شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

باطن و تأويل قرآن

نویسنده: حجت الاسلام مصطفى كريمى
^{فارسی 2010-03-29 15:12:53}

پيش درآمد شناسنامه




نام كتاب: باطن و تأويل قرآن

مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه


گفتگو با حجت الاسلام والمسلمين على اكبر بابايى و دكتر محمد كاظم شاكر كارشناس و مجرى: حجت الاسلام مصطفى كريمى تهيه كننده و ناشر: مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه ويراستاران: جواد شريفى، حميده انصارى حروف چين و صفحه آرا: حسن يوسفى چاپ اول: تابستان ١٣٨١ شمارگان: ٣٠٠٠ نسخه بها: ٥٠٠٠ ريال قم، صندوق پستى ٤٤٦٦/٣٧١٨٥ تلفن: ٧٧٣٧٢١٧ شابك: ١ـ٧ـ٩٣٠٠١ـ٩٦٤ مراكز پخش: قم: مدرسه دارالشفاء، فروشگاه مركز مديريت حوزه علميه، تلفن: ٤ ـ ٧٧٤٠٩٧١ قم: خ شهدا، ك ١٩، پلاك ٤٥، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه، تلفن:٧٧٣٧٢١٧ قم: خ آيت الله مرعشى نجفى، پاساژ قدس، شماره ى ٨٢،انتشارات بنى الزهرا(س)، تلفن:٧٧٣٢٧٣٠ مؤسسه ى فرهنگى دانش و انديشه معاصر، تلفن: ٦٤٩٢٦٩٣ كليه ى حقوق چاپ براى ناشر محفوظ است

پيش درآمد
زبان دين از مهم ترين مسائل جديد كلامى و زبان شناختى است كه مورد توجه فيلسوفان و مفسران گذشته نيز بوده است. مسئله ى زبان دين، از ساحت هاى گوناگون قابل بررسى است; يك ساحت آن به باطن و تأويل قرآن ارتباط دارد. پرسش اصلى در اين ساحت اين است كه آيا آيات قرآن علاوه بر معانى ظاهرى، از معانى باطنى و تأويلى نيز برخوردارند؟ و اصولاً مراد از معانى باطنى و تأويلى چيست؟ و آيا دلايل قرآنى بر معانى باطنى و تأويلى وجود دارد يا خير؟ آيا معانى باطنى و تأويلى از مختصات قرآن است، يا هر متنِ نوشتارى از اين ويژگى برخوردار است؟ معيار تشخيص اين گونه معانى چيست؟ آيا غير از پيشوايان دين و كارشناسان دينى، ديگران نيز مى توانند به معانى باطنى و تأويلى دست يابند؟ مرادِ امامان معصوم از ظاهر و باطن و حد و مطلع و هفت بطن يا هفتاد بطن در روايات چيست؟ چه تفاوتى ميان تفسير و تأويل، وجود دارد؟ آيا معناى باطنى يا تأويلى، الزاماً غير معناى سازگار با قواعد ادبى است؟ اين ها نمونه اى است از پرسش هايى كه در اين نوشتار به آنها پاسخ داده شده است. از برخى آيات قرآن و روايات صحيحه كاملاً به دست مى آيد كه قرآن كريم علاوه بر معانى ظاهرى، داراى معانى باطنى و تأويلى است معانيى كه تنها با تسلّط به معانى لغوى الفاظ و قواعد و ادبيات عربى به دست نمى آيد، بلكه در كسب آنها بايد به مخاطبان اصلى قرآن، يعنى ائمه اطهار(عليهم السلام)مراجعه كرد و معانى فراتر از مدلول هاى عرفى آيات را از آنها دريافت نمود. شايان ذكر است كه منطق فهم قرآن و دريافت مقصود خداوند متعال، به مباحث زبان شناختى و به ويژه، مباحث مربوط به تأويل قرآن بستگى تام دارد; و اين نوشتار، تا حدودى، هدف مذكور را تأمين مى كند.

خوانندگان عزيز و گرامى با مطالعه ى اين اثر، نظرها و پيش نهادهاى خود را به مركز ارسال نمايند، تا در آينده مجموعه اى جامع تر در عرصه ى منطق فهم قرآن و زبان دين ارائه گردد.

در پايان از محققان گران قدر و قرآن پژوهان توانا حجت الاسلام و المسلمين على اكبر بابايى و دكتر محمد كاظم شاكر كه با حوصله و همت والا به پرسش هاى مهمّ باطن و تأويل قرآن پاسخ دادند و ما را مديون خود ساختند تشكر مى كنيم. و هم چنين سپاس گزار همكارانى هستيم كه ظهور تحقيق مذكور مرهون تلاش آنهاست، به ويژه حجت الاسلام آقاى مصطفى كريمى كارشناس و مجرى برنامه، حجج اسلام آقايان حميد كريمى، سيد مصطفى آل غفور، سيد هبت الله صدرالسادات، سيد محمد على داعى نژاد، مديران مركز و نيز حضرت حجت الاسلام و المسلمين سيدهاشم حسينى بوشهرى مسؤول مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه و مدير حوزه ى علميه ى قم.


عبدالحسين خسروپناه

جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاى

فرهنگى حوزه ى علميه

فصل اول فصل اول:

ظاهر و باطن قرآن


١- دلايل قرآنى باطن قرآن
دلايل قرآنى وجود بطن براى قرآن كريم و چگونگى دلالت آنها را بيان فرماييد.

حجت الاسلام والمسلمين بابايى: دليل عمده ى وجود باطن براى قرآن كريم، روايات متواترى است كه در كتاب هاى شيعه و سنى وجود دارد و نيز به بعضى از آيات، با بعضى از مقدمات خارج از قرآن مى توان استدلال كرد; ولى آن دليل ها خيلى صريح و روشن نيستند; به عنوان مثال آيه ى شريفه ى (وَ نَزَّلْنا عَلَيْك الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ)[١] كه مى فرمايد: اين قرآن بيانگر همه چيز است، ممكن است با اين مقدمه كه، ما از ظاهر قرآن نمى توانيم همه چيز را بفهميم، استفاده شود كه قرآن، علاوه بر ظاهر، معارف باطنى نيز دارد و با توجه به آن معانى باطنى، بيان گر همه چيز است; ولى به اين دليل خيلى نمى توان اتكا كرد. گرچه بعضى به آن اشاره كرده اند. آنچه كه با آن اطمينان حاصل مى شود كه قرآن كريم علاوه بر معانى و معارف ظاهرى، معارف و معانى ديگرى هم دارد، روايات بسيار زيادى است كه از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و امامان معصوم(عليهم السلام)در اين باره نقل شده است. اين روايات منحصر به كتاب هاى فرقه ى خاصى از فِرق اسلامى نيست; هم در كتاب هاى شيعه و هم در كتاب هاى اهل تسنن روايات به قدرى زياد است كه ترديدى در تواتر اين روايات باقى نمى ماند. در نوشته اى كه قسمتى از آن در مجله ى شماره ى ٢٦ معرفت منتشر شده است، شش دسته روايت براى اثباتِ وجودِ باطن براى قرآن كريم جمع كرده ام، كه در هر دسته اى نمونه روايتى آورده شده و در ساير روايات به ذكر نشانى اكتفا شده است.

برخى از افراد به آيات ديگرى هم استدلال كرده اند; مثل آيه ى هفت سوره ى آل عمران، كه كلمه ى تأويل در آن به كار رفته است و برخى آيات ديگر. در اين زمينه توضيح بفرماييد.
دكتر شاكر: در روايات به صراحت آمده است كه قرآن كريم داراى ظاهر و باطن است; امّا در آيات قرآن چنين صراحتى وجود ندارد، بلكه ظاهر آياتى از قرآن به اين امر دلالت دارد; هم آيه اى كه جناب آقاى بابايى اشاره فرمودند و هم آياتى كه از مخاطبان خود مى خواهد كه در قرآن تدبّر كنند.
«تدبّر» در جايى معنا دارد كه مطلبى ظاهر نباشد; بنا بر اين، لازمه ى امر به تدبّر در قرآن، وجود لايه هاى باطنى در زير لايه ى ظاهر آيات قرآن است.
به نظر من «ظاهر و باطن» از اختصاصات قرآن كريم نيست كه اثبات آن نياز به دليل داشته باشد; بلكه هر كلامى مى تواند داراى ظاهر و باطن باشد. آنچه اختصاص به قرآن دارد، اين است كه باطن قرآن از ژرفاى فوق العاده اى برخوردار است. به تعبيرى كه در روايات منقول از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) آمده است: باطنِ قرآن عميق است; به طورى كه هر چه غوّاصان انديشه در بحر معانى قرآن غور كنند و به گوهرهاى گران بهايى دست يابند، باز هم گنج هاى بى پايان معانى آن تمام نمى شود. همان طور كه امام على(عليه السلام)فرمودند:
(لاَ تَفْنَى عَجَائِبُه وَ لا تَنْقَضِى غَرائِبُهُ;)[٢] عجايب آن سپرى نگردد و غرايب آن به پايان نرسد.
بنا بر اين اساساً وجه امتياز قرآن از ديگر كلام ها اين نيست كه قرآن علاوه بر ظاهر، داراى باطن است و كلام هاى ديگر داراى باطن نيستند، بلكه امتياز قرآن بر ديگر كلام ها اين است كه باطنش بى پايان و ژرف است; وگرنه طبق تعريفى كه ما از باطن خواهيم داشت، به نظر مى رسد كه بسيارى از كلام هاى ديگر نيز باطنى داشته باشند و روايات هم ممكن است همين طور باشند.

چگونه از آياتى كه به تدبّر در قرآن امر مى كنند استفاده مى شود كه قرآن باطنى دارد؟ به ويژه اين كه، چه بسا در مورد كتب ديگر هم خواسته شود كه در آنها تدبّر بكنيد؟
شاكر: عرض كردم كه من اصلا معتقد نيستم كه بحث باطن اختصاص به قرآن دارد. هر كلامى كه داراى معانى عميقى غير از معناى ظاهرى اش باشد، داراى باطن است; به طور مثال، كلامى كه در آن، مجاز، كنايه و استعاره به كار رفته باشد كه دست يافتن به مراد اصلى گوينده نياز به تدبّر و انديشه داشته باشد، آن كلام داراى باطن است. پس باطن چيزى نيست كه اختصاص به قرآن داشته باشد. تفاوتى كه قرآن با ساير كلام ها دارد، آن است كه ظاهرى بسيار شيوا و در حد اعجاز دارد; يعنى هيچ كس نمى تواند، اثرى هنرى مانند آن را بيافريند; و باطنى بسيار ژرف دارد كه كاوش هاى عقلى بشر هيچ گاه به نهايت آن نمى رسد; بلكه عقل بشرى در هر زمان به اندازه ى ظرف دانش و بينش خود، از آن آب حيات طيب برمى گيرد.
قرآن به زمان خاصى اختصاص ندارد، انسان ها در همه ى زمان ها توانسته اند نيازهاى فكرى و روحى خود را با استفاده از قرآن برآورده سازند. آيندگان نيز به همين منوال مى توانند با مراجعه به قرآن، نيازهاى خود را برطرف سازند; در حالى كه بسيارى از كلام ها ويژه ى زمان، مكان و منطقه ى خاصى هستند. البته ممكن است در حد خودشان باطنى هم داشته باشند; ولى چنان باطنى ندارند كه در طول تاريخ، كهنه نشوند. به بيان ديگر مى توان گفت: انسان ها تا به چيزى نياز نداشته باشند، به آن رجوع نمى كنند. شما الآن به بسيارى از كتاب ها رجوع نمى كنيد; زيرا به آنها نياز نداريد; ولى مى بينيد كه قرآن هميشه مورد نياز بوده است و هر گاه انسان ها به آن مراجعه كرده اند، حيات معنوى و اجتماعى جديدى كسب كرده اند.
مسلمانان توانسته اند با الهام از اين كتاب آسمانى، فرهنگ و تمدنى در جهان بيافرينند كه فرهنگ ها و تمدن هاى معاصر، در برابر آن فرهنگ، رنگ باخته اند و فرهنگ سازى و تمدن آفرينى قرآن، هم چنان به قوت خود باقى است. شاهد اين مطلب، نهضت هاى فرهنگى ـ اجتماعى در سده ى اخير است كه با الهام از قرآن كريم، در كشورهاى اسلامى به وقوع پيوسته و حياتى جديد به كالبد اجتماع مسلمانان دميده است; به طورى كه جهان امروز به اين حيات معنوى احساس نياز مى كند.
پس نتيجه مى گيريم كتابى كه بيش از چهارده قرن توانسته است پاسخ گوى مسائل و نيازهاى معنوى انسان ها باشد، بايد از باطنى بسيار عميق برخوردار باشد و اين خود بهترين دليل و شاهد بر آن است كه قرآن غير از ظاهر، داراى باطن است.


٢- دلايل روايى باطن قرآن
دلايل روايى دال بر باطن داشتن قرآن، كه خيلى بيش تر از دلايل قرآنى بوده و مورد استناد هم هستند، چند دسته اند و از نظر سند چگونه اند؟
شاكر: روايات زيادى در كتاب هاى مكتب اهل بيت و اهل سنّت نقل شده است; ليكن اين روايات به حد تواتر لفظى نمى رسد; امّا اين كه بعضى بگويند اين روايات جعلى است يا سند همه ى آنها ضعيف است، درست نيست. حداقل دو يا سه روايت صحيح در كتاب هاى اصلى شيعه از ائمه ى اطهار(عليهم السلام)نقل شده است. در كتاب هاى اهل تسنن نيز رواياتى با سندى صحيح ذكر شده است. پس اين روايات اجمالا هم از طريق شيعه و هم از طريق اهل تسنن با سند صحيح نقل شده اند. امّا طريق آن به گونه اى نيست كه بتوان در مورد آن ادعاى تواتر كرد; زيرا تواتر در جايى است كه تعداد راويان در هر طبقه به حدّى باشد كه عرفاً تبانى آنها بر كذب محال باشد.
اما از نظر من، همه ى اين احاديث، بر ظاهر و باطن داشتن قرآن هم داستان اند; چنان كه به اين اسم نام برده شده است. در كنار اين مطلب، مسائل ديگرى هم در روايات آمده است كه در همه ى آنها يكسان نيست. يكى از آنها تعداد بطون قرآن است. در برخى از آنها همين قدر گفته شده است كه قرآن و آيات آن ظاهر و باطن دارند. در بعضى از آنها آمده است كه باطن آن نيز باطنى دارد; حتّى در كتاب هاى متأخرين، مثل تفسير صافى و تفسير الميزان، هفت بطن نيز ذكر شده است. برخى از دانشمندان بالاتر از آن نيز به روايات نسبت داده اند; سيد حيدر آملى در كتاب نص النصوص، هفتاد بطن و هفتاد هزار بطن نيز آورده است.[٣] امّا تا آن جا كه ما تحقيق كرده ايم، در جوامع روايى فريقين، روايتى كه هفت يا هفتاد و يا هفتاد هزار بطن را به قرآن نسبت داده باشد نديده ايم.
موضوع ديگر كه در برخى روايات آمده، اين است كه هر آيه اى داراى حد و مطلع است، يا در بعضى آمده است كه هر حرفى از قرآن داراى حد و مطلع است كه; در مباحث بعدى بدان خواهيم پرداخت.

بابايى: روايات شش دسته است. در سه دسته از آن روايات، با صراحت ذكر باطن و ظاهر براى قرآن كريم آمده است. اين سه دسته، تا جايى كه بنده يافته ام، حدود سى و يك روايت است و در همه ى آنها سخن از بطن براى قرآن كريم است. بعضى از تعابير چنين است:
(لَيْسَ مِنَ الْقرآن ايةٌ اِلاّ و لَها ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ)
در بين اين روايات، روايت صحيح السند هم از طريق اهل تسنن وجود دارد كه در كتابى به نام صحيح ابن حبّان آمده است و از طريق شيعه، مانند روايت فضيل و روايت عبداللّه بن سنان هستند. سند روايت عبداللّه بن سنان در كتاب من لا يحضره الفقيه، صحيح بوده و صحت آن مورد اتفاق است; ولى سند آن در اصول كافى مشتمل بر سهل بن زياد است كه وثاقتش محل كلام است.
اگر روايات منحصر به همين سى و يك روايت بود، ممكن بود در تواتر آن تشكيك شود; البته منظور، تواتر معنوى است; ولى افزون بر اين سه دسته، سه دسته روايت ديگر نيز وجود دارد; هر چند كه كلمه ى ظهر و بطن در آن روايات نيامده است، امّا دو دسته از آنها به دلالت التزامى و يك دسته از آنها به دلالت مطابقى، بدون لفظ ظاهر و باطن، بر وجود باطن براى قرآن دلالت دارند كه وقتى آنها را به سه دسته ى اول ضميمه كنيم، كم ترين ترديدى در تواتر آن روايات باقى نمى ماند.
از آن سه دسته اى كه كلمه ى ظهرو بطن در آنها نيست، يك دسته رواياتى است كه مى فرمايد: معارف قرآن سه قسم است; قسم اوّل از آن را عالم و جاهل مى فهمند و قسم دوّم از آن را تنها كسى كه داراى صفاى ذهن و تشخيص صحيح باشد، مى فهمد. تعبير روايت چنين است:
لا يعرفه الاّ مَنْ صَفا ذِهْنُهُ وَ لَطُفَ حِسُّه وَصَحَّ تَمْييزُهُ; كسانى كه صفاى ذهن، حس لطيف و تشخيص صحيح داشته باشند مى توانند آن قسم از معارف را بفهمند.
و قسم سوم را هيچ كس جز خداوند و ملايكه و راسخان در علم نمى دانند; گر چه در اين روايت، عنوان باطن بر آن اطلاق نشده، امّا معلوم است كه منظور، همان باطن قرآن كريم است; زيرا باطن قرآن است كه عالم و جاهل حتى كسانى كه صفاى ذهن و حس لطيفى هم داشته باشند، نمى فهمند. فقط خدا و ملايكه و راسخان در علم به آن آگاه هستند. البته بعد از آن كه باطن قرآن تعريف شد، بهتر روشن مى شود كه اين قسم سوم همان باطن قرآن كريم است.
علاوه بر اين چهار دسته روايت، روايات بسيار زيادى است كه مرحوم مجلسى(قدس سره)در بحار الانوار، جلد ٢٣ و ٢٤، در ضمن شصت و هشت باب، حدود هزار و پانصد و هفت روايت از آنها را ذكر كرده كه در آن روايات، براى آيات كريمه ى قرآن، معنايى بيان شده است كه از ظاهر لفظ فهميده نمى شود. بسيارى از آن روايات، رواياتى است كه در فضايل ائمه ى اطهار(عليهم السلام)است; مثلاً در آيات: (وَ الشَّمْسِ وَ ضُحيها* وَ الْقَمَرِ إِذا تَليها)، معناى ظاهر شمس و قمر، خورشيد و ماه است، ولى در روايت مى بينيم كه گفته شده است: شمس، وجود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و قمر، اميرالمؤمنين على(عليه السلام)است و يا در مورد آيه ى (إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِماء مَعِين)، در روايت (ماء مَعِين) به امام غايب معنا و تفسير شده و امثال اين روايات خيلى زياد است. حدود هزار و پانصد و هفت روايت در بحار الانوار نقل شده است. من معتقدم كه اين روايات، به دلالت التزامى، اشاره به اين دارد كه آيات كريمه ى قرآن علاوه بر معنايى كه از ظاهر الفاظش فهميده مى شود، معانى باطنى هم دارد; معانى اى كه در چارچوب قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره فهميده نمى شود. حال از چه راهى مى توانيم آن را بفهميم، در آينده به آن خواهيم پرداخت. تا اين جا به پنج دسته روايت اشاره شد. دسته ى ششم رواياتى است كه در بين آنها روايت صحيح و موثق نيز هست و مى فرمايد: ثلث قرآن و يا ربع قرآن در باره ى اهل بيت(عليهم السلام)و ثلث يا ربع آن در باره ى دشمنان اهل بيت است حال ظاهر آيات را كه نگاه مى كنيم، چنين نيست. ثلث يا ربع آن در باره ى اهل بيت نيست; پس معلوم مى شود كه با توجه به باطنى كه قرآن كريم دارد، ثلث يا ربعش در باره ى اهل بيت است. اين مجموعه ى روايات است كه به نظر من فوق تواتر است.[٤]
براى تكميل بحث قبلى، لازم است نكته اى را عرض كنم. داشتن باطن براى قرآن كريم از نظر عقلى فقط در حد امكان است; يعنى ما اين طور مى توانيم بگوييم كه از نظر ثبوتى و از نظر امكان، هيچ دليلى بر امتناع باطن داشتن قرآن نداريم; يعنى اين كه از يك كلام، علاوه بر معنايى كه از ظاهر لفظ فهميده مى شود، معناى ديگرى را نيز گوينده اراده كرده باشد، امتناع و استحاله ى عقلى ندارد; البته از نظر عقلى نمى توانيم اثبات كنيم كه حتماً آن كلام باطن دارد; بلكه باطن داشتن قران، فقط در حد امكان است.
از نظر قرآن نيز، همان گونه كه گذشت، به برخى از آيات، با يك سرى مقدمات خارجى مى توان استدلال كرد، ولى اثباتش مشكل است. از نظر اقوال هم باطن داشتن قرآن، مورد اجماع همه ى دانشمندان مسلمان است. من تا به حال مخالفى پيدا نكرده ام. نه در شيعه و نه در سنى، كسى را نيافته ام كه گفته باشد قرآن باطن ندارد; البته در اين كه حقيقت باطن چيست، اختلاف نظرهايى وجود دارد; ليكن هيچ اختلافى در اصل وجود باطن ديده نشده است. از نظر روايات نيز روايات صحيح وجود دارد.[٥]


٣- مراد از باطن قرآن
مراد از باطن قرآن را بيان فرماييد.

شاكر: در باره ى چيستى باطن قرآن، هم در روايات توضيحاتى داده شده و هم فرضيه ها و نظريه هايى از طرف دانشمندان اسلامى ارائه شده است.
به طور كلّى در اين باره دو نظر كاملا متفاوت وجود دارد: يكى باطن را از نوع معانى مى داند و ديگرى آن را از نوع حقايق وجودى به شمار مى آورد. بنا بر اين، مى توانيم ديدگاه ها را به دو بخش تقسيم كنيم: ديدگاه معناشناسانه و ديدگاه وجودشناسنانه:

الف ) ديدگاه معناشناسانه: بيش ترين كسانى كه در باره ى ظاهر و باطن قرآن و روايات مربوط بحث كرده اند، در اين گروه جاى دارند; يعنى باطن را از نوع معانى مى دانند; اگر چه در اين كه باطن قرآن به چه معانيى گفته مى شود اختلاف دارند. برخى از نوع معناى مطابقى، برخى از باب معناى التزامى و برخى معناى تضمنّى دانسته اند; امّا همه در اين امر مشترك اند كه باطن، معنايى از معانى است كه در وراى معناى سطحى يك آيه يا يك لفظ از قرآن اراده شده است. براى روشن شدن بحث، مثالى ذكر مى كنم:
خداى متعال مى فرمايد:
(لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها...)[٦]
معناى لفظى و ظاهرى اين آيه، با توجه به معناى وضعى واژه هاى به كار رفته و نيز سياق آيه كه در باره ى حج نازل شده، اين است كه:
نيكى آن نيست كه از پشتِ خانه ها درآييد; بلكه نيكى آن است كه كسى تقوا پيشه كند و به خانه ها از درِ ]ورودى[ آنها درآيد.
در زمان جاهليت، مردم هنگامى كه براى حج احرام مى بستند، از درِ خانه وارد نمى شدند; بلكه ديوار پشت خانه را سوراخ مى كردند و از طريق آن وارد و خارج مى شدند. خداوند در اين آيه، آنها را از اين كار منع كرد. بنا بر اين، هر كس به لغت عرب آشنا باشد و شأن نزول آيه را نيز بداند، معناى ظاهرى اين آيه را مى فهمد.
امّا ملاحظه مى كنيم كه در روايات، براى اين آيه معانى ديگرى ذكر شده است كه هيچ كدام مدلول لفظى آيه نيست; ولى ممكن است با تأمل در آيه به اين معانى برسيم. در روايتى كه از امام باقر(عليه السلام) نقل شده، آيه را چنين معنا كرده است:
(يعنى اَن يأتى الامر من وجهها اىّ الامور كان)[٧]
يعنى گر چه آيه در مورد حج است و راه ورود و خروج از خانه، ولى در دل خود معنايى عميق تر دارد و آن اين است كه هر كارى كه مى خواهيد انجام دهيد، از راه معقول آن وارد شويد. در روايت ديگرى كه آن هم از امام باقر(عليه السلام) نقل شده، آمده است:
(آل محمد(صلى الله عليه وآله)ابواب اللّه و سبيله)[٨]
اهل بيت ابوابى هستند كه با ورود بر آنها، مى توانيد به بارگاه الهى راه يابيد. يعنى با وجود اهل بيت، مراجعه كردن به ديگران، بى راهه رفتن است و مانند آن است كه شما از درِ ورودى خانه كه براى اين كار تعبيه شده است وارد نشويد و ديوار پشت خانه را سوراخ كنيد و از آن راه به خانه وارد شويد.
ملاحظه مى كنيد كه در روايات نخست، در معناى ظاهرى آيه توسعه داده شده است. به اين صورت كه گرچه آيه در موردى خاص است، امّا پشتوانه ى آن، معنايى كلى تر است و آن اين كه، براى هر كارى بايد از راهش وارد شد. با اين معنا، مدلول ظاهرى آيه، خود مصداقى از اين معناى كلّى است و نيز روايت دوم بيانگر مصداقى از اين معناى كلى است.
مثال ديگر: در روايتى آمده است كه:
روزى كنيز امام مجتبى(عليه السلام) دسته گلى را به آن حضرت تقديم كرد. آن حضرت در پاسخ به اين اظهار محبت، او را آزاد كردند. به ايشان گفتند: چرا اين كنيز را آزاد كرديد؟ آن حضرت فرمودند: خداوند ما را به اين ادب سرشته است; چرا كه در قرآن كريم آمده است: (وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّة فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها).[٩] و آزاد كردن اين كنيز، نيكوتر از كارى است كه او كرد; از اين رو او را آزاد كردم.[١٠]
در اين جا نيز ملاحظه مى كنيم كه معناى ظاهرى آيه در مورد سلام دادن است; امّا امام مجتبى(عليه السلام) معنايى كلّى تر و فراگيرتر از آن فهميده و بدان عمل كرده است. به اصطلاح، مى توان گفت كه در اين گونه موارد، لغو خصوصيت شده است; يعنى نه در مورد اوّل خصوصيتى براى نهى از سوراخ كردن ديوار وجود دارد و نه در مورد دوم خصوصيتى براى سلام و جواب سلام; بلكه هر يك از اين دو مورد، مصداقى از يك معناى كلّى هستند.
بنا بر اين، در اين نظريه، بطن قرآن عبارت است از: معنايى كه در وهله ى نخست به ذهن هر كسى نمى رسد; ولى كسانى كه اهل دقّت و ژرف نگرى هستند و به تعبير قرآن «راسخ در علم» هستند، مى توانند به اين معانى دست رسى پيدا كنند.
يادآورى اين نكته لازم است كه از ميان مفسرانِ بنامِ جهان اسلام، مرحوم علامه طباطبايى از كسانى است كه قايل به نظريه ى معناشناسانه است و اين نظريه را در تفسير الميزان، به ويژه ذيل آيه ى ٧ سوره ى آل عمران و در كتاب ارجمند قرآن در اسلام به خوبى تبيين كرده اند. گر چه ايشان معانى باطنى را از مدلول هاى مطابقى لفظ دانسته اند، كه اين نكته محل تأمل است و جاى بحث دارد و بايد منظور ايشان از معناى مطابقى در اين بحث روشن شود.

ب ) ديدگاه وجودشناسانه: در اين نظريه، بطون قرآن از نوع معانى ذهنى و كلّى نيست كه با به كارگيرى عقل و ذهن، بتوان به آنها دست يافت. بلكه قرآن كريم، غير از وجود لفظى و كتبى، داراى حقيقتى است كه آن حقيقت ذومراتب است; و سالك الى اللّه با سير و سلوك معنوى مى تواند به مرتبه يا مراتبى از آن حقيقت برسد. اين گروه بر اين باورند كه خداى متعال در قرآن تجلّى كرده است و اين كتاب نازل ترين مرتبه ى تجلّى حق تعالى است. انسان مى تواند، با فهم قرآن و عمل به آن، به مراتب بالاترى از اين تجلّى برسد. از اين رو، كسى كه اخلاقش قرآنى است، به مرتبه اى از حقايق قرآن دست يافته است و از آن جا كه قرآن تجلّى اسماء حُسنى و صفات بلند مرتبه ى حق تعالى است و اين اسما و صفات كريمه، حدّى ندارد، بطون قرآن نيز حدّى ندارند و سالك هر چه بالا رود، حقايق بالاترى وجود دارد. در زبان روايات، اين مراتب به هفت مرتبه محدود شده است و هر يك از اين مراتب نيز خود داراى مراتبى است.
امام خمينى(قدس سره) در كتاب آدابُ الصلاة اين تفسير را براى بطون قرآن ارائه داده اند و در اين باره مى فرمايند:
حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطوّر به اطوار فعليه، از شئون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت احديّت است و آن حقيقت "كلام نفسى" است كه مقارعه ى ذاتيه در حضرت اسماييّه است. و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسميّه و نه به معارف قلبيّه و نه به مكاشفه ى غيبيّه، مگر به مكاشفه ى تامّه ى الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى مرتبت(صلى الله عليه وآله) در محفل انس "قاب قوسين"، بلكه در خلوتگاه سرّ مقام "أَو أَدْنى"; و دست آمال عائله ى بشريه از آن كوتاه است، مگر خلّص از اولياءاللّه كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه، با روحانيّت آن ذات مقدسْ مشترك و به واسطه ى تبعيت تامّه، فانى در آن حضرت شدند، كه علوم مكاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّى كنند و حقيقت قرآن، به همان نورانيت و كمال كه در قلب مبارك آن حضرت تجلّى كند، به قلوب آنها منعكس شود، بدون تنزّل به منازل و تطّور به اطوار، و آن قرآن بى تحريف و تغيير است و از كُتّاب وحى الهى، كسى كه تحمل اين قرآن را مى تواند كند وجود شريف ولى اللّه مطلق، على بن ابى طالب(عليه السلام) ]است[; و سايرين نتوانند اخذ اين حقيقت كنند مگر با تنزّل از مقام غيب به موطن شهادت و تطوّر به اطوار ملكيّه و تكسّى به كسوه ى الفاظ و حروف دنياويه و اين يكى از معانى "تحريف" است كه در جميع كتاب الهى و قرآن شريف واقع شده و تمام آيات شريفه با تحريف بلكه تحريفات بسيار، به حسب منازل و مراحلى كه از حضرت اسما تا اخيره ى عوالم شهادت و ملك طى نموده، در دست رس بشر گذاشته شده و عدد مراتب تحريف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، (طابِقَ النَعلَ بِالنَعْل)، الّا آن كه تحريف، تنزّل از غيب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم، و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غيب مطلق است. پس مبدأ تحريف و مبدأ بطون متعاكس است، و سالك الى اللّه به هر مرتبه از بطون نايل شود، از يك مرتبه ى تحريف تخلّص پيدا كند، تا به بطون مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كليه كه رسيد از تحريف مطلقاً متخلّص شود.[١١]
از تعبير سالك الى اللّه در كلام حضرت امام خمينى(قدس سره)دانسته مى شود كه بطون قرآن از نظر ايشان صرفاً يك سلسله معانى مترتب بر يكديگر نيست; بلكه درجاتى از يك حقيقت وجودى است كه سالك الى اللّه آن را مى پيمايد و طبعاً به هر مرحله كه رسيد، به درك آن مرحله نيز نايل مى شود.
با اين توضيحات روشن مى شود كه راه دست يابى به بطون قرآن، در هر يك از دو نظريه، متفاوت است. در تفسير معناشناسانه، لازمه ى دست يابى به بطون قرآن، فهم عميق و رسوخ در علم است; امّا در تفسير وجودشناسانه، سلوك الى اللّه و طهارت قلب لازم است.
شايد بتوانيم بگوييم كه اين تحليل از بطون، شبيه تحليلى است كه مرحوم علامه طباطبايى(رحمهم الله) از تأويل قرآن عرضه داشته است. ايشان تأويل قرآن را حقيقت يا حقايق عينى مى داند. و در تفسير الميزان مى فرمايد:
تأويل قرآن، نه از سنخ الفاظ است و نه از سنخ معانى و مدلولات الفاظ; بلكه از امور خارجى و عينى است.[١٢]
باز هم يادآور مى شويم كه مرحوم علامه طباطبايى بين «تأويل قرآن» و «بطون قرآن» تفاوت قايل است. تأويل قرآن در نظر ايشان از مقوله ى معانى نيست; بلكه از مقوله ى حقايق عينى خارجى است; امّا بطون قرآن را از مقوله ى معانى مى دانند كه در طول معانى ظاهرى قرار دارد.

به نظر شما آيا اين دو تحليل قابل جمع مى باشد؟ در غير اين صورت كدام تحليل ارجح است؟
شاكر: اگر ما موضوع را، صرف نظر از روايات ظاهر و باطن در نظر بگيريم، هر يك از اين دو تحليل، فى حدّ نفسه درست است; يعنى، هم از طرفى الفاظ قرآن داراى معانى ظاهرى و باطنى است كه با تفكّر و تعمّق در قرآن مى توان به معانى ژرف قرآن دست يافت، و هم اين كه قرآن حكايتگر حقايق وجودى است كه انسان ها مى توانند به اين حقايق برسند. در خود قرآن نيز به اين دو مطلب اشاره شده است. در آيه ى ٧ سوره ى آل عمران مى فرمايد:
(وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ)
و در آيه ى ٧٩ سوره ى واقعه مى فرمايد:
(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتاب مَكْنُون * لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ)
در آيه ى نخست مراد از تأويل قرآن، معانى آيات قرآن است; در حالى كه در آيه ى دوم، مراد از قرآن، حقيقت قرآن است. شاهد بر اين تحليل آن است كه، در مورد نخست، رسوخ در علم لازم است و در مورد دوّم، طهارت نفس.
امّا از نظر روايات ظاهر و باطن، بايد بگوييم كه در برخى از روايات تصريح شده است كه مراد از بطن، معنايى است كه در وراى معناى ظاهرى قرار دارد; چنان كه در روايتى آمده است:
(مَا مِنْ آيَة اِلاَّ وَ لَهَا اَرْبَعةُ مَعَان، ظَاهِرٌ وَ بَاطِنٌ وَ حَدٌ وَ مَطْلَعٌ، فَالظَّاهِر التِلاوَةُ وَ الْبَاطِنُ الفَهْمُ وَ الْحَدُّ هُوَ اَحْكامُ الْحَلال وَ الْحَرامِ وَ المَطلَعُ هُوَ مُرادُ اللّهِ مِنَ العَبِد بِها)[١٣]
ملاحظه مى كنيم كه در اين روايت تصريح شده است كه باطن از نوع معنا است.
صرف نظر از اين روايت كه باطن را از نوع معنا معرفى كرده است، بعيد نيست كه مراد از بطن در برخى ديگر از روايات، حقايق اسما و صفات الهى باشد كه خداوند خواسته است با نسخه ى شفابخش قرآن، انسان را به آن برساند. شاهد بر اين مطلب اين كه، در بعضى روايات، لفظ قرآن به حقيقت وجودى قرآن اطلاق شده است; مانند آنچه از عايشه نقل شده كه در باره ى رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) گفته است:
(اِنَّ خُلْقَ نَبىِّ اللّهِ كانَ القُرآن)[١٤]
انسان ها با تهذيب نفس و مجاهدتى كه مىورزند، مى توانند به مراتبى از حقايق قرآنى دست يابند و با آن متحد شوند.
در اين جا با ذكر مثالى از رابطه ى بين كلام و صفات نفسانى متكلم (كلام نفسى) به تبيين اين مطلب مى پردازيم. اگر متكلم را به صورت فردى كه مربّىِ كودكان است در نظر بگيريم كه مى خواهد با كلام خود، كودكانى را كه تحت نظر او هستند تربيت كند، موضوع روشن مى شود. فرض كنيد اين مربى داراى صفاتى چون عطوفت، مهرورزى، شجاعت و سخاوت است و اين صفات را با علم حضورى در خود مى يابد و دوست دارد اين صفات را در افراد تحت تربيتش نيز به وجود آورد. بديهى است كه ايجاد اين صفات در آن افراد به طور مستقيم امكان پذير نيست; از اين رو با به كار بردن روش هاى مختلف تربيتى، مقصود خويش را پى مى گيرد. گاهى آنها را به كارى امر مى كند; گاهى نهى مى كند; گاهى قصه مى گويد; گاهى ترغيب مى كند و.... مقصد تمام اين امور، فعليّت بخشيدن به صفات پيش گفته است. در اين جا مى توان گفت كه چون انتقال صفات به طور مستقيم ممكن نبوده، او آنها را به صورت داستان، امر، نهى، ترغيب و ترهيب و... نازل ساخته است. به عبارت ديگر، باطن و حقيقت همه ى قصه ها، امر و نهى ها و ديگر كارهاى تربيتى او، همان صفاتى است كه در خودش فعليّت دارد.
پروردگار متعال، واجد همه ى صفات كمال، در حدّ بى نهايت است و خود خواسته است بشرى بيافريند كه خليفه ى او در زمين باشد. او را قدرت بيان آموخته و آنگاه قرآن را براى هدايت او فرستاده و به تعبير روايات، خودش در اين قرآن تجلى كرده است. بدون شك انسان مى تواند صفات و اسماى الهى را آن طور كه حقيقت آن است، در خود متجلّى سازد; بلكه هر كسى مى تواند به مرتبه اى از آن دست يابد. مناسب است كه در پايان اين مطلب كلامى از حضرت امام خمينى(قدس سره) نقل كنيم كه مى فرمايد:
خداى تبارك و تعالى به واسطه ى سعه ى رحمت بر بندگان، اين كتاب شريف را از مقام قرب و قدس خود نازل فرموده و به حسب تناسب عوالم تنزّل داده، تا به اين عالم ظلمانى و سجن طبيعت رسيده و به كسوه ى الفاظ و صورت حروف در آمده]است[ براى استخلاص مسجونين، در اين زندان تاريك دنيا و رهايى مغلولين در زنجيرهاى آمال و امانى، و رساندن آنها را از حضيض نقص و ضعف و حيوانيّت به اوج كمال و قوّت و انسانيّت، و از مجاورت شيطان به مرافقت ملكوتيّين، بلكه به وصول به مقام قرب و حصول مرتبه ى لقاءاللّه كه اعظم مقاصد و مطالب اهل اللّه است.[١٥]

جناب آقاى بابايى! شما باطن قرآن را چگونه تعريف مى كنيد؟
بابايى: همان طور كه عرض شد، در اين كه منظور از باطن قرآن چيست، نظرهاى مختلفى وجود دارد و اين نظرها هم در كتاب هاى علوم قرآنى مطرح شده است، هم مفسران در تفاسير خود متعرض اين مطلب شده اند و هم علماى علم اصول در كتاب هاى خود به آن اشاره كرده اند; مثل آخوند در كفاية الاصول و كسانى كه حاشيه بر كفايه دارند; مثل محقق اصفهانى در نهاية الدراية، ميرزاى رشتى در بدايع الافكار، آقا ضياى عراقى در نهاية الافكار و آقاى بروجردى در نهاية الاصول.
در اين رابطه به حدود ده نظريه دست يافتم. شايد هم بيش تر از اين مقدار باشد. مجال بررسى اين نظرات در اين جلسه نيست. چون دليل عمده بر باطن قرآن، روايات است، مشخصات باطن را نيز بايد از روايات به دست آورد و بر اساس آن نظر داد كه باطن قرآن چيست. در روايات يك سرى مشخصات براى باطن قرآن ذكر شده است; از جمله:
همه جا باطن در مقابل ظاهر قرار گرفته است، (ظهرٌ و بطنٌ); پس باطن بايد چيزى باشد كه مقابل ظاهر باشد. ظاهر آن چيزى است كه آشكارا از كلام فهميده مى شود. كسى كه سخنى مى گويد، به هر زبانى كه باشد، چه فارسى و چه عربى، معنا و مطلبى كه طبق دستور و قواعد ادبى آن زبان و اصول عقلايى محاوره، از آن كلام فهميده مى شود، ظاهر كلام است كه عقلا به آن احتجاج مى كنند. آنچه فراتر از آن باشد، يعنى چيزى كه نتوان بر طبق قواعد ادبى و اصول عقلايىِ محاوره از كلام فهميد و بر گوينده احتجاج كرد، آن باطن قرآن است. ظاهر، معناى كلام است و باطن هم معناى كلام است. ولى آنچه كه عُقلا از ظاهر كلام مى فهمند، ظاهر كلام است; و معانى و معارفى كه گوينده اراده كرده است، ولى كلامش آشكارا بر آن دلالت ندارد، باطن قرآن است; و چون طبق اصول عقلايى محاوره، از كلام فهميده نمى شود، هر كسى نمى تواند مدعى شود كه باطن اين كلام چيست; از اين رو، همه ى كسانى كه غير مرتبط با صاحب كلام هستند، معنايى را كه به عنوان باطن كلام مطرح مى كنند بايد حجّت و دليل داشته باشند و چون حجّت و دليل ندارند و فقط يك احتمال و حدس است، نمى توانند آن را به گوينده ى سخن اسناد دهند و يا بر اساس آن، عقيده يا عملى داشته باشند.
كسى غير از خدا و راسخون در علم از آن آگاه نيست. در برخى از روايات، بطن، به تأويل قرآن معنا شده است (و بطنه تأويله)[١٦] و با توجه به آيه ى كريمه ى(...وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ ...)[١٧] مى توان مشخصه ى ديگر باطن قرآن را قابل فهم نبودن آن جز براى خدا و راسخون در علم قرار داد يعنى باطن قرآن معنايى است كه افراد عادى از درك آن ناتوان اند و تنها خدا و راسخون در علم (پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام)) آن را مى دانند و از روايت عبدالله بن سنان[١٨] استفاده مى شود كه حتى بيان معناى باطنى قرآن براى همه كس قابل تحمل نيست و لذا ائمه ى اطهار(عليهم السلام) آن را براى همه كس بيان نمى كرده اند.

آيا در خودِ روايات، تفسيرى براى ظاهر و باطن قرآن ارائه نشده است؟
شاكر: در بيش تر روايات، تفسير خاصى براى ظاهر و باطن عرضه نشده; بلكه به همين مقدار اكتفا شده است كه قرآن داراى ظاهر و باطن است. شايد همين اجمال و عدم تفسيرِ روشن و شفاف در روايات، سبب شده تا تفسيرهاى مختلفى از باطن قرآن ارائه شود. امّا با اين حال، در برخى روايات، توضيحات مختصرى در باره ى ظاهر و باطن ارائه شده است. در روايتى كه راويان آن همگى موثق اند، آمده است:
فضيل بن يسار از امام باقر(عليه السلام)مى پرسد: مراد از ظهر و بطن در حديث (مَا مِن القُرآنِ آيَةٌ اِلاَّ وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ) چيست؟ امام مى فرمايد: ظهر قرآن، تنزيل آن است و بطن قرآن، تأويل آن. برخى از موارد تأويل قرآن آمده و برخى نيز هنوز تحقق نيافته است. قرآن به مانند خورشيد و ماه در جريان است.[١٩]
ملاحظه مى كنيم كه در اين روايت، باطن قرآن به «تأويل» معنا شده است. تأويل داراى معانى مختلف است كه در بحث مربوط به تأويل بدان خواهيم پرداخت. در اين جا با توجه به توضيحاتى كه در خود روايت آمده است، مراد از تأويل، تحقق مصاديق آيات قرآن كريم است. تعبير «مِنْهُ مَا لَم يَكُن» (برخى از تأويلِ آن هنوز تحقق نيافته است) به خوبى گوياى اين امر است. بنا بر اين مطابق اين روايت، تنزيل قرآن، معناى آيات قرآن، با توجه به حوادث موضوعاتِ زمان نزول است و تأويل آن، حوادث و موضوعاتى است كه آيات قرآن در جريان زمان و تاريخ بر آنها انطباق مى يابد. به طور مثال تنزيل آيه ى (وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ احْديهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اللّهِ...)[٢٠] منطبق بر دو طايفه ى اوس و خزرج است كه پس از نزاعى كه بين افرادى از اين دو قبيله درگرفت، اين آيه نازل شده است. تأويل اين آيه، منطبق بر همه ى نزاع هايى است كه پس از نزول اين آيه، بين مسلمانان واقع شده يا واقع خواهد شد. از اين رو در روايتى از امام صادق(عليه السلام) آمده است كه فرمود:
(يَومُ البَصرَه)، كه جنگ جمل در آن اتفاق افتاده است، تأويل اين آيه است و كسانى كه در آن روز بر على(عليه السلام)طغيان كردند، اهل اين آيه هستند.[٢١]
در تأييد اين مطلب روايت ديگرى نيز وجود دارد و آن روايتى است كه حمران بن اعين از امام باقر(عليه السلام) نقل كرده است. امام باقر مى فرمايد:
ظاهر قرآن، كسانى هستند كه آيات در باره ى آنها نازل شده است و باطن آن، كسانى هستند كه رفتارى مانند آنها دارند.[٢٢]
خلاصه آن كه، طبق اين دسته از روايات، ظاهر قرآن همان تنزيل است و تنزيل يعنى معناى محدود كه با در نظر گرفتن شرايط زمانى و مكانى و محيط خاص زمان نزول و با توجه به سياق آيه به دست مى آيد و باطن قرآن همان تأويل آن است و آن معناى كلى كه منطبق بر حوادث و موضوعاتى است كه در خارج از زمان و مكان و شرايط محيطى و جغرافيايىِ زمانِ نزول قرآن به وقوع مى پيوندد.
از اين جا اين نكته هم استفاده مى شود كه، در تفسير ظاهر قرآن، حتماً بايد به سياق و فضايى كه آيه در ضمن آن قرار دارد و نيز به شأن نزول و محيط كلام توجه كرد; امّا در تفسير باطن آيه، سياق و شأن نزول و محيط كلام نمى تواند نقش تعيين كننده اى داشته باشد.
دسته ى ديگرى از روايات نيز وجود دارد كه «ظاهر» و «باطن» را تفسير كرده اند; امّا تا حدودى با تفسيرى كه گذشت، متمايز است. در روايتى آمده است:
ظاهر قرآن، «تلاوت» و باطن آن هم «فهم» است.[٢٣]
و در روايت ديگرى آمده است:
ظاهر قرآن، تلاوت و باطن آن، تأويل است.[٢٤]
در اين دو روايت، ظاهر قرآن به تلاوت تفسير شده است. منظور از تلاوت در اين جا «متلوّ» است («مصدر» به معناى اسم مفعول به كار رفته است; مانند كاربرد كلمه ى «قرآن» به معناى مقروء); يعنى ظاهر قرآن، همين الفاظى است كه تلاوت و قرائت مى شود.
بنا بر اين، طبق اين تفسير، ظاهر از مقوله ى لفظ است نه از مقوله ى معنا; بر خلاف تفسير قبلى كه ظاهر نيز همچون باطن، از مقوله ى معنا بود. امّا اين كه فرمود باطن قرآن، فهم است، باز در اين بخش از حديث نيز بايد «فهم» را به معناى «مفهوم» بگيريم; پس ظاهر قرآن، الفاظ آن است و باطنش، مفاهيم آن است.
مؤيد اين تفسير، دو روايتى است كه يكى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ديگرى از على(عليه السلام)نقل شده است. از پيامبر(صلى الله عليه وآله) رسيده است كه فرمود:
ظاهر قرآن، محكم و وثيق و باطن آن، ژرف و عميق است.[٢٥]
و على(عليه السلام) فرمودند:
ظاهر قرآن زيبا و شگفت انگيز و باطن آن، ژرف و عميق است.[٢٦]
روشن است كه در اين دو روايت، مراد از ظاهر قرآن بُعد زيبايى شناختى قرآن است، نه بُعد معناشناختى; يعنى الفاظ قرآن كريم به بهترين وجه در كنار هم قرار گرفته و زيباترين تركيب را به وجود آورده اند كه وقتى قارىِ قرآن آن را تلاوت مى كند، ناخودآگاه دل ها را مجذوب خويش مى سازد. زيبايى و هماهنگى الفاظ قرآن به حدى است كه غير مسلمانان نيز از شنيدن آن شگفت زده شده اند. اين زيبايى توانسته است نام آوران عرب در شعر و كلام فصيح را به اعجاب و حيرت وادارد. در سال هاى اخير نيز بسيارى از افراد در كشورهاى اروپايى صرفاً با شنيدن كلام آهنگين و موزون قرآن كريم، به اسلام گرويده اند. مراد از باطن قرآن در روايات، معنا و مفهوم و مقصودى است كه خداوند از اين آيات دارد. نكته اى كه اين جا وجود دارد اين كه باطن را به «فهم» تفسير كرده است كه حاكى از قابل فهم بودن قرآن است و اين ها را انسان مى تواند از راه فهم به دست آورد.
نتيجه آن كه در روايات، گاهى مراد از ظاهر قرآن، الفاظ قرآن است و در مقابل، مراد از باطن، معانى و مفاهيم و مقاصدى است كه از اين الفاظ قصد شده است و گاهى مراد از ظاهر، معنايى است كه با توجه به سياق و محدوده ى كلام و شرايط نزول به دست مى آيد، كه قهراً معنايى محدود است، و مراد از باطن، مواردى است كه خارج از محدوده ى مصاديق و موضوعات اوليه است كه معناى آيه، با تجريد از خصوصيات نزول، بر آنها منطبق مى شود.
با اين دو تعبيرى كه در مورد ظاهر قرآن آمده (گاهى به لفظ اطلاق شده و گاهى به معنا) معناى روايتى كه مى گويد: (لَهُ ظَهرٌ وَ لِلظَّهرِ ظَهْرٌ)[٢٧] روشن مى شود; مراد از ظهرِ اول، الفاظ قرآن، و مراد از ظهر دوّم، معانى مورد نظر در هنگام نزول است.


٤- ارتباط معانى باطنى با ظاهر قرآن
آيا اساساً بين ظاهر و باطن قرآن ارتباط دلالى هست يا نه؟ به ويژه با توجه به اين كه در برخى روايات معانيى براى آيات ذكر شده است كه احساس مى شود به هيچ وجه از ظاهر قابل استفاده نيست؟
بابايى: آنچه مسلم است اين است كه اگر كسى معنايى را به عنوان باطن قرآن ادعا كند كه مخالفت آشكار با ظواهر قرآن كريم داشته باشد; يعنى ظاهر قرآن آن را نفى كند و با آن تعارض داشته باشد ـ نه اين كه بگوييم از ظاهر فهميده نمى شود ـ آن معناى باطنى قطعاً صحيح نيست; امّا اين كه معناى باطنى با معناى ظاهرى ارتباطى دارد يا ندارد، از روايات استفاده مى شود كه مختلف است.
گاهى مى بينيم كه با هم ديگر ارتباط دارند و گاهى نمى شود چنين ارتباطى برايش به دست آورد; مثلا آن رواياتى كه در مورد (بِسْمِ اللّه) مى فرمايند: باء آن بهاء اللّه; سين آن سَناء اللّه; ميم آن مَجد اللّه است، اين معنا با معناى ظاهر «بِسْمِ» ارتباطى ندارد; مگر بگوييم هر دو مرتبط به خداى متعال است.
امّا در صحيحه عَبداللّه بن سَنان آمده است:
شخصى از امام صادق(عليه السلام)مى پرسد: معناى (ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ)چيست؟ امام(عليه السلام)مى فرمايد: (اخذ الشارب و قصّ الاظافر); گرفتن شارب و چيدن ناخن ها.
عبداللّه مى گويد:
ذريح محاربى از شما نقل كرد كه فرموديد: معناى اين آيه ديدار امام است. حضرت مى فرمايد: آرى، درست است. هم كلام او درست است و هم معنايى كه اكنون گفتم. براى قرآن، ظاهر و باطنى است.
در اين روايت كه سندش نيز صحيح است، مى توان بين معناى ظاهر و باطن كه براى اين آيه بيان شده است، يك گونه ارتباطى در نظر گرفت و آن اين كه ناخن گرفتن و كوتاه كردن شارب، پاكيزه كردن خود و دور كردن كثافات از بدن است. لقا و ديدار امام هم سبب مى شود كه صفات رذيله از انسان دور شود. بدى هاى باطنى و زشتى ها از او زدوده شود. در اين جا يك گونه ارتباطى بين ظاهر و باطن وجود دارد. هم چنين در روايتى كه (وَ الشَّمْسِ) را به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) تأويل كرده است، شمسِ وجود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)با خورشيد كه معناى ظاهر آن است، ارتباط دارد. وجود آن حضرت معناى استعارى كلمه ى شَمس است; يعنى هم چنان كه خورشيد نورافشانى مى كند و عالم را روشن مى كند و مردم از آن بهره مى برند، وجود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) هم نورافشانى مى كند و مردم از نور وجود او هدايت مى شوند.

جناب آقاى دكتر شاكر! نظر شما در مورد ارتباط معانى باطنى با ظاهر الفاظ چيست؟
شاكر: اين سؤال از سؤال هاى بسيار مهم و اساسى در حوزه ى تفسير قرآن است. گروهى بر آن اند كه باطن و ظاهر هيچ ارتباط منطقى و زبان شناختى يا دلالى با يكديگر ندارند و راه دريافت معانى ظاهرى غير از راه دريافت معانى باطنى است. اين گروه معتقدند معانى ظاهرى را مى توان با استفاده از قواعد ادبى، سياق كلام و شأن نزول و با در نظر گرفتن معانى عرفى و عقلايى الفاظ و تركيب ها به دست آورد; امّا معانى باطنى هيچ گونه ارتباطى با مدلول ظاهرى لفظ ندارد و از اين رو راه كسب آن متفاوت است. گروهى مانند برخى از متصوفه ممكن است راه شهود را به عنوان راه دست يابى به باطن معرفى كنند و گروهى ممكن است بگويند اين معانى را بايد از طريق پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) دريافت كنيم.
لبّ و مغز نظريه ى عدم ارتباط دلالى ظاهر و باطن، آن است كه خداوند در هر آيه اى دو يا چند معناى از هم گسسته را قصد كرده است: يكى معناى ظاهرى كه مطابق معانى وضعى و استعمالى واژه ها در زبان عربى به كار برده است و ديگرى معناى باطنى كه با معناى وضعى و استعمالى لفظ ارتباط ندارد. صاحبان اين نظريه، الفاظ قرآن را براى معانى باطنى اش، رمزواره مى دانند.
در مقابل، گروه ديگرى از صاحب نظران و مفسران قرآن كريم، باطن قرآن را برگرفته از ظاهرش مى دانند. به طور مثال، مرحوم علامه طباطبايى، معانى باطنى را مدلول مطابقىِ معانى ظاهرى مى دانند و بر اين باورند كه آيات قرآن غير از معناى ظاهرى، داراى معانى طولى هستند كه با تأمّل و تدبّر به دست مى آيند و آنچه هم كه در رواياتِ صحيح از اهل بيت، به عنوان تفسير باطن قرآن رسيده، از همين قبيل است.[٢٨]
به نظر ما نظريه ى عدم ارتباط دلالى بين معانى باطنى با ظاهر قرآن، نظريه اى ضعيف و سست است. نكات زير مؤيّد سستى اين نظريه است:
الف ) اگر خداوند از آيات قرآن، معانى ديگرى در نظر گرفته است كه هيچ ارتباطى با معانى ظاهرى اين الفاظ ندارد، حداقل بايد به اين شيوه ى بيانى تصريح مى شد; يعنى مى بايست گفته مى شد كه خداوند معانى ديگرى نيز قصد كرده است كه براى شما قابل فهم نيست; در حالى كه مردم دعوت به تفكّر و تدبّر در قرآن شده اند تا به مقاصد قرآن پى ببرند.
ممكن است كسى بگويد در آيه ى هفتم سوره ى آل عمران، بيان شده است كه قرآن علاوه بر معانى ظاهرى، داراى تأويل است كه براى مردم قابل فهم نيست. در جواب مى گوييم: چنين مطلبى از آيه ى هفتم سوره ى آل عمران به دست نمى آيد; زيرا اگر واو در اين آيه استيناف باشد، در اين صورت، فقط خداوند معانى باطنى قرآن را مى داند و اين معانى را كه هيچ ارتباط دلالى با ظاهر قرآن ندارد، به كسى تعليم نداده است. در اين صورت اساساً براى انسان ها فرقى نمى كند كه آيات قرآن داراى معانى باطنى باشد يا نباشد! در صورتى كه «واو» عاطفه باشد، معنايش اين است كه راسخان در علم نيز باطن قرآن را مى دانند. حال اگر قرار باشد باطن قرآن يك سلسله معانى رمزواره باشد كه تنها با اعلام رمز از سوى خداوند براى افراد معلوم مى شود، در اين صورت، آوردن وصف «رسوخ در علم» لغو است. اين وصف نشان مى دهد كه افرادى به واسطه ى رسوخ در علم به تأويل قرآن پى مى برند.
ب ) در روايات نيز دليلى وجود ندارد كه باطن قرآن، معانى رمزى است كه با ظاهر قرآن ارتباط دلالى ندارد; بلكه در روايات ظاهر و باطن، شواهدى است بر اين كه بين ظاهر و باطن، ارتباط زبان شناختى و دلالى وجود دارد. برخى از اين شواهد به قرار زير است:
١ . در روايتى، باطن قرآن به «فهم» تفسير شده است و قبلا گفتيم كه فهم در اين جا به معناى «مفهوم» است. پس باطن قرآن چيزى است كه از الفاظ قرآن فهميده مى شود.[٢٩]
٢ . در روايتى آمده است كه:
ظاهر قرآن، كسانى هستند كه آيات در باره ى آنها نازل شده است و باطن قرآن كسانى هستند كه رفتارى مانند آنها دارند.
از اين روايت به خوبى فهميده مى شود كه باطن قرآن، معانى كلّى است كه مجرد از خصوصيات زمان نزول است و بر موضوعات و حوادث مشابهى قابل انطباق است.[٣٠]
٣ . در روايتى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و نيز امام على(عليه السلام) آمده است كه در وصف باطن قرآن فرموده اند: (باطنهُ عَميقٌ)[٣١] وصف عميق براى باطن قرآن با نظريه ى رمزوارگىِ باطن سازگار نيست; چرا كه وقتى لفظى به صورت رمز براى مطلبى در نظر گرفته مى شود، كافى است كسى كه كليد رمز را در اختيار دارد، آن را براى ديگرى بازگو كند تا او نيز آن را بداند; در صورتى كه اگر اين كليد رمز اعلام نشود، كسى نمى تواند با تفكّر و تدبّر به آن برسد. بنا بر اين، وصف عميق براى باطن، مؤيد اين است كه مى توان از اين الفاظ به باطن قرآن راه يافت; منتها هر كسى به سادگى نمى تواند به همه ى معانى قرآن دست يابد.
ج) در روايات با تفسيرهايى كه ارتباط دلالى و زبان شناختى با ظاهر قرآن ندارند، مقابله شده است; به طور مثال، در روايتى آمده است كه به امام صادق(عليه السلام)گفتند:
عده اى روايت كرده اند كه مراد از خَمر و ميسر و ازلام و انصاب، در آيه ى (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ...) افراد خاصى هستند. آن حضرت در جواب فرمود:
(مَا كَانَ اللّهُ عَزَ وَ جَل لِيُخَاطِبَ خَلْقَهُ بِمَا لاَ يَعْلَمُون);[٣٢]خداى متعال بندگانش را به چيزى كه نمى فهمند مورد خطاب قرار نمى دهد.
يا در روايتى امام صادق(عليه السلام)در مقابله با كسانى كه مدّعى بيان باطن قرآن بودند، فرمودند:
در مورد هر آيه اى نگوييد كه مراد، فلانى و فلانى است; بلكه بخشى از قرآن كريم در بيان حلال ها و بخشى ديگر در بيان حرام ها، بخشى از آن، اخبارى در باره ى گذشتگان، بخشى از آن مربوط به آيندگان و بخشى از آن احكامِ امورى است كه ميان شما روى مى دهد.[٣٣]

سؤال ديگرى كه مطرح مى شود اين است كه، آيا اين رابطه هميشه رابطه ى خاصى است يا روابط مختلف دلالى را شامل مى شود؟
شاكر: در اين باره نظريات مختلفى ارائه شده است. عمده ترين آنها دو نظريه است: يكى از آنها اين است كه بطون قرآن بايد از مدلول هاى التزامى الفاظ باشد. مرحوم علامه طباطبايى در اشاره به اين نظريه در تفسير الميزان مى نويسد:
برخى گفته اند: بطون قرآن به معانى اى اطلاق مى شود كه لوازم معناى لفظ هستند; منتها لوازم طولى و مترتب بر يكديگر، به گونه اى كه، لفظ، يك معناى مطابقى دارد كه براى آن معنا لازمى است و براى آن لازم، لازم ديگر و همين گونه...[٣٤]
علامه طباطبايى خود بر اين نظر نيستند; بلكه دلالت الفاظ قرآن بر معانى باطنى را از نوع دلالت مطابقى دانسته اند. ايشان مى گويند:
خداوند متعال در قرآن كريم، معارف بلند الهى را براى فهم عمومى مردم تنزل داده است، تا جايى كه همه ى بيانات قرآن مجيد نسبت به بطونى كه دارند، جنبه ى مَثَل به خود مى گيرند.
ايشان با ذكر مثالى در كتاب قرآن در اسلام به تبيين نظريه ى خويش پرداخته اند. ايشان مى فرمايد:
آيه ى (وَ اعْبُدُوا اللّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً)[٣٥] گرچه ظاهرش نهى از بت پرستى است; ولى با تأمل و تحليل معلوم مى شود كه پرستش بت ها براى اين ممنوع است كه خضوع و فروتنى در برابر غير خداست و بت بودن معبود نيز خصوصيتى ندارد، چنان كه خداى متعال اطاعت از شيطان را عبادت او شمرده است; و با تحليلى ديگر معلوم مى شود كه در اطاعت و فرمان بردارىِ انسان ميان خود و غير فرقى نيست و چنان كه از غير خدا نبايد اطاعت كرد، از خواست هاى نفس در برابر خداى متعال نيز نبايد اطاعت كرد; و با تحليل دقيق ترى معلوم مى شود كه اصلا به غير خداى متعال نبايد التفات داشت و از وى غفلت نمود.[٣٦]
مرحوم علامه پس از توضيح مفصل در مورد اين مثال مى گويد:
همين ترتيب ظهور، يك معناى ساده ى ابتدايى از آيه و ظهور معناى وسيع ترى به دنبال آن و هم چنين ظهور و پيدايش معنايى در زير معنايى در سرتاسر قرآن مجيد جارى است و با تدبّر در اين معانى، معناى حديث معروف كه از پيغمبراكرم(صلى الله عليه وآله)مأثور و در كتب حديث و تفسير نقل شده است: (اِنَّ لِلقُرآنِ ظَهْراً وَ بَطنَاً وَ لِبَطْنِه بَطنَاً اِلى سَبْعَة اَبْطُن) روشن مى شود.[٣٧]
به نظر ما هر چه كه نسبت به ظاهر لفظ، از نوعى خفا برخوردار باشد و كشف آن احتياج به تدبّر داشته باشد، باطن قرآن است. بنا بر اين هم شامل معانى مطابقى طولى مى شود، كه با توسعه ى در معناى لفظ به دست مى آيد، و هم شامل معانى التزامى لفظ مى شود. اشارات قرآن و مفاهيم مختلف و موافق آيات، از مدلولات التزامى قرآن هستند و نمى توان گفت آنها از بطون قرآن نيستند.

آيا ما مى توانيم رابطه ى معانى بطنى را كه ائمه ى اطهار بيان مى كنند، با ظاهر الفاظ قرآن كريم بفهميم؟
بابايى: آنچه از مجموع روايات باطن به دست مى آيد اين است كه، براى باطن دو معناست: يك معناى باطن، همان معنايى است كه اصطلاحاً به آن «تنقيح مناط» گفته مى شود و با تعبير «فحواى اولويّت» از آن ياد مى شود; يعنى مناط كلام گوينده را به دست مى آوريم و بر اساس آن، به غير موضع كلام نيز تعميم مى دهيم; مثلا در قرآن آمده است: (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفّ)، مدلول آن اين است كه نبايد به پدر و مادر اف گفت، ولى از آن فهميده مى شود كه به طريق اَوْلى نبايد او را كتك زد. اين معنا را نيز مى توان باطن قرآن ناميد.
ولى اين معنا، مطلبى نيست كه مورد نزاع باشد و نياز به اثبات داشته باشد. اين مقدار تعميم، در اصول محاوره نيز رايج است و همه كس آن را مى فهمد و اين، به يك معنا، همان ظاهر كلام است; يعنى اگر ما باطن قرآن كريم را چنين تعريف كنيم و بگوييم: منظور از باطن قرآن معنايى است كه با تنقيح مناط حاصل مى شود. اين در واقع پذيرفتن ظاهر قرآن و دست برداشتن از باطن داشتن قرآن است. شما ببينيد در كتاب هاى اصول كه از ظاهر قرآن بحث كرده اند، همه، اين معناى از كلام (تنقيح مناط) را ظاهر دانسته اند و آن را مفهوم كلام ناميده اند و مفهوم كلام را نيز از دلالت هاى ظاهر كلام دانسته اند; يعنى وقتى كه مى گويند ظاهر قرآن حجّت است، اين معنا را نيز در بر مى گيرد.
در نتيجه آن چيزى را كه به عنوان باطن مطرح كرديم، حجيّتش از باب حجيت ظاهر است و در تأييد باطن دانستن اين معنا، مى توان روايت حمران را ذكر كرد كه مى فرمايد:
(ظهره الذين نَزَلَ القُرآن فيهِم وَ بَطنه الذين عملوا بمثل اعمالهم)
اين روايت مى تواند مؤيد باشد; زيرا در اين روايت، باطن به چنين معنايى تفسير شده است. وقتى آيه اى در باره ى يك عده اى نازل شد، مخصوص آن عده نيست; كسانى را كه مثل آنها عمل كنند نيز شامل مى شود. اگر فردى كه آيه در باره اش نازل شده است، كار خوبى انجام داده باشد، افرادى كه همان كار خوب را انجام بدهند نيز شامل مى شود و اگر عمل بدى انجام داده باشد، باز همين طور.
ليكن با توجه به همه ى روايات ظاهر و باطن، پى مى بريم كه باطن قرآن منحصر به اين معنا نيست. معنايى فراتر از آن را نيز در برمى گيرد. روايات بسيار زيادى، كه سند برخى از آنها نيز صحيح است، معنايى را در مورد باطن قرآن مطرح كرده اند كه با اين مصاديق تفاوت دارد. اگر باطن را به همان معنا منحصر بدانيم، مكانيزم فهمش خيلى روشن است و بايد طبق اصول عقلايى محاوره، قابل فهم باشد; امّا اگر گفتيم باطن قرآن منحصر به اين معنا نيست، يك معناى فراتر از اين معنا را در بر مى گيرد كه طبق اصول عقلايى محاوره هم به دست نمى آيد، هم چنان كه از روايات چنين استفاده مى شود. مكانيزم فهم چنين معنايى فقط شنيدن از كسانى است كه مرتبط با وحى هستند; پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام).
يعنى ما دو مكانيزم براى فهم مطالب قرآن كريم داريم، يك مكانيزم قواعد ادبى و اصول عقلايى محاوره كه براى همه قابل استفاده است; و مكانيزم ديگر اين است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و كسانى كه اوصياى آن حضرت اند و علمشان از علم آن حضرت سرچشمه گرفته است به ما خبر بدهند كه خداى متعال از اين آيه، اين معنا را هم اراده كرده است.


٥- تعداد بطن هاى قرآن
در برخى از كتاب هاى تفسيرى ديده مى شود كه هفتاد بطن هم به قرآن نسبت داده اند كه هفت بطنش در روايت ديده شده است. آيا چنين چيزى داريم؟
بابايى: تحقيقى كه بنده داشتم، هفتاد بطن را در مجموعه ى روايى پيدا نكردم. مرحوم آخوند در كفاية الاصول، وجود اخبارى را كه دلالت بر اين دارد كه قرآن هفت يا هفتاد بطن دارد، مسلم دانسته اند; ولى من به روايت هفتاد بطن دست نيافتم; امّا هفت بطن در مقدمه ى تفسير صافى نقل شده است; ولى آن را در جوامع روايى نيافتم. در خصال شيخ صدوق نيز از حمّاد روايت شده است:
به امام صادق(عليه السلام)گفتم: رواياتى كه از شما رسيده است، مختلف است. فرمودند: قرآن بر هفت حرف نازل شده و كم ترين اختيار براى امام اين است كه بر هفت صورت مى تواند فتوا دهد.
گمان مى كنم اين روايت بر وجود هفت بطن براى قرآن دلالت داشته باشد; ليكن سند اين روايت معتبر نيست. در نتيجه به روايت معتبرى كه بر هفت بطن دلالت داشته باشد نيز دست نيافته ام.


٦- حد و مطلع قرآن
در روايات ظاهر و باطن، مفاهيم ديگرى چون «حد» و «مطلع» هم مطرح شده است. اين اصطلاحات به چه معناست و چه ارتباطى با ظاهر و باطن دارند؟
شاكر: در برخى از روايات ظاهر و باطن، اين اصطلاحات نيز مطرح شده است كه قبل از بحث در باره ى معناى آنها، لازم مى دانم متن دو روايت را كه در آنها حد و مطلع مطرح شده است، بازگو كنم:
از ابن مسعود نقل شده است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمودند:
(اُنْزِلَ القُرآنُ عَلى سَبَعةِ اَحْرُف لِكُلِّ حَرْف مِنْها ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ و لِكُلِ حَرف حَدٌ وَ لِكُلّ حَدٍّ مَطْلَعٌ)[٣٨]
تفسير صافى روايتى از حضرت على(عليه السلام) آورده است كه فرمود:
(مَا مِن آيَة اِلاَّ وَ لَها اَرْبَعةُ مَعان، ظَاهِرٌ وَ بَاطِنٌ وَ حَدٌّ و مَطْلَعٌ.)[٣٩]
برخى مانند فيض كاشانى گفته اند كه «حد و مطلع» تقريباً همان ظاهر و باطن هستند و تفاوتى با هم ندارند; يعنى منظور از حد همان ظاهر، و منظور از مطلع همان باطن است. امّا روايتى كه خود ايشان در تفسير صافى آورده است، با اين تحليل سازگار نيست; براى اين كه در اين روايت تصريح شده است كه براى هر آيه اى چهار معناست. در روايات همان طور كه دو اصطلاح ظاهر و باطن معنا شده، اصطلاحات حد و مطلع نيز تفسير شده است. در اين جا قبل از ارائه ى تحليل در مورد معناى حد و مطلع، چند روايت را يادآور مى شويم. در روايتى آمده است:
حد، منتهاى ظهور، و مطلع، مبدأ آن است.[٤٠]
در روايت ديگرى آمده است:
حد، حكم و مطلع، كيفيت استنباط حكم از قرآن است.[٤١]
در روايت ديگرى چنين آمده است:
حد، احكام حلال و حرام، و مطلع، مراد خداوند از بنده است[٤٢].
تحليل ما اين است كه حد، نهايت و منتهاى ظاهر آيات است و مطلع، مبدأ بطون قرآن. توضيح آن كه، كلام داراى سطوح مختلف ظهور است.
در مرتبه ى نخست، آنچه ظاهر است، الفاظ قرآن است، كه اين ظهور براى همه حاصل مى شود; حتى كسانى كه معناى قرآن را نمى فهمند. قبلا هم يادآور شديم كه در دو روايت، تلاوت ]= متلوّ[ به عنوان ظاهر قرآن معرفى شد.
در مرتبه ى بعد، ظهور مفردات قرآن رخ مى نمايد. هر لفظى با توجه به وضع و استعمال، معنايى را به ذهن متبادر مى سازد كه آن معناى متبادر به ذهن را معناى ظاهر لفظ مى گويند.
مرحله ى بعد، ظهور تركيبى است. وقتى لفظ در تركيب آمد، غير از ظهور تصورى اولى، ظهور تصديقى پيدا مى كند كه ممكن است با ظهور تصورى اش يكسان و يا تا حدودى متفاوت باشد; به طور مثال، ممكن است لفظ در معناى مجازى در جمله ظهور يابد، در حالى كه وقتى لفظ به تنهايى تصور مى شود، معناى حقيقى اش به ذهن متبادر مى شود.
و بالاخره ظهور نهايى كلام در صورتى شكل مى گيرد كه سياق كلام و قراينِ متصل و منفصل و مربوط به آن، مورد توجه و دقت قرار گيرد و اين جاست كه معناى دقيقِ موردِ نظرِ متكلم شناخته مى شود و اين همان «حد» است; يعنى ظهور شكل گرفته و به تعبير ديگر، ظهور نهايى كلام.
با اين تحليل فرق بين «ظاهر» و «حد» روشن مى شود; يكى اين كه، ظاهر داراى مراحل است كه حد، يك مرحله از ظاهر آن است و آن مرحله ى نهايى ظهور است و شايد اين كه در روايت فرموده اند: «حد منتهاست»، به همين معنا باشد. فرق ديگر آن كه هر ظاهرى حجت نيست; ولى «حد»، حجّت است; يعنى ظهور نهايى كلام، همان چيزى است كه مقصود خداوند از آيه است و از اين رو، در روايت به «حكم خدا» تفسير شده است.
با اين توضيحات معلوم مى شود كه رابطه ى بين ظاهر و حد از نسب اربع منطقى، رابطه ى عموم و خصوص مطلق است; يعنى هر حدّى ظاهر است; امّا هر ظاهرى حد نيست.
حد از يك جهت منتهاى ظهورات لفظ است و از جهت ديگر، نقطه ى شروع براى رسيدن به بطون قرآن است. يعنى همان طور كه علامه طباطبايى در تشريح چگونگى كشف بطون قرآن فرمودند، در وراى ظاهر آيات، معناى وسيع ترى وجود دارد و باز در وراى آن باطن، معناى وسيع ترى هست، تا آن جا كه به حقيقت علم و اراده ى حق تعالى مى رسد كه «مطلعِ» قرآن است. شاهد بر اين مطلب آن كه در روايت نيز مطلع به «مبدأ ظهور» و «مراد خداوند» تفسير شده است. كسانى كه بتوانند مطالع آيات الهى را دريابند، خواهند توانست احكام ديگرى، غير از احكام ظاهرى قرآن، از بطون قرآن استخراج كنند; چنان كه نمونه هايى از آن را در روايات اهل بيت ملاحظه مى كنيم; و شايد به همين جهت است كه در روايت آمده است:
مطلع، كيفيت استنباط حكم از قرآن است.
ائمه ى اطهار(عليهم السلام) با تكيه بر مطالع قرآن فرموده اند:
هيچ چيزى نيست كه در آن، دو كس اختلاف داشته باشند، جز آن كه اصلى در كتاب خدا دارد.[٤٣]
و نيز فرمودند:
هر گاه در باره ى چيزى با شما سخن گفتيم، از اصل آن در كتاب خدا بپرسيد.[٤٤]
نتيجه آن كه، ظاهر قرآن از تنزيل (لفظ) قرآن تا حد قرآن (ظهور نهايى كلام) و باطن آن، از حد تا مطلع است. در پايان اين بحث، براى نزديكى به ذهن، مثال ساده اى ذكر مى كنيم:
فرض كنيد آموزگارى در كلاس دوره ى ابتدايى به نوآموزان بگويد: «بچه ها! توجه داشته باشيد! كاغذهاى باطله را در كلاس نيندازيد». اين جمله داراى ظاهرى و باطنى است. كودكى ممكن است از اين جمله فقط ظاهرش را بفهمد و بعد از چند دقيقه، وقتى مدادش را مى تراشد، زوايد آن را روى سطح كلاس بريزد و آنگاه در پاسخ به اعتراض معلم بگويد: شما گفتيد كاغذ را در كلاس نريزيد; در باره ى تراشه هاى مداد چيزى نگفتيد! يا نوآموز ديگرى ممكن است كاغذهاى باطله اش را در كلاس نريزد; ولى بعداً در حياط مدرسه بريزد! بر كسى پوشيده نيست كه آموزگار غير از معناى ظاهر و محدود جمله اش (نهى از ريختن كاغذ در سطح كلاس) معناى وسيع ترى را قصد كرده است. از اين رو، معناى مورد نظر او، شامل ريختن هرگونه زباله و مواد زايد، چه در كلاس و چه در حياط مدرسه و حتّى در سطح خيابان و كوچه و بازار نيز مى شود. ولى طفل در اين سن، داراى عقلى جزئى نگر است.
ملاحظه مى كنيم چگونه ذهن انسان از يك ايده ى كلّى (در مثال ضرورت پاكيزه بودن محيط زندگى) به يك معناى محدود (نهى از ريختن كاغذ در كلاس) سير مى كند و در نهايت بر آن ايده ى محدود، لباس سخن مى پوشاند. سخن مذكور، تنزيلى از آن ايده ى كلّى (مطلع) است. معناى محدود (نهى از ريختن كاغذ) كه مدلول لفظ است، حد آن سخن است و بالاتر از آن، معناى محدود، معناى وسيع ترى است كه باطن آن سخن است.
ما در مقابل معارف قرآن كريم، همچون اطفال هستيم و خداوند در قرآن به زبان ساده با ما سخن گفته است، تا با تعقل و تدبّر به اعماقِ معارفِ آن راه يابيم. علامه طباطبايى در بحث ظاهر و باطن از كتاب قرآن در اسلام مى فرمايد:
]قرآن كريم[ تعليم خود را مناسب سطح ساده ترين فهم ها كه فهم عامه ى مردم است، قرار داده و با زبان ساده ى عمومى سخن گفته است. البته اين روش اين نتيجه را خواهد داد كه معارف عاليه ى معنويّه با زبان ساده ى عمومى بيان شود و ظواهر الفاظ، مطالب و وظايفى از سنخ حسّ و محسوس القا نمايد و معنويّات در پشت پرده ى ظواهر قرار گرفته، از پشت اين پرده، خود را فراخور حال افهام مختلفه به آنها نشان دهد و هر كس به حسب حال و اندازه ى درك خود، از آنها بهره مند شود. خداى متعال در كلام خود مى فرمايد: (إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ)[٤٥]; ما آن را قرآنى عربى قرار داديم، باشد كه بينديشيد. و همانا كه آن در كتاب اصلى ]=لوح محفوظ [به نزد ما سخت والا و پر حكمت است.[٤٦]

نتيجه ى سخن
از برخى آياتِ قرآن كريم و روايات فراوانى كه سند بعضى از آنها نيز صحيح است، استفاده مى شود كه قرآن كريم علاوه بر معانى ظاهرى، داراى معانيى است كه تنها با آشنايى به معانى لغوى الفاظ و قواعد و ادبيات عربى نمى توان آن را فهميد كه در اصطلاح اين معانى را باطن قرآن گويند كه تمام آن را فقط خدا و راسخان در علم مى دانند و دست يابى به تمام آن از توان افراد عادى خارج است. در روايات، علاوه به ظاهر و باطن، براى قرآن كريم «حد» و «مطلع» نيز ذكر شده است كه مراد از حد، مرحله ى نهايىِ معناى ظاهرى و مراد از مطلع، مرحله ى اوّل از معناى باطنى است.

----------------------------------------
پاورقي
[١] . سوره ى نحل (١٦)، آيه ى ٨٩.
[٢] . نهج البلاغه، خطبه ى ١٨.
[٣] . ر.ك: سيد حيدر آملى: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ١٠٤، ٥٣٠ و ٦١٠ و نص النصوص، ص ١٢ و ٧٢.
[٤] . نشانى مأخذ روايات را در ضمن مقاله اى در مجلّه ى معرفت ذكر كرده ايم (ر. ك: على اكبر بابايى، باطن «قرآن كريم». مجله ى معرفت: شماره ى ٢٦، ص ١٥، پى نوشت هاى ٤٥ ـ ٤٧).
[٥] . گفتنى است كه در تواتر لازم نيست كه سند روايات صحيح باشد. تواتر در مورد روايت هاى ضعيف است; يعنى وقتى راه هاى زيادى ـ هر چند هر يك از آن راه ها به دليل اين كه راوى اش مجهول است يا ضعيف السند است، قابل اعتماد نيست ـ باشند كه تبانى آنها بر كذب عادتاً ممتنع باشد; اين را مى گوييم خبر متواتر. پس براى تحقق تواتر، لزومى ندارد كه سند روايات صحيح باشد.
[٦] . سوره ى بقره (٢)، آيه ى ١٨٩.
[٧] . ر. ك: طبرسى، مجمع البيان، مجلد ١ ـ ٢، ص ٥٠٨، ذيل آيه ى ١٨٩ سوره ى بقره.
[٨] . ر. ك: تفسير عياشى، ج ١، ص ١٠٥، ذيل آيه ى ١٨٩، سوره ى بقره.
[٩] . سوره ى نساء (٤)، آيه ى ٨٦.
[١٠] . ر. ك: ابن شهر آشوب: المناقب، ج ٤، ص ١٨.
[١١] . امام خمينى، آداب الصّلاة، ص ١٨١.
[١٢] . محمّد حسين طباطبايى-، تفسير الميزان، ج٣، ص٢٧، ذيل آيه ى ٧ سوره ى آل عمران.
[١٣] . تفسير صافى، ج ١، ص ٢٨.
[١٤] . صحيح مسلم، ج٢، ص ١٧٩ (كتاب صلاة المسافر، ح ١٣٩).
[١٥] . امام خمينى(قدس سره)، آداب الصلاة، ص ١٨٤.
[١٦] . ر.ك: بحارالانوار، ج٩٢، ص ٩٧، حديث ٦٤.
[١٧] . سوره ى آل عمران (٣)، آيه ى ٧.
[١٨] . ر.ك: شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج٢، ص ٩٢، كتاب الحج باب قضاء التفث، ح ٨.
[١٩] . علامه ى مجلسى، بحارالانوار، ج ٨٩، ص ٩٧.
[٢٠] . سوره ى حجرات (٤٩)، آيه ى ٩.
[٢١] . محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج ٨، ص ١٧٩.
[٢٢] . تفسير صافى، ج ١، ص ٢٧.
[٢٣] . الاتقان فى علوم القرآن، نوع ٧٧.
[٢٤] . تفسير صافى، ج١، ص ٢٨.
[٢٥] . بحارالأنوار، ج٧٤، ص ١٣٦.
[٢٦] . نهج البلاغه، خطبه ى ١٨.
[٢٧] . بحارالانوار، ج٨٩، ص ٩١. تفسير عياشى، ج١، ص ١٢.
[٢٨] . ر. ك: قرآن در اسلام، ج ٧، ص ٢٤; تفسير الميزان، ج ٣، ص ٤٤، ٦٥ و ٦٧.
[٢٩] . فيض كاشانى، تفسير صافى، ج ١، ص ٢٨.
[٣٠] . همان، ص ٢٧.
[٣١] . نهج البلاغه، خطبه ١٨.
[٣٢] . وسائل الشيعه، ج ١٧، ص ١٦٧.
[٣٣] . بحارالأنوار، ج ٢٤، ص ٣٠٠.
[٣٤] . الميزان فى تفسير القرآن، ج٣، ص ٤٤، ذيل آيات ٩-٧ آل عمران.
[٣٥] . سوره ى نساء (٤)، آيه ى ٣٦.
[٣٦] . ر.ك: قرآن در اسلام، ص ٢٠ـ٢١.
[٣٧] . همان، ص ٢٢.
[٣٨] . تفسير طبرى، ج ١، ص ٢٥، حديث ٩.
[٣٩] . تفسير صافى، ج ١، ص ٢٨.
[٤٠] . بحارالأنوار، ج ٢٣، ص ١٩٧.
[٤١] . بحارالأنوار، ج ٢٣، ص ١٩٧.
[٤٢] . تفسير صافى، ج ١، ص ٢٨.
[٤٣] . ر.ك: بحارالأنوار، ج ٨٩، ص ١٠٠.
[٤٤] . ر. ك: اصول كافى، ج ٥، ص ٣٠٠.
[٤٥] . سوره ى زخرف، آيه ى ٣ و ٤.
[٤٦] . قرآن و اسلام، ص ٢٤.

فصل دوم فصل دوم:

تأويل قرآن

١- معناى لغوى تأويل
بابايى: تأويل از كلمه ى «اَوْل» به معناى رجوع است. بر اين اساس مى توان تأويل را به ارجاع و بازگرداندن معنا كرد. در كتاب هاى لغت، معانى متعددى براى تأويل ذكر شده است كه مى توان مجموعه ى اين معانى را به سه دسته تقسيم كرد:
دسته ى اول، بر گرداندن شىء يا كلام به هدف مورد نظر، يا بازگردانيدن آن از معناى ظاهرى به معناى پنهان تر از آن، يا نقل ظاهر لفظ از وضع اصلى به چيزى كه محتاج به دليل است. جامعِ اين معانى ارجاع و برگرداندن است.
دسته ى دوم، جامع آن تفسير خاصى از قرآن كريم است. نمونه ى معانى دسته ى دوم چنين است: تفسير آنچه كه شىء به آن باز مى گردد.[١] تفسير كلامى كه معانى آن مختلف است و جز با بيانى غير لفظ آن كلام، تفسير آن ميسّر نباشد.[٢] خبر دادن از معناى كلام و تبيين معناى تشابه، تفسير باطن و خبر دادن از حقيقتِ مراد است. جامع همه ى اين معانى، تفسير و بيان مقصود و مراد پنهان كلام است.
دسته ى سوم، انتهاى شىء، مصير، عاقبت كلام و آنچه كلام به آن باز مى گردد، معناى پنهان قرآن كه غير معناى ظاهر آن است مى باشد. جامع اين معانى را مى توان چيزى كه شىء يا كلام به آن باز مى گردد دانست و تفاوت اصلى اين دسته با دو دسته ى قبل اين است كه دو دسته ى قبل، معانى مصدرى است و اين دسته معناى وصفى است.
از آنچه نقل شد، به دست مى آيد كه كلمه ى تأويل از ديدگاه لغت شناسان، هم در مورد كلام به كار رفته است و هم در مورد غير كلام، و هم به معناى مصدرى كاربرد دارد و هم به معناى وصفى; و كاربرد آن نه تنها اختصاص به قرآن كريم ندارد، بلكه در مورد غير كلام نيز به كار مى رود.
دسته ى اول و سوم كاملا با تفسير مغايرت دارد; ولى دسته ى دوم اخص از تفسير است و با توجه به اين كه دسته ى اول از اين معانى، با ريشه ى كلمه ى تأويل، كه «اَوْل» به معناى رجوع است، مناسب تر است، مى توان گفت دسته ى اول از اين معانى اصل و دو دسته ى ديگر، فرع آن است و در صورت نبودن قرينه، تأويل، ظهور در دسته ى اول دارد.[٣]
شاكر: در باره ى معناى لغوى تأويل، اكثراً مى گويند تأويل از «اَوْل» به معناى رجوع است و تأويل يعنى ارجاع. امّا با اين تعريف، معناى روشنى از تأويل در حوزه هاى مختلف ارائه نمى شود. به نظر من احمد بن فارس (م٣٩٥ ق) روشن ترين تعريف را براى معناى اصلى تأويل ارائه داده كه كم تر هم مورد دقت و تأمل محققّان واقع شده است. ايشان مى گويد:
«اَوْل» داراى دو اصل است: ١ . «ابتداى امر» كه واژه ى اوّل به معناى سرآغاز و ابتدا از اين اصل گرفته شده است; ٢ . «انتهاى امر» كه تأويل به معناى سرانجام و عاقبت و فرجام كار از اين باب است.[٤]
در توضيح سخن ابن فارس بايد بگوييم كه در واقع ايشان واژه ى تأويل را از اضداد مى دانند; گر چه به اين امر تصريح نكرده اند. يعنى اين واژه مانند واژه ى عَسْعَسَ است كه به معناى اَقْبَلَ و اَدْبَرَ هر دو به كار رفته است. ابتدا و انتها دو معناى متضاد هستند. بنا بر اين نبايد هميشه دنبال يك معناى مشترك براى همه ى موارد كاربرد واژه ى تأويل بگرديم. اين مانند «شراء» است كه هم به معناى خريدن و هم به معناى فروختن به كار رفته است. اگر در همه جا به يكى از اين دو معنا بگيريم قطعاً اشتباه است.
با اين بيان روشن شد كه تأويل هم از اضداد است; يكى به معناى ابتداى امر و ديگرى به معناى انتهاى امر است. حال بايد ديد تأويل در چه موردى به كار مى رود; به بيان ديگر، به چه چيزى اضافه مى شود. گاهى در مورد كلام به كار مى رود و گاهى در مورد فعل.
وقتى در مورد كلام به كار مى رود، هر يك از دو معنا مى تواند مراد باشد. بايد دقت كرد و ديد كه كدام معنا مراد است. گاهى تأويل در مورد كلام به كار مى رود و معناى ابتداءالامر مورد نظر است. در اين صورت بايد ديد «ابتداى كلام» يعنى چه. به نظر ما ابتداى كلام يعنى آنچه آغاز سخن است. در مورد انسان، آغاز سخن همان معنايى است كه متكلّم در ذهن خود دارد. انسان ابتدا معنايى را تصور مى كند و آنگاه بر آن لباس سخن مى پوشاند; بنا بر اين تأويل كلام به معناى ابتداى كلام، چيزى جز «مراد متكلم» از كلام نيست.
امّا تأويل كلام به معناى دوم كه انتهاء الامر است به چه معناست؟ به نظر ما در اين مورد، تأويل كلام همان تحقق مفاد كلام است. به طور مثال، وقتى كسى در كلامش به كسى وعده مى دهد، آنگاه كلامش تأويل شده است كه آن وعده تحقق مى يابد; مثلا اگر شما به فرزندتان بگوييد: «در صورتى كه تلاش كنى و به دانشگاه راه يابى، هزينه ى سفر شما به حج را تأمين مى كنم». در صورتى كه فرزند شما در دانشگاه قبول شود و شما به وعده تان جامه ى عمل بپوشيد، كلام شما تأويل شده است. در اين جا خود ابن فارس در كتابش مثالى از قرآن ذكر كرده و مى گويد: تأويل در آيه ى (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ...)[٥] به اين معناست; يعنى روز قيامت روزى است كه وعده ها و وعيدهاى خداوند در قرآن در مورد مؤمنان و كافران تحقق مى يابد.
تأويل فقط در مورد كلام به كار نرفته است. در مواردى ديگر هم به كار رفته است كه ممكن است يكى از دو معناى ياد شده را داشته باشد.

جناب آقاى دكتر شاكر! با توجه به تفسيرى كه شما از معناى تأويل از نظر ابن فارس ارائه داديد، آيا مى توان تمام موارد كاربرد اين واژه در قرآن را توجيه كرد؟
شاكر: به نظر من، مواردى كه در قرآن واژه ى تأويل به كار رفته است با معنايى كه ابن فارس از تأويل ارائه داده است، بيش ترين سازگارى را دارد.
در قرآن كريم، هفده بار اين واژه به كار رفته است. اين موارد هفده گانه به سه بخش قابل تقسيم است; يعنى تأويل به سه چيز اضافه شده است:
الف ) قول و كلام. در آيه ى ٧ سوره ى آل عمران، آيه ى ٥٣ سوره ى اعراف و آيه ى ٣٦ سوره ى يونس، تأويل به قرآن و آيات آن اضافه شده است و از اين رو در اين آيات، تأويل كلام مطرح است.
ب) فعل. در آيات ٧٨ و ٨٢ سوره ى كهف و آيه ى ٥٩ سوره ى نساء و آيه ى ٣٥ سوره ى اسراء، تأويل به فعل اضافه شده است.
ج) رؤيا. در آيات ٦، ٢١،٣٦، ٣٧، ٤٤، ٤٥، ١٠٠ و ١٠١ سوره ى يوسف، تأويل به رؤيا اضافه شده است.
بايد ديد كه در هر يك از اين سه مورد، تأويل به كدام يك از دو معنايى كه ابن فارس گفته است، منطبق مى شود. در اين جا هر يك از سه دسته را به طور جداگانه مورد بررسى قرار مى دهيم:
الف ) تأويل كلام: تأمل و تدبّر در آياتى كه در آنها تأويل به قول و كلام اضافه شده است، نشان مى دهد كه در برخى از موارد به معناى اوّل و در برخى از موارد به معناى دوّم به كار رفته است.
تأويل در آيه ى هفتم سوره ى مباركه ى آل عمران، به معناى ابتداى كلام (مراد متكلم) است. در اين صورت آيه ى (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) يعنى جز خدا و راسخان در علم، مراد خداوند از آيات متشابه را نمى دانند.
در سوره هاى اعراف و يونس، تأويل به معناى دوّم است. در نتيجه، منظور از تأويل قرآن، تحقق وعده هاى خداوند است كه ظرف زمانى آن قيامت است. برخى از مفسّران، نظير طبرى نيز بر اين نظرند. طبرى در تفسير آيه ى (وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِكِتاب فَصَّلْناهُ عَلى عِلْم هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْم يُؤْمِنُونَ * هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ...)[٦] نوشته است:
مراد از تأويل، عاقبت امرشان است كه همان تحقق وعده هاى الهى، يعنى ورود در عذاب الهى و آتش دوزخ است.[٧]
روشن است كه نمى توان تأويل را در اين آيه به معناى «مراد متكلم» دانست; زيرا معقول نيست كه بگوييم در روز قيامت مراد خداوند از آيات قرآن روشن مى شود! بلكه به جهت اتمام حجت بر مردم، بايد مراد خداوند در دنيا براى مردم قابل درك باشد.
عبارت (لَمّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ) در آيه ى ٣٩ سوره ى يونس هم به اين معناست; يعنى «هنوز زمان تحقق آن نرسيده است».
ب ) تأويل فعل: در برخى از آيات تأويل فعل به معناى ابتداءالامر است. ابتداءالامر در مورد فعل، همان انگيزه ى فاعل از فعل است كه از نظر وجودى و زمانى، قبل از فعل است. تأويل در آيات مربوط به حضرت موسى و حضرت خضر(عليهما السلام) به اين معناست. حضرت خضر پس از آن كه كارهايى را انجام داد كه حضرت موسى توان تحمّل آنها را نداشت، انگيزه ى خود را از انجام آن كارها به موسى اعلام كرد و پس از بيان انگيزه ى خود از آن كارها به موسى گفت: (ذَلِك تَأوِيلُ مَا لَم تَسْطِع عَلَيهِ صَبْراً).[٨]
در برخى ديگر از آيات، تأويل فعل به معناى فرجام كار است. تأويل در آيات ٥٩ سوره ى نساء و ٣٥ سوره ى اسراء به اين معناست. آيه ى ٥٩ سوره ى نساء در مورد تأويل ردّ تنازع به خدا و رسول و آيه ى ٣٥ سوره ى اسراء در مورد تأويل توزين كالا با ترازوى سالم است كه در هر مورد، آيات با عبارت (ذلِك خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً) پايان مى پذيرد. طبق اين آيات، توزين كالا با ترازوى سالم و ردّ تنازع به خدا و رسول، از كارهايى است كه فرجامى خوش در پى دارد. خداوند از عاقبت و فرجام اين كارها با عنوان تأويل نام برده است. در تفاسير نيز عبارت (أَحْسَنُ تَأْوِيلاً) به (اَحْسَنُ عاقِبَةً) تفسير شده است.[٩]
ج ) تأويل رؤيا: تمام آياتى كه در آنها موضوع تأويل رؤيا مطرح شده است، به معناى انتها و سرانجام رؤياست. تأويل رؤيا يعنى آنچه رؤيا به آن ختم مى شود. به طور مثال، حضرت يوسف(عليه السلام) در خواب ديد كه يازده ستاره به همراه خورشيد و ماه براى او سجده كرده اند; (إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ)[١٠] وقتى پس از سال ها اين رؤيا به تحقق پيوست، يوسف(عليه السلام) گفت: (يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا...)[١١]
نتيجه آن كه، تمام آيات قرآن كريم كه در آنها لفظ تأويل به كار رفته است، با معنايى كه ابن فارس از تأويل ارائه داده، قابل تفسير است و اين نكته ى بسيار مهمى است كه اگر كسى اين معنا را رعايت نكند، در واقع ممكن است دو معناى متضاد را يكى پنداشته، همه را به يك معنا بگيرد.

آقاى دكتر شاكر! آيا در روايات هم تأويل به همين دو معنايى كه فرموديد، به كار رفته است؟

شاكر: دقيقاً همين طور است. گاهى مراد از تأويل قرآن در روايات، معناى اوّل تأويل و گاهى مراد از آن، معناى دوم است. معناى اول، يعنى مراد خداوند از آيات و الفاظ قرآن و معناى دوم، يعنى تحقق مفاد آيات الهى و نيز اگر تأويل در روايات به غير قرآن هم اضافه شده باشد، به يكى از دو معناى پيش گفته توسط ابن فارس است. در اين جا براى هر يك نمونه هايى ذكر مى كنيم:

الف) نمونه هايى از معناى اوّل تأويل در روايات

رواياتى كه در حوزه ى تفسير و معناشناسى آيات قرآن آمده و در آنها لفظ تأويل به كار رفته است، تأويل در آنها به معناى مراد خداوند از آيات است. حال در بعضى موارد تمام مراد خداوند قصد شده است و در بعضى موارد كه مصاديق آيات بيان شده، بخشى از مراد خداوند مورد نظر است. معناى مراد هم اعم از معناى مراد از ظاهر و معناى مراد از باطن قرآن است. در اين جا به ذكر دو نمونه مى پردازيم:
ـ در روايتى آمده است:
معاويه خطاب به ابن عباس گفت: مناقب على و اهل بيت او را نگو! ابن عباس گفت: ما را از قرائت قرآن بازمى دارى؟ معاويه گفت: نه. ابن عباس گفت: ما را از تأويل قرآن نهى مى كنى؟ معاويه گفت: آرى. ابن عباس گفت: (فَنَقْرَأهُ وَ لاَ نَسْألُ عَنْ مَا عَنى اللّه به); قرآن را بخوانيم ولى نگوييم كه مقصود و مراد خداوند از آن چيست؟[١٢]»
«ملاحظه مى كنيم كه در اين روايت، عبارت(مَا عَنَى اللّهُ بِه); مقصود خداوند از آيات قرآن» معادل واژه ى تأويل به كار رفته است.
حذيفة بن يمان نقل كرده است:
در روز غدير خم بعد از آن كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمودند: (مَنْ كُنْتُ مَولاهُ فهذا علىٌ مُولاه) شخصى به آن حضرت عرض كرد: اى رسول خدا! تأويل اين سخن چيست؟ رسول خدا فرمودند: (مَنْ كَنْتُ نَبيَّهُ فَهَذا علىٌ اَميرِه)[١٣]
روشن است كه منظور سؤال كننده اين بوده كه مقصود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)از «مَولى» چه بوده است. آن حضرت نيز براى او توضيح دادند كه منظور از مَولى در اين سخن، امير است.
لازم است بگوييم كه حتّى معانى روشن آيات نيز تأويل ناميده شده است; به طور مثال، در روايتى آمده است كه:
على(عليه السلام)فرمودند: تأويل آيه ى (إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ)[١٤] اين است كه: «خدا مالك ماست و ما از اين جهان رخت برمى بنديم».
بيان بعضى از مصاديق آيات در روايات و تعبير تأويل از آنها در همين جهت است.

ب) نمونه هايى از معناى دوم تأويل در روايات

در برخى از روايات، تأويل كلام به معناى تحقق مفاد كلام آمده است. در اين جا به ذكر دو نمونه مى پردازيم:
ـ در روايتى آمده است:
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در مورد آيه ى (قُلْ هُوَ الْقادِرُ على اَنْ يبعثَ عَلَيْكُم عَذابَاً)[١٥] فرمود: (اِنَّها كَائِنَةٌ وَ لَمْ يَأتِ تَأويلُها بعدُ); اين امر به وقوع خواهد پيوست و هنوز واقع نشده است.[١٦]
ـ در روايت ديگرى از عايشه نقل شده است:
(كانَ رسولُ اللّه يكثِر اَنْ يَقُولَ فِى رَكُوعِهِ وَ سُجُودِه سُبْحانَك اَللهمَّ ربَّنا وَ بِجَهدِك، اللّهُمَّ اغْفِرْلى، يَتأوّلُ القرآن)[١٧]
عبارت (يَتَأوّلُ القُرآنَ) يعنى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به فرمان الهى عمل كرده و آن را تحقق بخشيده است. نَوَوى در شرح آن مى گويد: (يفعل ما اُمِرَ به فيه)[١٨].
نتيجه آن كه، در روايات نيز تأويل به هر دو معنا به كار رفته است. باز هم يادآورى مى كنيم كه وقتى تأويل در حوزه ى تفسير و معناشناسى آيات قرآن به كار مى رود، به معناى مقصود و مراد خداوند از آيات قرآن است.

با توجه به اين كه در بين معانى مصدرى تأويل، تفسير نيز ديده مى شود، آيا مى توان به جاى كلمه ى تفسير از تأويل استفاده كرد؟ و آيا تأويل به معناى تفسير، به معناى وصفى نيز به كار مى رود؟
بابايى: منظور از تفسيرى كه در معناى تأويل ذكر شده است، تفسير خاصى از قرآن كريم است. تفسير معناى پنهان را تأويل گويند. معناى پنهانى كه از آيه ى قرآن مراد است و ما آن را تفسير مى كنيم، به معناى وصفى مى شود تأويل; يعنى هم چنان كه با ملاحظه ى معناى «أوْل» كه بازگردانيدن بود، آنچه شىء به آن بازگردانيده مى شود، تأويل به معناى وصفى است، طبق معناى دوم، آنچه را تفسير مى كنيم و مى گوييم كلام اشاره و دلالت به آن معنا دارد، آن چيز را مى توان تأويل به معناى وصفى ناميد.

با توجه به اين كه تأويل از كلمه ى «اَوْل» و به معناى بازگردانيدن است و به معناى تفسير نيز به كار رفته، سؤال مى شود كه آيا اين كلمه نسبت به اين دو معنا مشترك لفظى است و دو وضع جداگانه دارد و يا مشترك معنوى است و اين كلمه براى جامع آن دو معنا وضع شده است؟
بابايى: بعيد است مشترك لفظى باشد; زيرا تأويل در يك كاربرد به معناى بازگردانيدن است و در كاربرد ديگر به معناى بازگو كردن. اين دو معنا به هم نزديك اند و مى توان گفت نسبت به اين دو معنا مشترك معنوى است; زيرا وقتى كسى معناى پنهان كلامى را بيان مى كند; چون دلالت كلام بر آن از ابتدا آشكار نبوده، گويا اين شخص كلام را به آن بازگردانيده و از اين حيث، كار اين شخص تأويل ناميده شده است و بر اين اساس مى توان گفت تفسير باطن نيز مصداقى از معناى ارجاع و بازگرداندن است; مگر كسى بگويد كه تفسير، مصداق حقيقى بازگرداندن نيست; مصداق تنزيلى آن است. معناى نخستين تأويل، بازگرداندن و ارجاع بوده است و به خاطر نزديك بودن تفسيرِ باطن به اين معنا، مجازاً تأويل در معناى تفسير باطن نيز به كار رفته است و بعد در اثر كثرت استعمالِ آن در معناى تفسير باطن، اين معنا نيز با وضع تعيّنى، معناى موضوع له و حقيقى آن شده است و در نتيجه مشترك لفظى است.


٢- كاربرد تأويل در قرآن

جناب آقاى بابايى! به نظر شما تأويل در قرآن كريم چند بار و در چه معنايى به كار رفته است؟

بابايى: در قرآن كلمه ى تأويل به عكس كلمه ى تفسير، زياد به كار رفته است. حدود هفده بار استعمال شده است. البته در همه ى آن موارد، تأويل در مورد قرآن به كار نرفته است; پنج بار در مورد قرآن به كار رفته است، دو بار يقينى و اجماعى است و سه بار به نظر مشهور و بر حسب ظاهر، و دوازده بار در مورد غير قرآن است. چهار مورد به صورت اضافه به احلام، رؤيا يا ضميرى كه به آن برمى گردد به كار رفته است. در اين موارد بدون هيچ ترديدى به معناى تعبير خواب و رؤيا است; چيزى كه خواب از آن حكايت مى كند. حضرت يوسف(عليه السلام)خواب مى بيند كه يازده ستاره و خورشيد و ماه بر او سجده مى كنند و خواب را براى پدرش تعريف مى كند. پدر مى گويد: اين حاكى از مقام بلندى است كه در پيش دارى. وقتى حضرت يوسف به آن مقام بلند مى رسد و برادران در برابر وى به سجده مى افتند، حضرت يوسف مى گويد: (يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا...). اين حقيقتى كه در خارج محقّق شده و خواب، از پيش، حكايت كننده ى آن بود، تأويل آن رؤيا به شمار آمده است. سه بار در حال اضافه ى به «الاحاديث» است كه به تبع اختلاف معناى «الاحاديث» در معناى تأويل نيز اختلاف شده است; ولى به قرينه ى سياق، در اين موارد نيز معناى تعبير خواب و رؤيا با ظاهر آيات سازگارتر است.
يك بار هم در حال اضافه به ضمير به كار رفته است كه به تبع اختلاف در مرجع آن ضمير، در معناى تأويل نيز اختلاف شده است. اگر در اين مورد، مرجع ضمير، رؤيا و آنچه كه آن دو زندانى در خواب ديده اند، باشد و يا مرجع آن، كلمه ى طعام در (طَعامٌ تُرْزَقانِهِ)باشد و مقصود از طعام همان طعامى باشد كه آن دو زندانى در خواب ديده اند، در اين جا نيز تأويل به معناى تعبير خواب است و كسانى كه ضمير را به طعام برگردانده اند و طعام را طعامى كه براى زندانيان آورده مى شود دانسته اند، تأويل را به حقيقت طعام و ماهيّت و كيفيّت و ساير احوال آن معنا كرده اند.
كلمه ى تأويل دوبار در مورد كارهايى كه حضرت خضر(عليه السلام)انجام داد و اسرار آن براى حضرت موسى(عليه السلام) پنهان بود به كار رفته است. خضر(عليه السلام)كشتى را سوراخ مى كند; نوجوانى را مى كشد; ديوارى را تعمير مى كند; هر بار حضرت موسى(عليه السلام) به وى اعتراض مى كند، خضر(عليه السلام) در بيان حكمت و اسرار اين كارها مى گويد:
كشتى را سوراخ كردم كه از غصب ظالمان مصون بماند; زيرا آنان كشتى هاى سالم را غصب مى كردند; نوجوان را كشتم تا پدر و مادر وى از طغيان و كفر او مصون بمانند; ديوار را تعمير كردم تا گنجى كه در زير آن پنهان بود، براى بچه هاى يتيم محفوظ بماند و پس از بيان اين اسرار مى گويد: (ذلِك تَأْوِيلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً); اين است تأويل كارهايى كه بر انجام آن نمى توانستى صبر كنى.
در برخى از آيات آمده است كه اگر در تنازعات به خدا و رسول مراجعه كنيد، تأويل آن نيكوتر است و در آيه اى ديگر پس از فرمان به اين كه در وقت پيمانه كردن، پيمانه را پر كنيد و با ترازوى مستقيم وزن كنيد، فرموده است: اين بهتر و تأويل آن نيكوتر است; گرچه تعبيرات مفسران در بيان معناى آن در اين دو مورد، مختلف است; ولى اين ديدگاه كه مراد از آن، نتيجه و ثمرى است كه بر آن كارها مترتب مى شود، با ظاهر آيات سازگارتر است و مى توان در اين دو مورد، آن را به عاقبت معنا كرد. تا اين جا دوازده بارى كه در مورد غير قرآن به كار رفته است، ملاحظه شد و به دست آمد كه در اين موارد در چهار معنا استعمال شده است:
١. تعبير خواب و حقيقتى كه رؤيا از آن حكايت مى كند;
٢. حكمت و اسرارى كه در كارهاى حضرت خضر(عليه السلام) نهفته و مورد نظر بود و براى ديگران، حتى براى فردى مانند حضرت موسى(عليه السلام) معلوم و آشكار نبود;
٣. ثمره و نتيجه اى كه بر كارهايى مانند رجوع به خدا و رسول در تنازعات و اطاعت از حكم آنان و پر كردن پيمانه و توزين با ترازوى مستقيم مترتب مى شود، يا به تعبير ديگر، عاقبت و فرجام كارهاى اختيارى انسان كه پنهان و نامعلوم است;
٤. حقيقت طعام و ماهيت و كيفيت و ساير احوال آن كه براى افراد عادى نامعلوم است.
امّا پنج بارى كه در مورد قرآن به كار رفته است: دو بار در آيه ى ٧ سوره ى آل عمران در حال اضافه به ضميرى كه به قرآن يا بخش متشابه آن برمى گردد، به كار رفته است: (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْك الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ); دو بار در آيه ى ٥٣ سوره ى اعراف، در حال اضافه به ضميرى به كار رفته كه بر حسب ظاهر و به نظر مشهور به قرآن برگردد: ( هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَيَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِي كُنّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ);
يك بار در آيه ى ٣٩ سوره ى يونس در حال اضافه به ضميرى كه طبق نظر مشهور به قرآن برمى گردد: (بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذلِك كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظّالِمِينَ).


٣- تأويل در آيه ى ٧ سوره ى آل عمران

منظور از تأويل قرآن در آيه ى ٧ سوره ى آل عمران چيست؟ آيا معنا و مصداق آيات است يا چيز ديگرى؟

بابايى: برخى از مفسران معروف، تأويل قرآنى را كه اين آيه خبر داده است، مفاهيم و معانى الفاظ و مصاديق خارجى معانى و مفاهيم ندانسته اند; آن را حقيقت متعاليه ى قرآن در لوح محفوظ دانسته اند كه همه ى آيات قرآن به آن مستند است; ليكن به نظر مى رسد كه سياق آيه ى كريمه، اين ديدگاه را تأييد نمى كند. اين آيه ى كريمه با لحن نكوهش خبر داده است:
افرادى كه در دل هايشان كژى و انحراف است، آيات متشابه قرآن را براى طلب فتنه و طلب تأويل آن دنبال مى كنند; حال آن كه تأويل آن را هيچ كس جز خدا و راسخان در علم نمى داند.
سياق آيه ظهور دارد كه همان تأويلى را كه افراد منحرف در طلب آن بوده اند، هيچ كس جز راسخان در علم نمى دانند و بديهى است كه افراد منحرف در صدد فهم حقيقت متعاليه ى قرآن در لوح محفوظ نبوده اند; در طلب معنا و مقصود آيات متشابه بوده اند. روايت معتبرى هم كه در شأن نزول اين آيه ى كريمه رسيده است، همين استظهار را تأييد، بلكه تثبيت مى كند; زيرا گوياى آن است كه حُيَىّ و ابوياسر، فرزندان اخطب، و جمعى ديگر از يهود، به زعم باطل خود، طبق حساب حروف ابجد، از حروف مقطعه ى قرآن مدت ملك حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) و اجل امت آن حضرت را پيش بينى مى كردند و مقصود از حروف مقطعه را تعيين مدت ملك و اجل امت آن حضرت قرار مى دادند، كه اين آيه در مذمت آنان نازل شد.[١٩] از نزول آيه در مذمت آنان و تطبيق آيه با كار آنان، به دست مى آيد كه حروف مقطعه از آيات متشابه است و معنا و مقصود از آن، تأويل آن و از مصاديق تأويلى است كه در اين آيه براى قرآن ذكر شده است. پس تأويل در اين آيه معنا و مقصود آيات است، نه حقيقت متعاليه ى قرآن در لوح محفوظ.
شاهد ديگر، روايت اسماعيل بن جابر است و آن چنين است:
عن الصادق عليه السلام (حينما سألوه عن تفسير المحكم من كتاب اللّه) فقال امّا المحكم الذى لم ينسخه شيئى فقوله عز و جل (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْك الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ...)و انّما هلك الناس فى المتشابه لانهم لم يقفوا على معناه و لم يعرفوا حقيقته فوضعوا له تأويلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلك عن مسئلة الاوصياء و نبذوا قول رسول الله(صلى الله عليه وآله)وراء ظهورهم.[٢٠]
منظور از حقيقت در اين روايت، مصداق است; به قرينه ى اين كه در رديف معنا قرار گرفته و متعلق معرفت، كه معمولا در شناخت شخصى به كار مى رود، واقع شده، است; بنابراين از اين روايت استفاده مى شود كه متشابه تأويلى دارد و آن همان معنا و حقيقت و مصداق مقصود از آن است و براى آگاهى از آن بايد به اوصيا(عليهم السلام)مراجعه نمود و از آنان سؤال كرد; ولى مردم، آنان كه اوصيا را نشناخته و يا در برابر آنان استكبار ورزيدند، با آراى خود تأويلى براى آن وضع كردند و خود را از پرسش اوصيا(عليهم السلام) بى نياز دانستند و در نتيجه هلاك شدند. بنا بر اين، هم سياق آيه ى كريمه و هم روايات مربوطه، به اين آيه دلالت دارد كه منظور از تأويل قرآن در اين آيه ى كريمه، معنا و مصداق پنهان آيات كريمه است.

در اين آيه ى كريمه، دوبار تأويل در حال اضافه به ضمير به كار رفته است. ضمير اول معلوم است كه به «ما تشابه» برمى گردد. آيا ضمير دوم نيز به «ما تشابه» برمى گردد يا به «الكتاب» و در نتيجه، تأويلى كه در اين آيه براى قرآن ذكر شده است، اختصاص به آيات متشابه ندارد؟
بابايى: ظهور سياقى آيه در اين است كه ضمير دوم نيز به «ماتشابه» برمى گردد; ولى در روايات فراوانى ـ كه تعدادى از آنها از نظر سند هم معتبر هستند ـ استفاده مى شود كه مرجع ضمير دوم، خود قرآن است، نه بخش متشابه آن; و مراد از تأويل هم خصوص معناى مقصود از آيات متشابه نبوده، بلكه اعم از آن است; زيرا در اين روايات، تأويل به غير معناى مقصود از آيات متشابه نيز تطبيق شده است و از اين رو مى توان گفت كه اين جمله از آيه ى كريمه، كبرايى كلّى است كه تأويل در جمله ى اول، صغراى آن است; به عنوان مثال، يكى از آيات محكم، آيه ى (وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْء مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْص مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الَّثمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرِينَ)[٢١] است; زيرا معناى آن آشكار است. مدلول ظاهر آن اين است كه انسان ها به وسيله ى ترس، گرسنگى و كم شدن مال ها و جان ها و ميوه ها آزمايش مى شوند و صابران مورد بشارت الهى هستند.
در روايت محمد بن مسلم، اين آيه به قيام امام زمان(عليه السلام) و سختى هاى قبل از ظهور آن حضرت تطبيق، و متعلق بشارت، تعجيل فرج بيان شده است و در پايان روايت آمده كه اين، تأويل آيه است. همانا خداوند ـ عزّ و جلّ ـ مى فرمايد: (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ)[٢٢].
اين روايت گوياى آن است كه حتّى اين آيه نيز تأويل دارد و تأويل آن از مصاديق جمله ى (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) است و اين، يكى از رواياتى است كه دلالت بر اين دارد كه مرجع ضمير دوم، خود قرآن است. روايات ديگرى مانند معتبره ى فضيل، معتبره ى بريد، معتبره ى ابوعبيد، روايت سليم بن قيس، روايت اسماعيل بن جابر نيز بر اين مدعا دلالت دارد.[٢٣] كه ذكر همه ى آنها به طول مى انجامد.

آيا از نظر قواعد ادبى، اشكال ندارد كه ضمير اول به تشابه و دومى به اصل كتاب بازگردد؟
بابايى: خلاف ظاهر است، لكن اگر دليل معتبر بر آن باشد مانعى ندارد.

معنايى كه براى تأويل قرآن بيان كرديد، بسيار نزديك به معناى باطن قرآن است. آيا مى توان گفت تأويل قرآن و باطن قرآن، يك حقيقت است كه با دو عنوان بيان شده است؟
بابايى: گر چه ديدگاه ها در مورد باطن و تأويل قرآن مختلف است و طبق بعضى از ديدگاه ها باطن و تأويل متفاوت است، اما به نظر ما باطن و تأويل قرآن تفاوتى ندارند. باطن قرآن، آن بخش از معانى و معارف قرآن كريم است كه در چارچوب قواعد عربى و اصول عقلايى محاوره، براى همگان قابل دست يابى نمى باشد و به لحاظ اين كه دلالت آيات بر آن آشكار نيست، باطن قرآن ناميده مى شود.
تأويل قرآن نيز، آن قسم از معانى و مصاديق قرآن كريم است كه دانستن آن ويژه ى خدا و راسخان در علم است; و به اين لحاظ تأويل ناميده مى شود كه دلالت و انطباق آيات بر آن معانى و مصاديق، آشكار نيست و وقتى آن معانى و مصاديق براى آيات ذكر مى شود، به نظر مى آيد كه آيات به آنها برگردانده شده است، زيرا تأويل كلام به معناى وصفى، در لغت چيزى است كه كلام به آن بازگردانده مى شود; بنا بر اين، مى توان گفت باطن و تأويل قرآن، يك حقيقت است كه دو عنوان در مورد آن به كار مى رود.
برخى از روايات شيعه و سنى نيز اين مدعا را تأييد، بلكه تثبيت مى كند. محمد بن حسن صفار با سند معتبر از فضيل بن يسار چنين روايت كرده است:
سئلت اباجعفر عن هذه الروايةِ «ما من القرآن الا و لها ظهر و بطن» فقال «ظهره تنزيله و بطنه تأويله... قال اللّه: (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ)[٢٤].
سيوطى، دانشمند معروف اهل تسنن، نيز از ابن عباس روايت كرده است كه:
(ان القرآن ذو شجون و فنون و ظهور و بطون... فظهره التنزيل و بطنه التأويل).[٢٥]
در اين دو روايت، بطن قرآن به تأويل آن معنا شده است و از اين كه در ذيل روايت فضيل به آيه ى كريمه ى (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ)استناد شده است، معلوم مى شود تأويلى كه در اين روايات، باطن قرآن به آن تفسير شده است، همان تأويلى است كه در آيه ى هفت سوره ى آل عمران مطرح شده است و با توجه به آن نمى توان گفت كه تأويل در اصطلاح اين روايت، غير از تأويلى است كه در قرآن ذكر شده است.


٤- موارد ديگر كاربرد تأويل در قرآن

شما فرموديد: كلمه ى تأويل در قرآن كريم پنج بار در مورد قرآن به كار رفته است، دو بار يقينى و اتفاقى است و سه بار به نظر مشهور و بر حسب ظاهر; دو مورد يقينى و اتفاقى را، كه در آيه ى هفت سوره ى آل عمران بود، توضيح داديد; در باره ى سه مورد ديگر نيز توضيح دهيد؟
بابايى: خداى متعال در سوره ى اعراف آيات ٥١ ـ ٥٣ چنين فرموده است:
(الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا فَالْيَوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ يَوْمِهِمْ هذا وَ ما كانُوا بِآياتِنا يَجْحَدُونَ * وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِكِتاب فَصَّلْناهُ عَلى عِلْم هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْم يُؤْمِنُونَ * هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَيَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِي كُنّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ).
در آيه ى اخير (آيه ى ٥٣) كلمه ى تأويل دوبار در حال اضافه به ضمير ذكر شده است و در اين كه ضمير به چه برمى گردد، اختلاف نظر وجود دارد. برخى مى گويند: به كتاب و برخى مى گويند: به (ما وُعِدُوا بِهِ فِى القُرآن); (آنچه در قرآن به آن وعده داده شده اند) برمى گردد. اگر ضمير به كتاب برگردد، باز اين مسئله پيش مى آيد كه منظور، مطلق كتاب است يا به لحاظ اشتمال كتاب بر وعده هايى است كه خدا در باره ى قيامت داده است.
چه بسا ملاحظه ى سياق، قول دوم را تقويت كند; يعنى قولى كه مى گويد: ضمير به (ما وُعِدُوا بِهِ فِى القُرآن)برمى گردد; زيرا آيات قبل و بعد، جز آيه ى ٥٢، همه در مورد قيامت و وعده هاى مربوط به آن است و ذكر آيه ى ٥٢، كه در آن سخن از كتاب و قرآن به ميان آمده است، ظاهراً براى بيان اين نكته باشد كه مطالب مربوط به دين و آخرت، براى كافرانى كه فريفته ى زندگانى دنيا شده و دينشان را به بازى گرفته و آخرت را فراموش كرده اند بيان شده و حجّت بر آنان تمام و راه هرگونه عذر و بهانه اى براى آنان مسدود است; زيرا براى آنان كتابى كه بر پايه ى علم و دانش و هدايت و رحمت براى مؤمنان است، آورده ايم; و با توجه به اين نكته، بعيد نيست كه ارجاع ضمير به كتاب، به لحاظ اشتمالش بر وعده و وعيدهاى آخرتى باشد; كما اين كه ظاهر اكثر، و صريح بعضى از كسانى كه مرجع ضمير را كتاب دانسته اند، همين است; و طبق اين نظر، تأويل قرآن در اين آيه ى كريمه، به معناى مصداق خارجى و تجسم عينى خبرها و وعده و وعيدهايى است كه قرآن كريم در زمينه ى آخرت بيان داشته است و ماهيت آنها در اين جهان براى انسان پنهان است. (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِيلَهُ)يعنى: اين افرادى كه زندگانى دنيا آنان را فريفته است و دينشان را سرگرمى و بازى قرار داده اند، جز تجسم عينى و تحقق خارجى وعده و وعيدهاى قرآن كريم را انتظار مى برند؟ (يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَيَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِي كُنّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا...); روزى كه مصداق عينى وعد و وعيدهاى قرآن كريم بيايد، آنان كه آن روز را از پيش فراموش كرده بودند، گويند: فرستادگان پروردگار ما با وعده هاى حق آمدند. آيا براى ما شفيعانى هست؟

از نظر قواعد ادبى، اگر ضمير به اقرب برگردد اولى است. در اين آيه ى كريمه، كتاب، اقرب به ضمير است. آيا اين اقربيت مرجّحى براى قول كسانى كه گفته اند مرجع ضمير كتاب است، نمى باشد؟
بابايى: بلى، كتاب اقرب است; ولى تنها اقرب بودن ملاك نيست. اقربيت يكى از وجوه است. در اين جا سياق آيات ايجاب مى كند كه به وعده هايى كه خداوند داده است برگردد. نهايت اين است كه از لحاظ اقربيت به كتاب برگردد; امّا با توجه به سياق، مى گوييم از حيث آن وعده و وعيدها به كتاب برمى گردد; البته در تفسير الميزان آمده است:
اين معنا خلاف ظاهر است; زيرا ظاهر اضافه ى تأويل به كتاب آن است كه تمام كتاب تأويل دارد.[٢٦]
ليكن اين سخن قابل مناقشه است; زيرا ظهور مورد ادعاى ايشان، ظهور اطلاقى است و در نزد عرف و عقلا در صورتى براى كلام ظهور اطلاقى منعقد مى شود كه صارف يا چيزى كه صلاحيت براى صرف كلام از ظهور اطلاقى دارد، در اطراف كلام نباشد و در اين آيه ى شريفه، اگر سياق، مانع ظهور اطلاق و موجب ظهور در يك يا دو احتمال مزبور نباشد ـ كه هست ـ لااقل با وجود آن، شرط انعقاد ظهور اطلاقى، كه خالى بودن كلام است از چيزى كه صلاحيت براى قرينه بودن را دارد، محقق نيست; پس چنين ظهورى وجود ندارد; از اين رو، عده اى از مفسرين، با اين كه ضمير را به كتاب ارجاع داده اند، تأويل را به عاقبت معنا كرده و مراد از آن را آشكار شدن صدق كتاب، به واسطه ى ظهور و تحقق وعده و وعيدهاى آن دانسته اند. در هر حال، در نظر ما، اظهر آن است كه مراد از تأويل قرآن در اين آيه ى كريمه، همان مصداق خارجى و تجسم عينى خبرها و وعد و وعيدهايى است كه قرآن كريم در زمينه ى آخرت بيان داشته و ماهيت آنها در اين جهان براى انسان پنهان است; چه مرجع ضمير، به قرينه ى سياق و اين كه محور كلام قيامت و خبرهاى مربوط به آن است، (ما وُعِدُوا بِهِ فِى القُرآن) باشد و چه مرجع آن «كِتاب» باشد به لحاظ اشتمالش بر آن وعد و وعيدها.

اگر بگوييم ضمير به «كتاب» برمى گردد و منظور، وعد و وعيدهاى كتاب است، به تقدير نياز داريم. آيا ديدگاه علامه كه فرموده اند: ضمير به «كتاب» برمى گردد و كل قرآن تأويلى دارد كه فرداى قيامت ديده مى شود، پذيرشش آسان تر و بى مؤونه تر نيست؟
بابايى: امّا ديدگاه علامه با سياق آيات سازگارى ندارد. در آيه ى كريمه، سخن از كتاب، در بين آياتى واقع شده كه خبر از قيامت و نسيان آن داده است. در چنين سياقى، مناسب اين است كه، منظور از تأويل كتاب، تحقق خارجى وعد و وعيدها و خبرهاى قرآن كريم از آخرت باشد و اين نياز به تقدير ندارد. نهايت اين است كه لفظ كتاب، كه براى كل آيات قرآن وضع شده است، در بخشى از قرآن، كه وعد و وعيدهاى آخرتى آن است، به كار رفته باشد و اين از نظر ادبى اشكال ندارد. نهايت اين كه، قرينه مى خواهد و در اين جا سياق، قرينه است.

جناب آقاى بابايى، يك مورد از مواردى كه طبق نظر مشهور، تأويل در مورد قرآن كريم به كار رفته است، باقى ماند; در باره ى آن نيز توضيح دهيد؟
بابايى: در آيه ى ٣٩ سوره ى يونس (بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذلِك كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظّالِمِينَ)نيز كلمه ى تأويل در حال اضافه به ضمير به كار رفته است; و طبق نظر بيش تر مفسران، ضمير تأويله به (ما لَمْ يُحِيطُوا)برمى گردد، كه بعضى آن را به وعد و وعيدها و اخبار قرآن از آخرت و بهشت و جهنم، و برخى به آيات متشابه تفسير كرده اند. پاره اى نيز گفته اند كه مراد از آن، مطلق آياتى است كه آنها احاطه به علمش ندارند; و در كلمات عدّه اى نيز به قرآن معنا شده است كه بعيد نيست مراد آنان هم از قرآن، آن دسته از آيات باشد كه معنا و حقيقت آن، براى انكاركنندگان، نامعلوم است.
به نظر مى رسد هر چند (ما لَمْ يُحِيطُوا)به خودى خود، در معناى سوم (مطلق آياتى كه احاطه به علمش ندارند) ظهور دارد; ولى با توجه به (لَمّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ)اظهر، تفسير اول است; يعنى منظور از (ما لَمْ يُحِيطُوا)وعد و وعيدهاى قرآن و خبرهاى آن از آخرت و بهشت و جهنم است كه آنان به آن احاطه ندارند; و مراد از آمدن تأويل، تحقق خارجى و مصداق عينى آن وعد و وعيدهاست; بنا بر اين معناى تأويل در اين آيه ى كريمه نيز همان معنايى است كه در آيه ى ٥٣ سوره ى اعراف بيان شده است. البته در اين آيه ممكن است (ما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ)به پيش گويى هاى قرآن نسبت به امورى كه در آينده در اين جهان محقق مى شود نيز تعميم داده شود و تأويل آن، تحقق عينى پيش گويى ها و وعد و وعيدهاى دنيوى قرآن كريم را نيز شامل شود. در برخى از روايات نيز مصداق خارجى و تجسّم عينى وعده ها و پيش گويى هايى از قرآن كريم كه ظرف وقوعشان در همين دنياست، تأويل ناميده شده و در مورد آن نيز لفظ تأويل به كار رفته است.
صدوق(رحمه الله)در كمال الدين با سند خود از ابوبصير چنين روايت كرده است:
قال ابو عبد اللّه(عليه السلام) فى قوله عزّ و جل: (هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ)فقال و اللّه ما نزل تأويلها بعد و لا ينزل تأويلها حتى يخرج القائم(عليه السلام) فاذا خرج القائم لم يبق كافر باللّه العظيم و لا مشرك بالامام الا كره خروجه;[٢٧] سوگند به خدا! تأويل اين آيه هنوز فرود نيامده است و تأويل آن تا خارج شدن ]امام[ قائم(عليه السلام)فرود نخواهد آمد. وقتى امام قائم خارج شود، كافرى به خداى بزرگ و مشركى به امام نخواهد ماند، مگر اين كه از خارج شدن آن امام قائم، خرسند باشد.
آيه ى (هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ) از چيرگى و غلبه ى دين حق بر همه ى اديان باطل خبر مى دهد و امام(عليه السلام) در جمله ى (و اللّه ما نزل تأويلها بعد...) بيان فرموده كه اين پيش گويى قرآن كريم، هنوز تحقق نيافته است و تا هنگام ظهور امام زمان(عليه السلام)تحقق نمى يابد.
بنا بر اين، مى توان گفت كه در اين روايت، كلمه ى تأويل در معناى مصداق عينى و تحقق خارجى پيش گويى و خبرى از قرآن كريم، كه ظرف وقوعش دنياست به كار رفته است. اين روايت و مانند آن، شمول آيه ى ٣٩ سوره ى يونس را نسبت به خبرها و پيش گويى ها و وعد و وعيدهاى دنيوى قرآن تأييد مى كند.

آيا در قرآن كريم، همه ى موارد تأويل به معناى وصفى است يا به معناى مصدرى نيز به كار رفته است؟
بابايى: به نظر مى رسد در همه ى موارد، تأويل به معناى وصفى است; كه مثلا تأويل رؤيا، حقيقتى است كه رؤيا از آن حكايت مى كند و به آن برمى گردد. در مورد كارهاى حضرت خضر(عليه السلام) نيز منظور هدفى است كه كار به آن منتهى مى شود و براى رسيدن به آن انجام مى گيرد.
در آيه ى هفت سوره ى آل عمران (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ)نيز منظور اين نيست كه بازگرداندن آيه ى متشابه به آن معنا، يا بيان كردن معناى آيات متشابه را جز خدا و راسخان در علم نمى دانند، بلكه منظور اين است كه مقصود و معناى آيات متشابه را جز خدا و راسخان در علم نمى دانند. در رجوع به خدا در تنازعات نيز، به ثمره و نتيجه اى كه بر آن مترتب مى شود تأويل گويند; بنا بر اين در همه ى موارد، تأويل به معناى وصفى است.

جناب آقاى بابايى! از بيانات شما تاكنون به دست آمد كه در ضمن سه آيه از آيات قرآن، پنج بار كلمه ى تأويل در مورد خود قرآن به كار رفته است، كه در يكى از آنها منظور از تأويل قرآن، معناى حقيقى و مراد واقعى آيات متشابه است; بار اوّل در آيه ى هفت سوره ى آل عمران به كار رفته است و بار ديگر در همان آيه، اعم از معناى واقعى آيات متشابه و معانى و مصاديق پنهان ساير آيات است و بار سوم و چهارم، كه در آيه ى ٥٣ سوره ى اعراف است، به معناى مصداق خارجى و تجسم عينىِ وعده و وعيدهاى قرآن كريم در مورد آخرت است و بار پنجم كه در آيه ى ٣٩ سوره ى يونس است، به معناى مصداق خارجى و تحقق عينى مطلق پيش گويى ها و وعد و وعيدهاى دنيوى و اخروى قرآن است. آيا تأويل قرآن منحصر به امور ياد شده است و يا اضافه بر اين امور، امر ديگرى را نيز شامل مى شود؟
بابايى: در برخى از روايات، مصاديق برجسته اى از مفاهيم آيات كه انطباق آيات بر آنها در نزد عرف آشكار نيست و مصداق بودن آنها براى آيات، نزد عامه ى مردم ناشناخته است و احتياج به تبيين دارد، تأويل آيه ناميده شده است; به عنوان نمونه كلينى، با سند خود از فضيل، چنين روايت كرده است:
قلت لابى جعفر(عليه السلام) قول اللّه عز و جل فى كتابه (وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النّاسَ جَمِيعاً) قال من حرق او غرق قلت من اخرجها من ضلال الى هدى؟ قال ذلك تأويلها الاعظم)[٢٨]; به امام باقر(عليه السلام)عرض كردم: معناى سخن خداى ـ عز و جل ـ در قرآن كه فرموده است: «هر كس شخصى را زنده كند، گويا همه ى مردم را زنده كرده است» چيست؟ فرمود: ]مراد نجات[ از سوختن يا غرق شدن است. گفتم كسى كه او را از گمراهى به هدايت برساند ]مراد نيست[؟ فرمود: آن بزرگ ترين تأويل آن است.
در اين روايت، عنوان تأويل، در مورد مصداق برجسته ى آيه ى كريمه، كه از نظر عامه ى مردم پنهان است، به كار رفته است; بنا بر اين مى توان گفت كه افزون بر امور ياد شده، مصاديق فوق عرفى آيات نيز، بخشى از تأويل قرآن كريم است; مگر گفته شود كه اين مصاديق نيز از مصاديق پنهان آيات است كه تأويل در آيه ى هفت سوره ى آل عمران شامل آن مى شود و اين، امرى اضافه بر امور ياد شده نيست.


٥- فرق تأويل و تفسير
طبق ديدگاه شما كه تأويل را به معانى و مصاديق باطنى آيات كريمه معنا كرديد، بين تأويل و تفسير چه فرقى است؟
بابايى: فرق آن واضح است. تفسير، يعنى آشكار كردن معانى و مصاديق آيات كريمه. آنچه از معانى و مصاديق آيات، كه قابل فهم براى غير پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) باشد و مفسرانى كه مقدمات لازم تفسير را تحصيل كرده اند بتوانند دلالت و انطباق آيات بر آن معانى و مصاديق را آشكار كنند، در قلمرو تفسير قرار مى گيرد; امّا آن بخش از معانى و مصاديق آيات كه فهم و تبيين آن از توان غير راسخان در علم، فراتر است و در فهم آن بايد به راسخان در علم رجوع شود، تأويل قرآن است.
با توجه به اين كه شما تأويل و باطن قرآن را نزديك به هم، بلكه يك چيز مى دانيد، با تكيه به رواياتى كه از بطون متعدد براى قرآن خبر مى دهد، مى توان گفت كه آيات قرآن تأويل هاى متعددى دارد؟
بابايى: در باره ى انطباق باطن و تأويل، همان است كه گفتم. آنچه از معانى و مصاديق آيات قرآن كه فوق فهم عرف است و جز خدا و راسخان در علم آن را نمى دانند، هم مى توان گفت باطن قرآن است و هم مى توان گفت تأويل آن است; امّا، تا جايى كه ما تتبع كرده ايم، روايت معتبرى كه دال بر تعدد بطون باشد پيدا نكرده ايم. روايت دال بر هفتاد بطن، اصلا پيدا نكرده ايم و رواياتى كه دال بر هفت بطن هستند، سند معتبرى ندارند. در فرض صحت چنين رواياتى، مى توان گفت كه قرآن تأويل هاى متعددى دارد.

آيا مى توان تأويل را به معناى مصدرى گرفت و به استخراج معانى باطنى قرآن و بازگو كردن آن تأويل گفت يا خير؟
بابايى: اگر تأويل به معناى بازگو كردن باطن قرآن كريم باشد، از نظر ادبى مانعى ندارد; ولى در مطالب گذشته گفتيم كه در مواردى از قرآن و روايات، كه كلمه ى تأويل در باره ى قرآن به كار رفته است، به نظر مى رسد همه جا به معناى وصفى است.

آقاى دكتر شاكر، به نظر شما فرق بين تفسير و تأويل چيست؟ بين اين دو چه رابطه اى برقرار است؟
شاكر: از نظر لغوى، همان طور كه قبلا گفتيم، تأويل از كلمات اضداد است; از اين رو ،وقتى در مورد كلام به كار مى رود، گاهى به معناى ابتداءالامر است كه همان معناى مراد متكلم مى باشد و گاهى به معناى انتهاءالامر است كه به معناى تحقق مفاد كلام مى باشد. امّا تفسير وقتى در مورد كلام به كار مى رود، يعنى رفع ابهام نمودن از كلام، براى رسيدن به معناى مراد متكلم.
تأويل نوعاً به معناى مصدرى به كار نمى رود و به معناى «مراد متكلم» است; ولى تفسير هم به معناى مصدرى به كار مى رود، كه به معناى رفع ابهام از لفظ يا معناى كلام است، و هم به معناى غير مصدرى به كار مى رود، كه به معناى «مُفَسَّر» است.
رابطه ى منطقى بين تفسير و تأويل از نوع عموم و خصوص مطلق است; يعنى تأويل، عام و تفسير، خاص است. اگر تأويل را عبارت از «معناى مراد از الفاظ» بدانيم، بديهى است كه همه ى انواع معانى را شامل مى شود; چه آنها كه لفظ در آنها ظهور دارد و چه آنها كه لفظ نسبت به آنها داراى خفا و ابهام است. تفسير (به معناى غيرمصدرى) تنها به آن دسته از معانى اطلاق مى شود كه لفظ در دلالت بر آنها صراحت ندارد و مجمل است.
البته، سخن ما در مورد معناى لغوى اين دو واژه است كه در قرآن و حديث هم به همين معنا به كار رفته است; ولى قطعاً اين اصطلاحات، در برخى حوزه ها، مانند حوزه ى عرفان و تصوّف، با هم فرق دارند و متأسفانه، گاهى معناى لغوى و معناى كاربردى اين الفاظ در قرآن و حديث با معناى اصطلاحى آنها در عرفان و تصوف و مكتب باطنى گرى خلط مى شود و عده اى مى گويند: الفاظ قرآن كه هيچ دلالتى بر آنها ندارند، تأويل است و مواردى كه مدلول الفاظ است، تفسير است! و ما قبلا بيان كرديم كه بين الفاظ قرآن با تأويل و باطن آن رابطه ى زبان شناختى برقرار است و هم چنين تفسير، چه ظاهر و چه باطن، بايد با الفاظ رابطه ى دلالى و زبان شناختى داشته باشد.

آيا تأويل قرآن از سنخ معانى است يا مصاديق؟
شاكر: قبلا گفتيم از نظر لغوى، وقتى تأويل در مورد قرآن يا هر كلام ديگرى به كار مى رود، فى حد نفسه، ممكن است يكى از دو معنا را داشته باشد، يا به معناى «مقصود و مراد متكلم» است و يا به معناى «تحقق مفاد كلام». كسانى كه دو معنايى بودن لفظ تأويل را در نظر نگرفته اند، فكر كرده اند تأويل در معانى به كار نمى رود; بلكه هر جا به كار رفته است، مراد از آن، حقايق خارجى است. در حالى كه بايد سياق كلام را ببينيم، همان طور كه ديديم در آيات سوره ى اعراف و يونس، تأويل قرآن قطعاً به معناى تحقق وعده ها و وعيدهاى قرآن در روز قيامت است، نه مقصود و مراد خداوند از الفاظ. امّا در آيه ى هفت سوره ى آل عمران و در بسيارى از روايات، تأويل، به معناى مراد از كلام، كه متكلم آن را قصد كرده، اطلاق شده است.
البته همان طور كه در روايات تفسيرى، گاهى معناى ظاهرى بيان شده و گاهى برخى از مصاديق آن معنا، و نيز گاهى معناى باطنى بيان شده و گاهى برخى از مصاديق آن معنا; همين طور ممكن است گاهى تأويل هم به يكى از مصاديق آيه اى از قرآن اطلاق شود; ولى اولا و بالذّات، تأويل به معناى مراد خداوند اطلاق مى شود كه نسبت به همه ى مصاديقش اطلاق دارد.


٦- رابطه ى تأويل با باطن قرآن
جناب آقاى دكتر شاكر، آيا به نظر شما تأويل و باطن يكى است؟
شاكر: در روايتى كه از امام باقر(عليه السلام) نقل شده و سندش هم صحيح است، آمده است:
(ظَهْرُهُ تَنْزيلُه وَ بَطْنُهُ تَأويلُه)[٢٩].
در روايت ديگرى آمده است:
(فَالظاهِرُ التِلاوَةُ وَ الباطِنُ التَأويْلُ)[٣٠].
و در روايت ديگرى آمده است كه:
(فَالظّاهِرُ الْتِلاوَةُ و الباطِنُ الْفَهْمُ)[٣١].
همان طور كه قبلا در بحث ظاهر و باطن گفتيم، در اين روايات تلاوت به معناى «مَتْلُوّ» و فهم به معناى «مفهوم» است. شايد بتوانيم بگوييم كه مراد از تنزيل هم، در روايت اوّل، الفاظ قرآن است كه مورد تلاوت واقع مى شود. شاهد اين معنا، روايتى است كه در آن آمده است: ميثم تمّار به ابن عباس گفت:
در باره ى تفسير قرآن هر چه مى خواهى از من بپرس; زيرا من تنزيلش را بر اميرالمؤمنين على(عليه السلام)قرائت كردم و ايشان تأويل آن را به من آموخته است.[٣٢]
روشن است كه معانى قرآن قرائت و تلاوت نمى شود; بنا بر اين، منظور از تنزيل در اين روايت، الفاظ قرآن است.
با اين تحليل، مراد از ظاهر، در هر سه روايت پيش گفته، الفاظ قرآن است كه به تعبير امير مؤمنان على(عليه السلام)، «ظاهر قرآن بسيار زيباست.» و بالطبع، مراد از تأويل، مفهوم و معناى مراد از آيات است. اين معنا و مفهوم داراى مراحلى است كه از معناى ساده ى تحت اللفظى، تا معانى عميق را شامل مى شود.
شايان ذكر است كه نه كلمه ى «ظاهر» در همه جا به يك معناى خاص به كار رفته است و نه واژه ى «تنزيل»; بلكه هر دو لفظ در معانى مختلفى به كار رفته اند. گاهى «ظاهر» و «تنزيل» به لفظ آيه اطلاق شده است، كه به روايات آن اشاره كرديم، و گاهى به معناى تحت اللفظى و سطحى آيات اطلاق شده است، كه ممكن است مراد متكلم باشد و ممكن است مراد متكلم نباشد; و در مقابل آن، «تأويل» و «باطن»، به معناى مراد گفته مى شود; به طور مثال، در روايتى آمده است كه:
آيات محكم قرآن، آياتى است كه تأويل آنها در تنزيلشان آمده است; مانند (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ...).[٣٣] تأويل اين آيه همان است كه در تنزيلش آمده است.[٣٤]
روشن است كه در اين جا تنزيل به معناى لفظ نيست; بلكه به معناى ظاهرى و تحت اللفظى آيه اطلاق شده است. پر واضح است كه معناى ظاهرى اين آيه، مراد متكلم است. در مقابل، آيات متشابه، آياتى هستند كه تأويل آنها در تنزيلشان نيست; يعنى معناى ظاهرى و تحت اللفظى آنها، معنايى نيست كه مراد خداوند است.
در پايان اين بخش، تأكيد مى كنم كه متأسفانه بسيارى تصوّر مى كنند كه تأويل و باطن كه در روايات مطرح شده، به معانى رمزى و پيچيده اى گفته مى شود كه نوعاً در كتاب هاى عرفا و صوفيه آمده است و براى بسيارى، اساساً قابل فهم نيست و از اين رو تصور شده است كه بايد تأويل قرآن، يك سلسله معانى داشته باشد كه ارتباطى با معانى ظاهرى لفظ ندارد. در حالى كه چنين نيست و تأويل به معناى مراد لفظ گفته مى شود; چه اين معنا بسيار ساده باشد و همان معناى تحت اللفظى باشد; و چه با مقدارى تأمّل و دقّت به دست آيد. باطن هم همان طور كه ائمه فرمودند، چيزى جز همان تأويل نيست.


٧- معيار صحت استخراج باطن قرآن
تأويل و باطن قرآن كريم را چه كسانى مى توانند استخراج كنند و اگر غير پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را بيان كند، معيار صحت آن چيست؟
بابايى: براى فهم معارف قرآن، چه ظاهر و چه باطن، دو معيار بيش تر وجود ندارد: ١ . طبق قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره باشد. ٢ . با سند معتبر ثابت شود كه پيامبر يا يكى از امامان معصوم(عليهم السلام) آن معنا را براى آيه بيان كرده اند.
بنا بر اين، براى معانى و مصاديق باطنى قرآن و تأويل آن، كه فهم آن فراتر از توان افراد غير راسخ در علم است، تنها معيار، شنيدن از راسخان در علم است و به غير از پيامبر و اوصياى آن حضرت، به شخص ديگرى نمى توانيم استناد كنيم. پس آنچه از معارف قرآن را كه طبق قواعد ادبى و اصول عقلايى محاوره نمى توان فهميد و روايت معتبرى نيز از پيامبر(صلى الله عليه وآله)يا امامان معصوم(عليهم السلام)در بيان آن نرسيده است، بايد منتظر بمانيم تا امام زمان، مفسر حقيقى قرآن، ظهور فرمايد و از بيان آن بزرگوار استفاده كنيم; از اين رو مى توان گفت كه يكى از آثار غيبت امام زمان(عليه السلام)محروميت از بخش عظيمى از معارف قرآن است.
آيا براى غير پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) ممكن نيست كه با تهذيب نفس، بخشى از تأويل و باطن قرآن را به دست آورد؟
بابايى: بايد ببينيم كدام بخش از باطن قرآن است; اگر صرفاً بخشى كه فراتر از فهم عرف است باشد، فقط پيامبر و اوصياى او مى توانند آن را بيان كنند. حال اگر كسى از طريق مكاشفه برايش اطمينان حاصل شود، براى خود او حجت است; ولى براى ديگران اعتبارى ندارد و ما نمى توانيم آن را باطن قرآن تلقى كنيم.
اما گاهى «باطن قرآن» گفته مى شود و بخشى از ظاهر قرآن كه احتياج به تدبّر و تأمل بيش تر دارد، اراده مى شود; مثلا به برخى از مصاديق آيات كريمه ى قرآن كه با كمى تدبّر و با تنقيح مناط و الغاى خصوصيت و فحواى اولويت قابل فهم است، باطن يا تأويل قرآن گفته مى شود; اين قسم از باطن قرآن را نيازى نيست كه حتماً از خود پيامبر يا اوصياى آن حضرت بشنويم; زيرا مطلبى است كه از نظر عرفى، طبق قواعد ادبى و اصول عقلايى محاوره، قابل فهم است.

آيا اگر كسى كه شكى در صداقت او نداريم، معنايى را به عنوان تأويل قرآن ادعا كرد، نبايد سخن او را بپذيريم؟
بابايى: حتى اگر شك در صداقت او نداشته باشيم، از آنجا كه خطاپذير است و معصوم نيست و معيار و ضابطه اى هم براى آن وجود ندارد، نمى توان به آن اعتماد كرد. حال اگر بگويد از طريق مكاشفه از پيامبر شنيده ام، براى خود او اعتبار دارد، ولى براى ما حجت نيست; چون خود قرآن كريم فرموده است:
(وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ)
و در روايتى از امام صادق(عليه السلام)نقل شده كه فرمود:
(نَحنُ الراسخونَ فى العلمِ و نحنُ نعلمُ تأويلهُ)[٣٥]; ما راسخان در علم هستيم و ما تأويل آن را مى دانيم.

نتيجه سخن
تأويل داراى معانى لغوى متعددى، از جمله بازگرداندن و ابتدا و انتهاى يك شىء است و در قرآن كريم هفده بار آمده است كه در سه آيه، پنج بار تأويل در مورد قرآن كريم به كار رفته است، و مراد از تأويل قرآن معانى و مصاديق پنهان آن است و در برخى روايات، تأويل به باطن قرآن معنى شده است.
--------------------------------------------
پاورقى ها:
[١] . جوهرى، صحاح، واژه ى «أول».
[٢] . لسان العرب و العين، واژه ى «أول».
[٣] . ر.ك: على اكبر بابايى و ديگران، روش شناسى تفسير قرآن، ص ٢٥ـ٢٧.
[٤] . معجم مقاييس اللغة، واژه ى «أول».
[٥] . سوره ى اعراف (٧)، آيات ٥٢ ـ ٥٣.
[٦] . سوره ى اعراف (٧)، آيات ٥٢-٥٣.
[٧] . محمّد بن جرير طبرى، تفسير طبرى، ج ٥، ص ٢٥; ذيل آيه ى ٥٢ و ٥٣ سوره ى اعراف.
[٨] . سوره ى كهف (١٨)، آيه ى ٨٢.
[٩] . ر. ك: تفسير طبرى، ج ٥، ص ٢٥. و تفسير مجمع البيان، ج ٤، ٣، ص ٦٥٧.
[١٠] . سوره ى يوسف (١٢)، آيه ى ٤.
[١١] . سوره ى يوسف (١٢)، آيه ى ١٠٠.
[١٢] . بحار الانوار، ج ٣٣، ص ١٧٦.
[١٣] . بحارالانوار، ج ٣٧، ص ١٩٣.
[١٤] . سوره ى بقره (٢)، آيه ى ١٥٦.
[١٥] . سوره ى انعام (٦)، آيه ى ٦٥.
[١٦] . سنن ترمذى، ج ٥، ص ٢٤٤، رقم ٣٠٦٦.
[١٧] . صحيح بخارى، ج ٦، ص ٢٠٠، تفسير سوره ى نصر.
[١٨] . ر.ك: صحيح مسلم، ج ١، ص ٣٥٠، پاورقى.
[١٩] . ر. ك: محمد بن على صدوق، معانى الاخبار، ص ٢٣.
[٢٠] . محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج ٢٧، ص ٢٠٠، ح ٦٢.
[٢١] . سوره ى بقره (٢)، آيه ى ١٥٤.
[٢٢] . ر. ك: عبد على بن جمعه حويزى، نورالثقلين، ج ١، ص ٣١٣، حديث ٢٣.
[٢٣] . ر. ك: علاّمه ى مجلسى، بحارالانوار، ج ٩٣، ص ٥٥; سيد هاشم بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، ج ١، ص ٢٧٠ ; محمد بن يعقوب كلينى، روضة الكافى، ج ٨، ص ٢٦٩ ; على بن ابراهيم قمى، تفسير القمى، ج ١، ص ١٥٢.
[٢٤] . محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج ٨٩، ص ٩٧، ح ٦٤، به نقل از صفار، بصائر الدرجات، ص ١٩٦.
[٢٥] . جلال الدين عبدالرحمن سيوطى، الدر المنثور، ج ٢، ص ١٠، به نقل از ابن ابى حاتم.
[٢٦] . محمد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ج ٨، ص ١٣٤ ـ ١٣٦.
[٢٧] . تفسير نورالثقلين، ج ٢، ص ٢١١، حديث ١٢٢.
[٢٨] . اصول كافى، ج ٢، ص ٢١٠، باب فى احياء مؤمن.
[٢٩] . بحارالانوار، ج ٨٩، ص ٩٧.
[٣٠] . الاتقان فى علوم القرآن، نوع ٧٧.
[٣١] . تفسير صافى، ج١، ص ٢٨.
[٣٢] . بحارالانوار، ج ٤٢، ص ١٢٨.
[٣٣] . سوره ى مائده (٥)، آيه ى ٦.
[٣٤] . وسائل الشيعه، ج ١، ص ٣٩٩.
[٣٥] . تفسير عياشى، ج ١، ص ١٦٤.

فصل سوم فصل سوم



١- اقسام روايات تفصيلى
بابايى: اين دسته روايات در كل دوگونه اند:
قسمى كه مى توان آنها را روايات تفسيرى ناميد و در حقيقت بيانگر معناى ظاهر آيات كريمه است، از قبيل رواياتى كه عمومات قرآن كريم را تخصيص مى زنند يا مطْلقات آن را تقييد مى كنند يا مجملات آيات را تبيين مى نمايند و يا به هر نحوى قيد يا قرينه اى براى آيات بيان مى كنند كه به كمك آنها ظاهر آيات كريمه فهميده شود.
قسم ديگر، رواياتى هستند كه ظاهر قرآن كريم را بيان نمى كنند; بلكه باطن و تأويل آيات كريمه را بيان مى كنند و ممكن است همه جا قابل تطبيق با اصول عقلايى محاوره نباشد; اين دسته از روايات كه روايات تأويلى ناميده مى شود، قابل تقسيم به اقسام ديگرى است:
ـ رواياتى كه بخشى از معانى پنهان آيات كريمه را بيان مى كنند;
ـ رواياتى كه رمز حروف آيات را بيان مى كنند; مثلا در مورد (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ)، مى گويد: باء آن بهاء اللّه، سين آن سناء اللّه يا در مورد «صمد» مى فرمايد: صاد آن دليل صادق بودن خداى ـ عز و جل ـ و صدق سخن و كلام او است;
ـ رواياتى كه مصداق فوق عرفى آيات را بيان مى كنند.

شاكر: رواياتى كه در تفسير متن آيات قرآن آمده است، به طور كلّى بر دو قسم است:
ـ رواياتى كه معناى ظاهر قرآن را تبيين مى كند;
ـ رواياتى كه معانى باطنى قرآن را توضيح مى دهد.
همان طور كه در بخش هاى قبل گذشت، قرآن داراى ظاهر و باطن است; از اين رو، ما دو تفسير داريم: يكى تفسير ظاهر و ديگرى تفسير باطن. روايات تفسيرى هم يا در قسم تفسير ظاهر قرار مى گيرند و يا در نوع تفسير باطن. در اين جا براى هر يك از دو قسم، مثالى ذكر مى كنم:
مثال تفسير ظاهر: در قرآن كريم در مورد وضو آمده است:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ... )[١].
در مورد معناى اين آيه، دو ابهام وجود دارد; يكى اين كه، آيا مسح بر تمام سر لازم است و يا تنها بخشى از سر را بايد مسح كرد؟ ديگر آن كه، آيا (أَرْجُلَكُمْ)عطف بر (برُؤُسِكُمْ) است كه در اين صورت بايد پاها را مسح كشيد يا آن كه عطف بر (أَيْدِيَكُمْ) است كه در آن صورت بايد آنها را شست؟ در روايتى از امام باقر(عليه السلام)هر دو ابهام رفع، و مراد خداوند از اين آيه روشن شده است. زراره مى گويد:
به امام باقر(عليه السلام) عرض كردم: ممكن است بفرماييد به چه جهت، مسح، تنها بر بخشى از سر و پاها لازم است؟ آن حضرت پس از تبسّمى فرمودند: اى زراره، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)اين گونه فرموده اند و خداوند نيز در قرآن كريم اين چنين دستور داده است; زيرا خداى متعال مى فرمايد: (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكم) از اين جمله دانستيم كه تمام صورت را بايد شست. سپس فرموده است: (وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ) و آنگاه حكم مسح را چنين بيان كرد: (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ). پس ما از كاربرد حرف «باء» در (بِرُؤُسِكُمْ)فهميديم كه مسح تنها بر بخشى از سر واجب است. سپس همان طور كه (أَيْدِيَكُمْ) را به (وُجُوهَكُمْ) وصل كرد، (أَرْجُلَكُمْ)را به (رُؤُسِكُمْ)عطف نمود و فرمود: (وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ):پس ما دانستيم كه بايد بخشى از دو پا را نيز مسح كرد.[٢]
نمونه ى ديگر، آيه ى مربوط به نماز مسافر است كه خداوند مى فرمايد:
(وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ)[٣]
گر چه ظاهر بدوى اين آيه، عدم وجوب قصر نماز در مسافرت است; امّا از نظر اماميه، همان طور كه در وطن بايد نماز را تمام خواند، در سفر بايد آن را به قصر خواند. وقتى از امام باقر(عليه السلام)سؤال مى كنند: چگونه مى گوييد مسافر بايد نمازش را به قصر بخواند، در حالى كه قرآن مى گويد:(فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا)؟ امام مى فرمايد:
مگر خداوند نفرموده است:(فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ)[٤] مگر طواف بر صفا و مروه واجب نيست؟ حكم قصر نماز مسافر هم به همين ترتيب واجب است.[٥]
گاهى در برخى از روايات، مصاديق ظاهر آيات بيان مى شود; به طور مثال در ذيل آيه ى (وَ يَسْئَلُونَك ما ذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ)[٦] رواياتى آمده است كه برخى از آنها تفسير ظاهر و برخى ديگر از باب مصداق براى اين تفسير است. از امام صادق(عليه السلام) روايت شده كه فرموده است:
العَفْوُ الوَسط.
و نيز در روايتى به «كفاف» و «قصد» تفسير شده است. هم چنين از امام صادق(عليه السلام) نقل شده است كه فرمود:
«عَفْو» در اين آيه همان است كه خداوند در آيه ى ٦٧ سوره ى فرقان فرمود: (وَ الَّذِينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ كانَ بَيْنَ ذلِك قَواماً)[٧]
اين روايات، همگى از باب تفسير است; يعنى تمام مراد خدا را از كلمه ى «عفو» در ظاهر بيان مى كند. امّا روايتى نيز نقل شده است كه امام باقر(عليه السلام)فرمودند:
«عفو» يعنى مازاد بر قوت سال.[٨]
علامه طباطبايى در بحث روايى مربوط به اين آيه مى نويسد:
اين روايت از قبيل بيان مصداق است.[٩]
نمونه ى ديگر در بيان مصداق، رواياتى است كه در تفسير آيه ى (يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ...)[١٠] وارد شده است. از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه فرموده است:
حكمت عبارت است از معرفت و تفقّه در دين.
و نيز در روايتى، حكمت، به اطاعت خدا و معرفت امام تفسير شده است. علامه طباطبايى در اين باره مى فرمايد:
همه ى اين روايات از باب شمارش مصاديق است.
توضيح آن كه حكمت در لغت يعنى «منع در جهت اصلاح». اين معنا شامل هر نوع گفتار، رفتار، دانش و... كه انسان را به صلاح رهنمون مى كند و از فساد باز مى دارد مى شود; از اين رو حتّى ممكن است مصاديقى از حكمت نزد كفار و منافقين باشد چنان كه در روايات آمده است:
(الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ المُؤمِن فَخُذِ الحِكْمَة وَ لَو مِن اهْلِ النِفاق)[١١]
بديهى است كه ما معرفت امام يا طاعت خدا يا تفقّه در دين را از منافق و كافر نمى آموزيم; بنا بر اين روايات ياد شده، تفسير حكمت نيست; يعنى تمام مراد از حكمت را بيان نمى كند; بلكه مصاديقى از حكمت را برمى شمرد.
و امّا نمونه هايى از تفسير باطن در روايات: رواياتى كه باطن قرآن را بيان مى كنند، معناى آيه را توسعه مى دهند. همان طور كه در بحث باطن گفتيم، در وراى معانى ظاهرى آيات، معانى وسيع ترى وجود دارد كه بطون قرآن هستند كه از «حد» شروع شده و تا به «مَطْلَع» مى رسند; به طور مثال، در روايتى در مورد آيه ى (أَنَّهُ هُوَ أَضْحَك وَ أَبْكى)[١٢] آمده است:
(ابْكى السَماء بِالمَطر وَ اضحَك الارَضَ بِالنَّبات)[١٣].
علامه طباطبايى در ذيل اين روايت مى نويسد:
اين از باب توسعه در معناى ابكاء و اضحاك است.[١٤]
قبلا در بحث ظاهر و باطن، روايتى را نقل كرديم كه در آيه ى ١٨٩ سوره ى بقره (وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها)، معناى «ابواب» و «بيوت» را توسعه داده، در آن آمده بود:
(يعنى اَنْ يَأتِى الاَمْر مِن وَجْهِها اىّ الامُورِ كَانَ).
اين توسعه، همان تفسير باطن است. همان طور كه در روايات براى ظاهر آيات مصاديقى ذكر شده است، براى معانى باطنى قرآن هم رواياتى آمده است; به طور مثال در مورد آيه ى پيش گفته آمده است:
(آلُ مُحَمَد اَبوابُ اللّهِ وَ سَبيَلُه.)[١٥]
اين روايت، مصداق را براى معناى قبلى بيان كرده است كه آن معنا خود توسعه ى معناى ظاهر است.
در اين جا ذكر اين نكته لازم است كه، مصاديق، هم در تفسير ظاهر و هم در تفسير باطن دو نوع هستند:
ـ مصاديقى كه اطلاق ظاهر لفظ و يا معناى باطن، در هنگام نزول قرآن، آنها را شامل مى شده است;
ـ مصاديقى كه در جريان گذشت زمان به وجود آمده و ظاهر يا باطن آيات بر آنها انطباق يافته اند.
شايد بتوانيم اين قسم را همان «جرى و انطباق» بناميم كه در روايات به آن اشاره شده است. با ذكر مثالى اين دو نوع مصداق را روشن مى كنيم: روايتى از امام باقر(عليه السلام)در تفسير غيب در آيه ى (عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ)[١٦] آمده است كه امام مى فرمايد:
(اَلْغِيبُ ما لَم يَكُن وَ الشَهادَة ما قَد كان.)[١٧]
اين مصداقى است كه اطلاق لفظ غيب، آن را شامل مى شود. هم چنين در روايتى آمده است كه امام(عليه السلام)غيب را در آيه ى (يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)[١٨] به امام قائم(عليه السلام) تفسير كرده اند.[١٩] اين مصداقى است كه از باب جرى و انطباق است و در جريان زمان، بعد از نزول قرآن به وجود آمده است.


٢- اقسام روايات از نظر علامه طباطبايي
ظاهراً علامه طباطبايى در ضمن بحث هاى روايى تفسير الميزان، به انواع مختلف از روايات تفسيرى اشاره مى كنند و همه ى روايات را از يك سنخ نمى دانند، اگر ممكن است در اين باره توضيح دهيد.
شاكر: تا آن جا كه ما مى دانيم علامه طباطبايى در اين باره بحث مستقلى ارائه نداده اند كه روايات را به صورت دقيق تقسيم كنند و به بيان هر يك از اقسام بپردازند; امّا همان طور كه اشاره فرموديد در ضمن بحث هاى روايى تفسير الميزان، اشاراتى دارند كه مى توان از طريق آنها نگاه ايشان را به روايات تفسيرى دريافت. همان طور كه گفتيد، علامه همه ى روايات را از يك سنخ نمى دانند; برخى روايات را در مقام تفسير مى دانند و برخى ديگر را تفسيرى نمى دانند.
در اين جا مناسب است كه ابتدا برخى از عبارات ايشان را كه در ذيل روايات آورده اند، يادآور شويم و سپس به نتيجه گيرى در مورد تقسيمى كه از مباحث ايشان به دست مى آيد، بپردازيم. ايشان در مواردى در ذيل روايات مى نويسند:
(الرواية من الجرى و بيان لمصداق من مصاديق الآيه.)[٢٠]
در مورد ديگرى مى نويسند:
(تفسير الصبر بالصيام من باب المصداق و الجرى)[٢١].
در مورد ديگرى مى نويسند:
(هو من باب الجرى و الانطباق على المصداق الكامل)[٢٢].
از عبارات ديگر ايشان استفاده مى شود كه «جرى» و «مصداق»، تفسير آيه به شمار نمى آيد; به طور مثال در مواردى مى فرمايد:
(الرواية من الجرى دون التفسير)[٢٣].
در موارد ديگرى در ذيل روايت مى نويسند:
(هُو مِنَ البَطن)[٢٤].
هم چنين از عبارات ايشان برمى آيد كه مصاديق باطن را نيز از باب تفسير ندانسته، آن را در برابر تفسير قرار داده اند; مثلاً در مورد رواياتى كه ذيل آيات صدر سوره ى تغابن آمده است، چنين اظهار نظر مى كنند:
(هِى جَميعاً ناظرةٌ الى بَطن الآيات وَ ليست بمفسّر البتة); همه ى اين روايات ناظر به باطن قرآن است و تفسير نمى باشد.[٢٥]
هم چنين از ظاهر عبارات ايشان استفاده مى شود كه در يك تقسيم دقيق، «روايات جرى» را متمايز از «روايات بطن» دانسته است; به طور مثال در موردى مى فرمايند:
(الرواية من الجرى و التطبيق او من البطن و ليست بمفسرة)[٢٦].
و در جاى ديگرى مى نويسند:
(هو من الجرى او البطن و ليس من التفسير فى شىء)[٢٧].
از كاربرد كلمه ى «اَوْ» كه براى تنويع به كار مى رود، استفاده مى شود كه جرى و بطن را دو نوع جداگانه دانسته اند. آنچه كه علامه طباطبايى بر آن تأكيد ويژه اى دارند، آن است كه نبايد به هيچ وجه مصاديق ظاهر و باطن در روايات، به عنوان تفسير قرآن تلقى شود. تعبيراتى چون (ليست بمفسّرة البتة)و (ليس من التفسير فى شىء) به خوبى گوياى اين امر است.
بنا بر اين، آنچه در نظر بدوى از عبارات پيش گفته به دست مى آيد، اين است كه علامه طباطبايى روايات را به سه دسته تقسيم كرده اند:
١ . رواياتى كه در مقام تفسير آيه اند;
٢ . رواياتى كه آيه را منطبق بر مصاديقى ساخته اند كه روايات جرى است;
٣ . روايات بطن.
در اين جا اين سؤال پيش مى آيد كه آيا ايشان معناى باطنى آيات را «تفسير» به شمار نمى آورند؟ با دقّت در موارد ياد شده به دست مى آيد كه روايات مذكور، معانى باطنى را بيان نكرده اند; بلكه صرفاً به ذكر مصاديقى از معانى باطنى پرداخته اند و در اين گونه موارد است كه ايشان مى گويند: از باب باطن است و تفسير نيست. شاهد بر اين مطلب آن كه خود ايشان در بحث روايى مربوط به آيه ى ١٨٩ سوره ى بقره (وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها)[٢٨] دو روايت نقل مى كند كه هيچ كدام تفسير ظاهر نيست; يكى از امام باقر كه مى فرمايد:
(يَعْنِى أنْ يَأتِىَ الاَمْر مِن وَجْهِه).
ديگرى از امام صادق(عليه السلام) كه مى فرمايد:
(اَلاوُصِياءُ هُم اَبْوابُ اللّهِ اَلَتْى مِنْها يُؤتْى وَ لَولا هُم مَا عُرِفَ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ وَ بِهِم احْتَجَ اللّهُ تَبارَكَ وَ تَعالى عَلَى خَلْقِه)[٢٩].
سپس در ذيل روايت دوم مى نويسند:
(الرواية من الجرى و بيان لمصداق من مصاديق الآية بالمعنى الذى فُسِّرت به فى الرواية الاولى، و لا شك، ان الآية بحسب المعنى عامة و ان كانت بحسب مورد النزول خاصة)[٣٠].
ملاحظه مى شود كه روايت اوّل را از باب تفسير دانسته اند و با تعبير (فسّرت به فى الرواية الاولى) از آن ياد مى كنند; در حالى كه معناى ياد شده در روايت اوّل به تصريح خود ايشان، تفسير ظاهر آيه كه از مورد نزول به دست مى آيد نيست.
نكته ى ديگر آن كه گرچه علامه طباطبايى، در مواردى اصطلاح «جرى» را از «بطن» متمايز كرده اند، امّا در بعضى موارد هم مصاديق باطنى را «جرى» ناميده اند; مانند آنچه در مورد روايت دوم در تفسير آيه ى ١٨٩ بقره فرمودند. واقعيت آن است كه در روايات نيز در مورد مصاديق باطنى، اصطلاح «جرى» به كار رفته است و خود ايشان هم در كتاب قرآن در اسلام به اين امر اذعان دارند; از اين رو مى فرمايند:
و در بعضى از روايات، بطن قرآن، يعنى انطباق قرآن را به مواردى كه به واسطه ى تحليل به وجود آمده است، از قبيل جرى مى شمارد.[٣١]
روايتى كه از مصاديق باطنى به عنوان «جرى» نام برده است، روايتى است از امام باقر(عليه السلام)كه در تفسير ظاهر و باطن قرآن مى فرمايد:
(ظَهْرُهُ تَنْزيلُهُ وَ بَطَنُهُ تَأوِيلُهُ، مِنْهُ مَا قَد مَضْى وَ مِنْهُ مَا لَمْ يَكُنْ، يَجْرِىَ كَما يَجْرِىَ الْشَمْسُ وَالْقَمَر)[٣٢].
نتيجه آن كه با دقّت نظر در مباحث روايى تفسير الميزان و نيز با توجه به مبانى علامه طباطبايى در مورد ظاهر و باطن قرآن به دست مى آيد كه ايشان روايات را به طور كلّى به دو قسم تقسيم مى كنند:
١. رواياتى كه تفسير آيه را بيان مى كنند;
٢. رواياتى كه به بيان بعضى از مصاديق آيه مى پردازند.
هر يك از اين دو قسم، خود به دو قسم ديگر، تقسيم مى شود: تفسير، به دو قسمِ ظاهر و باطن و مصاديق نيز به دو قسم مصاديق ظاهرى و مصاديق باطنى تقسيم مى شود. اين مصاديق، در صورتى كه مربوط به زمان نزول باشد، از آنها تحت عنوان «مصداق» ياد مى شود و اگر بعد از زمان نزول پديد آمده باشد و ظاهر يا باطن قرآن بر آن منطبق شود، از آن تحت عنوان «جرى و انطباق» ياد مى شود.

در برخى روايات، امام(عليه السلام) مصداقى را براى آيه بيان فرموده و بعد فرموده اند: اين از باب باطن است; مثلا در مورد آيه ى (فَكُلَّما جاءَكُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوى أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ)[٣٣] حضرت مى فرمايند: محبت و دوستى حضرت على(عليه السلام)مراد است و دنباله ى همان مى فرمايند: اين تفسير باطنى است، از اين قسم روايات فهميده مى شود كه آنچه مربوط به باطن است، خودش دو قسم است: يك قسم بيان مصداق و يك قسم بيان معانى; لطفاً توضيح بفرماييد.
بابايى: از نظر بنده، معانى و معارف قرآن دو قسم است: قسمى كه طبق ادبيات عرب و اصول عقلايىِ محاوره قابل فهم است، اعم از معانى و مفاهيم و مصاديق; يعنى آيات را وقتى ملاحظه كنيم معنا و مصاديقى كه از آن فهميده مى شود، اگر قابل فهم براى عرف باشد يا حتّى اگر بدواً براى عرف ابهامى داشته باشد، با كمى تدبّر معناى آيه برايش آشكار شود، يا اگر خود نمى داند، معلمى توضيح بدهد كه بعد از توضيح او، معناى آيه برايش آشكار شود و اگر مصداقى براى آيه ذكر شود، عرف خودش انطباق آيه را با آن مصداق بفهمد، اگر ابتداءاً هم نمى فهمد، بعد از توضيح معلم بفهمد، همه ى اين ها را ما جزء ظاهر قرآن به شمار مى آوريم و رواياتى را كه در اين زمينه رسيده است، روايات تفسيرى مى ناميم; اعم از اين كه بيانگر مفاهيم آيات باشد يا مصاديق آيات، كه روايت جرى هم مى تواند در اين تقسيم وارد شود.
وقتى گفته مى شود آيات نسبت به اين موارد جرى پيدا كرد، يعنى مفهوم آيه منطبق با مصاديق شد; اگر مصداق بودن آن مصاديق براى آن آيات، عرفاً آشكار باشد، و يا مشخص نباشد و بعد از توضيح آشكار شود، اين تفسير است.
امّا آنچه از معانى و مصاديق آيات كه در روايات، ذكر شده و طبق اصول عقلايى و قواعد ادبى قابل آشكار شدن نيست و بايد يك نحوه تعبد در آن اعمال شود; يعنى چون پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و امام معصوم(عليه السلام) فرموده ما مى پذيريم، ولى انطباق آيه با آن روشن نيست; اين گونه روايات را تأويلى مى ناميم; اعم از اين كه مربوط به معانى و مفاهيم كلمات باشد، يا مصاديقى براى آن بيان كرده باشد كه براى ما روشن نباشد; مثلا ذيل آيه ى شريفه ى (حم * وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ * إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَة مُبارَكَة)[٣٤] روايتى از امام موسى بن جعفر(عليه السلام)به اين مضمون نقل شده است كه شخصى به نام يعقوب بن جعفر مى گويد:
من نزد امام كاظم(عليه السلام)بودم، مردى نصرانى به آن جا آمد و مطالبى را پرسيد. يكى از پرسش ها اين بود كه تفسير اين آيه، در باطن چيست؟ امام پاسخ دادند: امّا (حم)فهو محمدٌ و هو فى كتاب هود الذى انزل اليه و هو منقوص القرون و امّا (الْكِتابِ الْمُبِينِ) فهو اميرالمؤمنين على(عليه السلام)و امّا (لَيْلَة)ففاطمة.
براى ما روشن نيست چه طور (حم) به معناى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)است. ظاهر (وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ)مى رساند كه منظور، قرآن باشد; امّا اين جا با اميرالمؤمنين تطبيق شده است; گرچه قابل تبيين هست كه بگوييم حضرت على(عليه السلام)قرآن مجسم است; چون اعمال و رفتار و بياناتش همه قرآنى است.
همچنين (لَيْلَة) به حضرت فاطمه(عليها السلام)تأويل شده، و وجه آن نامعلوم است; گرچه ممكن است در وجه آن گفته شود كه منزلت والاى حضرت فاطمه(عليها السلام)همانند شب قدر پنهان و ناشناخته است; ولى به هر حال اين روايت را، به لحاظ اين كه معنايى براى كلمات قرآن بيان كرده كه وجه عرفى آن نامعلوم است، روايت تأويلى مى ناميم.


٣- روايات جرى و تطبيق
در اين جا به رواياتى اشاره شده كه مربوط به جرى و تطبيق است. مراد از جرى و تطبيق چيست؟ آيا اين عنوان واقعاً در روايات آمده است؟ سؤال ديگر آن كه، آيا همه ى رواياتى كه باطن يا تأويل را بيان مى كنند از قبيل جرى و تطبيق هستند؟
شاكر: مرحوم علامه طباطبايى از معدود مفسّرانى هستند كه به موضوع جرى و انطباق در روايات تفسيرى توجه ويژه داشته اند و اين موضوع سبب شده است كه ايشان رواياتِ اين باب را از روايات تفسيرى جدا كنند تا با يكديگر خلط نشوند. ايشان، هم در كتاب شريف قرآن در اسلام و هم در جلد نخست تفسير الميزان ذيل آيه ى ششم سوره ى مباركه ى حمد، در باره ى جرى و منشأ روايى آن توضيح داده اند. براى روشن شدن بحث، اجازه مى خواهم كه متن سخن ايشان در بحث روايى، ذيل سوره ى حمد را بازگو كنم. گر چه كلام ايشان طولانى است امّا به نظر مى رسد كه چون ايشان مبتكر اين بحث بوده اند، لازم است در سخنان ايشان دقت لازم انجام شود. ايشان در بحث روايى مربوط به آيه ى ششم سوره ى حمد مى نويسند:
در كتاب الفقيه و تفسير عياشى از امام صادق(عليه السلام) روايت آورده اند كه فرمود: صراط مستقيم، اميرالمؤمنين(عليه السلام) است. و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق(عليه السلام)روايت آورده كه فرمود: صراط مستقيم، طريق به سوى معرفت خداست و اين، دو صراط است: يكى صراط در دنيا و يكى در آخرت; امّا صراط در دنيا عبارت است از امامى كه اطاعتش بر خلق واجب شده; و صراط در آخرت، پلى است كه بر روى جهنم زده شده است. هر كس در دنيا از صراط دنيا به درستى بگذرد، يعنى امام خود را بشناسد و او را اطاعت كند، در آخرت نيز از پل آخرت به آسانى مى گذرد و كسى كه در دنيا امام خود را نشناسد، در آخرت نيز قدمش بر پل آخرت مى لغزد و به درون جهنم سقوط مى كند. نيز در كتاب معانى الاخبار از امام سجاد(عليه السلام)روايت آمده كه فرمود: بين خدا و بين حجت خدا حجابى نيست و نه خدا از محبت خود در پرده و حجاب است. ماييم ابواب خدا و ماييم صراط مستقيم و ماييم مخزن علم او و ماييم زبان و مترجم هاى وحى او. و از ابن شهر آشوب از تفسير وكيع بن جراح از ثورى از سدّى از اسباط از ابن عباس روايت شده كه در ذيل آيه ى (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) گفته است: يعنى اى بندگان خدا! بگوييد: خدايا ما را به سوى محبت محمد(صلى الله عليه وآله) و اهل بيتش(عليهم السلام) ارشاد فرما! در اين معانى روايات ديگر نيز هست و اين روايات از باب جرى، يعنى تطبيق كلى بر مصداق بارز و روشن آن است. مى خواهند بفرمايند كه مصداق بارز صراط مستقيم، محبت آن حضرت است. اين را هم بايد دانست كه اصطلاح تطبيق كلى بر مصداق، كه ما در اين كتاب از آن بسيار نام مى بريم، اصطلاحى است كه از كلمات اهل بيت(عليهم السلام)گرفته ايم. مثلا در تفسير عياشى از فضيل بن يسار روايت شده كه گفت: من از امام باقر(عليه السلام)از اين حديث پرسيدم كه فرموده اند: «هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر آن كه ظاهرى دارد و باطنى و هيچ حرفى در قرآن نيست مگر آن كه براى او حدى است و براى هر حدّى مطلعى است. منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟» امام فرمود: «ظاهر قرآن تنزيلش و باطن قرآن تأويلش است. بعضى از تأويل هاى آن گذشته و بعضى هنوز نيامده و مانند خورشيد و ماه در جريان است. هر وقت زمانِ چيزى از آن تأويل ها برسد، واقع مى شود.»
در اين معنا روايت ديگرى نيز هست و اين خود سليقه ى ائمه ى اهل بيت(عليهم السلام)است كه همواره يك آيه از قرآن را بر هر موردى كه قابل انطباق با آن باشد، تطبيق مى دادند. عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مى داند; زيرا قرآن براى هدايت همه ى انسان ها، در همه ى ادوار نازل شده است، تا آنان را به سوى آنچه بايد بدان معتقد باشند و آنچه بايد بدان متخلّق گردند و آنچه بايد عمل كنند، هدايت كند; چون معارف نظرى قرآن مختص به يك عصر خاص و يك حال مخصوص نيست. آنچه را قرآن، فضيلت خوانده، در همه ى ادوار بشريت فضيلت است و آنچه را رذيلت و ناپسند شمرده، هميشه ناپسند و زشت است، و آنچه را كه از احكام عملى تشريع نمود، نه مخصوص به عصر نزول است و نه اشخاص آن عصر; بلكه تشريعى است عمومى و جهانى و ابدى. بنا بر اين اگر مى بينيم كه در شأن نزول آيات، رواياتى آمده كه مثلا مى گويند: فلان آيه بعد از فلان جريان نازل شد و يا فلان آيات در باره ى فلان شخص يا فلان واقعه نازل شده، نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه و آن شخص بدانيم; چون اگر اين طور فكر كنيم، بايد بعد از انقضاى آن واقعه و يا مرگ آن شخص، حكم آيه ى قرآن نيز ساقط شود و حال آن كه، حكم آيه مطلق است و وقتى براى حكم نام برده تعليل مى آورد، علت آن را مطلق ذكر مى كند; مثلا اگر در حق افرادى از مؤمنين، مدحى مى كند و يا عدّه اى از غير مؤمنين را مذمتى كرده، مدح و ذم خود را به صفات پسنديده و ناپسند آنها تعليل كرده است و پر واضح است كه تا آخر دهر، هر كس داراى آن فضيلت باشد، مشمول حكم آن است و هر كسى داراى اين رذيلت باشد، حكم اين آيه شامل حالش مى شود.
روايات در تطبيق آيات قرآنى بر اهل بيت(عليهم السلام) و يا در تطبيق بعضى از آنها بر دشمنان ائمه و خلاصه روايات جرى بسيار زياد است كه در ابواب مختلف وارد شده و چه بسا به صدها روايت برسد. ما در اين جا خواستيم معناى كلمه ى جرى را گفته، خاطر نشان سازيم كه اين اصطلاح را از ائمه ى اطهار(عليهم السلام) گرفته ايم.[٣٥]
با توضيح مفصلى كه از علامه نقل كرديم، هم معناى جرى روشن شد و هم اين كه اين مسئله پايگاه روايى دارد.


٤- رابطه ى جرى با تفسير، بطن و...
«جرى» با تفسير، مصداق و بطن چه رابطه اى دارد؟
شاكر: جواب اين پرسش را در چند نكته مى آوريم:

١ . رابطه ى «جرى» و «تفسير». قبلا گذشت كه علامه طباطبايى اصرار دارند كه بگويند روايات جرى، به هيچ وجه تفسير نيستند. توضيح اين مطلب آن است كه، تفسير، بيان تمام مراد خدا از ظاهر يا باطن آيه است; در حالى كه جرى و انطباق، صرفاً بيان برخى از مصاديقى است كه معناى ظاهر يا باطن آيه بر آن تطبيق مى شود; چه مصداق عادى باشد و چه مصداق اَتَمَ و اَكمَل آيه باشد.
حال اگر آيه اى فقط در مورد افراد خاصى نازل شده باشد و مراد از آن آيه، تنها همان افراد خاص باشند، در اين صورت جرى محسوب نمى شود; بلكه تفسير است; به طور مثال اگر بگوييم مراد از اهل بيت در آيه ى تطهير، حضرت زهرا(عليها السلام) و ائمه هستند، اين تفسير است نه جرى و تطبيق. پس ملاك تفسير، بيان تمام مراد الهى است و ملاك جرى و تطبيق بيان برخى از مصاديق است.

٢ . رابطه ى «جرى» با «مصداق». جرى و تطبيق دقيقاً همان مصاديق است يا با هم تفاوت دارند؟ گر چه گاهى جرى و مصداق، معادل يكديگر به كار مى روند، امّا با توجه به روايات، رابطه ى آنها از نظر نسب اربعِ منطقى، تساوى نيست; بلكه عموم و خصوص مطلق است; يعنى «مصداق» عام و «جرى» خاص است. جرى به مصاديقى گفته مى شود كه نوعاً خارج از مورد نزول است و پس از گذشت زمانى، هر چند كوتاه، پس از نزول آيه حادث، و آيه بر آن انطباق داده مى شود.

٣ . رابطه ى «جرى» با «بطن». بيان بطن آيات در روايات تفسيرى، دو نوع است:
يكى بيان معناى باطنى ـ كه قبلا در بحث ظاهر و باطن گذشت ـ و آن معنايى است وسيع تر از معناى ظاهر و با لغو خصوصيات ظاهر و توسعه ى در معنا حاصل مى شود; چنان كه روايتى چنين معنايى را از آيه يا لفظى بيان كند، از باب جرى محسوب نمى شود، بلكه از باب تفسير است; منتها از نوع تفسير باطنى، كه البته از طريق مدلول لفظ به دست مى آيد.
نوع ديگر، بيان مصداقى از مصاديق باطن آيات است، كه بايد اذعان كنيم كه روايات هم بيش تر در باب مصداق است. اين گونه موارد را مرحوم علامه طباطبايى نوعاً با «مِنَ البطن» از آنها مى گذرد. اين گونه موارد هم از باب مصداق است و گفتيم كه مصداق اعم از جرى است; بنا بر اين اگر مصداقى است كه در گذر زمان حادث شده و آيه بر آن انطباق يافته است، از باب جرى است و روايات جرى همه تصريح دارد كه باطن آيات مانند ماه و خورشيد در جريان است. از اين رو مى توانيم بگوييم كه روايات جرى دو قسم است: يك قسم مربوط به ظاهر آيات است و يك قسم مربوط به باطن آيات. به بيان ديگر، هم معناى ظاهر و هم معناى باطن چون آفتاب و مهتاب در جريان اند و هر زمان ممكن است بر مصاديقى پرتو افكنند و آن را روشن سازند.
نتيجه آن كه، جرى، اعم از مصاديق ظاهر و باطن است. پس رابطه ى بين جرى با «مصداق باطنى» يك آيه، رابطه ى عموم و خصوص مطلق است. «جرى» عام و «مصداق باطنى» خاص است.

٤ . رابطه ى «جرى» با تفسير آيات به اهل بيت(عليهم السلام). از آن جا كه در روايات، بسيارى از آيات بر اهل بيت يا مخالفانشان منطبق شده است، شايد عده اى بپندارند كه اصولا جرى به معناى انطباق آيات قرآن بر اهل بيت يا دشمنان آنهاست. بايد بگوييم همان طور كه در تعريف جرى آمد، جرى، انطباق مفهوم ظاهر يا مفهوم باطن آيه بر برخى مصاديق است و اختصاص به موضوع خاص ندارد. البته واقعيت آن است كه تعداد قابل توجهى از رواياتى كه از باب جرى رسيده است، در خصوص اهل بيت و دشمنان اهل بيت(عليهم السلام)است.

آيا رواياتى كه تأويل و باطن قرآن را بيان مى كنند، از قبيل جرى و انطباق است؟
بابايى: رواياتى كه مطالبى را در مورد آيات بيان مى كنند كه فهم آنها با قطع نظر از روايات، مشكل است، ممكن است همه از باب مصاديق نباشد. آنچه را كه از باب مصاديق باشد مى توان جرى و انطباق دانست; امّا برخى مطالب كه به عنوان مصداق براى آيه بيان نمى شود; نظير آنچه كه در باره ى حروفى از قرآن گفتيم (البته در برخى روايات كلمه ى باطن به كار نرفته; مثلا گفته شده «باء» بهاءاللّه است; كلمه ى باطن را به كار نبرده است; ولى در برخى روايات كلمه ى باطن هم به كار رفته است.) شايد نتوان اين موارد را تحت عنوان جرى و انطباق قرار داد; چون اين جا ديگر مسئله ى مصداق بودن مطرح نيست. اين طور نيست كه بگوييم «باء» يك مصداقى دارد كه آن «بهاءاللّه» است; شايد بتوان گفت كه بخشى از روايات باطن، مربوط به جرى و انطباق مى شود و بخشى خارج از عنوان جرى و انطباق است.


٥- روايات تطبيق آيات بر اهل بيت(عليهم السلام)
همان طور كه گفته شد، روايات بسيارى در خصوص انطباق آيات قرآن بر اهل بيت و دشمنان اهل بيت(عليهم السلام)وارد شده است و حتّى رواياتى وارد شده است كه بخشى از قرآن (ثلث يا ربع) را در باره ى اهل بيت مى داند. آيا اين روايات صحت دارد؟ به طور كلّى ارزيابى شما از اين روايات چيست؟
شاكر: در اين جا چند مسئله مطرح است: يكى اصل موضوع جرى و انطباق آيات بر اهل بيت(عليهم السلام)، صرف نظر از موارد صغروى آن، ديگرى واقعيت موجود در روايات جرى و انطباق، كه بايد اين روايات را ارزيابى كرد و صحيح و سقيم آن را از هم جدا ساخت و نكته ى سوم، موضوع روايات ثلث و ربع كه شما به آن اشاره كرديد. از اين رو، بنده اين سؤال شما را در سه قسمت پاسخ مى دهم:


٦- اصل تطبيق آيات بر اهل بيت
اين موضوع، به اصطلاح منطقى، يك موضوع كبروى است. بايد ديد صرف نظر از موارد جزئى و صغروى، آيا اساساً اگر آياتى از قرآن بر اهل بيت يا مخالفانشان تطبيق شود، اشكالى دارد؟ مثلا مستلزم تفسير به رأى است يا خير؟
پاسخ ما به اين پرسش آن است كه اصل تطبيق بر اهل بيت يا ديگران هيچ اشكالى ندارد. همان طور كه قبلا نيز اشاره شد، مبناى جرى و تطبيق، جاودانگى قرآن و لزوم هدايتگرى اين كتاب در همه ى زمان ها و براى همه ى افراد و جوامع است. علامه طباطبايى، در كتاب قرآن در اسلام با توجه به اين مبنا مى فرمايد:
نظر به اين كه قرآن مجيد كتابى است همگانى و هميشگى، در غايب مانند حاضر جارى است و به آينده و گذشته، مانند حال منطبق مى شود; بنا بر اين هرگز مورد نزول آيه اى مخصّص آن آيه نخواهد بود; يعنى آيه اى كه در باره ى شخص يا اشخاص معيّنى نازل شده، در مورد نزول خود منجمد نشده، به هر موردى كه صفات و خصوصيات با مورد نزول آيه شريك است، سرايت خواهد نمود و اين خاصه همان است كه در عرف روايات به نام «جرى» ناميده مى شود.
بايد بگوييم كه جرى و انطباق از ويژگى هاى منحصر به فرد قرآن هم نيست; بلكه حتى قوانين اساسى كشورها هم اين ويژگى را دارند; به طور مثال، برخى از قوانين اساسى، ده ها سال از عمر آنها مى گذرد، ولى در مسير زمان، بر موضوعات مختلف منطبق مى شوند و قوانين عادى، كار اين انطباق را سامان مى دهند. قرآن نيز كه در آن آيين الهى براى هدايت بشر تا ابد آمده است، بايد بتواند در هر زمان بر موضوعات و حوادث مختلف منطبق شود و مردم را هدايت كند. بنا بر اين اصل موضوع تطبيق، يك امر عقلايى است و كسى نمى تواند منكر اين موضوع باشد; مگر آن كه قرآن را كتابى بداند كه مخصوص زمان خاص بوده است و در زمان هاى ديگر نقش هدايتگرى ندارد.


٧- آيات انطباق يافته بر اهل بيت(عليهم السلام) در روايات تفسيرى
همان طور كه قبلا گفتيم و در كلام علامه طباطبايى هم آمده است، روايات بسيارى وجود دارد كه در آنها الفاظ و آيات قرآن يا بر اهل بيت و ولايت آنها منطبق شده و يا بر دشمنان اهل بيت و حكومت آنها. طبق تحقيقى[٣٦] كه در مورد روايات تطبيق به انجام رسيده است، مجموع اين دسته از روايات به دو هزار و يكصد و سى روايت مى رسد كه تعداد احاديث نقل شده از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و هر يك از ائمه(عليهم السلام) به تفكيك به اين شرح است:
نام معصوم / تعداد روايات :
١ پيامبراكرم ـ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.١٩٠
٢ امام على ـ عَلَيهِ السّلام.١٣٦
٣ امام حسن مجتبى ـ عَلَيهِ السّلام.٢١
٤ امام حسين ـ عَلَيهِ السّلام.٦
٥ امام زين العابدين ـ عَلَيهِ السّلام.٤٠
٦ امام محمد باقر ـ عَلَيهِ السّلام.٧١٣
٧ امام جعفر صادق ـ عَلَيهِ السّلام.٨٢٠
٨ امام موسى كاظم ـ عَلَيهِ السّلام.٦٩
٩ امام رضا ـ عَلَيهِ السّلام.٩٢
١٠ امام جواد ـ عَلَيهِ السّلام.٤
١١ امام هادى ـ عَلَيهِ السّلام.٢
١٢ امام حسن عسكرى ـ عَلَيهِ السّلام.٣٤
١٣ امام مهدى ـ عَجَّلَ اللّهُ تعالى فرجه.٣

ذكر اين نكته لازم است كه اين تعداد روايت، يك ششم از مجموع رواياتى است كه در مجموعه هاى بزرگ اثرى شيعه، نظير تفسير برهان و تفسير نورالثقلين جمع آورى شده است. مجموع روايات مربوط به تفسير سوره هاى قرآن در تفسير برهان به يازده هزار و هشتصد و شصت و چهار و در تفسير نورالثقلين به سيزده هزار و پانصد و هفتاد و دو روايت مى رسد. در اين جا اين پرسش مطرح است كه چرا بخش قابل توجهى از روايات مأثور ما، به موضوع انطباق آيات بر اهل بيت يا دشمنانشان اختصاص يافته است؟ پاسخ آن است كه، گر چه به نظر ما تعدادى از اين روايات، جعلى است ـ كه بعداً در باره ى آن صحبت خواهيم كرد ـ امّا اصل اين موضوع يك امر طبيعى است.
علت آن كه در روايات، آيات زيادى از قرآن بر امامان اهل بيت و امامت و ولايت آنها تأويل شده، آن است كه بعد از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) مسئله ى خلافت و ولايت، مهم ترين موضوع سياسى، اجتماعى و مذهبى بوده است و جريان حق و باطل، روشن ترين نمود خود را در جريان درگيرى بين طرف داران اهل بيت و مخالفان آنها داشته است. طبيعى است كه در چنين شرايطى، امامان شيعه كه از آگاه ترين افراد به تأويل و تفسير قرآن هستند، آياتى از قرآن را بر جريانات زمان خويش منطبق سازند. البته عده اى هم از اين موضوع سوء استفاده كرده و مطالب ناروايى را تحت اين عنوان به ائمه نسبت داده اند.
و امّا وضعيت سندى و محتوايى روايات تطبيق; در باره ى وضعيت سندى، طى تحقيقى كه به عمل آمده است،[٣٧] از مجموع دو هزار و صد و سى روايت، تعداد نهصد و پنجاه و يك روايت به صورت مقطوع السند و يا مرسل و يك هزار و يكصد و هفتاد و نه روايت به صورت مستند نقل شده است. در سند ششصد و چهل و نُه روايت از اين روايات، افرادى وجود دارند كه در كتاب هاى معتبر رجالى، متهم به غلوّ و فساد عقيده هستند.
از نظر من بسيارى از اين روايات داراى مشكل هستند. برخى از آنها مخالف نصّ و ظاهر آيات است; برخى در واقع توهين به اهل بيت به شمار مى آيد. بعضى از آنها مخالف قواعد ادبى است و برخى مخالف واقعيت هاى تاريخى. در اين جا به ذكر چند نمونه از اين روايات و نقد آنها مى پردازيم:[٣٨]
در رواياتى آمده است كه منظور از «انسان» در آيات (إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها * وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها * وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها)[٣٩] امام على(عليه السلام)است و در برخى از آنها اين توضيح آمده است كه زمين لرزه اى در زمان خلافت ابوبكر واقع شده و بعد از آن كه مردم به ابوبكر، عمر و عثمان مراجعه كردند و آنها نتوانستند كارى بكنند، به على(عليه السلام)رجوع كردند، آن حضرت پاى خود را بر زمين كوبيدند و به زمين گفتند: (مَا لَكِ ما لَكِ); تو را چه شده است؟! و در اين زمان بود كه زمين ساكت شد![٤٠]
در سند مربوط به اين تطبيق، غلات و ضعفايى چون ابوعبداللّه رازى، محمد بن سنان، ابراهيم بن اسحاق نهاوندى و حسن بن محمد بن جمهور، همراه با تعدادى از راويان مجهول، وجود دارند.
در روايات ديگرى آمده است كه مراد از (الثَّقَلانِ) در آيه ى (سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلانِ)[٤١] قرآن و اهل بيت است.[٤٢]
در سندِ رواياتى كه اين تفسير را عرضه كرده است، محمد بن عيسى يقطينى، غالى و ابان بن عثمان، فاسد المذهب اند.
در باره ى اين تفسير دو نكته قابل توجه است:
اوّل آن كه، با نگاه سطحى به آيات سوره ى الرحمن مى توان دريافت كه جن و انس مورد خطاب هستند و آياتى چون (خَلَقَ الْإِنْسانَ...) و (خَلَقَ الْجَانَّ...)، قبل از اين آيه و نيز آيه ى (يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ...) بعد از اين آيه، بر اين امر صراحت دارد.
دوّم آن كه، اگر مراد از «الثَّقَلانِ»، قرآن و عترت است. بايد آيه ى بعد از اين آيه نيز خطاب به قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)باشد كه مى فرمايد: (فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ). آيا ممكن است قرآن و عترت نعمت هاى خدا را تكذيب كنند؟!
در رواياتى آمده است كه مراد از بنى اسراييل در قرآن، اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) هستند! و در آن، اين توضيح داده شده است كه چون اسراييل در لغت به معناى بنده ى خدا (عبداللّه) است و اهل بيت، فرزندان رسول خدا و آن حضرت فرزند عبداللّه است، پس اهل بيت ،بنى اسراييل هستند!
واقعيت آن است كه عده اى كه به غلات مشهورند با حمايت پشت پرده ى معاندان و دشمنان اهل بيت براى بدنام كردن اهل بيت اين گونه احاديث را جعل كرده اند و كارى كرده اند كه تا امروز هم مخالفان مكتب اهل بيت، با تمسّك به اين گونه روايات، تفسير شيعه را زير سؤال مى برند.
در كتاب عيون اخبار الرضا آمده است كه امام رضا(عليه السلام) فرمودند:
مخالفان ما اخبارى در فضايل ما و معايب دشمنان ما جعل كرده اند، تا مردم نسبت به ما بدبين شوند.[٤٣]
شيخ صدوق در عيون اخبار الرضا آورده است كه:
يكى از اصحاب امام رضا(عليه السلام) به آن حضرت مى گويد: نزد ما از روايات مخالفان شما در فضايل امير مؤمنان و شما خاندان، رواياتى هست كه امثال آن را در بين رواياتِ خودِ شما نمى بينيم. آيا به آنها معتقد شويم؟ حضرت فرمودند: پدرم از پدرش و آن حضرت از جدّ خود برايم روايت كردند كه، حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمودند: هر كس به سخن گويى گوش فرا دهد، او را عبادت كرده است. اگر آن سخن گو از جانب خدا سخن مى گفت، او خدا را عبادت كرده است و اگر از جانب ابليس سخن مى گفت، او ابليس را عبادت كرده است. سپس فرمودند: مخالفان ما سه نوع خبر در فضايل ما جعل كرده اند: ١ . غلوّ; ٢ . كوتاهى در حق ما; ٣ . تصريح به بدى هاى دشمنان ما و دشنام به آنها. وقتى مردم اخبار غلوّ را مى شنوند، شيعيان ما را تكفير مى كنند و مى گويند: شيعه قائل به ربوبيّت ائمه ى خود است و وقتى اخبار حاكى از كوتاهى در حق ما را مى شنوند به آن معتقد مى شوند و وقتى بدى هاى دشمنان ما و دشنام به آنان را مى شوند، ما را دشنام مى دهند.[٤٤]
بى ترديد، يكى از مواضعى كه مخالفان مكتب اهل بيت از آن سوء استفاده كرده اند، اخبار تطبيق آيات بر اهل بيت و دشمنان اهل بيت است. از اين رو، طبق رواياتى كه قبلا در بحث ظاهر و باطن نقل كرديم، ائمه ى اطهار اصحاب خود را از نقل اين گونه اخبار برحذر داشتند.
با اين توضيحات، بايد در روايات تطبيق دقت كرد تا اين كه خداى نكرده به دام غاليان و نيز مخالفان اهل بيت گرفتار نياييم و ناخواسته، اهداف آنها را تحقق نبخشيم.


٨- روايات ثلث و ربع
امّا اين كه اشاره فرموديد رواياتى وجود دارد كه گوياى اين است كه بخشى از قرآن در مورد اهل بيت و بخشى ديگر در مورد دشمنانشان است، بايد بگوييم اين روايات ـ كه ممكن است افرادى به عنوان پشتوانه براى روايات تطبيق تلقى كنند ـ هم از نظر سند و هم از نظر متن، داراى اشكال هستند. از نظر سند بيش ترِ اين روايات يا بدون سند هستند، يا به صورت مرسل نقل شده اند و يا افراد ضعيف و غالى در سند آنها هستند; جز يك روايت كه استاد محترم جناب آقاى بابايى در بحث هايشان اشاره كرده اند كه از طريق ابوبصير رسيده است و سند آن موثّق است.
از نظر من، اختلاف فاحشى بين اين روايات وجود دارد; روايتى مى گويد: همه ى آيات قرآن در باره ى اهل بيت است. روايت ديگرى مى گويد: دو سوم قرآن در باره ى اهل بيت و شيعيان است. روايت ديگرى مى گويد: يك سوم قرآن در باره ى اهل بيت و شيعيان است. روايت چهارم مى گويد: يك چهارم قرآن در باره ى اهل بيت است. روايت پنجم مى گويد: يك ششم قرآن در باره ى اهل بيت است و بالاخره روايتى مى گويد: يك چهارم قرآن در حلال، يك چهارم در حرام، يك چهارم در احكام و سنن و يك چهارم در اخبار گذشتگان و آيندگان و آيات مربوط به حلّ و فصل دعاوى است.
ملاحظه مى كنيد كه در مجموع اين روايات، سهم اهل بيت از آيات قرآن، از همه تا هيچ بيان شده است! برخى ممكن است بگويند كه روايات در مقام تقسيم دقيق آيات از نظر محتوا نيستند. در جواب مى گوييم: در تقسيم غير دقيق هم اين همه اضطراب پذيرفته نيست; اختلافى كه از همه تا هيچ است! هم چنين، اگر گفته شود كه تقسيم از جهات مختلف انجام گرفته است، در جواب مى گوييم: ممكن است يك موضوع را با لحاظ حيثيّات مختلف تقسيم كنيم كه در اين صورت تقسيم هاى متفاوت به وجود مى آيند; به طور مثال، دانش آموزان يك مجتمع آموزشى مى توانند موضوع تقسيمات مختلف باشند; گاهى گفته شود: هشتاد درصد دانش آموزان، پسر و بيست درصد، دختر هستند. در تقسيم ديگر گفته شود: شصت درصد دانش آموزان ما، بومى و چهل درصد، غير بومى هستند. در تقسيم ديگر گفته شود: معدل سى درصد دانش آموزان، بالاى هجده و شصت درصد، پايين تر از هجده است. بديهى است كه اين تقسيم ها با يكديگر مخالف نيستند. امّا در روايات پيش گفته، حيثيّت تقسيم يكى است و آن، تعيين بخشى از قرآن است كه در مورد اهل بيت نازل شده است و جالب اين جاست كه مواردى كه در اين تقسيم ها، به عنوان قسيم اهل بيت مطرح شده اند، نوعاً يكسان است مانند دشمنان اهل بيت، احكام حلال و حرام، فرايض و سنن، اخبار گذشتگان و...
البته ردّ اين روايات به منزله ى ردّ اصل قضيه ى انطباق برخى از آيات بر اهل بيت(عليهم السلام) نيست. قبلا هم گفتيم كه اين يك امر طبيعى بوده است و قطعاً اهل بيت مصداق اَتَمَ و اَكْمَلَ بسيارى از آياتى هستند كه در باره ى ابرار و صالحان و نيكان آمده است.

جناب آقاى بابايى! نظر شما در مورد سند روايات ثلث و ربع چيست؟
بابايى: از نظر مصادر روايات ثلث و ربع آنچه بنده از كتاب هاى اهل تسنن يافتم، شواهد التنزيل[٤٥] دو حديث آورده است، در مناقب ابن مغازلى نيز برخى از اين روايات آمده است،[٤٦] از كتاب ما نَزَل من القُرآن فى عَلى(عليه السلام)ـ كه مؤلف آن حافظ ابونعيم است ـ نيز بعضى از اين روايات نقل شده است. البته كتاب اخير (ما نزل من القرآن فى على(عليه السلام)) در دست رس ما نيست; ولى بحار الانوار روايت را از آن نقل كرده است.[٤٧] پس سه كتاب از اهل تسنن حاوى اين روايات است. از كتاب هاى شيعه، در اصول كافى، كه معتبرترين كتاب روايى شيعه است، دو روايت از اين روايات آمده است.[٤٨] در بصائر الدرجات، تفسير عيّاشى، تفسير فرات و كنزالفوائد نيز برخى از اين روايات مشاهده مى شود، بحارالانوار نيز تعدادى از اين روايات را جمع آورى كرده است.[٤٩]
از نظر تعداد اين روايات، ما به هشت روايت از شيعه و دو روايت از اهل تسنن دست يافته ايم و از نظر سند از اين ده روايت فقط يك روايت سند تام و تمام دارد و آن حديث چهارِ باب النوادرِ كتاب القرآن اصول كافى است. در سند آن روايت، ابوعلى اشعرى است كه وى، احمدبن ادريس اشعرى است كه شيخ و نجاشى و علامه، هر سه او را توثيق كرده اند. محمد بن عبدالجبار، اسحاق بن عمّار ساباطى، ابوبصير و صفوان نيز هستند كه همه ى اين ها توثيق شده اند. فقط اسحاق بن عمار را شيخ فرموده اند: «فطحىّ الا انّهُ ثقة». به لحاظ اين شخص اين روايت را موثّقه مى نامند. امّا ساير روايات سند معتبرى ندارد.
البته ضعيف بودن سند، مساوى با صادر نشدن نيست. چه بسا سند ضعيف باشد و افراد مجهول الحالى در سند باشند، امّا روايت از معصوم صادر شده باشد. معناى ضعيف السند يا مجهول السند بودن، دروغ و جعلى بودن آن نيست. از نظر دلالت، وقتى مجموعه رواياتى داشته باشيم كه يكى از آنها سند معتبرى داشته باشد و ساير آنها سند معتبرى نداشته باشند، اگر دلالت آنها مخالف باشد، نيازى به جمع نيست; به خاطر اين كه، تنها، روايت معتبر قابل اعتماد است و ساير روايات كه ضعيف اند كنار گذاشته مى شوند.
متن روايت معتبر چنين است:
(ربعٌ فينا و ربعٌ فى عدوّنا و ربعٌ سُنَنٌ و امثال و ربعٌ فرايضٌ و احكام).
حال با قطع نظر از اين جهت كه روايت معتبر اخذ، و روايات ضعيف ترك مى شود، ببينيم آيا راه جمعى براى اين روايات هست يا خير؟ اين اشكال مورد توجه ديگران هم بوده است، علاّمه مجلسى(رحمه الله) در كتاب مرآة العقول فرموده است:
(يمكن ان يكونَ الثلث والربع على سبيل التخمين).
گاهى به صورت حقيقى، ثلث آن در باره ى اهل بيت و ثلث آن در باره ى دشمنان آنهاست; گاهى به صورت تخمين. گر چه ظاهر اين است كه تقسيم حقيقى باشد; ولى چون در محاوره معمول است كه به صورت تخمينى ثلث و ربع گفته مى شود، وقتى مى بينيم در روايات گاهى ربع و گاهى ثلث گفته شده، راه جمع آن اين است كه بگوييم به نحو تخمين است. به طور تخمينى مى توان گفت ثلث و ربع و منظور ثلث و ربع حقيقى نباشد. اين راه جمع را فيض كاشانى نيز پذيرفته و فرموده است:
(لا تنافى بين هذه الاخبار لانّ بناء هذا التقسيم ليس على التسويه الحقيقيه و لا على التفريق فى جميع الوجوه).
وجه ديگر جمع اين است كه گفته شود اين اختلاف ممكن است به لحاظ اختلاف معانى و بطون باشد; چون بطون اقسامى دارد بعضى از آنها عنوان جرى و انطباق بر آن صدق مى كند و برخى جرى و انطباق بر آن صادق نيست. در روايتى كه ثلث قرآن گفته شده، مجموعه ى معانى بطنى در نظر بوده و در روايتى كه ربع گفته شده، قسم خاصى از آن معانى بطنى مورد نظر بوده است.
بنا بر اين، اين اختلاف در حدى نيست كه غير قابل جمع باشد و ناچار باشيم كه بگوييم اين روايات با هم معارضه دارند و هيچ يك قابل اعتماد نيستند، پس بايد تمام روايات را كنار گذاشت و با توجه به اين كه در روايات، آياتى كه در مورد صالحان و مؤمنين آمده است، بر ائمه تطبيق شده و آياتى كه در مورد ظالمين و مفسدين است بر دشمنان آنها تطبيق شده است، هيچ گونه استبعاد و استيحاشى وجود ندارد كه ربع يا ثلث قرآن در باره ى ائمه(عليهم السلام) و ثلث يا ربع آن در باره ى دشمنان آنها باشد.
صحبت هاى آقاى شاكر در مورد غلو قابل نقد است; زيرا غلوّ خيلى از افرادى كه متهم به غلو شدند، ثابت نيست; چون آن در زمان، مبانى تنقيح نشده بود و به كم ترين چيز افراد را متهم به غلو مى كردند; مثلا سهل بن زياد را به غلو متهم كرده اند; در حالى كه شخصى مثل وحيد بهبهانى مايل به وثاقت او است و از رجال كامل الزيارات و تفسير قمى است و مورد توثيق عام ابن قولويه و على بن ابراهيم است، شيخ طوسى نيز او را در يك جا توثيق كرده است.
نكته ى ديگرى كه فرمودند: حتّى اگر روايت صحيح باشد، ولى معنايى را كه براى آيه بيان مى كند، از ظاهر آيه فهميده نشود، نمى توان پذيرفت، اصلا بناى تأويل، بر اين است; معانى اى كه از ظاهر آيات فهميده نمى شود. (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) يعنى معانى اى از قرآن اراده شده است كه جز راسخان در علم نمى فهمند و اگر ما از زبان راسخ در علم شنيديم و اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله)آمد و براى ما بيان كرد كه از اين كلمه اين معنا اراده شده است، هرچند ما آن را از آيه نفهميم، بايد قبول كنيم و جاى چون و چرايى باقى نمى ماند.
شاكر: بحث در حجيّت است; ما كه به صورت شفاهى نشنيده ايم. در تفسير، شنيدن راوى به صورت شفاهى از امام حجّت است; تواتراً به دست ما رسيده باشد، حجت است; ولى اين كه از طريق ثقه رسيده باشد حجت است يا نه، مبنايى است; يعنى خبر واحد ثقه در غير احكام فقهى حجت است يا نه، مبنايى است; بيش تر علما مى گويند حجت نيست.
بابايى: آرى، همان گونه كه آقاى شاكر فرمودند، برخى از اين مباحث مبنايى است. يكى اين كه آيا شرط قبولى معانى باطنى اين است كه از ظاهر آيات قابل استفاده باشد يا خير؟ نظر بنده اين است كه اگر معناى باطنى از ظاهر آيات قابل دريافت باشد، خلف است و اين معناى باطنى نيست; بلكه معناى ظاهر قرآن كريم است.
بنا بر اين، ما تمام مطالبى را كه از آيات كريمه طبق قواعد ادبى و اصول عقلايىِ محاوره قابل دريافت باشد، از ظاهر قرآن كريم مى دانيم. هر معنايى از آيات كريمه كه طبق يكى از دلالت هاى عرفى كلام (منطوقى، مفهومى، مطابقى، تضمنى، التزامى) باشد، هر چند به دلالت اقتضا، ايما و تنبيه، آن معنا را ظاهر قرآن كريم مى دانيم. معانى باطنى را معانى و معارفى مى دانيم كه خداى متعال از آيات اراده كرده است، ولى فهم آن بر مبناى قواعد ادبى و اصول عقلايى محاوره ميسر نيست; فهم آن راز و رمز ويژه اى دارد كه تنها پيامبر و امامان معصوم از آن آگاه هستند; بنا بر اين هر معنايى كه با سند معتبر ثابت شود كه آن بزرگواران به عنوان معانى باطنى قرآن بيان كرده اند، در نزد ما قابل قبول است; امّا معنايى كه با يكى از دلالت هاى عرفى كلام از آيات فهميده شود، قبول آن متوقف بر نقل پيامبر و امام معصوم(عليهم السلام)نيست; زيرا اين ظاهر قرآن كريم است.
البته براى عمل به ظاهر قرآن كريم نيز فحص و اطمينان به نبودن مخصص و مقيد و قيد و قرينه در كلام پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) را لازم مى دانيم; ولى بعد از فحص و اطمينان به نبودن مخصص و قيد و قرينه ى صارف از ظهور، قبول آنچه را كه به نحوى از ظاهر آيات فهميده مى شود، متوقف بر روايت معتبر يا غير معتبر از معصومين نمى دانيم.
بحث ديگرى كه مبنايى است، حجيت خبر واحد معتبر در تفسير است. در اين بحث نيز نظر بنده اين است كه، هر چند از خبر واحد معتبر، علم به مقصود خداى متعال حاصل نمى شود; ولى طبق سيره ى عقلا كه دليل حجيّت خبر واحد است، اگر خبر واحد معتبرى، بر معنايى كه از ظاهر آيه فهميده نمى شود دلالت داشت، ما مى توانيم به اتّكاى آن خبر واحد معتبر بگوييم كه اين معنا نيز از آيه اراده شده است و در عمل نيز به آن ترتيب اثر دهيم; يعنى آنچه را كه خبر واحد معتبر بيان كرده است، گرچه حقيقتاً معلوم نيست، ولى مى توان با آن معامله ى معلوم كرد و آن را نازل منزله ى علم دانست.
اما مطلب ديگرى را كه جناب آقاى شاكر اشاره كردند و فرمودند: معنايى را كه از ظاهر آيه فهميده نمى شود يا با سياق آيه مخالف است، حتى اگر روايت معتبر هم بر آن دلالت كند، نمى توان پذيرفت; زيرا روايت معتبر داريم كه خدا بنده اش را به آنچه نمى فهمد مورد خطاب قرار نمى دهد، به نظر مى رسد مطلبى كه ما عرض كرديم، با توجه به يك نكته، با اين منافات ندارد; و آن نكته اين است كه قرآن ظاهر دارد و باطن. خدا در ظاهر قرآن با عموم بندگانش سخن گفته و آنان را مورد خطاب قرار داده است; بنا بر اين در باطن قرآن با بندگان خاصش چون پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام)سخن گفته و آنان را مورد خطاب قرار داده است; پس باطن قرآن را فقط آنان مى فهمند و غير آنان از درك آن عاجزند و ما نيز براى پى بردن به باطن قرآن، تنها بيان آنان را قابل اعتماد مى دانيم.
روايتى كه فرموده است: (إنَّما يَعرفُ القُرآنَ مَن خُوطِبَ بِهِ)[٥٠] و با توجه به سياق آن معلوم است كه (من خوطب به) پيامبر و امامان معصوم است نيز، نظر به اين بخش از معانى قرآن دارد و مؤيد اين مطلب است; بنا بر اين عموم بندگان در معانى باطنى مورد خطاب قرآن نيستند تا لازم آيد كه خدا بندگانش را به چيزى كه نمى فهمند مورد خطاب قرار داده باشد. در معانى باطنى فقط پيامبر و امامان معصوم را مورد خطاب قرار داده است و آنان معانى باطنى را از آيات كريمه مى فهمند. پس اگر با سند معتبر ثابت شد كه پيامبر يا يكى از امامان معصوم، معنايى را براى آيه اى بيان كرده اند، آن معنا را مى پذيريم; هر چند نتوانيم آن را از ظاهر آن آيه استفاده كنيم. بلى، اگر روايتى با ظاهر قرآن كريم معارض باشد و تباين صد در صد داشته باشد، آن را نمى توان پذيرفت و آن مصداق رواياتى است كه مى فرمايد: (ما خالفَ القرآن لَم اقلُهُ هوَ زخرف ـ فاضربوهُ عَلَى الجِدارِ).
درخور توجه است كه اگر كسى اين مبنا را نپذيرد، ناچار مى شود كه بخش عظيمى از روايات تأويل و باطن قرآن كريم را كه در بين آنها روايت صحيح السند نيز هست، ترك كند و عملا باطن و تأويل قرآن كريم را نپذيرد، هر چند با زبان آن را قبول كرده باشد; زيرا باطن را به گونه اى معنا كرده كه همان ظاهر قرآن كريم است و آنچه را كه ظاهر نيست و باطن قرآن كريم است رد كرده است.

جناب آقاى بابايى! در روايات زيادى معانى يا مصاديق باطنى و تأويلى براى آيات بيان شده است. اين روايات از نظر سند چگونه اند، آيا همه قابل قبول اند يا نه؟
بابايى: رواياتى كه در تأويل و باطن آيات رسيده، بسيار زياد است. علاّمه ى مجلسى در بحار الانوار در جلد ٢٣ و ٢٤ در ضمن شصت و هفت باب، يكهزار و پانصد و هفت روايت را جمع آورى و نقل كرده است; البته بخشى از اين روايات، ضعيف است، بلكه روايات ضعيف آن بيش تر است; ولى روايت صحيح هم در بين اين روايات ديده مى شود; مثل ساير موارد.
نكته ى درخور توجه اين است كه رجال سند روايات فقهى بيش تر مورد توجه بوده و بيش تر در مورد آنها نظر داده اند; ولى بسيارى از روايات غير فقهى، تعرضى به رجال سند آنها نشده و در نتيجه به لحاظ اين كه برخى از رجال آن مجهول الحال است، سند روايت بى اعتبار مى شود.
نكته ى ديگر تواتر اجمالى اين روايات است. وقتى مجموعه ى رواياتى داشتيم كه هر چند تك تك آنها از نظر سند معتبر نيستند، ولى كثرت روايات در حدى باشد كه در اثر آن علم اجمالى حاصل مى شود، اين كه دست كم برخى از اين روايات، صادر شده و همه ى اين روايات كذب محض نيست، نيازى به اثبات صحت سند نيست.
افزون بر اين دو نكته، اگر روايتى معنا و مصداقى را براى آيه اى بيان كند كه از نظر عرفى قابل فهم باشد، اگر چه از نظر سند معتبر نباشد نيز قابل قبول است و پذيرفته مى شود; مثلا روايتى كه مى فرمايد: ضالين كسانى هستند كه در وجود امام شك داشته باشند، اين روايت هرچند سند آن معتبر نباشد، ولى واقعيتى را بيان مى كند كه اگر روايت از پيامبر(صلى الله عليه وآله)يا امام نيز صادر نشده باشد، مدلول آن غير قابل انكار است; زيرا ترديدى نيست كه اگر كسى در امامى كه از جانب خدا تعيين شده است شك كند، گمراه است. اگر اين روايت هم نباشد، معلوم است; ولى روايت، ما را به آن توجه مى دهد. ممكن است قبلا به آن توجه نداشته باشيم و با اين روايت متنبه شويم.
هم چنين، روايتى كه مى فرمايد: (الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ)يهود است، اگر سند آن معتبر نباشد نيز مفاد آن قابل قبول است; زيرا ترديدى نيست كه از نظر قرآن، يهود مورد غضب الهى هستند. در آيه ى (إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيم)[٥١]ترديدى نيست كه مصداق بارز ابرار، ائمه(عليهم السلام) هستند. حال اگر روايتى گفت: منظور از ابرار، على(عليه السلام) است و روايت از نظر سند معتبر نباشد، مانعى ندارد; چون اين مصداق روشن آن است. اين يك قسم از روايات.
آرى اگر در روايتى معنا يا مصداقى براى آيه اى بيان شود كه از نظر عرفى انطباق آيه با آن مصداق، نامعلوم بود، يا دلالت آن بر آن معنا آشكار نبود، پذيرفتن مفاد آن روايت متوقف بر آن است كه سند آن روايت، معتبر و راويان آن موثق باشند. اگر تمام راويان آن ثقه باشند، به اتّكاى اين روايت مى توانيم بگوييم معناى آيه اين است; ولى اگر سند آن تمام نباشد، بايد توقف كنيم; چون نمى دانيم كه آيا معناى آن اين است يا چيز ديگر; مثلا در آيه ى (وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها * وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها)[٥٢] روايتى نقل شده است كه شمس، وجود پيامبر(صلى الله عليه وآله) و قمر، حضرت على(عليه السلام)است. البته ظاهر آيه ى كريمه اين است كه شمس، خورشيد; و قمر، ماه است. اگر ما باشيم و خود آيه ى كريمه، بدون اين كه از جانب پيامبر يا امام معصوم تفسير يا تأويلى رسيده باشد، نمى توانيم آيه را با آن حضرت تطبيق كنيم; ولى وقتى روايت رسيد، اگر سندش معتبر باشد، مى توانيم بگوييم هم خورشيد مراد است و هم پيامبر(صلى الله عليه وآله); چه اشكالى دارد كه خداى متعال در كلمه ى (وَ الشَّمْسِ) هم به خورشيد حقيقى قسم خورده باشد و هم به وجود مقدس پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)كه خورشيد تنزيلى است و از (الْقَمَرِ) نيز هم قسم به ماه را اراده كرده باشد و هم قسم به حضرت على(عليه السلام) را كه ماه تنزيلى است. پس در اين گونه روايات، معيار، معتبر بودن سند است.
نكته ى ديگر اين است كه، گاهى ممكن است، چه سند تمام باشد چه ناتمام، براى نادرستى روايت تمسك بشود به اين كه اين روايت با سياق آيات ناسازگار است; و روايت به دليل مخالفت با سياق، حتى اگر سندش هم درست باشد، ترك شود; آيا اين كار صحيح است يا نه؟ خير، چون معانى باطنى قرآن; معنايى است كه از ظاهر آيات فهميده نمى شود. آيه ى كريمه با توجه به سياق، ظهور در معنايى دارد; اين ظاهر آيه است; ولى بخشى از معانى باطنى معانى اى است كه از كلمه يا جمله اى از قرآن، با قطع نظر از سياق، به دست مى آيد; از اين رو، رواياتى داريم كه مى فرمايد:
(ليس شىءٌ ابعد من عقول الرجال من تفسير القرآن انَّ الآية يكون اوّلها فى شىء و آخرها فى شىء و هو كلامٌ متصلٌ متصرف على وجوه).[٥٣]
اگر در روايتى «الثَّقَلانِ»[٥٤] در آيه ى (سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلانِ)[٥٥] به قرآن و عترت پيامبر(صلى الله عليه وآله)تأويل شده باشد، نبايد استبعاد شود، چون درست است كه با توجه به سياق آيه ظهور دارد كه ثقَلان در اين آيه جن و انس است، ولى چه اشكال دارد كه خدا در آن آيه دو معنا اراده كرده باشد; هم جن و انس را و هم قرآن و عترت را، هم تهديدى باشد براى جن و انس و هم بشارتى باشد به قرآن و عترت كه براى شما از دشمنانتان انتقام خواهم گرفت.
استعمال لفظ در دو معنا، استحاله ى عقلى ندارد; گر چه متداول نيست و نياز به دليل دارد; ولى از نظر ثبوتى مانعى ندارد،[٥٦] پس اگر معنايى كه در برخى از روايات براى آيات بيان مى شود، با سياق مخالف باشد، نبايد مانع پذيرفتن آن روايات شود. البته تأكيد مى كنم كه در چنين مواردى بايد سند روايت صحيح و معتبر باشد.

اگر قبول كنيم كه اخبار جعلى در بين روايات تطبيق راه يافته است، چگونه مى توانيم روايات صحيح را از روايات سقيم جدا كنيم؟
شاكر: به نظر من، پاسخ اين سؤال بسيار روشن است. اين اخبار را نيز مانند بقيه ى روايات بايد از نظر سند و متن مورد ارزيابى قرار داد. چنان كه در سند روايتى، راوىِ ضعيف يا غالى يا فاسد المذهب وجود دارد، نمى توان به آن روايت اعتماد كرد; البته نمى توان صرفاً به خاطر وجود راوى ضعيف يا غالى، حكم به جعل روايتى داد; چه بسا روايتى از نظر سند ضعيف باشد امّا متن آن صحيح باشد; بنا بر اين قرآن كريم هم نمى گويد اخبار افراد فاسق را دور بيندازيد; بلكه مى فرمايد: در اخبار آنها تحقيق كنيد (إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا).[٥٧]
بنا بر اين، اگر متن روايتى با معناى ظاهر يا معناى باطن، كه عقل آن را تأييد مى كند، موافق باشد، روايت از نظر متن صحيح است; گر چه در سند آن افراد ضعيفى باشند.
از طرف ديگر، صرفاً با صحيح بودن سند روايت، نمى توان به صحّت متن آن پاى بند بود، چه بسا روايات جعلى كه با سند صحيح جعل شده اند. متن روايت بايد قابل فهم باشد. همان طور كه قبلا گفتيم ائمه ى اطهار فرموده اند: خداوند خلقش را به آنچه نمى فهمند مورد خطاب قرار نمى دهد.
عده اى ممكن است بگويند: عمده ى روايات تطبيق، از باب تفسير باطن است و تفسير باطن را نمى توان از طريق ظاهر فهميد و نيز نمى توان با اعمال قواعد عرفى و عقلايى و ادبى به دست آورد. در جواب مى گوييم: اين نظريه به رمزى بودن آيات قرآن مى انجامد كه احتياج به دليل دارد و ما قبلا در بحث ظاهر و باطن، بطلان آن را بيان كرديم. ما بر اين نظريم كه معانى باطنى نيز يا از مدلول هاى مطابقى و يا از مدلول هاى التزامى لفظ است; همان طور كه مفسّران بزرگى چون علامه طباطبايى نيز بر اين نظرند.
نكته ى ديگر آن كه، اگر مطلبى در روايت تفسيرى آمده باشد كه با قواعد زبان شناختى قابل تفسير نباشد، حتّى اگر مطلب خلافى هم در آن نباشد و سند آن هم صحيح باشد، آن روايت از نوع خبر واحد است و به نظر بسيارى از علما حجيّت خبر واحد، منحصر به باب فقه و احكام عملى است و اخبار آحاد در تفسير حجّت نيستند.
البته بايد يادآورى كنيم كه نكته ى اخير اختلافى است. برخى مانند آيت اللّه العظمى خويى، اخبار آحاد را در تفسير نيز حجّت مى دانند و در كتاب ارجمند البيان مطالبى را در اين باره بيان كرده اند; و عده اى مانند علامه طباطبايى اخبار آحاد را در تفسير حجّت نمى دانند كه در تفسير الميزان به بيان اين نكته پرداخته اند. به هر حال اين مطلبِ بسيار مهمى در مباحث مربوط به منابع تفسير است و پذيرش هر يك از اين دو نظريه، آثار عملى بسيار قابل توجهى دارد. بايد اين موضوع را در جلسه اى مستقل به بحث گذاشت و ادّله ى مخالفان و موافقان را مورد نقد و بررسى قرار داد.

نتيجه سخن
رواياتى كه مراد ائمه از آيات را بيان مى كنند دو دسته اند:
دسته اى مربوط به ظاهر و دسته اى ديگر مربوط به باطن قرآن است كه هر كدام دو قسم اند: قسمى بيان كننده ى تفسير آيه و قسمى ديگر بيان كننده ى مصداق آن. مرحوم علامه طباطبايى (ره) روايات مربوط به مصداق را از باب جرى و تطبيق مى داند. در بخش قابل توجهى از روايات مربوط به قرآن آياتى از قرآن كريم به ائمه اهل بيت(عليهم السلام) تطبيق شده است كه در ميان آنها روايت صحيح يافت مى شود.
وَ السَّلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ.
--------------------------------------------
پاورقى ها:
[١] . سوره ى مائده (٥)، آيه ى ٦.
[٢] . ر. ك: اصول كافى، ج ٣، كتاب الطهارة، باب ١٩، حديث ٤.
[٣] . سوره ى نساء (٤)، آيه ى ١٠١.
[٤] . سوره ى بقره (٢)، آيه ى ١٥٨.
[٥] . ر.ك: تفسير نورالثقلين، ج ١، ص ٥١٤.
[٦] . سوره ى بقره (٢)، آيه ٢١٩.
[٧] . تفسير نورالثقلين، ج ٤، ص ٢٨، حديث ٩٩.
[٨] . ر. ك: تفسير الميزان، ج ٢، ص ٢٠١.
[٩] . ر.ك: تفسير الميزان، ج ٢، ص ٢٠١.
[١٠] . سوره ى بقره (٢)، آيه ى ٢٦٩.
[١١] . نهج البلاغه، كلمات قصار، ش ٨٠.
[١٢] . سوره ى نجم (٥٣)، آيه ى ٤٣.
[١٣] . على بن ابراهيم قمى،تفسير قمى، ج ٢، ص ٣٣٤.
[١٤] . ر. ك: تفسير الميزان، ج ١٩، ص ٥٣.
[١٥] . مجمع البيان، ج ٢، ص ٢٧.
[١٦] . سوره ى حشر(٥٩)، آيه ى ٢٢.
[١٧] . تفسير نورالثقلين، ج٥، ص ٢٩٦.
[١٨] . سوره ى بقره(٢)، آيه ى ٣.
[١٩] . تفسير نورالثقلين، ج١، ذيل آيه ى ٣، سوره ى بقره.
[٢٠] . تفسير الميزان، ج ٢، ص ٥٩، ذيل آيه ى ١٨٩بقره.
[٢١] . همان، ج ١، ص ١٥٣، ذيل آيه ى ٤٥ بقره.
[٢٢] . همان، ج ١، ص ٢٦٢، ذيل آيه ى ١٢١ بقره.
[٢٣] . همان، ج ١٧، ص ٣٩١، ذيل آيات پايانى سوره ى قلم; ج ٢٠ ص ٢٥٦، ذيل آيه ى ٤٨ مرسلات و ج ١٩، ص ٤٠٢، ذيل آيه ى ١٩سوره ى حاقه.
[٢٤] . همان، ج ٢٠، ص ١٦٣، ذيل آيه ى صدر سوره ى نبأ.
[٢٥] . همان، ج ١٩، ص ٣٠٢، ذيل آيات صدر سوره ى تغابن.
[٢٦] . همان، ج ١٩، ص ٢٥٧، ذيل آيه ى ٨ سوره صف.
[٢٧] . همان، ج ٢٠، ص ١٤٤، ذيل آيه ى ٣١ سوره ى انسان.
[٢٨] . تفسير عياشى، ج١، ص ١٠٥.
[٢٩] . همان.
[٣٠] . تفسير الميزان، ج ٢، ص ٥٩، ذيل آيه ى ١٨٩ سوره ى بقره.
[٣١] . محمد حسين طباطبايى، قرآن در اسلام، ص ٤٢.
[٣٢] . بحارالانوار، ج ٨٩ ص ٩٧.
[٣٣] . سوره ى بقره(٢)، آيه ى ٨٧.
[٣٤] . سوره ى دخان(٤٤)، آيات ١ تا ٣.
[٣٥] . محمد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ج ١، ص ٤١ ـ ٤٢.
[٣٦] . زهرا حسينى، جمع آورى روايات تطبيق در تفاسير روايى شيعه و...، (پايان نامه كارشناسى ارشد).
[٣٧] . همان.
[٣٨] . براى مطالعه بيشتر ر.ك: محمد كاظم شاكر، روش هاى تأويل قرآن.
[٣٩] . سوره ى زلزال (٩٩)، آيات ١ـ٣.
[٤٠] . ر. ك: تفسير برهان، ج ٤، ص ٤٩٣ و ٤٩٤.
[٤١] . سوره ى الرحمن (٥٥)، آيه ى ٣١.
[٤٢] . ر. ك: تفسير برهان، ج ٤، ص ٢٦٧.
[٤٣] . ر. ك: بحار الانوار، ج ٢٦، ص ٢٣٩ به نقل از عيون الاخبار، ص ١٦٨ و ١٩٦.
[٤٤] . عيون الاخبار، ج ١، ص ٦١٣ ـ ٦١٤.
[٤٥] . حاكم حسكانى، جلد ١، صفحه ى ٤٣ و ٤٤، حديث ٥٧ و ٥٨.
[٤٦] . ر. ك: مناقب ابن مغازلى، ص ٣٢٨، حديث ٣٧٥.
[٤٧] . ر. ك: بحارالانوار، ج ٣٥، ص ٣٥٩.
[٤٨] . ر. ك: اصول كافى، كتاب فضل القرآن باب النوادر، حديث ٢ و ٤.
[٤٩] . ر. ك: بحارالانوار، ج ٢٤، ص ٣٠٥; ج ٣٥، ص ٣٥٦; ج ٩٢، ص ١١٤، ١١٥.
[٥٠] . اصول كافى، ج ٨، ص ٣١١.
[٥١] . سوره ى انفطار (٨٢)، آيه ى ١٣.
[٥٢] . سوره ى شمس (٩١)، آيه ى ١.
[٥٣] . وسايل الشيعه، ج ٢٧، ص ١٩٢، حديث ٤١، باب ١٣.
[٥٤] . سوره ى الرحمن(٥٥)، آيه ى ٣١.
[٥٥] . سوره ى الرحمن (٥٥)، آيه ى ٣١.
[٥٦] . آخوند خراسانى در كفاية الاصول، استعمال لفظ در دو معنا را ممكن ندانسته است; ولى برخى از محققان بعد از ايشان، مانند امام خمينى و آيت الله خويى آن را ممكن دانسته و در ادعاى امتناع، مناقشه نموده و رد كرده اند. (ر.ك: محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج١، ص ٥٤; جعفر سبحانى، تهذيب الاصول، (تقرير درس اصول امام خمينى(ره)) ج١، ص ٦٩; محمد اسحق فيّاض، محاضرات فى اصول الفقه (تقرير درس اصول آيت الله خويى)، ج١، ص ٢٠٧ـ٢٠٩.
[٥٧] . سوره ى حجرات (٤٩)، آيه ى ٦.

کتابنامه کتابنامه


١.قرآن كريم.
٢. نهج البلاغه.
٣. آخوند خراسانى، محمد كاظم; كفاية الاصول، تهران: انتشارات اسلاميه، ١٣٦٦ ش.
٤. بابايى، على اكبر، غلامعلى عزيزى كيا، مجتبى روحانى راد; روش شناسى تفسير قرآن، قم: پژوهشكده ى حوزه و دانشگاه، ١٣٧٩.
٥. بخارى، محمد بن اسماعيل; صحيح بخارى، استانبول: دارالدعوة، ١٩٨١ هـ ق.
٦. ترمذى، محمد بن عيسى بن سوره; الجامع، استانبول: دارالدعوة، ١٤٠١ هـ ق.
٧. خويى، سيد ابوالقاسم; اجود التقريرات، قم: كتابفروشى مصطفوى، بى تا.
٨. سبحانى، جعفر; تهذيب الاصول، قم: چاپخانه مهر، بى تا.
٩. سيوطى، جلال الدين; الاتقان فى علوم القرآن، بيروت: دارالكتب العلميه، ١٤٠٧ هـ ق.
١٠. شيخ صدوق; الخصال، تهران: انتشارات علميه اسلاميه، بى تا.
١١. شيخ صدوق; الدر المنثور فى التّفسير بالمأثور، بيروت: دارالكتب العلمية، ١٤١١ هـ ق.
١٢. شيخ صدوق; عيون اخبارالرضا، تهران: انتشارات اسلاميه، ١٣٧٩ هـ ق.
١٣. شيخ صدوق; معانى الاخبار، تهران: انتشارات صدوق، ١٣٧٩ هـ ق.
١٤. طباطبايى، محمد حسين; الميزان فى تفسير القرآن، بيروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ١٣٩٣ هـ ق.
١٥. طباطبايى، محمد حسين; قرآن در اسلام، قم: دفتر انتشاارات اسلامى، ١٣٦١ ش.
١٦. طبرى، محمد بن جرير; جامع البيان عن تأويل القرآن، بيروت: دارالكتب العلمية، ١٤١٢ هـ ق.
١٧. العروسى الحويزى، عبد على بن جمعة; تفسير نورالثقلين، قم: اسماعيليان ١٤١٢ هـ ق.
١٨. قشيرى، مسلم بن حجاج; صحيح مسلم، استانبول: دارالدعوة، ١٩٨١، هـ. ق.
١٩. كلينى، محمد بن يعقوب; الكافى فى الحديث، بيروت: دارالصعب و دارالتعارف، ١٤٠١ ق.
٢٠. مجلسى، محمدباقر; بحارالانوار، الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، بيروت: مؤسسه ى دارالوفاء، چاپ دوم، ١٤٠٣ هـ ق.
٢١. امام خمينى; آداب الصلوة، تهران: مؤسسه ى تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، ١٣٧٠.

منابع منابع


الف) منابع غير تفسيرى:
١. ابن أبى حيان الأندلسى، محمد بن يوسف بن على; البحر المحيط فى تفسير القرآن، بيروت: دارالفكر، ط ٣، ج ١، ص ١٣ ـ ١٤، ج ٣ ص ١٣ و مقدمه ى ج ١، ص ٩ ـ ١٢.
٢. ابن تيميه اسكندريه، احمد بن عبدالحليم; الاكليل فى المتشابه والتأويل، دارالايمان، بى تا.
٣. ابن تيميه، احمد بن عبدالحليم بن عبدالسلام; دقائق التفسير، قاهره: دالانصار، ج ١، ص ١٠٤ ـ ١٣٠.
٤. ابن شهر آشوب، محمد بن على; متشابه القرآن و مختلفه، تهران: انتشارات بيدار.
٥. القمى النيشابورى، نظام الدين الحسن بن محمد بن حسين; غرائب القرآن و رغائب الفرقان، مصر: مطبعه مصطفى البابى الحلبى)، ج ١ ص ٢٦.
٦. ابن عاشور، محمد طاهر; التحرير والتنوير، الدار التونسيه للنشر، ج ١، ص ٢٤ ـ ٢٥.
٧. رحمة من الرحمن فى تفسير و اشارات القرآن، دمشق: مطبعه نضر، ج ١، ص ١١ ـ ١٣.
٨. ابن عربى، محى الدين; رد المتشابه الى المحكم من الآيات القرآنيه و الاحاديث النبويه، (عام الفكر).
٩. ابن كثير; تفسير ابن كثير، ج ٤، ص ٣٠٧.
١٠. الآلوسى البغدادى، السيد محمود; روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بيروت: دار احياء التراث العربى، ج ١، ص ٤ ـ ٨.
١١.الاندلسى الغرطانى، عبدالحق بن غالب بن عبدلارحمن ابن عطيه; المحررالوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، بيروت: دارالكتب العلميه، مقدمه ج ١، ص ٤ ـ ٥.
١٢. الانصارى، ابى يحيى زكريا; فتح الرعان بكشف ما يلتبس فى القرآن، حققه محمد على الصابونى، بيروت: عام الكتب الطبعه الاولى، ١٤٠٥ هـ ق.
١٣. البازورى، محمد على; الغيب والشهاده من خلال القرآن، بيروت: دارالقارىء، ج ١، ص ١٧ ـ ١٨.
١٤. بيات، ماشاءالله; پژوهشى در حكمت متشابهات در قرآن، پايان نامه كارشناسى ارشد الهيات و معارف اسلامى، مركز تربيت مدرس، حوزه علميه قم، ٧٣ ـ ١٣٧٢.
١٥. التميمى المغربى، النعمان بن حيون; اساس التأويل، تحقيق و تقديم عارف تام، بيروت: منشورات دارالثقافه.
١٦. الثقفى العاصمى الغرناطى، احمد بن ابراهيم; مدارك التأويل، تحقيق سعيد الفلاح، بيروت: دارالمغرب الاسلامى، الطبعه الاولى، ١٤٠٣ هـ ق.
١٧. تهرانى، محمد صادق; الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن والسنه، تهران: انتشارات فرهنگ اسلامى، ط ٢، ج ١، ص ٥١ ـ ٥٧.

ب) منابع تفسيرى
١٨. الجنابذى السلطان عليشاه، السلطان محمد; بيان السعادة فى مقالات العبادة، مطبعه دانشگاه طهران، ط ٢، ج ١، ص ١٣.
١٩. الجوزى القرشى، محمد; زادالمسير فى علم التفسير، بيروت: دارالكتب العلمية، ج ١، ص ٤.
٢٠. الحسينى الشيرازى، سيد محمد; تقريب القرآن الى الاذهان، بيروت: عالم الكتب، ط ١، ج ١، ص ٢٤ ـ ٢٦.
٢١. خازن، على بن محمد بن ابراهيم; لباب التأويل فى معانى التنزيل، قاهره: مطبعة الاستقامة، ج ١، ص ١٠.
٢٢. الخطيب الاسكانى; درة التنزيل و غرّة التأويل، بيروت: دارالافاق الجديده، الطبعه الثاله، ١٩٧٩ م.
٢٣. الخفاجى، محمد بن عبدالمنعم; تفسير القرآن الكريم، العراق: دارالعهد الجديد للطباعه، ج ١، ص ٢٤ ـ ٢٥.
٢٤. الراغب الاصفهانى، جامع التفاسير، كويت: دارالدعوه، ج ١، ص ٤٧ ـ ٥١ و ٨٦ ـ ٩٠.
٢٥.ربيع، محمود محمد; اسرار التأويل، مصر: الهيئة المصريه العامه للكتاب ١٩٩٣ م.
٢٦. رضى، شريف; حقائق التأويل فى متشابه التنزيل، ترجمه ى دكتر محمود فاضل، مشهد: مؤسسه ى چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، ١٣٦٦.
٢٧. الزحيلى، وهبة; المنير فى العقيدة والشريعة والمنهج، بيروت: دارالفكر، ج ١، ص ٣٨.
٢٨. سبحانى، جعفر; نقدى بر تفسير آيات مشكله، مؤسسه ى نشر و تبليغ كتاب، چاپ اول، ١٣٦٤.
٢٩. السّنائى، احمد بن شبيب بن على; تفسيرالسنائى، قاهره: مكتبه السنه، مقدمه ج ١، ص ٦ ـ ٧.
٣٠. شعار، يوسف; تفسير آيات مشكله، تهران: مجلس قرآن، چاپ سوم، ١٣٦٩.
٣١. الطوسى، محمد بن الحسن بن على; التبيان فى تفسير القرآن، بيروت: دارالاحياء التراث العربى، ج ١، ص ٩ ـ ١٠.
٣٢. عرفان، محمد زروره، مشابه القرآن، دمشق: مكتبه دارالفتح، الطبعة الاولى، ١٣٨٩ هـ ق.
٣٣. عنايه، غازى; المحكم والمتشابه فى القرآن، الجرائد، دار ابن غرم الطبعة الاولى، ١٤١٤ هـ ق.
٣٤. الفراء البغوى، حسين بن مسعود; معالم التنزيل فى التفسير والتأويل، بيروت: دارالكتب العلمية ط ١، مقدمه ج ١، ص ٧.
٣٥. فرقان، احمد حسن; معانى المحكم والمتشابه فى القرآن الكريم، بيروت: دارعمار، الطبعه الاولى، ١٤٨٩ هـ ق.
٣٦. القاسمى، احمد جمال الدين; محاسن التأويل للقاسمى، بيروت: دارالفكر، ط ٢، ج ١، ص ٥١ ـ ٦٧.
٣٧. قاسمى خوئى، يعقوب; تأويل قرآن، پايان نامه ى كارشناسى ارشد مركز تربيت مدرس حوزه علميه قم، ٧٣ ـ ١٣٧٢.
٣٨. القاضى عبدالجبار; متشابه القرآن، تحقيق الدكتور عرفان، محمد زروره، قاهره: دارالتراث.
٣٩. قرطبى; تفسير القرطبى، ج ١، ص ١٥٤ و مابعدها.
٤٠. الشيرازى، صدرالدين محمد ابن ابراهيم; سه رساله، (المسائل القدسيه، متشابهات القرآن، اجوبة المسائل)، چاپخانه ى دانشگاه تهران، چاپ دوم، ١٣٦٣.
٤١. قنوجى بخارى، صديق حسن خان; فتح البيان فى مقاصد القرآن، بيروت: المكتبة العصرية، ج ١، ص ١١ ـ ١٧ و ٢٨ ـ ٢٩.
٤٢. الكرمانى، برهان الدين ابى القاسم محمد بن عمران; البرهان فى توجيه متشابه القرآن، (تاج القراء)، تحقيق السيد الجميلى، قاهره: مركز الثقات للنشر.
٤٣. الكرمى المقدسى، شعيب يوسف; اقاويل الثقات، بيروت: مؤسسه الرساله، الطبعة الاولى، ١٤٠٦ هـ ق.
٤٤. المختار الجنكى الشنقيطى، محمد امين; اضواء البيان فى ايضاح القرآن بالقرآن، بيروت، عالم الكتاب، ج ١، ص ٢٧٣ ـ ٢٧٤.
٤٥. مدرسى، سيد محمد تقى; من هدى القرآن، تهران: دارالهدى، ج ١، ص ٤٣ ـ ٤٤.
٤٦. مسعودى، محمد بن احمد; ازالة الشبهات عن الايات والاحاديث المتشابهات، تحقيق مصطفى سلمان رياضى، دارطريق للنشر والتوزيع، الطبعه الاولى، ١٤١٦ هـ ق.
٤٧. المطرودى رياضى، عبدالرحمان بن ابراهيم; المحكم والمتشابه فى القرآن، جامعه الملك مسعود، طبعه الاول، ١٤١٦ هـ ق.
٤٨. مغنيه، محمد جواد; التفسير الكاشف، بيروت: دارالعلم للملائين، ج ١، ص ٩.
٤٩. مكارم شيرازى، ناصر; الامثل فى تفسير كتاب الله المنزل، بيروت: مؤسسه اليعثمه: ج ١، ص ٧ ـ ٨.
٥٠. ملا حويش آل غازى; السيد عبدالقادر، بيان المعانى على حسب ترتيب النزول، دمشق: مطبعة الترقى، ص ٦، ١٤ و ١٥.
٥١. الموسوى الخمينى، السيد مصطفى; تفسير القرآن الكريم، مؤسسه الطبع والنشر التابعه لوزراره الارشاد الاسلامى، ج ١، ص ١٣.
٥٢. موفق الدين; ذم التأويل، امارات: دارالفتح الشارقه، الطبعه الاولى، ١٤١٤ هـ ق.
٥٣. المنادى، احمد بن جعفر داود; متشابه القرآن العظيم، مكتبة ليئة للنشر والتوزيع، ١٤١٤.
٥٤. نصر، ابوزيد; فلسفة التأويل، بيروت: دارالوعده، الطبعه الاولى، ١٩٨٣ م.
٥٥. النهاوندى، محمد بن عبدالرحيم; نفحات الرحمن فى تفسير القرآن و تبيين الفرقان، تهران: مطبعه علمى، ج ١، ص ١٩ ـ ٣١ و ٧٢ ـ ٧٤.
٥٦.الهوارى، هود بن محكم; تفسير كتاب الله العزيز، بيروت: دارالغرب الاسلامى، ج ١، ص ٦٩ و ٧٠.
٥٧. ياسين، خليل; اضواء على متشابهات القرآن، ٢ ـ ١ (١٦٥١ سؤال و جواب) بيروت: دار مكتبه الهلال، الطبعه الثانيه، ١٩٨٠ م.
٥٨. يزدى، طيبه; محكم و متشابه در قرآن، پايان نامه ى كارشناسى ارشد، دانشگاه تهران، دانشكده ى الهيات و معارف اسلامى، ٣ ـ ١٣٧٢.