگونه آدم از زمين آفريده شده است؟ دفعى بوده يا تدريجى و در زمان طولانى؟
روشن ترين آيه در باره ى خلقت آدم، آيه ى (إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) است; يعنى همان گونه كه آدم بدون اين كه پدر داشته باشد از خاك يا زمين آفريده شد و مسيحيان او را پسر خدا نمى شمارند، عيسى نيز بدون پدر آفريده شده است و نبايد پسر خدا شمرده شود. اگر مراد از خلقت آدم از خاك، منتهى شدن خلقت آدم به خاك باشد، ديگر تفاوتى بين آدم و ساير حيوانات نيست. آن ها نيز نهايتاً به زمين و خاك منتهى مى شوند و آدم خصوصيتى ندارد تا عيسى كه پدر ندارد با آن مقايسه شود; در نتيجه، آيه ى شريفه بى معناست! و در مقام احتجاج عليه نصارا قابل طرح نيست. پس با اين بيان روشن شد كه تمام آياتى كه از خلقت آدم از خاك يا گل و مانند اين ها خبر مى دهند، همه بر مدعاى ما، يعنى خلقت دفعى و استقلالى آدم دلالت مى كنند.
مرحوم علامه، ديدگاه هاى ديگرى مانند تفسير آدم به انسان نوعى و استناد نسل حاضر بشر به چند فرد انسان با رنگ هاى مختلف را مخالف نص آيات معرفى مى كند. اين فرضيه كه نسل بشر به يك يا چند جفت انسان منتهى مى شود كه اين جفت ها از يك نوع حيوان ديگرجدا شده اند كه آن حيوان از ساير حيوانات به مرز انسانيت نزديك تر بوده (مانند ميمون) با آيات قرآن سازگارى ندارد. آيات، صراحت در اين دارند كه مبدأ پيدايش نسل انسان، يك جفت انسان بوده و آن ها نيز از هيچ جان دارى متولد نشده اند; در ضمن، دليل علمى ارايه شده نيز از اثبات ادعا ناتوان است.
فرضيه ى ديگر اين است كه نسل حاضر، به يك جفت انسان مانند خود، كامل و داراى عقل منتهى مى شود. آن يك جفت با جهش و تطور، از گونه ى ديگر انسان كه فقط شكل و ظاهر انسان را دارا بوده است پديد آمدند و سپس به حكم تنازع بقا و انتخاب اصلح، نسل تكامل نيافته ى پيشين منقرض شد و دو نفر انسان تكامل يافته باقى ماند كه نسل حاضر از آن دو نفر تكامل يافته اند.
اين فرضيه نيز با آيات قرآنى ناسازگار است و علاوه بر اين كه اين گفتار فرضيه اى بيش نيست، دلايل ارايه شده براى اثبات آن، بسيار ناتوان است; از جمله ى اين دلايل شواهد از تشريح تطبيقى، جنين هاى حيوان و فسيل هاى يافت شده در حفريات است كه صفات موجود در اعضاى آن ها با انواع ديگر حيوانات، به تدريج تكامل يافته و پيچيده تر شده اند.
اين دليل قانع كننده نيست; زيرا صرف پيدايش نوع كامل از حيث تجهيزات، بعد از نوع ناقص در يك مدت طولانى، فقط بر اين امر مى تواند دلالت كند كه سير تكاملى ماده براى قبول صورت هاى مختلف حيوانى، به تدريج و آهسته بوده است; ولى بر انشعاب موجودات و حيوانات كامل از حيوانات ناقص دلالت ندارد. شواهد فقط بر دگرگونى هاى تدريجى دلالت مى كند; آن هم در مورد انتقال و تبدّل صفتى به صفت ديگر; اما در زمينه ى تبدل نوعى به نوعى ديگر ناتوان است. پس فرضيه ى تطوّر انواع، فرضيه ى جديدى است كه اساس علوم تجربى امروز را تشكيل داده كه ممكن است در آينده فرضيه اى قوى جاى آن را بگيرد; چون علم هيچ وقت توقف نمى كند و همواره رو به پيش رفت است.
بعضى از اهل بحث، براى اثبات فرضيه ى مذكور به آيه ى شريفه ى (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ) استدلال كرده اند; به اين بيان كه اصطفاء به معناى انتخاب و برگزيدن است و اين معنا زمانى صحيح است كه فرد برگزيده شده، در بين جماعتى باشد تا انتخاب كننده آن فرد را از بين ساير افراد انتخاب كند و بر ديگران ترجيح دهد; پس همان گونه كه نوح، آل ابراهيم و آل عمران از ميان مردم معاصر خود برگزيده شدند، انتخاب آدم نيز به همين نحو مى باشد و خداوند با اين انتخاب، آدم را با جهش الهى از يك نوع به نوع ديگر و از انسان اوّلى وحشى و بى عقل به مرتبه ى انسان كامل و مجهز به عقل انتقال داد. ادعا كننده ى اين مطلب، در اين جا از كلمه ى عالمين غفلت كرده كه الف و لام دارد و افاده ى عموم مى كند; يعنى بر عالم ها كه بر تمام بشر تا روز قيامت صادق است; به اين معنا كه اين افراد، نسبت به معاصران خود و آيندگان از بشر برگزيده اند و بر فرض اين كه تصور مدعى را بپذيريم، چه بسا آدم در ميان فرزندان خود به مقام اصطفاء رسيده باشد; در ضمن، اگر علت برگزيدن آدم داشتن عقل نسبت به انسان هاى بى عقل و ناقص زمان وى باشد، ديگر امتيازى نسبت به آدم محسوب نمى شود; زيرا فرزندان وى نيز داراى عقل و كمال بوده اند. بعضى نيز به آيه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ) براى فرضيه ى تكامل استدلال كرده اند; به اين بيان كه كلمه ى ثُمَّ در جايى استعمال مى شود كه بين ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد و در اين آيه بين تصوير و خلقت، كلمه ى ثُمَّ فاصله شده است.
اين استدلال صحيح نيست; زيرا ثُمَّ همه جا بر تأخير زمانى افاده ندارد و در بسيارى از موارد، تنها بر ترتيب دلالت مى كند. [٨٠] و چه بسا بر اثبات فرضيه ى مذكور به آيات (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين * ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ) استدلال شده است; به اين بيان كه آيه ى اوّلى بيان گر خلقت اولى بشر از خاك بوده و آيه ى سوم، صورت گرى و نفخ روح آدم را بيان مى كند و بين اين دو مرحله، كلمه ى ثُمَّ قرار گرفته است كه دلالت بر فاصلهى زمانى قابل توجهى دارد و اين زمان، همان زمان است كه تطور تدريجى و تبدل انواع در انسان صورت گرفته است و آيات در بيان مقام ظهور و پيدايش نوع انسان كه همان خلقت آدم باشد از گل بوده است. [٨١] مؤلفان تفسير نمونه نيز ثُمَّ را به معناى ترتيب با فاصله گرفته اند و هرگز دليل بر گذشتن ميليون ها سال و وجود هزاران نوع ندانسته اند. [٨٢]
ديدگاه آيت الله مصباح يزدى استاد مصباح يزدى در اين بحث، تئورى تكامل و اشتقاق انسان فعلى از انسان نئاندرتال و مانند آن را در حد يك احتمال مى پذيرد; يعنى اين كلام قرآن كه انسان از خاك آفريده شده است، منافاتى ندارد با اين كه خاك به چيزى تبديل و آن گاه به انسان تبديل شده باشد; ولى در برخى آيات، قرائنى هست كه اين احتمال را دفع مى كند; روشن ترين اين آيات، آيه ى ٥٩ سوره ى آل عمران است كه مى فرمايد: (إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)توضيح مطلب اين است كه مسيحيان مى گفتند: حال كه عيسى پدر انسانى ندارد، پس پدرش خداست. و آيه ى فوق، در مقام پاسخ به همين شبهه نازل شد و عيسى را در خلقت، همانند آدم معرفى نمود; چرا كه مسيحيان به پسر خدا بودن آدم اعتقاد نداشتند. اگر فرض كنيم حضرت آدم از نسل ميانگينى بين خاك و انسان، به وجود آمده باشد، اين استدلال قرآن نمى تواند تام باشد; زيرا نصاراى نجران مى توانستند بگويند كه حضرت آدم از نطفه ى حيوانى به وجود آمده است. براى تماميت اين استدلال، ناچار بايد بپذيريم كه حضرت آدم از نسل هيچ موجود ديگرى به وجود نيامده است تا قياس بين او و عيسى صحيح باشد.
برخى توهّم كرده اند كه اين آيه بر فرضيه ى تكامل دلالت مى كند; زيرا آيه، عيسى را به آدم تشبيه كرده است و عيسى هم مادر داشته است; پس آدم نيز بايد دست كم مادرى داشته باشد. آيه ى شريفه، عيسى را به آدم تشبيه كرده است و نه به عكس. بايد ديد وجه تشبيه چيست؟ صحبت بر سر آن بود كه عيسى پدر ندارد و آيه مى فرمايد آدم هم مثل او پدر نداشت.
آيه ى ديگرى كه از آن همين نكته را مى توان به دست آورد آيه ى (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين) است. برخى در اين استدلال تشكيك كرده اند و گفته اند كه قرآن تصريح ندارد كه آدم پدر انسان هاست; بلكه موجودى به نام آدم را معرفى كرده است و مى گويد بر همه ى انسان ها برترى دارد و از ميان انسان هاى ديگر انتخاب شده است; پس مى توان نتيجه گرفت كه پيش از او انسان هاى ديگرى هم وجود داشته اند تا از ميان آن ها انتخاب شده باشد و اين لقب ابوالبشر هم كه براى او مى گويند از اسرائيليات است و در قرآن نيست و حتّى مى گويند در قرآن آياتى داريم كه دلالت بر اين دارد كه قبل از آدم انسان هايى بوده اند; مانند آيه ى (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ); زيرااولا، كلمه ى اصطفاء به معناى اخذ الصافى و اختيار ممتاز از ميان اشياى مشابه است;ثانياً، عطف نوح و ابراهيم و... دلالت دارد بر اين كه گزينش حضرت آدم هم مانند گزينش ايشان بوده است; يعنى از ميان انسان هاى معاصرش آدم را برگزيد. در پاسخ مى گوييم: در برخى آيات، تصريح شده است كه آدم و همسرش پدر و مادر انسان ها هستند; مانند آيه ى ٢٧ سوره ى اعراف (يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ); اى فرزندان آدم! مبادا شيطان شما را بفريبد; چنان كه پدر و مادرتان را فريفت.
پس گرچه لفظ ابوالبشر در قرآن نيامده ولى محتواى آن ذكر شده است. اما آن چه بر روايات نسبت داده اند كه اسرائيليات است به چه ملاكى؟ آيا اگر روايتى مورد پسندمان واقع نشد از اسرائيليات شمرده مى شود؟ در ضمن، اگر مطابق و موافق با قرآن باشد چه اشكالى دارد؟ و اما در مورد اصطفاء بايد گفت كه آيا هنگامى كه خدا بخواهد انسانى را بر انسان هاى ديگر برترى دهد، بايد حتماً انسان هاى ديگرى قبل و يا هم زمان وى وجود داشته باشند؟ خدايى كه محيط بر همه ى زمان ها و مكان هاست، مى تواند بگويد كه انسانى را بر همه ى انسان هايى كه از پس او مى آيند ترجيح دادم. اگر هم تنزل كنيم، در عصر آدم(عليه السلام) انسان هاى ديگر مانند فرزندان خود او زندگى مى كردند. تنها يك آيه است كه جنبه ى فنى بيش ترى دارد و آن آيه ى ١١ سوره ى اعراف است كه مى فرمايد: (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ) به اين بيان كه كلمه ى ثُمَّ دلالت بر تراخى دارد; پس قبل از آدم انسان هايى بوده اند كه بعد از خلق و تصوير آن ها به ملايكه گفته شده است كه سجده كنند. در پاسخ آن مى گوييم:اولا، به فرض كه آيه دلالت بر انسان هايى قبل از آدم بكند، هيچ دلالتى ندارد بر اين كه آدم از آن ها آفريده شده است;ثانياً، ثُمَّ همه جا براى تراخى زمانى نيست; مانند ثُمَّ در اين آيات سوره ى بلد: (وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَة * أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْم ذِي مَسْغَبَة * يَتِيماً ذا مَقْرَبَة * أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَة * ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ). اين آيه دلالت نمى كند بر اين كه ايمان بايد مؤخر باشد و يا اگر ايمان بر اطعام يتيم مقدم شد، مقبول نيست;ثالثاً، اگر ثُمَّ دلالت بر تراخى زمانى داشته باشد، بايد همهى انسان ها آفريده شده باشند، سپس خدا آدم را آفريده باشد. [٨٣]
ديدگاه آيت الله مشكينى
راه حل ديگر در زمينه ى تعارض ميان آيات مربوط به خلقت انسان با تئورى داروين، روى كرد آيت الله مشكينى در كتاب «تكامل در قرآن» است.
وى براى آيات مورد بحث، مدلول خاصى را كه به صورت نص و صراحت دلالت داشته باشد قائل نيست. ايشان تفاسير مختلف و متنوعى براى اين آيات ذكر مى كند و در نهايت، ميان فهم مفسران و آيات كتاب آسمانى تفكيك قائل مى شوند. در اين بخش، به چكيده اى از ديدگاه هاى ايشان پرداخته مى شود:
الف)دلالت آيات پيدايش انسان به نوع انسان: آياتى كه بيان گر آفرينش آدم(عليه السلام)است و مبدأ آن را خاك، آب، گل، گل چسبنده، لجن ريخته شده، گل خشك، خون بسته، گل و لاى و لجن، جزء جدا شده از يك چيز، آب پست و بى مقدار، آب جهنده،آب منى، نطفه، پارهى گوشت، خون لخته و... مى داند و در مقام بيان چگونگى پيدايش انسان و بشر به عنوان يك نوع خاص، نه به آفرينش آدم به عنوان فرد معين است. [٨٤]
ب)سازش تئورى تحوّل با خدا شناسى: مسئله ى تحوّل و دگرگونى يا تكامل كه برخى از آيات قرآن از آن به اختلاف تعبير مى كنند، نه تنها بر انكار وجود خدا و صانع دلالتى ندارد بلكه دليلى بر وجود آفريدگار دانا به شمار مى رود. مانند آيه ى ٢٢ سوره ى روم (وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ)و ميان تحوّل و تبدّل انواع و تغيير افراد تفاوتى نيست. [٨٥]
ج)عدم تعارض آيات قرآن با تئورى تكامل: اصل مسئله ى تكامل و تحوّل در انواع گياهان و جانوران، در نظر دانشمندان، يكى از اصول مسلم و اثبات شده به شمار مى رود. و اما در باره ى خلقت مستقل انسان و عدم ارتباطش با انواع ديگر و پيدايش التقاطى او اختلاف وجود دارد. در قرآن كريم، آيه ى متضاد با اصل تحوّل نيامده است. اگر آيات قرآن دلالت بر قول اول در خلقت انسان و آدم داشت، آن ها دليل بر خلاف آن نداشتند و همان طور اگر به قول دوم دلالت مى كرد، برخى از ادعاهاى آن ها را در اين مورد تأييد مى نمود; نه همهى آن ها را. [٨٦]
د)روش تفسير آيات قرآن: محقق بايد ابتدا ذهنش را از همهى عقايد، اقوال و شنيده هاى مختلف خالى كند و با جان، سخن كتاب خدا را بشنود تا خيالات و اوهام ذهن وى را مشغول نكند. [٨٧]
هـ)نسبت قرآن و معرفت قرآنى با انديشه هاى علمى: در قرآن هرگز چيزى كه مخالف عقل و منطق و قطعيت علمى (از طريق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعى بدين روش و به طور قطع به اثبات رسيد، مسلماً قرآن موافق آن است نه متضاد و مغاير آن; ولى اگر بر خلاف واقعيت موضوع، گام برداشته باشيم...، به خطاى خود در اين گونه برداشت و استفاده از قرآن نيز پى خواهيم برد...; چنان كه قبل از پيدايش نظريات هيأت جديد، علماى اسلام، به هيأت قديم معتقد بودند و قرآن كريم را موافق آن مى دانستند و از معانى ظاهرى آيات قرآن، براى اثبات مسائل آن يارى مى جستند; بعد وقتى كه دانش جديد به ظهور پيوست...، معلوم شد كه استدلال هاى قرآنى گذشته و ناشى از قراين و تفسيرهاى ظاهرى، ساختگى و تخيلى بوده است و در عوض، تفسيرها و استفاده هاى كامل تر و گوياتر در موافقت با دانش جديد از ظاهر قرآن به عمل آمد. [٨٨]
مؤلف محترم، در باره ى اختلاف فهم ها و انطباق آيات با علوم، چند نكته را متذكر مى شوند:اولا، وظيفه ى ما كشف واقعيت صد در صد نيست، بلكه ما موظف هستيم آن چه را از ظاهر آيات قرآنى بر مى آيد بگيريم و به آن ها عمل و استناد كنيم;ثانياً، تأويل و يا تحميل عقايد بر ظاهر كتاب جايز نيست;ثالثاً، قرآن ما را به تفكر و انديشيدن در آيات فرا مى خواند و باب استنباط را به روى ما نبسته است;رابعاً، مراجعه به قرآن، به تنهايى جايز و كافى نيست بلكه بايست به حديث و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)و خاندان گرامى او نيز توجه داشته باشيم. [٨٩]
مجموعهى آياتى كه براى رد يا قبول آرا و عقايد مختلف مورد استدلال قرار گرفته اند، به پنج گروه تقسيم مى شوند: [٩٠] گروه اول، آياتى كه از آن ها براى اثبات عقيدهى تكامل استفاده شده است; [٩١] براى نمونه، آيه ى (وَ اللّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّة مِنْ ماء فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى أَرْبَع يَخْلُقُ اللّهُ ما يَشاءُ); و خداوند تمام جنبندگان را از آب آفريد; پس برخى از آن ها بر روى شكم خود،]خزندگان[، و برخى بر دو پا و برخى بر چهار پاى خود راه مى روند، خداوند هر آن چه بخواهد مى آفريند.
نكات قابل توجه اين است كهاولا، تفسير آب به نطفه ى جنس نر بر خلاف ظاهر آيه است;ثانياً، مقدم داشتن حيوانات، شايد به اين علت باشد كه معروف ترين اين نوع جان داران، ماهى ها هستند كه نخستين موجودات زنده از لحاظ زمان آفرينش باشند و حيوانات خزنده ى خشكى، بعد از آن ها پديد آمده اند و عبارت (عَلى رِجْلَيْنِ)عقيدهى آن هايى را كه انسان و ساير جان داران را دو نوع مستقل از هم مى دانند باطل مى سازد. [٩٢] و نيز آيهى (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ); همانا شما را آفريديم و سپس شكل داديمتان و سپس به فرشتگان گفتيم به آدم سجده كنيد. [٩٣] از جملهى بهترين آيات براى اثبات نظريه ى تحوّل است; زيرا خداوند در اين آيه بيان مى كند كه ابتدا قبل از شكل دادن به انسان، او را آفريد و بعد از مدت زمان نامعلوم (به قرينه ى كلمه ى ثُمَّ) او را به شكل انسان فعلى در آورده است; يعنى انسان، دوره ها و مراحل خاصى را گذارنده است; اول، مرحله ى قبل از خلقت و پيش از شكل گرفتن به صورت
انسان; دوم، مرحله ى بعد از پيدا كردن شكل انسان و پيش از انتخاب آدم از بين افراد نوع; و سوم مرحلهى انتخاب آدم از بين آن ها و بعد از آن امر كردن فرشتگان به سجود بر آدم. [٩٤]
گروه دوم، آياتى است كه آدم را نخستين انسانى كه خداوند آفريده و حوا را دومين فرد معرفى مى كند كه ساير افراد انسان از نسل اين دو فرد مى باشند. اين دسته از آيات، براى اثبات عقيده به خلقت مستقل مورد استناد قرار گرفته اند; [٩٥] مانند آيه ى (وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْ آياتِ لِقَوْم يَفْقَهُونَ). منظور آيه اين است كه خداوند شما را از آدم آفريد; پس گروهى از شما در صلب پدران يا رحم مادران مستقر مى باشيد و گروهى از شما تا روز قيامت در گورها به وديعت نهاده شده ايد.
معتقدين به تكامل، آيه را چنين تفسير مى كنند كه مراد از نفس واحد، همان موجود زنده ى نخستين از موجودات تك سلولى است كه تمام موجودات زنده از آن به وجود آمده و با تركيبات و فعل و انفعالات، به صورت انواع مختلف جان داران و سرانجام به صورت انسان در آمده است. برخى از انواع تحوّل يافته از اجداد شما مدت هاى زيادى بر روى زمين مستقر شدند; ولى برخى از آن انواع جان داران به طور محدود، موقت و به صورت امانت عمر كردند و به زودى از بين رفتند. نتيجه آن كه آيه منحصراً نظر اولى يا دومى را بيان نمى كند تا وسيله ى استدلال معتقدين به آن ها براى اثبات عقيده ى خود و ردّ عقيده ى ديگرى گردد; بلكه آن را مى توان بر هر يك از دو نظريه ى مذكور انطباق داد.
شايان ذكر است كه اگر مراد از نفس واحد را آدم و همسرش حوا بدانيم، اين گونه آيات هيچ منافاتى با عقيده ى تكامل نخواهند داشت; زيرا كسى كه معتقد به تكامل انسان است، منتهى شدن نسل انسان هاى موجود را به آدم و حوا انكار نمى كند و به طور كلى بايد گفت كه منتهى شدن نسل انسان هاى موجود به آدم و حوا، با نخستين فرد بودن آدم از نوع انسان كه مستقلا از خاك آفريده باشد، دو مسئله ى كاملا جداگانه است.
گروه سوم، آياتى هستند كه هيچ يك از دو عقيده را به تنهايى نمى توان از آن ها برداشت كرد و نيز مى توان اين آيات را به هر يك از آن دو حمل نمود; [٩٦] مانند آيات (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَة فَإِذا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ); خداوند انسان را از نطفه بيافريد و آن گاه او به خصومت و دشمنى آشكار برخاست. (وَ اللّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثى وَ لا تَضَعُ إِلاّ بِعِلْمِهِ); و خداوند شما را از خاك و سپس از نطفه بيافريد و سپس شما را به صورت جفت هايى قرار داد و هيچ زنى حامله نمى شود و وضع حمل نمى كند، جز با علم و آگاهى خدا.
احتمال مى رود كه مراد از اين آيات، بيان آغاز آفرينش انسان از خاك و سپس از آبى كه جزئى از گل بوده (سُلالَة مِنْ طِين)باشد كه خداوند بدين گونه بيان مى كند كه او موجودات زنده را ابتدا به شكل سلول و سپس به صورت انواع جان داران از اين سلاله خلق كرد و آن ها را به صورت زوج زوج قرار شان داد تا نسل آن ها باقى و محفوظ بماند و نيز مى توان گفت كه منظور آيه، مرحله ى استمرار و چگونگى ادامه ى حيات نوع انسان است و به اين طريق، آفرينش هر فرد انسان به واسطه ى غذايى است كه اصل آن از خاك است و سپس نطفه كه از خوراك انسان توليد شده و در رحم مادر قرار مى گيرد و سرانجام بايد بدين گونه مرد و زن ديگرى به وجود آيند و نسل را ادامه دهند.
گروه چهارم، آياتى است كه بيان گر چگونگى خلقت افراد و سير تكامل هر فرد انسانى در آفرينش قطع نظر از منشأ خلقت انواع انسانى هستند; [٩٧] مانند آيه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرار مَكِين * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ); و ما انسان را از قسمتى جدا شده از گل آفريديم، سپس او را به صورت نطفه در آورده و در قرار گاه استوارش نهاديم، سپس از نطفه، خون بسته و از آن پاره ى گوشت و از آن استخوان هايى خلق كرديم; پس آن گاه روى آن استخوان ها را با گوشت پوشانديم و سپس او را با آفرينشى ديگر به وجود آورديم.
از اين دسته آيات چنين بر مى آيد كه مراحل سير تكوينى هر فرد انسان، از آغاز تا به انجام، به ترتيب زير است: خاك[ غذا[ خون توليد شده از غذا[ منى[ خون بسته[ پاره ى گوشت[ استخوان[ استخوان پوشيده از گوشت[ جنين زنده[ نوزاد[ شيرخوار[ از شير گرفته شده[ كودك[ نوجوان (بالغ)[ جوان[ بزرگ سال[ پير[ مرده[ خاك.
گروه پنجم، آياتى هستند كه در باره ى مسائل مربوط به آدم، غير از مسئله ى چگونگى خلقت او سخن مى گويند; [٩٨] مانند (وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً); و آن گاه كه پروردگارت به فرشتگان گفت كه من جانشينى را در زمين قرار مى دهم.
(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِيناً); و هنگامى كه به فرشتگان گفتيم به آدم سجده كنيد! پس كردند به جز ابليس كه گفت بايد بدان كس سجده كنم كه او را از گل آفريديد؟
از قرار دادن امر سجده بعد از نفخ روح در سوره ى حجر و قرار دادن آن بعد از تعليم اسماء در سوره ى بقره بر مى آيد كه مراد از نفخ روح، همان روح علم و آگاهى و تعليم اسماء است; نه دادن جان و نيروى حيات كه قبل از آدم نيز بوده است.
ديدگاه آيت اللّه طالقانى
روى كرد ديگر، از آنِ آيت اللّه طالقانى(ره) است. وى هم اصل نظريه ى تكامل را مى پذيرد و بر آيات قرآن انطباق مى دهد و هم انطباق تئورى داروين بر آيات قرآن را نمى پذيرد; بنا بر اين، به تكامل هاى دفعى و تدريجى اعتقاد مىورزد. ايشان در اين زمينه مى فرمايند:
«در باره ى چگونگى پيدايش نوع آدم در زمين، دو نظر است: يكى نظرهاى فلسفى قديم و ظواهر دينى كه از اين نظر انواع و اصول خلقت، بدون سابقه پديد آمده است و نظر استقرايى ديگر كه از فروع فلسفه ى نشو و ارتقا و تكامل است، پيدايش انواع را از دانى تا عالى به هم پيوسته مى شمارد و هر نوع پايين را با گذشت زمان و تأثير محيط، منشأ نوع بالاترى مى داند; ولى هنوز بررسى هاى علمى و طبقات الارضى، فواصل ميان انواع را به دست نياورده است و جزئيات اين نظريه، از جهت تجربه و كليات آن از جهت ادله ى فلسفى چنان كه بايد، اثبات نشده است. اين دو نظر، در باره ى چگونگى پيدايش انواع، در مقابل هم قرار گرفته كه با فرض ديگرى مى توان ميان اين دو نظر را جمع نمود كه در فواصل تكامل تدريجى جهش ها و تكامل هاى ناگهانى پيش آمده باشد; بنا بر اين، هم نظريه ى تكامل كه قراين بسيارى دارد، درست در مى آيد و هم از زحمت جست و جوى بيهوده ى حلقه هاى وسط، محققين راحت مى شوند; زيرا فاصلهى ميان پديده ها و انواع، چنان نيست كه با فرضيه يا نظريه و كشف بعضى از استخوان ها بتوان آن را پر نمود». [٩٩]
مرحوم طالقانى، در باره ى كمال و اشرفيّت انسان مى نويسد: گرچه همه ى مركبات داراى بهترين تركيب و تسويه و تعديل مى باشند ولى همه ى آن ها استعدادهاى تقويتى ندارند تا خود را در مسير تكامل در آورند و گرچه گياهان و حيوانات داراى قوا و استعدادهاى مقوّم و محدود هستند ولى اين انسان است كه در ميان بهترين و برترين مقوّمات فطرى و غريزى و ارادى آفريده شده است و هر چه بيش تر قابليت تكامل دارد و مى تواند خود را از مقومات حيوانى برهاند و آزاد شود و چون برترى و قابليت كمال هر موجودى، وابسته به همين قوا و استعدادهاى مقوم است، هر چه سرشت و تركيب اين مقومات نيكوتر باشد، قدرت تحريك و تكامل بيش تر است و انسان در حد نيكوترين و برترين مقومات آفريده شده است; (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيم). [١٠٠]
مرحوم طالقانى، اصل نظريه ى تكامل را با صراحت و اشارت از قرآن استنباط مى كند و مى فرمايد: قرآن براى زمين تحولات نه گانه را ياد آورى مى كند: دوره ى تكوين و جدا شدن زمين[ دوره ى گسترش و آمادگى زمين[ پديد آمدن عناصر اوليه[ پديد آمدن آب[ روييدن گياهان[ آفرينش حيوانات اوليه ى چرنده[ پاى گرفتن كوه ها[ آفريده شدن حيوانات راقى[ سر برآوردن انسان.
ديدگاه آيت الله سبحانى
استاد سبحانى، يكى ديگر از مفسران و انديشمندان اسلامى است كه در اين زمينه، مطالب فراوانى نگاشته اند. ايشان هيچ كدام از تعارض هاى چهارگانهى تئورى داروين را نمى پذيرند و راه حل هايى را در اين زمينه ارايه مى كنند. [١٠١] ايشان در مقالهى تحوّل انواع، تعارض و چالش ميان تئورى داروين با ظهور آيات قرآن در زمينه ى آفرينش انسان را چنين حل مى كنند:
ـ روايات اسلامى، آدم ابوالبشر را نخستين انسان در پهنه ى زمين نمى دانند بلكه قبل از او انسان هايى وجود داشته كه به عللى منقرض شده اند; ولى در عين حال، انسان كنونى ارتباطى به انسان هاى پيشين ندارد و فقط زاده ى آدم ابوالبشر است. شيخ صدوق(رحمه الله)(٣٠٦ ـ ٣٨١ هـ. ق) در كتاب خصال، از پيشوايان معصوم نقل مى كند كه خدا هزار هزار جهان آفريده و هزار هزار آدم; و شما در پايان آن جهان ها و آن آدميان قرار گرفته ايد. [١٠٢]
ـ ظهور آيات قرآن در اين است كه آفرينش انسان در سه مرحله ى خاك متحول، تصوير و دميدن روح انجام گرفته است و طرح مستقلى دارد; ولى اين ظهور به معناى نفى احتمال ديگرى نيست; بلكه معناى ظاهر آن ـ كه از بازگو نكردن مفهوم به دست نمى آيد ـ اين است كه واسطه اى در ميان اين مراحل وجود نداشته است; ولى هرگاه دلايل قطعى بسان آفتاب، طرح مشترك را ثابت كرد، دلالت قرآن مانع از پذيرش آن نيست; بنا بر اين، بايد ميان ظاهر و نص فرق نهاد. برخى از نويسندگان در مقام نقد اين راه حل


بر آمدند و ادعا كرده اند كه اين روش و راه حل، بى معيار بودن ادعاى ظهور آيات را نشان مى دهد و ما را نسبت به ظهورهاى ادعا شده مشكوك مى نمايد. [١٠٣] استاد در جواب اين نقد مى نويسد: اين اشكال، ناشى از عدم آگاهى درست در فرق ميان نص و ظاهر است. ظاهر كلام هر متكلمى براى مخاطب، دليل و حجت است; ولى در عين حال، تا آن جا كه دليل قطعى بر خلاف ظاهر نباشد قابل استناد است; ولى پس از ثبوت دليل مخالف، حجيّت خود را از دست مى دهد; بر خلاف نص كه هيچ گاه پذيراى دگرگونى در مفاد نيست. [١٠٤]
ديدگاه برگزيده
به نظر نگارنده، آيات قرآن بر اصل نظريه ى تكامل تدريجى دلالت دارند; ولى اين كه تبدّل انواع از قرآن استفاده مى شود يا خير، نياز به تحقيقات زبان شناختى و هرمنوتيك دارد. حق مطلب آن است كه هر دو طايفه با پيش فرض خاصى به سراغ قرآن رفته اند; زيرا اولا و بالذات، قرآن درصدد بيان نظريه ى زيست شناختى نبوده است تا مثبِت يا نافى فرضيه ى تبدل انواع باشد. تنها دلالت قرآن بر آفرينش نوع انسان از آدم و حوا و خلقت آدم از خاك است; اما در اين كه از مرحله ى خاك تا آدم، چه مراحلى طى شده، قرآن ساكت مانده است.



[٧١] .علم و مذهب، ص ٥٢.
[٧٢] . ر. ك: يدالله سحابى،خلقت انسان، (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ اول، ١٣٤٦).
[٧٣] . سوره ى بقره، آيه ى ٣٥.
[٧٤] . سوره ى سجده، آيات ٩ ـ ٨ ـ ٧.
[٧٥] . سوره ى نوح، آيه ى ١٤.
[٧٦] . سوره ى آل عمران، آيه ى ٥٩.
[٧٧] . سوره ى سجده، آيات ٩ ـ ٨ ـ ٧.
[٧٨] . سوره ى سجده، آيه ى ٨.
[٧٩] . محمد حسين طباطبايى،الميزان، ج ١٦، ص ٢٦٣.
[٨٠] .همان، ص ٢٦٩.
[٨١] .همان، ج ١١، ص ٦٨، ذيل سوره ى حجر.
[٨٢] . ر. ك: آيت اللّه ناصر مكارم شيرازى و ديگران،تفسير نمونه، ج ١١، ص ٦٨.
[٨٣] . محمد تقى مصباح يزدى،معارف قرآن، بخش انسان شناسى، ص ص ٣٤٨ ـ ٣٤١.
[٨٤] . على مشكينى اردبيلى،تكامل در قرآن، ترجمه ى ق. حسين نژاد (دفتر نشر فرهنگ اسلامى)، ص ص ٩ ـ ٨.
[٨٥] .همان، ص ص ١٦ ـ ١٤ (با تلخيص و اندكى تصرف).
[٨٦] .همان، ص ١٧، (با اندكى تصرف).
[٨٧] .همان، ص ١٨.
[٨٨] .همان، ص ١٩.
[٨٩] .همان، ص ص ٢١ ـ ٢٠.
[٩٠] .همان، ص ٧٤.
[٩١] . اين آيات عبارتند از: سوره ى انبياء، آيه ى ٣٠; نور، آيه ى ٤٥; اعراف، آيه ى ١١; انعام، آيه ى ٢; حجر، آيات ٢٩ و ٢٦; فرقان، آيه ى ٥٤; صافات، آيه ى ١١; بقره، آيه ى ٢١٣; يونس، آيات ١٩ ـ ١١; مزمل، آيه ى ١١; طارق، آيه ى ١٧; احقاف، آيه ى ٣٥; ص آيه ى ٧١; سجده، آيه ى ٩٨; شورى، آيه ى ٥٢، نحل، آيه ى ٢; غافر، آيه ى ٢٢; مجادله، آيه ى ٢٢; دهر، آيات ٣ ـ ١; عبس، آيات ٢٩ ـ ١٧; مؤمنون، آيات ١٤ ـ ١٢.
[٩٢] .تكامل در قرآن، ص ص ٢٤ ـ ٥.
[٩٣] . سوره ى اعراف، آيه ى ١١.
[٩٤] .همان، ص ٢٥.
[٩٥] . اين آيات عبارتند از: سوره ى انعام، آيه ى ٩٨; نساء، آيه ى ١; اعراف، آيات ١٩٨، ٢٧، ٢٦، ٣٥; زمر، آيه ى ٨; اسراء، آيه ى ٧٠; رحمن، آيات ١٥، ١٤; آل عمران، آيه ى ٥٩.
[٩٦] . اين آيات عبارتند از: سوره ى نحل، آيه ى ٤; كهف، آيه ى ٣٧; يس، آيه ى ٧٧; نجم، آيه ى ٤٦; فاطر، آيه ى ١١; انفطار، آيات ٧ و ٨; علق، آيه ى ٢.
[٩٧] . اين آيات عبارتند از: سوره ى حج، آيه ى ٥; مؤمنون، آيه ى ٤; غافر، آيه ى ٦٧; طارق، آيات ٧ ـ ٥; قيامت، آيه ى ٣٩.
[٩٨] . اين آيات عبارتند از: سوره ى بقره، آيات ٣٣ ـ ٣٠; حجر، آيات ٢٩ ـ ٢٨; اعراف، آيه ى ١١; اسراء، آيه ى ٦١; كهف، آيه ى ٥٠; طه، آيه ى ١٧٧.
[٩٩] . آيت الله طالقانى(ره)،پرتويى از قرآن، ج ١، ص ١١٣.
[١٠٠] .همان، ج ٤، ص ١٦٧.
[١٠١] . ر. ك: آيت الله سبحانى، مجله ى تخصصىكلام اسلامى: داروينيسم و تكامل انواع، شماره هاى ١٥ و ١٦، ص ص ٢١ ـ ٢٠;منشور جاويد، ج ١١، ص ص ٢٤ ـ ١٨.
[١٠٢] . شيخ صدوق (ره)،خصال، ص ٢٧٧.
[١٠٣] . احد فرامرز قراملكى،موضع علم و دين در خلقت انسان، ص ١٠٤.
[١٠٤] . آيت الله سبحانى،داروينيسم يا تكامل انواع.

کلام جديد
دين و اخلاق

مسئله ى ارتباط دين و اخلاق، از مسائلى است كه فيلسوفان، متكلّمان و انديشمندان علم اخلاق را از دير باز به خود مشغول ساخته است. با نگاهى گذرا به سنّت هاى تاريخى حيات بشرى، هم سازى و هم سانى و اتحاد معيارها و الزامات و هنجارهاى اخلاقى با دستورات دينى در بسيارى از ممالك مشهود است. تعابير اخلاق اسلامى، يهودى، مسيحى، هندويى و مانند اين ها، گواه بر مطلب ماست. گاه پيوستگى عميق ميان اين دو پديده، محققان را از تفكيك تفكر اخلاقى از ديگر ابعاد حيات دينى غافل ساخته است.
مباحث متفكّران يونان و روم باستان، هم چون سقراط و افلاطون، مبنى بر استقلاليت آن دو پديده و تكامل آن نظريه در دوران معاصر، توسط ماركس و فرويد و فتوا دادن بر عدم تناسب آن ها و نيز گفتمان عدليه و غير عدليه در زمينه ى حسن و قبح عقلى و شرعى افعال و مانند اين ها، از سابقه ى ديرين اين مسئله حكايت دارد. شايد اين سابقه بدان جهت بوده باشد كه دين و اخلاق، از آغاز تكون انسان او را همراهى مى كردند و دين دارى و اخلاق مدارى از فطرت و سرشت انسان آشكار مى شده است. اگر با نگاه بيرونى به چالش هاى ميان متفكّران، پيرامون رابطه ى دين و اخلاق نظر كنيم، در مى يابيم كه تمام آن بر اساس انديشه هاى پيشينى روان شناسانه، جامعه شناسانه، انسان شناسانه و فيلسوفانه، به داورى و سلب و ايجاب اين رابطه مى پرداختند. مشكل اساسى كه از نوشته هاى غربيان در اين مسئله به دست مى آيد، اين است كه اين جماعت، گاه با تعريف برون دينى و انتزاعى از دين و اخلاق، به كيفيت ارتباط آن دو پديده پرداخته و در نهايت، داورى خود را با اخلاق و اديان واقعى منطبق مى ساختند و گاه از واژه ى دين، دين مسيحى را اراده مى كردند و آن گاه در مقام نتيجه گيرى، مباحث خود را به مطلق اديان سريان مى دادند.
در اين بخش از نوشتار، به پاسخ اين پرسش ها خواهيم پرداخت:
ـ آيا اخلاق بايد دينى باشد يا اخلاق سكولار نيز تحقق پذير است؟
ـ آيا دين به اخلاق تحوّل پذير است يا اخلاق به دين و يا هيچ كدام به ديگرى قابل ارجاع نيستند؟
ـ آيا دستورات اخلاقى را بايد از متون دينى و كتاب و سنّت به دست آورد يا اين كه عقل و وجدان به تنهايى توان والايى در تشخيص حقايق اخلاقى دارند؟
ـ آيا دين در قلمروِ اخلاق، حداقلى است يا حداكثرى؟
ـ در صورت پذيرش استقلاليت دين و اخلاق، آيا آن دو واقعيت با هم كاملا سازگارند يا در مواردى با هم متعارض اند و بر فرض دوم، حقّ تقدم با دين است يا اخلاق؟
تعريف و محورهاى رابطه ى دين و اخلاق
ابتدا بايد به تعريف دين و اخلاق و رابطه ى آن دو بپردازيم تا بتوانيم از ترابط آن دو واقعيت، دقيق تر سخن بگوييم:
الف.تعاريف گوناگون و نيز تعريف برگزيده از دين، در آغاز اين نوشتار بيان گرديد و روشن گشت كه دين عبارت است از حقايقى كه از طريق وحى به بشريت القا مى شود. در اين مسئله ى كلامى، منظور ما از دين، اسلام است. در اين گونه مباحث، بايد متون دينى با اخلاق سنجيده شوند تا دقيق تر قلمرو دين در مسائل اخلاقى روشن گردد.
ب.و امّا منظور از اخلاق چيست؟ كلمه ى اخلاق كه جمع خُلق است، در لغت به معناى صفت نفسانى يا هيئت راسخه است كه در اثر آن حالت نفسانى، انسان بدون فكر كردن، افعالى را انجام مى دهد; اين معناى لغوى، فضايل و رذايل را در بر مى گيرد و اخلاق را به فاضله و رذيله تقسيم مى كند; ولى در اصطلاح، معانى گوناگونى دارد كه توجه به آن ها مبحث حاضر را به گونه ى ديگرى آشكار مى كند.
اخلاق (ethics) دانشى است كه از مهم ترين ابعاد زندگى آدمى سخن به ميان مى آورد. همه ى ما آدميان، با اين پرسش ها مواجه ايم كه چه بايد بكنيم و چه كارى را نبايد انجام بدهيم. آيا بايد در دادگاه، به حقيقت شهادت داد؟ آيا آزار رساندن بد است؟ آيا فرار از زندان قبيح است؟ آيا نبايد سخن دروغ بر زبان جارى كرد؟ اين پرسش ها كه به رفتار و عملكرد انسان ها ارتباط دارد، منشأ پيدايش پرسش هاى نوينى شده است; از جمله اين كه ملاك خوبى و بدى چيست؟ آيا گزاره هاى اخلاقى، ارزش صدق دارند؟ آيا اخلاق با علوم ديگرى هم چون هنر، تربيت، دين و... ارتباط دارد؟ آيا بايدها از هست ها استنتاج مى شوند؟ اگر دقيق تر سخن برانيم، مسائل مربوط به مباحث اخلاقى، به هفت محور اساسى تقسيم مى شوند، آن محورها عبارتند از:
١. توصيف از باورهاى اخلاقى
اين دسته از قضايا كه نوعى تحقيق تجربى، توصيفى، تاريخى يا علمى به شمار مى رود، فعاليتى است كه انسان شناسان، تاريخ دانان، روان شناسان و جامعه شناسان انجام مى دهند. در اين جا هدف اين است كه پديده ى اخلاق، گزاره هاى اخلاقى، نظام هاى اخلاقى فردى يا اجتماعى، توصيف يا تبيين شوند و از رهگذر آن، دست يابى به نظريه اى در زمينه ى سرشت اخلاقى انسان ممكن گردد. اين دسته از مسائل را اخلاق توصيفى (discriptive ethics) مى نامند. [١]
٢. گزاره هاى اخلاقى يا علم اخلاق
اين گزاره ها، از حسن و قبح، بايد و نبايد اعمال و رفتار آدمى و صفات خوب و بد و رذيله و فاضله سخن مى گويند. اين دسته از مسائل اخلاقى، به اخلاق هنجارى يا دستورى (normative ethics) و اخلاق درجه ى اوّل (first order ethics) شناخته مى شوند.
شايان ذكر است كه حقايق اخلاقى بر دو نوع است: نخست، قضايايى كه محمول آن ها از مفاهيمى مانند خوب و بد تشكيل مى شوند; و دوم، قضايايى كه محمول آن ها از مفاهيمى مانند بايد و نبايد تحقق مى يابند; البتّه الفاظ بايد و نبايد، گاه در جمله به صورت ربط ظاهر مى شوند.
٣. دفاع فلسفى از گزاره هاى اخلاقى
توجيه قواعد و احكام اخلاقى و بيان فوايد عمومى اخلاقيات و به عبارت ديگر، وجوب و لزوم متابعت انسان ها از قواعد اخلاقى، مركز توجه همه ى فيلسوفان اخلاق بوده است. پاره اى از فيلسوفان، به زيان هاى روانى و اجتماعى كه نتيجه ى افعال غير اخلاقى يا رفتار منافقانه مى باشد، توجه مى دهند.
دسته ى ديگرى از فيلسوفان، مدعى اند كه براى اخلاقى بودن انسان، نبايد هيچ نوع دليل مبتنى بر نفع شخصى ارايه شود. تصميم انسان براى اخلاقى بودن، بايد بر احترام به تفكر اخلاقى، استوار گردد; بدون آن كه نيازى به توجيهات فراتر باشد. از نظر اين متفكّران، نداى وظيفه، قطعى و مطلق است.
دستهى سومى از اين فيلسوفان، بر اين نكته پاى مى فشرند كه آراى متافيزيكى و دينى مختلف، در تعليل، تبيين و توجيه تعهدات به زندگى اخلاقى، نقش به سزايى دارند. اين صاحبان فكر، استدلال مى كنند كه بدون حداقل پاره اى مبانى متافيزيكى يا دينى، تلاش اخلاقى بى معناست. [٢]
ارايه ى ملاك ارزيابى عام، جهت حسن و قبح هاى افعال و توجيه و دفاع فلسفى از گفتارهاى اخلاقى بشر، محور ديگرى از محورهاى اساسى اخلاق است. وقتى گفته مى شود ملاك خوبى و بايد، لذّت بردن، سود بردن، وجدانى بودن، سازگارى داشتن با كمال آدمى يا بُعد علوى انسان است، در واقع از ملاك بايد و نبايد سخن رفته است; اين گونه مباحث، هم در علم اخلاق مورد بحث قرار گرفته و هم در فلسفه ى اخلاق به عنوان مبادى تصديقيه ى علم اخلاق، بيان گرديده اند. نظريات مربوط به ملاك اخلاق دستورى و هنجارى، به طور كلى به دو دسته تقسيم مى شوند:
نظريات غايت گرايانه (teleological theories) و نظريات وظيفه گرايانه (deontological theories).
غايت گرايان، احكام اخلاقى را كاملا بر آثار و نتايج عمل مترتب مى سازند. و بر اساس آن، به خوب و بد يا بايد و نبايد اعمال حكم مى رانند; حال آن نتايج، سودمندى عمل اخلاقى براى شخص عامل باشد، يا لذّت گرايى و يا امور ديگرى كه هيوم، بنتام، جان استوارت ميل ـ به عنوان نمايندگان اين تفكر ـ مطرح ساخته اند.
وظيفه گرايان، درستى و نادرستى يا بايستى و نبايستى عمل را بر نتايج و غايات و آثار آن بار نمى كنند; بلكه بر آن باورند كه نفس عمل، ويژگى هاى دارد كه خوب و بد و بايد و نبايد بودن عمل را نشان مى دهد. كانت و پريچارد، نمايندگان برجسته ى اين مكتب به شمار مى روند.
٤. تبيين مفاهيم و تصورات ارزشى و تكليفى
مسائلى كه به تعريف، تبيين و تعريف مفاهيمى هم چون خوب و بد و بايد و نبايد مى پردازند و حقيقت آن مفاهيم را آشكار مى كنند، به مسائل معنا شناختى مفاهيم اخلاقى معروف اند.
٥. ارزش صدق و كذب و واقع نمايى گزاره هاى اخلاقى
اين كه آيا گفتارهاى اخلاقى، انشايى اند يا اخبارى و آيا از واقع و نفس الامر حكايتى دارند يا خير؟ و اصلا نفس الامر و محكى گفتارهاى اخلاقى چيست؟ اين دسته از مسائل در معرفت شناختىِ مسائل اخلاقى جاى مى گيرند.

٦. مباحث مربوط به استنتاج
آيا گفتارهاى اخلاقى از گزاره هاى غير اخلاقى استنتاج مى شود و بالعكس؟ و اين كه آيا قضاياى غير اخلاقى مى توانند زاييده ى گفتارهاى اخلاقى باشند، بستر مباحث مربوط به گذار بايد و نبايد از هست و نيست و نيز، عبور از هست و نيست به بايد و نبايد، در اين محور قرار دارد. اين دسته از مباحث، به مسائل منطقى اخلاق مربوط اند.
٧. ارتباط اخلاق با ساير علوم و معارف
آخرين دسته از مسائل اخلاق، به رابطه ى اخلاق با حقايق ديگر مى پردازد (از جمله هنر، تربيت، حقوق، دين و...) اين كه آيا اخلاق فردى يا اجتماعى در فرهنگ و تمدن سازى مؤثر است؟ آيا بايدها و نبايدهاى اخلاقى، با بايدها و نبايدهاى دينى ارتباطى دارند؟ آيا دين زاييده ى اخلاق است يا اخلاق از دين استنتاج مى شود ؟ و مانند اين ها.
تمام محورهاى چهارم تا هفتم، به عنوان اخلاق تحليلى، انتقادى، فرا اخلاق، مبانى اخلاق و اخلاق درجه ى دوم (second order ethics) شناخته مى شوند; اخلاق تحليلى، به پرسش هاى اخلاقى و احكام هنجارى و ارزشى پاسخ نمى دهد; بلكه تمام تلاش او در راستاى سؤالات منطقى، معرفت شناختى و معنا شناختى اخلاق مى باشد.
مسئله ى رابطه ى اخلاق و دين، در محور هفتم از محورهاى هفت گانه جاى دارد; گرچه به صورت گذار از محور ششم و استنتاج اخلاق از دين نيز سخن خواهيم گفت; ولى منظور از اخلاق در اين مسئله، علم اخلاق يا اخلاق هنجارى و دستورى است.
به عبارت روشن تر، اخلاق در بحث ترابط آن با دين، به عنوان راهى براى قانون مند ساختن رفتار افراد در جوامع، پنداشته شده است. اخلاق، عكس العملى است نسبت به مشكل همكارى در ميان افراد يا گروه هاى رقيب و هدف آن فرونشاندن نزاع هايى است كه ممكن است در ظروف اجتماعى رخ دهد; البتّه اعمال قدرت هم راهى است براى داورى در مقام تنازع; ولى اخلاق با اعمال قدرت فرق مى كند; اخلاق به اصول و قواعدى از عمل متمسك مى شود كه قانون و موجّه به شمار مى آيند; يعنى در نماد خود، با نوعى وجاهت و تأييد همراه اند كه بالقوه مورد قبول آحاد جامعه اند [٣] و در يك جملهى كوتاه، اخلاق در اين نوشتار، دانشى است كه به حوزه ى منش و رفتار آدمى محدود مى باشد و از احكامى هم چون بايد، نبايد، خوب، بد و... سخن مى گويد.
مفهوم رابطه ى اخلاق و دين
مفهوم رابطه ى اخلاق و دين، به دو گونه قابل تفسير است: نخست، ارتباط محتوايى و گزاره اى; بدين معنا كه دستورات و قواعد اخلاقى، با مراجعه به متون دينى كتاب و سنّت، استنباط و استخراج مى شوند; بنا بر اين، با صرف نظر از دين، اخلاق به عنوان مجموعه ى گفتارهاى مشتمل بر بايد و نبايد و خوب و بد تحقق نخواهد داشت; دومين تفسير ارتباط مبنايى و پشتوانه اى است; يعنى دستورات اخلاقى از دين زاييده نمى شوند; بلكه از ناحيه ى فطرت، وجدان، عقل عملى و يا هر ابزار ديگرى غير از متون دينى به دست مى آيند; ولى نقش دين، خصوصاً اعتقادات دينى و مهم تر از همه، اعتقاد به خدا و معاد، در ضمانت اجرايى دستورات اخلاقى بسيار مهم است. بنا بر تفسير اوّل، اخلاق جزء يا عين دين است; ولى بنا بر تفسير دوم، اخلاق و دين مستقل از يك ديگرند. و دين يا اعتقادات دينى، به عنوان مبادى تصديقى گزاره هاى اخلاقى شمرده مى شوند.
جستارى در مسئله ى رابطه ى بايد و هست
كسانى كه رابطه ى ميان گزاره هاى دينى و اخلاقى و نيز استنتاج اخلاقى از دين و يا دين از اخلاق را پذيرا شده اند، در واقع استنتاج و گذار منطقى « بايد از هست » و يا استنباط « هست از بايد » را پذيرفته اند.
بارتلى، براى رابطه ى منطقى ميان دين و اخلاق و استنتاج پذيرى و ناپذيرى آن دو حقيقت، شش فرض را ذكر مى كند:
١ ـ اخلاق از دين قابل استنتاج است و بر عكس; در اين صورت، اخلاق و دين عين هم هستند.
٢ ـ اخلاق مى تواند از دين استنتاج پذير باشد، امّا نه بر عكس; در اين مورد اخلاق بخشى از دين است; امّا همه ى آن نيست.
٣ ـ دين مى تواند از اخلاق استنتاج پذير باشد، امّا نه بر عكس; در اين جا دين بخشى از اخلاق است. (در اين سه فرض، اخلاق و دين با هم سازگارند و تعارضى ندارند).
٤ ـ اخلاق از دين استنتاج پذير نيست; هم چنان كه دين از اخلاق استنتاج نمى شود; ولى اين دو كاملا با يك ديگر سازگار و مستقل از هم اند; نه عين هم اند و نه جزء يك ديگرند.
٥ ـ اخلاق از دين استنتاج پذير نيست، يا بر عكس; و تا اندازه اى با هم سازگارند; ولى نه به طور كلى.
٦ ـ اخلاق و دين كاملا با هم ناسازگارند و يك ديگر را طرد مى كنند. [٤]
به طور كلى اخلاق و دين، يا كاملا مستقل اند و هيچ رابطه اى از قبيل رابطه ى توليدى، جزء و كلى و... بين آن ها بر قرار نيست و يا اخلاق و دين عين هم اند و يا اخلاق جزء دين و يا دين جزء اخلاق است، و در صورت نخست، آيا دين واخلاق نسبت به هم سازگارند يا تعارض اجمالى دارند؟ قبل از پاسخ به پرسش هاى فوق، به تبيين مبادى تصورى بحث خواهيم پرداخت.
پذيرش استنتاج اخلاقى از دين، مستلزم استنباط بايد ازهست است. وقتى گفته مى شود « خداوند عدالت را خوب مى داند پس عدالت خوب است »، در واقع از يك گزاره ى دينى ناظر به واقع و بيان گر اراده ى الهى، به گزاره ى ارزشى و اخلاقى سير شده است; و يا اگر گفته شود « عدالت خوب است پس خداوند خواهان عدالت است »، در آن صورت، از گزاره ى ارزشى به گزاره دينى ناظر به واقع سلوك شده است. حال اگر كسانى هم چون هيوم، « گذار از هست به بايد » و « عبور از بايد به هست» را نپذيرند، مى بايست با تمام اين استنتاج ها به مخالفت بپردازند و در صورتى كه سخنان هيوم مورد پذيرش قرار نگيرد و يا لااقل، استنتاج گفتارهاى ارزشى از دو مقدمه ى متشكل از گفتار ارزشى و گزاره ى توصيفى جايز شمرده شود، ديگر هيچ اشكالى بر استنتاج هاى مذكور وارد نخواهد بود. شايان ذكر است كه اگر بخواهيم دقيق تر سخن برانيم، لازم است قبل از سخن گفتن در زمينه ى جواز و عدم جواز استنتاج گزاره هاى اخلاقى از گزاره هاى دينى، به دو پرسش ذيل پاسخ مناسب داده شود:
١ ـ گزاره هاى دينى از سنخ گزاره هاى توصيفى و ناظر به واقع اند يا از سنخ گزاره هاى عامل اند؟
٢ ـ گزاره هاى اخلاقى از چه سنخى هستند؟ گفتارهاى انشايى اند يا از واقعيت گزارش مى دهند؟
اگر هر دو دسته ى گزاره هاى اخلاقى و دينى از يك سنخ باشند، در آن صورت رابطه ى توليدى ميان آن ها هيچ شبهه اى را به همراه ندارد و اگر يكى از آن ها اخبارى يا انشايى باشد، در آن حال نيز دو رأى فوق مطرح مى گردد.
حال كه مفاهيم دين و اخلاق و رابطه ى آن دو روشن شد، به اجمال در پاسخ به مسئله ى ارتباط دين و اخلاق بايد توجه داشت كه تعيين ملاك و معيار اخلاق، منشأ پاسخ هاى متفاوت مى گردد; بدين معنا كه اگر اخلاق، مبتنى بر اصالت لذّت يا اصالت نفع و يا بر وجدان و عقل عملى و يا بر اصالت جامعه تكيه داشته باشد، شايد اخلاق با دين، يا هيچ رابطه اى نداشته باشد و يا فقط براى آن، رابطه ى مبنايى و پشتوانه اى مفروض گردد; و اگر ملاكِ گزاره هاى اخلاقى را نايل شدن به قرب الهى بدانيم، با توجه به عدم شناخت كامل انسان از قرب و منزلت الهى، ارتباط ميان اخلاق و دين، ارتباط محتوايى و گزاره اى خواهد بود. اينك به تفصيل به ديدگاه هاى انديشمندان مغرب زمين و متفكّران اسلامى در اين زمينه مى پردازيم.
ديدگاه هاى انديشمندان مغرب زمين
مفاهيم و گزاره هاى اخلاقى، قبل از رنسانس در مغرب زمين از دين استخراج مى شد; ولى به فلسفه ى ارسطويى و افلاطونى نيز رنگين مى گشت; قرن هيجدهم با ظهور عصر روشن گرى، تفكر دئيستى و خدا شناسى طبيعى و الحادى گسترش يافت و مرجعيّت عقل نسبت به ابعاد گوناگون اجتماعى و اخلاقى، عرصه را براى دين تنگ نمود و اخلاق از دين تفكيك گشت. اينك به اختصار به پاره اى از ديدگاه هاى غربيان در اين زمينه خواهيم پرداخت:
١. نظريه ى استنتاج دين از اخلاق
سقراط در گفت و گوى خود با اوثوفرون، از ارتباط دين و عدالت سخن به ميان آورد و نظريهى استنتاج دين از اخلاق و جزء بودن دين نسبت به اخلاق را مطرح ساخت. وى بر اين باور بود كه عدالت، محيطى بزرگ تر از دين دارى دارد و دين دارى جزئى از عدالت است. [٥] اين نظريه نسبت به اسلام كه حوزهى وسيعى از عقايد انديشه و اخلاق و عمل را در بر دارد ناتمام است.
٢. نظريه ى فرمان الهى (divine command theory)
برخى از فيلسوفان الهى از جمله رابرت آدامز (robert adams/١٩٣٧.م) همانند مكتب اشاعره در اسلام، منشأ گزاره هاى اخلاقى را خداوند متعال دانسته اند و وصول به حقايق اخلاقى از ناحيهى عقل و شهود را ناتمام شمرده اند. رابرت آدامز، در برابر اين اشكال كه تنها راه سلب و نفى كردن ظلم از خداوند، اين است كه به اصول و قواعد اخلاقى مستقل از خداوند اذعان داشته باشيم، پاسخ مى دهد كه چنين استلزامى ضرورت ندارد; زيرا ما تنها به خداى صرف ايمان نداريم; بلكه اذعان به عشق و محبّت خدا به نوع بشر نيز داريم. بر اين اساس، صدور ظلم از خداوند محال است. [٦] به نظر نگارنده، نقدهاى حسن و قبح عقلى كه بر اشاعره مطرح شده است، بر نظريهى فرمان الهى نيز وارد است.

٣. نظريه ى استقلال دين و اخلاق
كانت، فيلسوف آلمانى قرن هيجدهم، دين و اخلاق را دو پديده ى مستقل و مجزا معرفى مى كند. وى با اين كه بر شناخت عقلانى معيارهاى اخلاقى، استقلال تعهدات اخلاقى و استوار ساختن آن ها بر فرمان هاى عقل و وجدان تأكيد داشت، براى معنابخشى به تلاش هاى اخلاقى انسان نيز طالب اعتقاد به خدا بود. بنا بر اين، به اعتقاد كانت، انسان ها، نه در شناخت وظايف اخلاقى به دين و خدا محتاج اند و نه براى يافتن انگيزه، جهت عمل به وظيفهى خود به دين نيازى دارند; بلكه اخلاق به بركت عقل محض عملى، خودبسنده و بى نياز است. از نظر كانت، اخلاق مستلزم دين نيست و انسان براى شناختن تكليف خود، محتاج مفهوم خدا نيست و محرك نهايى عمل اخلاقى، تكليف فى حد ذاته است; نه اطاعت از احكام الهى; در عين حال، اخلاق مؤدى به دين مى شود. وى بعد از اثبات اخلاق توسط عقل عملى، به ناچار اختيار انسان و جاودانگى نفس و وجود خداوند را به عنوان اصول موضوعه عقل عملى پذيرفت. [٧]
نكته ى قابل توجه اين كه كانت بر اساس تعريف خويش از اخلاق و دين و روى كرد ذهن شناسى و معرفت شناسى و فلسفه ى استعلايى خويش، به استقلاليت دين و اخلاق در مقام ثبوت و اثبات نايل شده است. پذيرش حسن و قبح ذاتى و روى كرد حكماى اسلامى نسبت به اخلاق، پذيراى ديدگاه كانت در مقام ثبوت است; ولى مقام اثبات و كشف وجدانى يا عقلانى بشر نسبت به حسن و قبح ها را نمى پذيرد.
٤. نظريه ى تحوّل دين به اخلاق
بريث ويت ـ فيلسوف و فيزيك دان معاصر انگليسى ـ در مقاله اى با عنوان ديدگاه يك تجربه گرا در ماهيت باور دين، نظريات خود را در زمينه ى زبان دين و معنادارى گزاره هاى دينى و رابطه ى علم و دين بيان كرده و تصريح مى كند كه تنها قوانين علمى و توتولوژى هاى منطقى و رياضى و قضاياى شخصى معنا دارند و ساير گزاره ها از جمله گزاره هاى دينى واخلاقى، فاقد معنا و محتواى معرفتى اند. وى به تبع ويتگنشتاين، گزاره هاى دينى و اخلاقى را از حوزه ى معنا به تحليل كاركردى منتقل مى كند و به جاى پرسش از معناى آن ها، كاركرد و نحوهى مصرف آن ها را مطرح مى نمايد. بريث ويت كاركرد مدعيات دينى را همان كاركرد گزاره هاى اخلاقى دانسته و رغبت به زندگى را كاركرد آن دو دسته گزاره ذكر مى كند. [٨] نظريهى كاركردگرايى، در گفتار سيزدهم نقد گرديد. حال در اين جا پرسش ما از بريث ويت اين است كه آيا نسبت به فلسفه و عبارات خود، نظريه ى كاركرد گرايى را مى پذيرد؟ علاوه بر اين كه انحصار دين به گزاره هاى اخلاقى و يا كاركرد اخلاقى نيز ناتمام است.
٥. اخلاق منهاى دين
اخلاق سكولار و اخلاق بدون دين، روى كرد ديگرى از فيلسوفان اخلاق مغرب زمين است كه در اثر تعارض علم و دين مسيحيت يا ناسازگارى آموزه هاى مسيحيت با اخلاق، بدان منجر شدند. اين روى كرد، به دو گروه منشعب مى شود: گروهى كه على رغم نفى دين، نسبت به حفظ اخلاق تلاش مى كند; و عده اى كه پذيراى دين اخلاق اند ولى به استقلاليت و تفكيك هر دو دامنه حكم مى رانند. كى ير گلور ـ فيلسوف و مؤسس اگزيستانسياليسم ـ در كتاب «ترس و لرز»، ضمن بيان داستان ابراهيم و ذبح اسحاق ـ به اعتقاد يهوديان ـ آن را مصداق تعارض دين با قوانين اخلاقى معرفى مى كند; [٩] غافل از اين كه امر خداوند به ابراهيم، نسبت به ذبح اسحاق يا اسماعيل، امر واقعى نبوده بلكه امر امتحانى و آزمايشى بوده است كه با اخلاق تعارضى ندارد.
ماركس ـ منتقد اجتماعى ـ نيز دين را حامى طبقات ذى نفع و گروه هاى حاكم و در نهايت ضد اخلاق و تعهد اخلاقى معرفى مى كند. هم چنان كه فرويد نيز در «كتاب آينده ى يك پندار»، بر اين باور است كه دين، تعهد اخلاقى را تضعيف مى كند. ديدگاه اين دو شخصيت نيز از شناخت آن ها نسبت به دين مسيحيت قرون وسطايى زاييده شده است; شناختى كه با اسلام ناب محمدى(صلى الله عليه وآله)سنخيتى ندارد. [١٠] جيمز راشل و كى نيلسن نيز از تعارض اخلاقى و دين، به اخلاق سكولار منتهى شده اند.
به نظر نگارنده، علاوه بر سستى ادله ى طرف داران اين روى كرد، اخلاق سكولار، گرفتار آفت هاى متعددى است;اولا، اخلاق سكولار، انسان را به خود خواهى وخود گرايى مى اندازد و فرد سكولار را مجاز مى كند كه نسبت به سعادت ديگران بى اهميت باشد و آن جا كه منافع افراد را در تزاحم ببيند، عمل به انصاف و عدالت را بىوجه پندارد;ثانياً، اگر اخلاق ريشه در دين نداشته باشد، روشى براى كشف ارزش هاى اخلاقى باقى نمى ماند; زيرا شهود و فطرت انسان ها در كشف اخلاقيات، گرفتار تعارض مى گردد;ثالثاً، ضمانت اجرايى اخلاق، تنها با اعتقاد و ايمان به خدا و حيات اخروى تحقق پذير است.
ديدگاه هاى انديشمندان اسلامى
١. ديدگاه عدليه و غير عدليه و نظريه هاى استنتاج و عدم استنتاج اخلاق از دين
متكلّمان و حكماى اسلامى، از رابطه ى دين و اخلاق به تناسب از بحث حسن و قبح شرعى يا عقلى سخن گفته اند و به طور كلى به دو دسته ى اساسى عدليه و غير عدليه تقسيم شده اند; عدليه بر آن باورند كه انسان ها فقط توان درك برخى از اصول اخلاقى را دارند و ساير گزاره هاى اخلاقى و حسن و قبح افعال را بايد از طريق كتاب و سنّت به دست آورد; گرچه حسن و قبح، ذاتى افعال باشد; پس سعادت نهايى انسان ها، در گرو عمل كردن به احكام عقلى و شرعى اخلاقى است. اين نظريه كه پاره اى از عالمان مسيحى نيز به آن دل بسته اند، به معتزله از اهل سنّت و متفكّران شيعه استناد دارد. در مقابل، ديدگاه اشاعره و غير عدليه است كه نظريه ى تقدّم اخلاق بر دين را نمى پذيرد و اخلاق را در مقام ثبوت و اثبات جزء دين و استنتاج شده از دين مى داند. مشرب اشاعره كه بيان گر حسن و قبح شرعى است به دو صورت قابل تبيين است:
الف.صورت استنتاج;ب.صورت عينيت; بدين معنا وقتى كه خداوند دستور مى دهد كه فلان عمل را انجام دهيد، آيا از اين جمله مى توان نتيجه گرفت كه مكلّفان اخلاقاً بايد آن عمل را انجام دهند; يا اين كه هر دو عبارت هم معنا هستند; يعنى گزاره هاى ارزشى و توصيه اى در اخلاق، معادل گزاره هاى توصيفى در دين هستند. براى روشن شدن اين دو نظريه، لازم است بحث حسن و قبح از ديدگاه عدليه و غير عدليه را بررسى كنيم.
مسئله ى حسن و قبح ذاتى و عقلى، از مباحث مهمّى است كه خاست گاه كلامى، اخلاقى و اصولى دارد و به عنوان قاعده ى اساسى در حل و فصل بسيارى از مسائل قرار مى گيرد. مباحث ملازمات و استلزامات عقلى در اصول فقه، جاودانگى و پايدارى ارزش هاى اصيل انسان در علم اخلاق و مسائل مهم كلامى از جمله وجوب تكليف، حسن عقاب الهى، لزوم بعثت انبيا و... در علم كلام به اين مسئله مبتنى اند. ريشه ى اصلى مسئله ى حسن و قبح عقلى، در فلسفهى يونان باستان دوانده شده است; آن جا كه حكمت را به نظرى و عملى تقسيم نموده و اخلاق را شاخه اى از حكمت عملى شمرده اند و استقلال حسن و قبح و ارزش هاى اخلاقى را مطرح ساخته اند. متكلّمان اسلامى نيز در بحث حكمت و عدل الهى، به بحث حسن و قبح عقلى پرداخته و اين پرسش را مطرح ساخته اند كه آيا خرد بشر، توان درك و داورى حسن و قبح افعال را دارد يا نه؟ و حل اين مسئله را كليد معماى آن مسائل كلامى دانستند. [١١] براى توضيح بيش تر اين نظريه، توجه به نكات ذيل لازم است:
مسئله ى حسن و قبح، در دو مقام اثبات و ثبوت مطرح مى شود; در مقام ثبوت، از حسن و قبح ذاتى و در مقام اثبات از حسن و قبح عقلى سخن مى آيد. در مقام نخست، پرسش آن است كه آيا افعال، ذاتاً و در مقام واقع، به حسن و قبح متصف مى شوند؟ و در مقام دوم، از شناخت شناسى و توان عقل در ادراك حسن و قبح افعال پرسش مى شود.
محققان در زمينه ى اين كه ذاتى، در عنوان حسن و قبح، به معناى ذاتىِ كليات خمس نيست; يعنى حسن و قبح، جنس يا فصل و يا نوع براى افعال نمى باشد، اتفاق نظر دارند. حال، در بارهى اين كه مقصود از ذاتى بودن چيست، دو نظريه در اين جا مطرح است:الف.برخى از انديشمندان، ذاتى اين بحث را به ذاتى باب برهان، يعنى لازم ذات تفسير كرده اند; به اين معنا كه حسن وقبح، لوازم ذاتى افعال به شمار مى روند. [١٢] ب.دستهى ديگرى از اساتيد با نظريهى فوق مخالفت كرده و فرموده اند كه لازم ماهيت، واقعيتى است در كنار واقعيت ديگر; در حالى كه حسن و قبح، يك امر اعتبارى است; بنا بر اين، مقصود از ذاتى در عنوان مسئله، همان عقلى است; يعنى فرد بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعال را درك مى كند. [١٣]
به نظر نگارنده، از مباحث و ادلهى اثبات يا نفى حسن و قبح ذاتى و عقلى در آثار اشاعره و معتزله، دو مقام ثبوت و اثبات در اين مسئله آشكار است; گرچه اين دو مقام، در مواردى مورد اختلاط قرار گرفته و ذاتى به عقل تفسير مى گرديد، ولى حقّ مطلب، تفكيك اين دو مقام است. در مقام ثبوت، بحث در اين است كه آيا شارع مقدس، حسن و قبح را براى افعال اعتبار مى كند يا افعال بدون اعتبار معتبرى از وصف حسن يا قبح بهره مند مى گردند؟ و در مقام اثبات، بحثى روش شناختى دارند و اين كه آيا در كشف حسن و قبح افعال، به متون دينى نيازمنديم؟ آيا عقل، بدون نياز به ابزار ديگر، توان درك آن ها را دارد؟ بنا بر اين، مطلب نخست، به مقام جعل و مطلب دوم، به مقام كشف مربوط است; پس نمى توان ذاتى را به عقلى تفسير كرد; گرچه نتوان به ذاتىِ باب برهان نيز ارجاع داد. تحقيق مقام اقتضا مى كند كه بگوييم ذاتى در اين عنوان، بدين معناست كه افعال در اتصاف به حسن و قبح، به واسطه در ثبوت نياز ندارند و اگر برخى از محققان اصولى اشكال كرده اند كه بسيارى از افعال، مانند گرفتن مال غير با عناوين ديگرى مانند كراهت و عدم رضايت، به وصف قبح و استحقاق ذم اتصاف مى يابند و اتصاف فعل به قبح با واسطه صورت گرفته است; [١٤] بايد پاسخ داد كه اين محقق بزرگوار، موضوع قبح را اشتباه در نظر گرفته است; زيرا در مثال مذكور، عنوان غصب، موضوع واقع شده است، نه گرفتن مال غير; البتّه در عنوان غصب، مفاهيم گرفتن مال غير و عدم رضايت نيز نهفته شده است.
متكلّمان اسلامى در اين مسئله به دو گروه تقسيم مى شوند; گروهى كه منكر حسن و قبح ذاتى و عقلى اند و به اشاعره معروف اند; گروهى ديگر، عدليه نام دارند كه حسن و قبح ذاتى و عقلى را پذيرفته اند.
محقق طوسى و ساير محققان، از عدليه براى اثبات حسن و قبح ذاتى و عقلى، دلايلى را بيان مى كنند; از جمله محقق طوسى، در تجريد الاعتقاد مى فرمايد: اگر حسن و قبح، شرعى باشد، در آن صورت نه حسن و قبحِ عقلى ثابت مى شود و نه حسن و قبحِ شرعى; زيرا اگر مثلا دروغ گفتن قبح عقلى نداشته باشد و به فرض، پيغمبرى هم كه نبوت او ثابت شده، خبر دهد كه دروغ قبيح است، از او نمى توان قبول كرد; چون شايد گزارش او از قبح دروغ، دروغ باشد; بدين ترتيب نبوت او نيز ثابت نمى گردد; چون بنا بر فرض عمل خلاف حكمت، بر خدا قبيح نيست و تصديق دروغ گو نيز قبحى ندارد و بعيد نيست كه كسى به دروغ، دعوى نبوت كند و خداى تعالى معجزات بر دست او جارى سازد و او را تصديق نمايد و او هم بسيار چيزها را از خدا منع كرده و يا امر نفرموده، براى مردم حرام و واجب گرداند; خلاصه آن كه وقتى دروغ، قبيح عقلى نباشد، همهى اين احتمالات رواست. [١٥] به بيان ديگر، اگر حسن و قبح عقلى پذيرفته نشود، صدور معجزات از ناحيهى دروغ گويان، ناروا نخواهد بود و در آن صورت، اثبات شرايع امكان پذير نيست. [١٦]
عدليه بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى و عقلى، مسائل كلامى خاصّى را بر آن مبتنى ساختند; مسائلى مانند معرفت اللّه يا لزوم شناخت منعم، لزوم شكر منعم، لزوم دفع ضرر مهم، توصيف خداوند به عدل و حكمت، امتناع صدور قبيح از خداوند، قاعدهى لطف، لزوم بعثت پيامبران، حسن تكليف، تصديق مدعيان نبوّت، قوانين ثابت در جهان متغيّر، جاودانگى اخلاق، استنباط قوانين متغيّر و... نمونه هايى از نتايج اين مسئله مى باشند. [١٧]
بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى، نوبت به مقام اثبات، يعنى حسن وقبح عقلى مى رسد. بايد توجه داشت كه نزاع ميان اشاعره و عدليه، در مقام اثبات اين است كه طرف داران حسن و قبح عقلى بر آن باورند كه عقل در درك حسن و قبح پاره اى از افعال الهى و بشرى تواناست. اصول و كليات حسن و قبح افعال مانند حسن عدالت و قبح ظلم و برخى از جزئيات مانند قبح تصرف عدوانى در مال غير، بر همگان آشكار است و درك و كشف ساير حسن و قبح ها توسط شرع مقدس به دست مى آيد و در مقابل، منكران حسن و قبح عقلى اند كه عقل را در درك حسن و قبح افعال ناتوان دانسته و بر اين اساس، مراجعه به شريعت را در شناخت همه ى حسن و قبح ها لازم و ضرورى شمرده اند.
اختلاف فرهنگ ها با ملت ها در حسن و قبح افعال، با بداهت و حسن و قبح عقلى تنافى ندارد; زيرا ادعاى عدليه در مقام اثبات، به كليات و پاره اى از جزئيات بوده كه در آن موارد، هيچ اختلافى ميان ملل و نحل يافت نمى شود; اگر موضوع و محمول آن ها به خوبى تصور شود، حكم تصديق نيز صادر مى گردد; و هم چنين پذيرفتن حسن و قبح ذاتى و عقلى، مستلزم تعيين تكليف و محدود كردن قدرت خداوند نيست; زيرا وقتى گفته مى شود خداوند مرتكب كارهاى قبيح نمى شود; يعنى كمال وجودى حقّ تعالى، به لحاظ تكوينى، اقتضاى چنين امرى را دارد و عقل اين رابطه را نيز كشف مى كند.
رابطه ى اخلاق و دين، با هر يك از اين پيش فرض ها تفاوت پيدا مى كند. بر مبناى عدليه، اخلاق در مقام ثبوت با دين و شريعت هيچ رابطه اى ندارد و كاملا مستقل است; زيرا افعال، ذاتاً به حسن و قبح اتصاف مى يابند و در مقام اثبات، در بخش كليات و پاره اى از جزئيات نيز از دين و شريعت مستقل هستند; ولى در ساير گزاره ها، پيوند عميقى با دين دارد; و امّا بر مبناى اشاعره، اخلاق در مقام ثبوت و اثبات، با دين تلفيق دارد و اخلاق ثبوتاً و اثباتاً از دين استنتاج مى شود و جزء آن به شمار مى آيد.
٢. ديدگاه استاد مصباح و رابطه ى ارگانيكى اخلاق و دين
استاد مصباح يزدى، در كتاب «فلسفه ى اخلاق»، به طور تفصيلى به بحث رابطه ى دين و اخلاق پرداخته است. خلاصه ى نظر ايشان به شرح ذيل است: خير و شر اخلاقى، در واقع مبين رابطه اى است كه بين افعال اختيارى انسان و نتايج نهايى آن ها برقرار است و ما مى توانيم بفهميم كه كارى خير است يا شر; اگر يك فعل با كمال نهايى ما رابطه ى مثبت داشته باشد، خير است و اگر رابطه ى منفى داشته باشد شر مى باشد. در اصل، اين نظريه از هيچ اعتقاد دينى اخذ نشده است; يعنى لازمه ى پذيرفتن اين نظريه پذيرفتن وجود خدا يا قيامت و يا دستورات دينى نيست; منتها در اين كه كمال نهايى چيست؟ و چگونه بايد رابطه ى بين افعال و كمال نهايى را كشف كرد؟ در اين جا ست كه ارتباط با دين پديد مى آيد. پس اگر ما فقط اصل اين نظريه را در نظر بگيريم، متوقف بر دين نيست; امّا وقتى بخواهيم به آن شكل خاصّى دهيم و معين كنيم كه چه اخلاقى خوب است و چه اخلاقى بد است، ارتباط با اصول دين و با محتواى وحى و نبوت... پيدا مى كنيم. ما وقتى مى خواهيم كمال نهايى انسان را مشخص كنيم، ناچاريم مسئله ى خدا را مطرح كنيم تا اثبات كنيم كه كمال نهايى انسان، قرب به خداست. اين جاست كه اين نظريه با اعتقاد دينى ارتباط پيدا مى كند و همين طور براى تشخيص افعال خير و رابطه ى آن با كمال نهايى انسان بايد مسئله ى خلود و جاودانگى نفس را در نظر بگيريم تا اگر با پاره اى از كمالات مادى منافات پيدا كرد و معارض شد، با كمالات ابدى و جاودانه بتوانيم ترجيحى بين اين ها قائل شويم و بگوييم كه فلان كار بد است; نه از آن جهت كه نمى تواند كمال مادى براى ما به وجود آورد; بلكه از آن جهت كه معارض است با يك كمال اخروى; پس بايد اعتقاد به معاد هم داشته باشيم. به علاوه، آن چه ما مى توانيم به وسيله ى عقل از رابطه ى بين افعال و كمال نهايى به دست آوريم، يك سرى مفاهيم كلى است كه اين مفاهيم كلى، براى تعيين مصاديق دستورات اخلاقى چندان كارايى ندارند; مثلا مى فهميم كه عدل، خوب است يا پرستش خدا خوب است; امّا اين كه عدل در هر موردى چه اقتضايى دارد و چگونه رفتارى در هر موردى عادلانه است، در بسيارى از موارد روشن نيست و عقل خود به خود نمى تواند تشخيص دهد. فرض كنيد آيا در جامعه، حقوق زن و مرد بايد كاملا يك سان باشد يا بايد تفاوت هايى بين آن ها لحاظ گردد ؟ وقتى مى توان حكم به عدالت يك ديدگاه داد كه به تمام روابط افعالمان با غايات و نتايج نهايى آن ها احاطه داشته باشيم و چنين احاطه اى براى عقل عادى بشر ممكن نيست; پس براى اين كه مصاديقِ خاصِ دستورات اخلاقى را به دست آوريم، باز احتياج به دين داريم; يعنى وحى است كه دستورات اخلاقى را در هر مورد خاص با حدود خاص خودش، با شرايط و لوازمش تبيين مى كند و عقل به تنهايى از عهده ى چنين كارى بر نمى آيد; پس نظريه ى ما هم در شكل كاملش به اصول اعتقادى دين (اعتقاد به خدا و قيامت و وحى) احتياج دارد و هم در تشخيص مصاديق قواعد اخلاقى به محتوا وحى و دستورات دين. طبعاً طبق نظريه اى كه ما صحيح مى دانيم، بايد بگوييم كه اخلاق از دين جدا نيست; نه از اعتقادات دينى و نه از دستورات دينى. هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، اين نظريهى اخلاقى با دين ارتباط دارد. [١٨]
٣. ديدگاه دكتر سروش و دين اقلى در حوزه ى اخلاق
آقاى سروش در مقاله ى «دين اقلى و اكثرى» كه در مقام پاسخ به قلمرو دين در حوزه هاى گوناگون فقهى و حقوقى، علوم طبيعى، علوم انسانى و اخلاق نگاشته است، به تبيين رابطه ى دين و اخلاق پرداخته و دين را نسبت به اخلاق، اقلى در نظر مى گيرد. خلاصه ى نظريه ى ايشان به شرح ذيل است:
ـ يكى از مهم ترين انتظاراتى كه ما از دين داريم اين است كه به ما اخلاقيات و ارزش هاى اخلاقى را بياموزد; خوب و بد و فضيلت و رذيلت و راه سعادت و شقاوت را تعليم دهد.
ـ اخلاقيات به دو دسته ى بزرگ تقسيم مى شوند: اخلاقيات مخدوم و اخلاقيات خادم. مخدوم بودن يا خادم بودن را در نسبت با زندگى لحاظ مى كنيم; يعنى يك دسته ارزش هاى اخلاقى داريم كه زندگى براى آن هاست و يك دسته ارزش هاى داريم كه آن ها براى زندگى اند. ارزش هايى را كه زندگى براى آن هاست، ارزش هاى مخدوم مى ناميم; يعنى ما به آن ها خدمت مى كنيم; و ارزش هايى كه براى زندگى يا در خدمت زندگى اند را ارزش هاى خادم مى ناميم. حقيقت اين است كه حجم عظيم و بدنه ى اصلى علم اخلاق را ارزش هاى خادم تشكيل مى دهند. ٩٩% ارزش ها خادم اند; ١% آن ها مخدوم (اگر به يك درصد برسند). خاموشى گزيدن، ادب زندگى كردن در نظام هاى استبدادى گذشته بوده است. راست گويى و دروغ گويى از ارزش هاى عام اخلاقى اند; ولى هم چنان ارزش خادم هستند; نه مخدوم. زندگى براى راست گفتن نيست; راست گفتن براى زندگى كردن است.
ـ دين در باره ى ارزش هاى مخدوم، سنگ تمام گذاشته است; امّا براى ارزش هاى خادم نه; چون اين ارزش ها (كه اكثريت ارزش ها هم هستند)، كاملا به نحوهى زندگى ارتباط دارند و در حقيقت آداب اند; نه فضايل. [١٩]
ـ در جهان جديد، ارزش هاى خادم عوض مى شوند. در بحث توسعه و مدرنيته، تحوّل ارزش ها، در واقع به تحوّل ارزش هاى خادم بر مى گردد; نه مخدوم. اخلاق يعنى ادب مقام، ادب جنگ، ادب خلوت، ادب كلاس، ادب خُلق و... اين نسبيت نيست; اين مقتضاى مقام است; هم چون طفلى كه بزرگ شود و جامه اش راعوض كند، استثنائات اخلاقى هم گواه همين امرند. طبق نظر همهى اخلاقيون، در بعضى مواقع، دروغ گفتن روا است; چرا؟ براى آن كه وقتى مقام عوض شود، ادب مربوط هم عوض خواهد شد. اين به هيچ وجه به معناى نسبى شدن اخلاق نيست. نسبيت اخلاقى وقتى است كه شما نسبيت را در ارزش هاى مخدوم ببريد. [٢٠]
ـ حال كه ارزش هاى خادم، آداب مقام اند، پس هر تحولى كه در زندگى رخ بدهد، لاجَرَم در قلمرو اخلاقيات (يعنى ارزش هاى خادم زندگى) هم، تحوّل پديد مى آورد، اين از يك طرف; از طرف ديگر، تحولات عمده در زندگى، ارتباط مستقيمى با تحوّل شناخت ما نسبت به زندگى و انسان دارد. اين نكته ى فوق العاده مهمّى است; آدمى به قدر و تناسب داناييش زندگى مى كند. زندگى امروزيان اگر پيچيده است، براى آن است كه شناختشان پيچيده است و زندگى ساده ى پيشينيان، معلول شناخت ساده ى آن ها از طبيعت و از اجتماع و از انسان بود... به طور خلاصه، علوم انسانى جديد، هم آينهى معيشت جديد است، هم مولد آن و هم چون دين نسبت به علوم انسانى، بيان اقلى دارد لذا بيانش نسبت به زندگى و آداب اخلاق آن هم اقلى خواهد بود. [٢١]
نقد نظريه ى دكتر سروش
آقاى سروش، از زمانى كه به تدوين نظريه ى قبض و بسط تئوريك شريعت پرداخت، تا كنون مطالب فراوانى در زمينه ى معرفت دينى و دين نگاشته و گفته است. آن گاه كه قبض و بسط را نگاشت، به نسبيت معرفت دينى انجاميد; حال كه مدتى است از دين تحت عناوين درك عزيزانه ى دين، پلوراليسم دينى، دين اقلى و اكثرى و... سخن به ميان آورده، به نسبيت اركان دين و لاغر و كم رنگ كردن آن ها پرداخته است و متأسفانه اين حملات، دامن اخلاق را كه غربيان نيز در حفظ آن تلاش فراوان مى نمايند به آتش كشانده است.
اينك به پاره اى از اشكالات اين نظريه اشاره مى كنيم:
lابتدا سراغ تقسيم بندى مؤلّف محترم از اخلاق مى رويم. از تعريفى كه ايشان نسبت به ارزش هاى خادم ارايه مى نمايد و آن ها را به ارزش هاى در خدمت زندگى مردم معرفى مى كند، چنين بر مى آيد كه ايشان در زمينه ى ملاك اخلاق دستورى و هنجارى، به نظريات غايت گرايانه (teleological theories) گرايش پيدا كرده است. غايت گرايان، احكام اخلاقى را كاملا مبتنى بر آثار و نتايج عمل معرفى مى كنند و بر اساس آن به خوب و بد يا بايد و نبايد افعال حكم مى رانند; حال آن نتايج، سودمندى عمل اخلاقى براى شخص عامل باشد، يا لذّت گرايى و يا امر ديگرى براى فرد يا جامعه. اين نظريات به طور عمده، از سوى تجربى مسلكانى مانند هيوم، بنتام و استوارت ميل مطرح گرديده است; البتّه كسانى كه در زمينه ى ملاك بايد و نبايدهاى اخلاقى، از سازگارى داشتن گفتارهاى اخلاقى با كمال آدمى و قرب الهى و يا بعد علوى انسان، سخن گفته اند نيز به نحوى در نظريات غايت گرايانه جا مى گيرند. در مقابل آن ها نظريات وظيفه گرايانه (deontological) مطرح اند كه درستى و نادرستى يا بايستى و نبايستى عمل را بر نتايج و غايات و آثار آن بار نمى كنند; بلكه معتقدند كه عمل ويژگى هايى دارد كه نفس خوب و بد و بايد و نبايد بودن عمل را نشان مى دهد; كانت و پريچارد، از نمايندگان برجسته ى اين مكتب اند. حال كه اين دو دسته روى كرد، در ملاك گفتارهاى اخلاقى روشن گشت، توجه مؤلّف مقاله ى دين اقلى و اكثرى به دو نكته لازم است:اولا، تقسيم بندى اخلاق به اخلاق خادم و مخدوم، بر مبناى نظريات غايت گرايانه صحيح است و اگر كسى نظريات وظيفه گرايانه را بپذيرد، به هيچ وجه اين تقسيم را نخواهد پذيرفت;ثانياً، تحوّل و نسبيت ارزش هاى خادم بر مبناى سود گرايى و لذّت گرايى و پاره اى از نظريات غايت گرايانه صحيح است; امّا چنين تبيينى از اخلاق بر مبناى سازگارى اخلاق با كمال آدمى و قرب الهى و با توجه به ثبات كمال نهايى انسان قابل پذيرش نيست.
lپرسشى كه از مؤلف محترم مقاله ى دين اقلى و اكثرى داريم، اين است كه از چه طريقى اين درصد بندى را نسبت به ارزش هاى خادم و مخدوم به دست آورده و بيش از ٩٩% را به ارزش هاى خادم و كم تر از ١% را به ارزش هاى مخدوم اختصاص داده است؟ آيا استقراى تام در گزاره هاى اخلاقى نموده، يا با تحقيقات ميدانى بدان دست يافته است؟
lدر باره ى اين كه ميان آداب و اخلاق بايد تفكيك قائل شد، ترديدى نيست; البتّه توصيه هايى از پيشوايان معصوم(عليهم السلام)، مبنى بر عدم آموزش آداب به اولاد وارد شده است; امّا انطباق آداب بر ارزش هاى خادم ناتمام و يا لااقل فاقد دليل است.
lمؤلّف محترم، از تفكيك ارزش هاى خادم و مخدوم سخن به ميان آورد; ولى حتّى يك مثال براى ارزش هاى مخدوم ذكر نكرد; سرّش اين است كه به هر حال، تمام اخلاقيات با زندگى و سامان دادن با حيات دنيوى و اخروى ارتباط دارد; به تعبير مؤلّف، حتّى ارزش هاى مخدوم نيز با زندگى انسان ها مربوط است; به همين دليل، چنين تفكيكى ناتمام است.
lاگر اختصاص ٩٩% به ارزش هاى خادم و نيز تحوّل آن ها در جهان جديد و جهان مدرنيته و رو به توسعه پذيرفته شود، در آن صورت بايد پذيراى حذف بخش عظيمى از دين ـ كه همان اخلاقيات است و در ده ها جلد كتاب ثبت و ضبط شده اند ـ باشيم; و نه تنها به اخلاق حداقلى كه ناچاريم به قرآن و سنّت حداقلى نيز رو آوريم.
شايان ذكر است كه پس از بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) افراد و گروه هاى متعددى در حذف و يا لاغر كردن دين تلاش هاى فراوان نمودند; برخى اسلام را براى ١٤٠٠ سال پيش مفيد دانستند و گروه ديگرى، قرآن و سنّت را به رابطه ى انسان با خداوند اختصاص دادند و حضور اجتماعى را از دين حذف نمودند و با حيله هاى مختلف بر ضد دين شريف و جاويدان اسلام به قيام پرداختند; ولى در هيچ روزگارى با اين دقّت و ظرافت، دين مورد هجوم و آسيب قرار نگرفته بود; زيرا با پذيرش اين مطالب، نه تنها اخلاق در اين دوران به دين نيازمند نخواهد بود بلكه بايد تمام ارزش هاى اخلاقى كه در دين ثبت شده اند، از عرصه ى اين روزگار حذف گردند; به گونه اى كه حتّى قبح دروغ گويى و حسن راست گويى در زندگى مدرنيته قابل تبديل باشد.
lمؤلّف محترم، براى اثبات مدعاى خود، استثنائات اخلاقى و جايز بودن دروغ در بعضى مواقع را گواه بر مطلب خود دانسته اند و با وجود اين، از نسبيت اخلاقى مى جهند; در حالى كهاولااين همان نسبيت اخلاقى است; يعنى ٩٩% از اخلاق به لحاظ خادم بودنشان متغيير و نسبى اند; بنا بر اين راه فرارى از نسبى گرايى نيست;ثانياً، روا شمردن دروغ، به هيچ وجه به استثنايى بودن گزاره هاى اخلاقى دلالت ندارد; زيرا مؤلّف محترم در موضوعات اين گزاره ها دقّت كافى نكرده است. اگر موضوع نبايستى و قبح، صرف دروغ گفتن باشد، البتّه آن حكم، استثنا بردار خواهد بود; ولى آن گاه كه دروغ گفتن را با تمام قيودش در نظر بگيريم و دروغ همراه با مفسده انگيزى را موضوع قرار دهيم، حكمِ نبايستى و قبح به صورت دائمى بر آن، بار مى شود.
lنكته ى مهم ديگرى كه مؤلّف از آن غفلت نموده، آن است كه ارزش هاى خادم نيز بر دو قسم اند:الف.ارزش هايى كه براى زندگى اند امّا آن بخش از نيازهاى ثابت زندگى و نيازهاى ابدى انسان ها كه به تمام دوران ها ارتباط دارند.ب.ارزش هاى خادمى كه به بخش هاى متغيّر زندگى مرتبط اند; سخن تحوّل ارزش هاى اخلاقى و تأثير پذيرى آن ها از تحولات زندگى و يا شناخت هاى ما از طبيعت و انسان و اجتماع و به طور خلاصه از علوم انسانى، فقط به دسته ى دوم از ارزش هاى خادم كه همان آداب باشند اختصاص دارد.
lدر تعيين رابطه ى ميان دين و ساير پديده ها، از جمله اخلاق، مفاهيم كيفى مانند اقل و اكثر، هيچ دردى را دوا نمى كند و هيچ گره اى از مشكلات علمى و اجتماعى باز نمى نمايد. بايد به صورت واضح و دقيق به اين گونه مسائل پرداخت.
٤. نظريه ى برگزيده
با توجه به مطالب گذشته، تا حدودى نظريه ى برگزيده بر خوانندگان محترم روشن شده است; در اين بخش از نوشتار، به تفصيل به آن خواهيم پرداخت:
بحث رابطه ى دين و اخلاق از دو منظر درون دينى و برون دينى قابل بررسى است، از منظر برون دينى و صرف نظر از آيات و روايات، تعهدات اخلاقى در ضمانت اجرايى به سنّت هاى دينى پاى بندند; به عبارت ديگر، اعتقاد به خداوند و ثواب و عقاب اخروى، نقش مؤثرى در تحقق دستورات اخلاقى دارد; البتّه پيروان اديان در سطح نازل، با كمك اعتقادات دينى، به ويژه وعده ى پاداش و جزا، به تعهدات اخلاقى پاى بندند و در سطح عالى تر، انگيزه ى قرب الهى و كمال نهايى و اعتقاد به رابطه ى تكوينى ميان اعمال اخلاقى و كمال انسانى، در تحقق فرامين اخلاقى مؤثر است. در ضمن، اعتقادات دينى در توجيه گزاره هاى اخلاقى و فلسفه ى اطاعت از دستورات اخلاقى تأثير به سزايى دارد; البتّه ما در تمام گزاره هاى اخلاقى، نظريه هاى غايت گرا را نمى پذيريم; زيرا الزامات نهايى اخلاق، مطلق اند و به دين و غايات ديگر وابستگى ندارند.
دين و تعليمات دينى كه بيان گر برنامه ى كلى زندگى و ابعاد گوناگون روابط انسانى مى باشد، در تكون و پيدايش محتوايى اخلاق نيز نقش محورى دارد; زيرا با وجود اين كه عقل عملى و وجدان آدمى، توان درك اصول اخلاقى را داراست، در تشخيص مصاديق و انطباق اصول بر مصاديق ناتوان است; به همين دليل، بشر در حيات دنيوى خويش بايد به روش آسمانى و الهى به عنوان تكميل كننده ى عقل و وجدان مراجعه كند و ساير بايد و نبايدها را كشف نمايد.
حال اگر از منظر درون دينى به مسئله ى رابطه ى دين و اخلاق مراجعه كنيم و متون دينى، يعنى كتاب و سنّت را محور پاسخ دادن به اين پرسش مهم قرار دهيم، بدون شك رابطه ى محتوايى عميقى ميان اخلاق و دين مشاهده مى كنيم. بخش عظيمى از آيات و روايات ما به مسائل اخلاقى اختصاص دارد و به ناچار، اين دستورات اخلاقى، در آباد كردن حيات دنيوى مؤثرند و بر اساس مسئله ى تجسم اعمال، آباد كردن آخرت نيز از اعمال دنيوى زاييده مى شود. شايان ذكر است كه برخى از دستورات اخلاقى، از باب آداب موقّت و مقطعى اند و پيشوايان دين نيز به ما توصيه كرده اند كه « لاتؤدبوا اولادكم بآدابكم »; فرزندان خود را به آداب موقت تأديب نكنيد. ولى تا زمانى كه دلايل نقلى يا عقلى قطع آورى در ميان نباشد، اصل اولى بر دوام اصولى اخلاقى دلالت دارد.
دين اسلام، علاوه بر بيان مسائل اخلاقى و مصاديق عدالت و ظلم، اهداف و غايات ارزش هاى اخلاقى را نيز بيان مى كند و از آن رو كه هيچ كدام از راه هاى عادى كسب معرفت، توان تشخيص مسير و راه رسيدن به آن اهداف متعالى را ندارند، به ناچار بايد در شناخت آن ارزش ها به دين مراجعه كرد.
از نگاه قرآن و نصوص و ظواهر دينى، مباحث مختلف مربوط به اخلاق، در امور ذيل سامان داده مى شود:
الف.با استخراج و تنطيم گزاره هاى دينى، راه براى علم اخلاق هموار مى گردد و قرآن كريم در بيان عرضه هاى مختلف اخلاق، اعم از فردى و اجتماعى، ثابت ها و متغيّرها مسائل روحى و روانى گوياست.
ب.با بهره گيرى از مباحث هستى شناختى و انسان شناختى قرآن و روايات، مباحث مربوط به اخلاق توصيفى نيز قابل استخراج است.
ج.مبانى ارزش هاى اخلاقى نيز از متون دينى قابل حصول است.
چالش هاى رابطه ى دين و اخلاق
رابطه ى دين و اخلاق در جوامع كنونى دچار چالش هايى شده است كه در اين قسمت به تبيين و توضيح تعدادى از آن ها خواهيم پرداخت.
١. عدم التزام به اخلاق دينى
اخلاق دينى در جوامع دينى گسترش نمى يابد و به همين دليل، بسيارى از متدينان، التزام عملى به اخلاق دينى ندارند. دروغ گويى، نداشتن وجدان كارى، رشوه خوارى و ده ها نمونه ى ديگر از اين قبيل، در جوامع اسلامى، بر اين مدعا دلالت دارد.
اين بحران اخلاقى كه در چالش نخست ذكر شده است، بسيار جان سوز و دردناك است و نگارنده از مشاهده ى آن در برخى جوامع، رنج فراوان برده است; ولى بايد توجه داشت كهاولا، اين حادثه كليت و عموميت ندارد و همه ى جوامع اسلامى را شامل نمى شود علاوه بر اين كه برخى جوامع لائيك و سكولار نيز از پى آمدهاى فجيع بى بند و بارى و بى اخلاقى رنج مى برند;ثانياً، التزام عملى نداشتن به الزامات اخلاقى، معلول عوامل فراوانى است كه بايد به آن ها با دقّت عنايت داشت و ارتباطى با اخلاق دينى ندارند; از جمله ى آن عوامل، مى توان به فقدان شأن اجتماعى و حقوقى براى اخلاق، نگاه تكريم آميز نداشتن به علم اخلاق، تحويل اخلاق به عرفان در پاره اى از عارفان اسلامى، نگاه تك بُعدى به دين، حاكميت علم سكولار در محافل دانشگاهى، بحران تعارض سنّت و مدرنيسم و بحران هويت در اثر نفوذ فرهنگ بيگانه اشاره كرد.
٢. تضاد در اخلاق دينى
اخلاق دينى به جهت تعدّد اديان، گرفتار احكام متفاوت و متضاد و متشتت مى گردد; به همين دليل، حاكميت اخلاق سكولار بر اخلاق دينى ترجيح دارد.
اين چالش نيز قابل حل است; براى اين كهاولا، اخلاق سكولار نيز از روى كردها و ره يافت هاى مختلفى برخوردار است و به احكام اخلاقىِ متعارض منجر مى شود. اين روى كردها تنها در نفى اخلاق دينى مشترك اند;ثانياً، در جوامع دينى مى توان بر اساس اكثريت قاطع متدينان به يك دين خاص، اخلاق دينى را حاكم قرار داد و از تشتت و تهافت جلوگيرى كرد;ثالثاً، در جوامعى كه اكثريت قاطعى وجود ندارد، مى توان از مشتركات اخلاقى اديان مختلف بهره گرفت.
٣. ترجيح اخلاق سكولار بر اخلاق دينى
اخلاق سكولار، بر اساس مبانى اومانيسم، حق مدار و تأمين كننده ى مصالح افراد و جامعه است; ولى اخلاق دينى تنها به تكاليف ميان عبد و مولا توجه دارد.
اين اشكال نيز بى مهرى به دين را نشان مى دهد; چرا كه حقوق بدون تكاليف و الزامات، تحقق پذير نيستند و تفكيك اين دو در عالم واقع امكان پذير نيست; علاوه بر اين، فقه و اخلاق اسلامى، مشتمل بر حقوق و تكاليف متعدد است و تكاليف اسلام نيز مبتنى بر مصالح واقعى انسان ها وضع گرديده است.
٤. عدم پاسخ گويى اخلاق دينى به مقتضيات زمان
اخلاق دينى براى جهان متغيّر، احكام خاصّى ندارد و احكام ثابت اخلاق دينى نيز جواب گوى مقتضيات زمان نيست.
پاسخ اين شبهه اين است كهاولا، با فرض ثابت هاى اخلاقى، اخلاق دينى، جواب گوى نيازهاى اخلاقى ثابت است و اين شبهه مطلقاً با اخلاق دينى منافات ندارد;ثانياً، هم چنان كه احكام اسلام در عرصه ى فقه به احكام ثابت و متغيّر تقسيم مى گردند و به نيازهاى ثابت و متغيّر فقهى مردم پاسخ مى دهند، احكام اخلاقى نيز به احكام انعطاف پذير و انعطاف ناپذير منشعب مى شوند; به همين دليل در روايات، آداب از فضايل تفكيك شده اند.


[١] . ويليام كى فرانكا،فلسفه اخلاق، ترجمه ى هادى صادقى، (مؤسسه ى طه)، ص ٢٥.
[٢] . ميرچا الياده،فرهنگ و دين، زير نظر بهاء الدين خرمشاهى، (تهران: انتشارات طرح نو، ١٣٧٤)، مقاله ى اخلاق و دين، ص ص ١٤ ـ ١٣.
[٣] .فرهنگ و دين، ص ٦ ـ ٥.
[٤] . ويليام بارتلى،اخلاق و دين، ترجمه ى زهرا خزاعى، پايان نامه ى تربيت مدرس، ص ٢.
[٥] . رومانوگواردينى،مرگ سقراط، ترجمه ى محمد حسين لطفى، (تهران: انتشارات طرح نو ١٣٧٦)، ص ص ٤٩ ـ ٥٠.
[٦] - robert m.adams,ethics and commands of god in philosophy of religion, (oxford univer city press ١٩٩٦), p.٧٢ - ٥٢٩.
[٧] .فرهنگ و دين، ص ٢; فردريك كاپلستون،تاريخ فلسفه، ترجمه ى اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش)، ص ٣٤٩; محمد على فروغى،سير حكمت در اروپا، ج ٢، (انتشارات زوار)، ص ٧ ـ ٣٥٦.
[٨] . مايكل پترسون و ديگران،عقل و اعتقاد دينى، ص ٢٧٠; ويليام بارتلى،اخلاق و دين، ترجمه ى زهرا خزاعى، ص ٢٧ ـ ٢٦.
[٩] .اخلاق و دين، ص ٥٨ ـ ٥٦;تاريخ فلسفه، ج ٧.
[١٠] .فرهنگ و دين، ص ٢٣.
[١١] . شيخ محمد حسن مظفر،دلايل الصدق، (مكتبه النجاح)، جلد الاول، ص ٣١٩ ـ ٣١٥; علامه ى حلى،كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، (مؤسسه النشر الاسلامى)، الفصل الثالث فى افعاله، ص ٣٠٢; عبدالرزاق لاهيجى،سرمايه ايمان، ص ٥٧ ـ ٥٩.
[١٢] . دكتر مهدى حائرى،كاوش هاى عقل عملى، ص ص ١٤٧ ـ ١٤٨.
[١٣] . جعفر سبحانى،حسن و قبح عقلى، (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى)، ص ص ٢١ ـ ٢٣.
[١٤] . محمد حسين اصفهانى،نهايه الدراية، ج ٢، ص ٨.
[١٥] .كشف المراد، ص ٣٠٣.
[١٦] .دلايل الصدق، ج ١، ص ٣٦٥.
[١٧] .حسن و قبح عقلى، ص ص ١١١ ـ ١٢٢.
[١٨] . محمد تقى مصباح يزدى،دروس فلسفه اخلاق، (تهران: انتشارات اطلاعات ١٣٦٧)، ص ص ١٩٩ ـ ١٩٧.
[١٩] . عبدالكريم سروش، مجله ىكيان: دين اقلى و اكثرى، شماره ى ٤١، فروردين و ارديبهشت ٧٧، ص ٥.
[٢٠] .همان.
[٢١] .همان، ص ٦ ـ ٥.

منابع و مآخذ

منابع و مآخذ (فارسى، عربى، انگليسى)
-قرآن كريم.
-نهج البلاغه.
ـآموزش فلسفه، محمد تقى مصباح يزدى، (تهران: سازمان تبليغات اسلامى، معاونت فرهنگى، ١٣٦٤).
ـاحياء علوم الدين، ابو حامد غزالى، (بيروت: دار احياء التراث العربى).
ـاخلاق و دين، ويليام بارتلى، ترجمه ى زهرا خزاعى، پايان نامه ى تربيت مدرس.
ـارغنون، مجله ى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، شماره هاى ٤ و ٥.
ـاسرار الشريعه و اطوار الطريقه و انوار الحقيقه، سيد حيدر آملى، تصحيح محمد خواجوى، (تهران: موسسه ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦٢).
ـاسلام و حقوق بشر، مارسل بوارا، ترجمه ى محسن مؤيّدى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٥٨).
ـاسلام و دنيوى گرى، سيد محمد نقيب العطاس، ترجمه ى احمد آرام، (تهران: انتشارات مؤسسه ى مطالعات اسلامى دانشگاه تهران و مؤسسه ى بين المللى انديشه و تمدن اسلامى مالزى، ١٣٧٤).
ـاسلام و مقتضيات زمان، مرتضى مطهرى، (تهران: انتشارات صدرا، ١٣٧٠).
ـاصول الدين، عبدالقاهر بغدادى (بيروت: دار الفكر).
ـالارشاد، محمد بن نعمان مفيد، (انتشارات علميه اسلاميه)
ـالاسس الفلسفيه للعلمانيه، عادل ظاهر، (بيروت: دارالساقى، ١٣٩٩).
ـالاسفار الاربعه، ملاصدرا، (قم: منشورات مصطفوى).
ـالاشارات و التنبيهات، شيخ الرئيس بو على سينا، (دفتر نشر كتاب، ١٤٠٤ هـ.ق).
ـالاقتصاد فى ما يتعلق بالاعتقاد، محمدبن الحسن الطوسى، (بيروت: دارالاضواء، ١٩٨٦).
ـالالهيات على هدى الكتاب و السنه و العقل، محاضرات جعفر سبحانى، (قم: المركز العالمى للدراسات الاسلاميه، ١٤٠٩ هـ.ق).
ـالتجليات الالهيه، محيى الدين بن عربى، تحقيق عثمان اسماعيل يحيى، (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٤٠٨).
ـالتحقيق فى كلمات القرآن الكريم، حسن مصطفوى، (وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى الدائرة العامه، ١٣٧١).
ـالتدبيرات الالهيه، محيى الدين بن عربى، (ليدن المحروسه، بريل ١٣٣٦).
ـالتفسير و المفسّرون، دكتر ذهبى، (بيروت: دار الفكر).
ـالجامع الصغير من حديث البشير النذير، جلال الدين سيوطى، (مصر: المكتبه التجاريه الكبرى، ١٣٥٢.ق .
ـالذخيره فى علم الكلام، سيد مرتضى علم الهدى، (قم: مؤسسه النشر الاسلامى، ١٤١١).
ـالرسالة القشيريه، ابوالقاسم عبدالكريم قشيرى، تحقيق على عبدالحميد ابوالخير، (بيروت، دارالخير، ١٩٩٥).
ـالعلمانية و الدولة الدينية، شبلى العيمى، (بيروت: مؤسسه العربيه للدراسات و النشر، ١٩٩٠).
ـالفتوحات المكيه، محيى الدين بن عربى، (بيروت: دارالحياء التراث العربى).
ـالفرق بين الفرق، عبدالقاهر بغدادى، ترجمه ى محمد جواد مشكور، (تهران: انتشارات اشراقى، ١٣٦٧).
ـالفكوك، صدرالدين قونوى، ترجمه ى محمد خواجوى، (تهران: انتشارات مولى، ١٤١٣هـ.ق).
ـالكامل فى التاريخ، على بن محمدبن الاثير، (بيروت: داراحياء التراث العربى، ١٩٨٩).
ـاللمع، ابونصر سراج طوسى، تحقق عبدالحليم محمود و طه عبدالباقى مسرور، (مصر: دارالكتب الحديث، ١٩٦٠).
ـالمحجة البيضاء فى تهذيب الاحياء، المولى محسن اللاشانى، (دفتر انتشارات اسلامى).
ـالمحصل، فخر رازى، (بيروت: مكتبة دارالتراث).
ـالمفردات فى غريب القرآن، راغب اصفهانى، (دفتر نشر كتاب، ١٤٠٤ هـ).
ـالملل و النحل، شهرستانى، (منشورات شريف الرضى).
ـالملل و النحل، عبدالكريم شهرستانى، تصحيح محمد بدران، (قم: انتشارات رضى).
ـالمنقذ من التقليد، سديد الدين محمود حمصى الرازى، (قم: انتشارات جامعه ى مدرسين، صفر المظفر١٤١٢).
ـالميزان فى تفسير القرآن، محمد حسين طباطبايى، (قم: مؤسسه ى مطبوعاتى اسماعيليان، ١٣٩٤ هـ ق).
ـانتظارات بشر از دين، عبدالحسين خسروپناه، (كتاب خانه ى پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ى اسلامى).
ـانديشه هستى، ژان وال، ترجمه ى باقر پرهام، (تهران: انتشارات خوارزمى).
ـانسان و ايمان، مرتضى مطهرى، (تهران: انتشارات صدرا، ١٣٧٠).
ـانشاء الدوائر، محيى الدين بن عربى، (ليدن المحروسه، بريل ١٣٣٦).
ـايمان دينى در اسلام و مسيحيت، محمد تقى فعالى، (تهران: كانون انديشه ى جوان، ١٣٧٨).
ـايمان و آزادى، محمد مجتهد شبسترى، (تهران: انتشارات طرح نو).
ـبحار الانوار، علامه محمد باقر مجلسى، (بيروت، داراحياء التراث العربى، ١٤١٢ هـ).
ـبحث و بررسى داروينيسم و آخرين فرضيه هاى تكامل، حسين حقانى زنجانى، درس هاى آيت اللّه مكارم شيرازى، (قم: دارالعلم، ١٣٤٥).
ـبخشى از نبوت اسرائيلى و مسيحى،محمد راميار، (قم: انتشارات در راه حق، ١٣٥٢).
ـپرتويى از قرآن، آيت اللّه طالقانى(ره)، (تهران: شركت سهامى انتشار).
ـپوزيتيويسم منطقى، بهاء الدين خرمشاهى، (مركز انتشارات علمى فرهنگى، ١٣٦١).
ـپويايى ايمان، پل تيليش، ترجمه ى حسين نوروزى، (انتشارات حكمت).
ـپيرامون انقلاب اسلامى، مرتضى مطهرى، (انتشارات صدرا، ١٣٧٠).
ـتاريخ تمدن، ويل دورانت و آريل دورانت، ترجمه ى احمد آرام و ديگران، (تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ١٣٧٠).
ـتاريخ علم، دامپى ير، ترجمه ى عبدالحسين آذرنگ، (تهران: انتشارات سمت، ١٣٧١).
ـتاريخ علوم عقلى در تمدن اسلامى تا اواسط قرن پنجم، ذبيح اللّه صفا، (دانشگاه تهران، چاپ دوم، ١٣٦٦).
ـتاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش م . م . شريف، (تهران: مركز نشر دانشگاهى،١٣٦٢).
ـتاريخ فلسفه غرب، مصطفى ملكيان، (دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، آبان ١٣٧٧).
ـتاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه ى اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش).
ـتاريخ فلسفه يونان و روم، فردريك كاپلستون، ترجمه ى سيد جلال الدين مجتبوى، (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، ١٣٦٨)
ـتاريخ كليساى قديم در امپراطورى روم و ايران، و.م. ميلر، (انتشارات حيات ابدى ١٣٥٩).
ـتجربه دينى، وين پراود فوت، ترجمه ى عباس يزدانى، (قم: موسسه ى فرهنگى طه، ١٣٧٧).
ـتحرير تمهيد القواعد، عبدالله جوادى آملى، (تهران: الزهراء، زمستان ١٣٧٢).
ـتحف العقول، (تهران: انتشارات كتاب خانه ى اسلاميه).
ـترجمه رساله قشيريه، بديع الزمان فروزانفر، (تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦٦)
ـتصحيح الاعتقاد، محمد بن نعمان مفيد، (المؤتمر العالمى لالفيه الشيخ المفيد).
ـتصنيف غرر الحكم و درر الكلم، عبدالواحد تميمى آمدى، (قم: مكتب الاعلام الاسلامى).
ـتفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى و ديگران، (تهران: دارالكتب الاسلاميه، ١٣٦٣).
ـتكامل در قرآن، على مشكينى اردبيلى، ترجمه ى ق . حسين نژاد (دفتر نشر فرهنگ اسلامى).
ـتمهيدات، ابوالمعالى عين القضاة همدانى، تصحيح عفيف عسيران، (تهران: كتاب خانه ى منوچهرى).
ـتمهيد القواعد، ابن تركه صائن الدين، (تهران: انتشارات فرهنگ و آموزش عالى، ١٣٨٠).
ـتوحيد، مرتضى مطهرى، (انتشارات صدرا، زمستان ١٣٧٤).
ـجامع الاسرار و منبع الانوار، سيد حيدر آملى، (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ايران شناسى فرانسه، ١٣٦٨).
ـجامعه شناسى دين، ملكم هميلتون، ترجمه ى محسن ثلاثى، (تهران: انتشارت تبيان، ١٣٧٧).
ـجامعه ى مدنى و حاكميت دينى، عبدالحسين خسروپناه، (قم: انتشارات وثوق، چاپ اول، ١٣٧٩).
ـچيستى فلسفه ى فقه و چالش هاى آن، عبدالحسين خسروپناه، (جزوه در كتاب خانه ى پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ى اسلامى دفتر قم).
ـحسن و قبح عقلى، جعفر سبحانى، (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى).
ـحقائق الايمان، زين الدين العاملى، تحقيق مهدى رجايى، (قم: كتاب خانه ى آية ا... المرعشى النجفى).
-حلقه انتقادى، ديويد كوزنزهوى، ترجمه ى مراد فرهاد پور (تهران: انتشارات گيل با همكارى انتشارات روشنگران، ١٣٧١).
ـحوزه و دانشگاه، فصل نامه ى پژوهشكده ى حوزه و دانشگاه قم، شماره هاى ١ و ٨.
ـخاتميت، مرتضى مطهرى، (تهران: انتشارات صدرا، ١٣٧٢).
ـختم نبوت، مرتضى مطهرى (تهران: انتشارات صدرا).
ـخدا در فلسفه، ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٠).
ـخداوندان انديشه سياسى، و. ت. جونز، ترجمه ى على رامين، (تهران: انتشارات اميركبير، ١٣٥٨).
ـخصال، شيخ صدوق، (انتشارات علميه اسلاميه).
ـخلقت انسان،يدالله سحابى، (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ اول، ١٣٤٦).
ـخوابگردها، آرتور كوستلر، ترجمه ى منوچهر روحانى، (تهران: شركت سهامى كتاب هاى جيبى، ١٣٧٦).
ـداروينيسم و مذهب، نورالدين فرهيخته، (تهران: انتشارات ققنوس ١٣٥٧).
ـداروينيسم يا تكامل انواعجعفر سبحانى، (قم: انتشارات توحيد).
ـدانشمند، مجله ى شماره ى ارديبهشت ماه ١٣٤٣.
ـدرآمدى به منطق جديد، دكتر ضياء موحد، (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ١٣٦٨).
ـدروس فلسفه اخلاق، محمد تقى مصباح يزدى، (تهران: انتشارات اطلاعات، ١٣٦٧).
ـدلايل الصدق، محمد حسين مظفر، (تهران: مكتبه النجاح).
ـدين عليه ايمان، مجيد محمدى، (تهران: انتشارات كوير، چاپ اول، ١٣٧٨).
ـدين و روان، ويليام جيمز، ترجمه ى مهدى قائنى، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ١٣٧٢).
ـدين و نگرش نوين، والتر استيس، ترجمه ى احمد رضا جليلى، (تهران: انتشارات حكمت، بهار ١٣٧٧).
ـديوان اشعار، سنايى غزنوى، تصحيح مدرس رضوى.
ـذهن، فصل نامه ى پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ى اسلامى تهران، شماره ى ١.
ـراهنما شناسى، محمد تقى مصباح يزدى، (قم: مركز مديريت حوزه علميه قم، خرداد ١٣٦٧).
ـراهنماى الهيات پروتستان، ويليام هوردرن، ترجمه ى طاطه وس ميكائيليان، (شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦٨).
ـرسائل ابن عربى، محيى الدين بن عربى، (بيروت، داراحياء التراث العربى، ١٣٦١).
ـرساله وين، مير شمس الدين اديب سلطانى، (تهران: مركز ايرانى مطالعه ى فرهنگ ها، ١٣٥٩).
ـروان شناسى و دين، كارل يونگ، فؤاد روحانى،(تهران: انتشارات اميركبير، ١٣٧٠).
ـروح فلسفه قرون وسطى، اتين ژيلسون، ترجمه ى ع. داوودى، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى ١٣٧٠).
ـزبان، حقيقت و منطق، الف . ج . آير، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر (تهران: دانشگاه صنعتى شريف ١٣٥٦).
ـزبدة الحقايق، ابوالمعالى عين القضات همدانى، تحقيق عفيف عسيران، (تهران: دانشگاه تهران).
ـسنجش خرد ناب، ايمانوئل كانت، ترجمه ى مير شمس الدين سلطانى، (تهران: انتشارات امير كبير، ١٣٦٢).
ـسير حكمت در اروپا، محمد على فروغى، (تهران: انتشارات زوار، زمستان ١٣٦٦).
ـشرح الاصول الخمسه، عبدالجبار معتزلى، تحقيق عبدالكريم عثمان، (بيروت: انتشارات وهبه، رمضان ١٤٠٨ هـ)
ـشرح القيصرى على فصوص الحكم، محمد داوود قيصرى رومى، (قم: انتشارات بيدار).
ـشرح المقاصد، سعد الدين تفتازانى، (قم: انتشارات رضى).
ـشرح حكمة الاشراق، قطب الدين شيرازى، (قم: بيدار، ١٣٦٣).
ـشرح فصوص الحكم، تاج الدين خوارزمى، به اهتمام نجيب مايل هروى، (تهران: انتشارات مولى، ١٣٦٣).
ـشرح فصوص الحكم، محمد داوود قيصرى رومى، به كوشش جلال الدين آشتيانى، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٧٥).
ـشرح فصوص الحكم، محمد داوود قيصرى، (منشورات انوار المهدى، ١٤١٦ هـ . ق)
ـشرح فصوص الحكم، مؤيد الدين جندى، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، (مشهد: مؤسسه ى چاپ و انتشارات دانشگاه مشهد، فروردين ١٣٦١).
ـشرح كلمه الاشراق، شمس الدين محمد شهزورى (تهران: موسسه ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٢).
ـشرح گلشن راز، الهى اردبيلى، تعليقات و تصحيح محمدرضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، (تهران: مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، ١٣٧٦).
ـشرح مقدمه قيصرى، جلال الدين آشتيانى، (تهران: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى،١٣٧٥).
ـشرح منازل السائرين، كمال الدين عبدالرزاق الكاشانى، (تهران: كتابخانه حامدى، ١٣٥٤).
ـشريعت در آيينه معرفت، عبدالله جوادى آملى، (قم: مركز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، ١٣٧٢).
ـشناخت شناسى در قرآن، عبدالله جوادى آملى، (قم: مركز مديريت حوزه علميه قم، بهمن ١٣٧٠).
ـضحى الاسلام، احمد امين، كتاب على طراز فجرالاسلام،(قاهره: مكتبة النهضة المصريه، ١٣٠١ق).
ـضمير ناخودآگاه، كارل يونگ، ترجمه ى محمد على اميرى، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى).
ـعرفان و فلسفه، استيس، و، ت، ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى، (تهران: سروش، ١٣٧٥).
ـعقل و اعتقاد دينى، مايكل پترسون و ديگران، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهيم سلطانى (تهران: انتشارات طرح نو، ١٣٧٨).
ـعقل و وحى در قرون وسطى، اتين ژيلسون، ترجمه ى شهرام پازوكى، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى).
ـعلل گرايش به ماديگرى، مرتضى مطهرى، (قم: انتشارات صدرا).
ـعلم چيست، فلسفه چيست؟، عبدالكريم سروش، (تهران: موسسه ى فرهنگى صراط، بهار ١٣٧١).
ـعلم و دين، ايان باربور، ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى، (تهران: نشر دانشگاهى،١٣٦٢).
ـعلم و مذهب، برتراند راسل، ترجمه ى مهندس رضا مشايخى، (انتشارات كتاب فروشى دهخدا، شهريور ٢٥٣٥).
ـعهدين، قرآن و علم، دكتر بوكاى، ترجمه ى حسين حبيبى، (حسينيه ى ارشاد).
ـفرهنگ اصلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، انگليسى ـ فارسى، مارى بريجانيان، ويراسته ى بهاء الدين خرمشاهى، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٣).
ـفرهنگ كامل انگليسى ـ فارسى، عباس آريانپور كاشانى، (تهران: موسسه ى انتشارات امير كبير، ١٣٧٠).
ـفرهنگ و دين، ميرچا الياده، زير نظر بهاء الدين خرمشاهى، (تهران: انتشارات طرح نو، ١٣٧٤).
ـفلسفه اخلاق، ويليام كى فرانكا، ترجمه ى هادى صادقى، (مؤسسه ى طه).
ـفلسفه دين، جان هيك، ترجمه ى بهرام راد، (تهران: انتشارات بين المللى الهدى، ١٣٧٣).
ـفلسفه دين، نورمن ال گيسلر، ترجمه ى حميد رضا آيت اللهى، (تهران: انتشارات حكمت، ١٣٧٥).
ـفلسفه روشنگرى، ارنست كاسيرز، ترجمه ى يدالله موقن، (انتشارات نيلوفر).
ـفلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمه ى عزت اللّه فولادوند، (تهران: انتشارات خوارزمى).
ـفلسفه كانت، بيدارى از خواب دگماتيسم، مير عبدالحسين نقيب زاده، (انتشارات آگاه، ١٣٧٤).
ـفلسفه و عرفان، والتر استيس، ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى، (تهران: انتشارات سروش، ١٣٦٧).
ـفلسفه دين خدا، اختيار و شر، الوين پلانتينجا، ترجمه و توضيح محمد سعيدى مهر (قم: موسسه ى فرهنگى طه، ١٣٧٦).
ـقبض و بسط تئوريك شريعت، عبدالكريم سروش، (موسسه ى فرهنگى صراط، ١٣٧٣)
ـقرآن و عرفان و برهان، حسن حسن زاده آملى، (تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالى، موسسه ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٠).
ـكارناپ، آرن نائس، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر، (تهران: شركت سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، ١٣٥٧
ـكاوش هاى عقل نظرى، مهدى حائرى يزدى، (تهران: مؤسسه ى انتشارات اميركبير، ١٣٦١).
ـكتاب مقدس (عهد جديد).
ـكشف المحجوب، ابوالحسن هجويرى، تصحيحِ و.ژوكوفسكى، (تهران: كتاب خانه طهورى، ١٣٩٩).
ـكشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، علامه ى حلى، (مؤسسه النشر الاسلامى).
ـكلام اسلامى، مجله ى تخصصى مؤسسه ى امام صادق قم.
ـكلام فلسفى، الوين پلانتينجا و...، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، (موسسه ى فرهنگى صراط، ١٣٧٤).
ـكيان، شماره هاى ١٩، ٢٨، ٤١، ٥١،٥٢.
ـگفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت، عبدالحسين خسروپناه، (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ى اسلامى).
ـلسان العرب، ابن منظور، (نشر ادب الحوزة، محرم ١٤٠٥).
ـماجراى تفكر فلسفى در جهان اسلام، غلامحسين ابراهيمى ذينانى، (تهران: طرح نو، ١٣٧٦).
ـمايكل ب . فاستر، ترجمه ى جواد شيخ الاسلام، (تهران: انتشارات اميركبير، ١٣٥٨)
ـمجمع البحرين، فخرالدين الطريحى، (تهران: انتشارات مرتضوى، شهريور ماه ١٣٦٣).
ـمجمع البيان، طبرسى، (تهران: انتشارات ناصر خسرو).
ـمجموع الرسائل كشف القواعد فى شرح القواعد، علامه ى حلى، (قم: انتشارات كتاب خانه ى آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى)
ـمدرنيته و انديشه انتقادى، بابك احمدى، (تهران: نشر مركز، ١٣٧٣).
ـمذاهب الاسلاميين، عبدالرحمن بدوى، (بيروت: دارالعلم الملايين).
ـمرصاد العباد، شرح نجم الدين رازى، به اهتمام محمد امين رياحى، (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦٥).
ـمرگ سقراط، رومانوگوار دينى، ترجمه ى محمد حسين لطفى، (تهران: انتشارات طرح نو، ١٣٧٦).
ـمشارق الدرارى، سعيد الدين فرغانى، تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، (دانشگاه فردوسى).
ـمصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، عزالدين كاشانى، تصحيح جلال الدين همايى، (موسسه ى نشر هما، ١٣٧١).
ـمصنفات شيخ المفيد، محمد بن نعمان مفيد، (المؤتمه العالمى لالفية الشيخ المفيد، ١٤١٣ هـ . ق)
ـمصيبت نامه، فريد الدين عطار نيشابورى، تصحيح نورانى وصال، (تهران: زوار، ١٣٥٦).
ـمعارف قرآن، محمد تقى مصباح يزدى، (قم: موسسه ى در راه حق، پاييز ١٣٦٧).
ـمعرفت دينى، صادق لاريجانى، (مركز ترجمه و نشر كتاب، ١٣٧٠).
ـمعرفت، مجله ى موسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى قم.
ـمفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانى، (مكتبه المرتضويه لاحياء الاثار الجعفريه).
ـمقالات الاسلاميين، عبدالقاهر بغدادى، (بيروت: انتشارات دار الفكر).
ـمقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، ابى الحسن اشعرى، (النشرات الاسلامية، ١٣٨٢)
ـمقالات الاسلاميين، ابوالحسن اشعرى، ترجمه ى دكتر محسن مؤيدى، (تهران: چاپ خانه ى سپهر، چ١،١٣٦٢).
ـمقدمه اى بر فلسفه علم، رودلف كارناپ، ترجمه ى يوسف عفيفى، (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٩).
ـمكاتب الرسول، على بن حسينعلى الاحمدى، (نشر يس، ١٣٦٣).
ـمنازل السائرين، خواجه عبدالله انصارى، (تهران: كتاب خانه ى علميه ى حامدى، ١٣٩٥).
ـمناهج المعارف در بيان اصول دين، ابوالقاسم جعفر موسوى خوانسارى.
ـمنشأ انواع، چارلز داروين، ترجمه ى دكتر نوالدين فرهيخته.
ـمنية المريد فى اداب المفيد و المستفيد، شهيد ثانى، زين الدين على بن احمد الشامى العاملى، (نجف: مطبعة الغرى، ١٣٦٩).
ـموضع علم و دين در خلقت انسان، احد فرامرز قراملكى، (مؤسسه ى فرهنگى آرايه، ١٣٧٣).
ـنامه فرهنگ، شماره هاى ١٤ و ١٥.
ـنامه مفيد، مجله ى دانشگاه مفيد قم.
ـنصّ النصوص، سيد حيدر آملى، تصحيح هانرى كربن و عثمان اسماعيل يحيى، (تهران: توس، ١٣٧٨).
ـنظرى به نظام اقتصادى اسلام، مرتضى مطهرى، (انتشارات صدرا، بهار ١٣٦٨).
ـنظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، محسن جوادى، (قم: معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، ١٣٧٦).
ـنفحات الانس، عبدالرحمن جامى، تصحيح مهدى توحيد پور، (تهران: كتاب فروشى محمودى).
ـنقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، عبد الرحمن جامى، تصحيح ويليام چيتيك، (تهران: موسسه ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٠).
ـنقد و نگرش به فرهنگ اصطلاحات علمى، اجتماعى.
ـنهايه الدرايه، محمد حسين اصفهانى، (قم: مؤسسه ال البيت(عليهم السلام) لاحياء التراث، ١٤٠٨ هـ)
ـنهاية الحكمه، محمد حسين طباطبايى، (قم: مؤسسه النشر الاسلامى، ١٣٦٤ ش).
ـالابانه عن اصول الديانه، ابى الحسين اشعرى، تحقيق عباس صباغ، (مصر: دارلانصار، ١٣٩٧).
ـوسائل الشيعه، حر عاملى، (بيروت: دار احياء التراث العربى).
ـهرمنوتيك، كتاب و سنت، محمد مجتهد شبسترى، (تهران: طرح نو، ١٣٧٥).
-يورگن هابرماس، رابرت هولاب، ترجمه ى دكتر حسين بشيريه (تهران: نشرنى، ١٣٧٧).
ـfrandlin l. parmer,main currents of western thought.
ـg.starton,introduction to the history of science(baltimore: carnegie institution ofwashington ,١٩٢٧)
ـheard, g. c.mystical and ethical experience(mercer university press, ١٩٨٥).
ـmircea eliade,hermeneutics,»the encyclopedia of relijion«, ١٩٨٧
ـoxford, advanced learner,s dictionary.
ـpaul thillich,dynamics of faith( new yourk, university).
ـrobert m.adams,ethics and commands of god in philosophy,(oxford univer city, press, ١٩٩٦).
ـschleier macher.f,the christion faith(edin burgd: t. and. t.clark ١٩٢٨).
ـswin burn, r,the existence of god(oxford: oxford university press, ١٩٧٩).
ـw. alston,the perception of god , topicsin philosophy