تذكر چند نكته
١ انسان از منظر قرآن، مسافرى است رهسپار لقاى خداوند سبحان: «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه» (١) و در اين سير، عوالمى را پيموده تا سرانجام به عالم طبيعت و نشئه دنيا، كه در بيان عارفان به كفش كن كاخ با عظمت آفرينش تعبير شده، رسيده است: «لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم * ثم رددناه اسفل سافلين» (٢) و عوالمى را پيشرو دارد تا به لقاى مهر و جمال يا قهر و جلال حضرت حق راه يابد.
سالك، كه در اين سفر، سير به سوى «مكانتبرتر» را طلب مىكند، به رهتوشهاى علمى نيازمند است; او بايد موانع نظرى و عملى سير و سلوك الى الله را به خوبى بشناسد و با راههاى مانعزدايى و مراحل اين سير آشنا شود و چون مجموعه اين شناختها را علم اخلاق بر عهده دارد و علم اخلاق نيز، خود داراى مبادى خاصى است، پيش از هر چيز، بايد با «مبادى اخلاق» آشنا شود.
اين مبادى، كه اكنون به «فلسفه اخلاق» موسوم شده كاوشهاى علمى اخلاق شناسانهاى است كه از بيرون به اين علم مىنگرد; از اينرو كتاب حاضر، عهدهدار تبيين برخى از مبادى اخلاق از منظر وحى است و در بخش يكم، از رابطه جهانبينى و اخلاق، در بخش دوم از رابطه انسان و اخلاق و در بخش سوم در باره اهميت و آثار اخلاق بحث مىكند. بخش پايانى كتاب نيز عنايت علمى و عملى فرزانگان بشرى به اخلاق را مورد ارزيابى قرار مىدهد.
٢ مباحث ارزشمند اين كتاب، محصول درسهاى تفسير موضوعى حكيم متاله ومفسر ژرفانديش قرآن كريم، حضرت آية الله جوادى آملى (دامتبركاته العاليه) است كهدر جمع دانشجويان محترمى كه از سراسر كشور براى ملاقات با ايشان در مركزتحقيقاتى اسراء (در شهر مقدس قم) گرد مىآمدند، مطرح مىشد و سپسازسيماى جمهورى اسلامى ايران پخش و مورد استفاده شيفتگان معارف و اسرار قرآن قرار مىگرفت و اكنون پس از تنظيم و ويرايش، توسط مركز نشر اسراء منتشر مىشود.
٣ مباحث اين كتاب بخشى از بحثهاى «اخلاق در قرآن» است كه هنگام تنظيم، به دو بخش تقسيم شد:
بخشى كه بيشتر صبغه مباحث «فلسفه اخلاق» و «فلسفه علم اخلاق» داشت، در همين جلد، با عنوان «مبادى اخلاق در قرآن» آمده و بخش ديگر كه بيشتر صبغه مباحث اخلاقى داشت، با عنوان «مراحل اخلاق در قرآن» در جلد يازدهم گردآورى شده است. ٤ بجز نكاتى كه حضرت استاد (مد ظله العالى) در بازنگرى، ذيل بعضى مباحث افزودند، ساير مباحث، اثر گفتارى معظم له است كه در تنظيم و ويرايش كوشش شد تا از حالت گفتارى خارج گردد. ٥ در اغلب مباحث كتاب، زمينه غنىسازى بحثها وجود داشت، ليكن براى اين كه حجم مطالب از ميزان كنونى فراتر نرود و از دسترس فهم و استفاده عموم قرآنپژوهان محترم نيز خارج نگردد، اين كار صورت نپذيرفت و تنها، مباحث موجود آماده نشر گرديد. شيفتگان مباحث قرآنى مىتوانند در هر مبحث، به تفسير «تسنيم» (تفسير ترتيبى حضرت استاد مد ظله العالى) مراجعه كنند. ٦ شرح مختصرى كه همراه برخى آيات و روايات آمده، ترجمه خالص و دقيق آن نيست.
در پايان از زحمات و تلاش علمى جناب حجة الاسلام آقاى سيد رسول جعفرى به منظور نزديك كردن مباحث و هماهنگى مطالب اين كتاب و همچنين جلد يازدهم تفسير موضوعى تقدير، و توفيق روزافزون ايشان را از ولى توفيق مسئلت مىكنيم. ناشر
---------------------
١. سوره انشقاق، آيه ٦.
٢. سوره تين، آيات ٤-٥.
۱
بخش يكم: جهان بينى و اخلاق بخش يكم: جهان بينى و اخلاق
فصل يكم: تأثير متقابل جهان بينى و علم اخلاق
بين جهانبينى و علم اخلاق تاثير و تاثر متقابل وجود دارد; زيرا از يك سواخلاقيات (علم اخلاق) مانند منطقيات، طبيعيات و رياضيات از علوم جزئى است و زير پوشش «علم كلى» (جهانبينى) قرار دارد; چون اين علم موضوعخود راكهنفس و قواى آن است اثبات مىكند (١) ، چنانكه بخشى از اينها را همعلوم طبيعى اثبات مىكند، و از سوى ديگر علم اخلاق نيز درباره جهانبينىاظهار نظر مىكند; به اين معنا كه در علم اخلاق، ثابت مىشود جهانبينى توحيدى، خير، ملايم با روح و امرى ارزشى و كمال روح است ولىجهانبينى الحادى، شر، زيانبار و قبيح است و براى روح پيامد ناگوارى دربر دارد.
در علم اخلاق، علوم نافع از علوم غيرنافع شناخته مىشود. پيغمبر اكرمصلى الله عليه و آله و سلم به ذات اقدس اله پناه مىبرد و مىفرمايد: «اعوذ بك من علم لا ينفع، وقلب لا يخشع، ونفس لا تشبع» (٢) چون علوم از نظر نفع و ضرر به چند قسم تقسيم مىشود، بعضى از علمها نافعند و بعضى نه; بعضى از علوم مانند علوم الحادى، نه تنها نافع نيستند بلكه ضرر هم دارند و بعضى از علوم نه نافع هستند و نه ضار، مانند تاريخ بعضى از اقوام جاهلى كه هيچ نكته آموزندهاى در دانستن آن وجود ندارد و هيچ اثر فقهى هم بر آن مترتب نيست.
البته برخى از بخشهاى علم تاريخ و نسب، فوايد فراوانى دارد و از علوم نافع به شمار مىآيد اما آشنايى با قواعد علمى مربوط به انساب و تاريخ اقوامى كه آثار علمى يا صنعتى و هنرى از خود به يادگار نگذاشتند، صرف بيهوده عمر و اتلاف وقت است و مصداق علمى است كه رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم و امام هفتم (عليهالسلام) در باره آن فرموده اند: «لا يضر من جهله ولا ينفع من علمه» (٣) .
بعضى از علوم فى نفسه نافعند ولى چون به مرحله عمل ننشستهاند علم نافع به شمار نمىآيند و اين همان است كه در بيان حضرت على (عليه السلام) آمده: «لا تجعلوا علمكم جهلا ويقينكم شكا اذا علمتم فاعملوا واذا تيقنتم فاقدموا» (٤) و نيز مىفرمايد: «رب عالم قد قتله جهله وعلمه معه لا ينفعه» (٥) . بعضى از دانشمندان در عين حال كه عالمند، جاهلند. چون عاقل نيستند كشته جهلند و علم آنان به حالشان نافع نيست. كسى كه علم را براى مقامهاى دنيا، جلب توجه و احترام مردم و يا برخوردارى از زرق و برق بيشتر طلب كند، خود را ارزان مىفروشد. او عالم است ولى عاقل نيست. و ديگران كه راه دنيا را طى كردهاند، بيشتر و بهتر از اين شخص، حطام دنيا را فراهم كردهاند و از آن لذت مىبرند. پس اين گونه از علوم هم علوم غير نافع به شمار مىآيد.
نيز حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) در خطبه «همام» در وصف متقيان مىفرمايد: «ووقفوا اسماعهم على العلم النافع لهم» (٦) و اين تنها در باره سامعه نيستبلكه در مورد ساير اعضا هم هست، يعنى جز به علم نافع، به چيز ديگرى گوش نمىدهند; به اين معنا كه الفاظ آن را مىشنوند و معانى را ادراك مىكنند ولى وقتى سودمند نبودن آن را ببينند رها مىكنند; مثلا، درسوره «زمر» مىفرمايد: «فبشر عباد * الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه» (٧) آنان، نخست اقوال و مكاتب گوناگون را مىشنوند و سپس تشخيص مىدهند كه كدام زيانبار و كدام نافع است و آنگاه به آنچه نافع است دل مىسپارند و گوش مىدهند. گوش فرادادن يعنى اطاعت كردن و پذيرش.
قرآن كريم در اين زمينه مىفرمايد: «لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير» (٨) يعنى اگر گوش شنوا مىداشتيم و اطاعت مىكرديم از اصحاب آتش نبوديم. بنابراين، علم اخلاق گرچه جزو علوم جزئى به شمار مىآيد ولى در باره كلىترين علم، اظهار نظر مىكند و مىگويد فراگيرى اين علم، نافع است، توحيد براى نفس خير و شرك براى آن شر است.
مسئله توحيد و شرك، جزو جهان بينى و مسائل الهى به شمار مىآيد و در علم كلى مطرح است ولى مسئله پذيرش توحيد يا شرك را علم اخلاق بر عهده مىگيرد و جايگاه علم اخلاق از نظر اشراف بر همه علوم و مسائل، جايگاه بلندى است.
در بحثهاى آينده كاملا روشن مىشود كه هدف نهايى نبوت، نيل انسان متعالى به لقاء الله استبه طورى كه نه ملاقات كننده و نه اصل ملاقات ملحوظ باشد و نه مقصود، بلكه تنها خداوند كه ملاقات مىشود، مشهود و مقصود باشد، و به تعبير ديگر، رهنمود نبوت در ارائه روش روشن و هدف آشكار خلاصه مىشود و آن روش، مجاهدت و اين هدف، مشاهدت است، به طورى كه نه اصل جهاد اكبر، كه راه است مقصود خواهد بود; زيرا جهاد وسيله است نه هدف; و نه اصل شهود، مطلوب بالذات است; زيرا آنچه مطلوب ذاتى است مشهود است نه شهود و نه شاهد، چون سالك واصل فانى، نه فناى خود را مىنگرد و نه خود را كه فانى است مىبيند و پژوهش مىكند و مىطلبد بلكه فقط ذات بىكران الهى را كه مشهود است مىنگرد و ديگر هيچ. اين مطلب در طليعه اين كتاب سنگ زيربناى همه مطالب بعدى است; زيرا اخلاق الهى بر پايه وحدت پىريزى شده و با دستمايه توحيد، كه اساس و محور جهانبينى اسلامى است، استقرار مىيابد و لازم توحيد به نحو اجمال همين است كه بازگو شد و به نحو تفصيل در جاى جاى متن كتاب به لطف الهى خواهد آمد.
----------------------
١. مراد از «علم كلى» كه عهدهدار اثبات موضوع علم اخلاق و ساير علوم جزئى است همان فلسفه نظرى است كه متكفل هستىشناسى و شناختحقايق (جهانبينى) است و از آن به «علم اعلى» نيز تعبير مىشود.
٢. بحار، ج ٨٣، ص ٩٤.
٣. همان، ج ١، ص ٢٢١.
٤. نهج البلاغه، حكمت ٢٧٤.
٥. همان، حكمت ١٠٧.
٦. نهج البلاغه، خطبه ١٩٣.
٧. سوره زمر، آيات ١٧-١٨.
٨. سوره ملك، آيه ١٠.
۲
فصل دوم: خواستگاه احكام اخلاقى فصل دوم: خواستگاه احكام اخلاقى
اكنون بايد بررسى شود، اخلاق با تاثير شگرفى كه در تغيير حقيقت انسان و سازندگى او دارد، از كجا مايه مىگيرد؟
انسان، حقيقتى متفكر و مختار است و معلوم است كه امر اعتبارى نمىتواند حقيقتى خارجى را بسازد; ولى امر اعتبارى با واسطههايى از امر حقيقى اخذ مىشود; امر اعتبارى براى پيدايش حقايق اعتبارى، زمينه مىشود; يعنى همان طور كه حوادث جهان، كه امور حقيقى و تكوينى است، در گياهان، حيوانات و نباتات مؤثر است و هر كدام كار خود را طبق حوادث خارج، تنظيم مىكنند، انسان هم كارهاى خود را طبق حوادث خارج، تنظيم مىكند، وامور اعتبارى وى منشا حقيقى و تكوينى دارد.
بايدها و نبايدهاى اخلاقى از آن جا كه انسان موجودى ادراكى است و كارهاى خود را با اختيار و اراده انجاممىدهد تا آن جا كه مىفهمد آنها را بر اساس «بايد» و «نبايد» تنظيم مىكند;اما آن جا كه ادراك ندارد خود را آزاد مىپندارد; مثلا مىگويد من در هواىسرد بايد لباس ضخيم بپوشم تا سرما نخورم و در هواى گرم بايد لباسنازكبپوشم تا از گرما آسيب نبينم چنانكه در گرسنگى و سيرى اين چنين است.
انسان در فصول گوناگون، تصميمهاى مختلفى مىگيرد و بايدها و نبايدهاىگوناگونى دارد، حتى در شبانه روز نيز بايدها و نبايدهاى گوناگونى دارد;زيرا حوادث يكسان نيست; مثلا گاهى، وقت كار و گاهى وقت استراحت است. اين بايدها و نبايدها از كيفيتبرخورد انسان با حوادث، پيدا مىشود; بهعبارت ديگر، انسان بايدها و نبايدها را بر اساس روابطى كه بين خود و جهانتكوين مىبيند تنظيم مىكند. اين كه مىگويد: «من بايد اين كار را انجامبدهم»، خود وظيفه و توصيه اخلاقى است; اما وقتى مىگويد: «من اگر اين كار را بكنم، چنين اثرى دارد و اگر آن كار را نكنم، آن اثر را ندارد» كار اخلاقى نيست.
بيمارى و درمان جان و تن به عنوان مثال، پزشك دوگونه دستور و بيان دارد: يكى از آن جهت كه پزشك است، راهنمايى پزشكى مىكند و ديگر از آن جهت كه انسانى آموزنده است، دستورهاى ارشادگونه دارد.
پزشك، از آن جهت كه علوم تجربى در اختيار اوست، از «هست »و «نيست»و «بود» و نبود» خبر مىدهد; نه از «بايد» و «نبايد» مثلا، مىگويد: اگربيمار در اين حال اين دارو را مصرف كند، حالش خوب و اگر نكند، بد مىشود و مىميرد و يا مرضش مزمن مىشود كه در اين جا سخن از علم طب و بود و نبوداست و بحث از يك جهتبه حكمت نظرى بر مىگردد; ولى پزشك از آنجهت كه فتواى طبى مىدهد هيچگونه توصيه اخلاقى ندارد; و از آن جهت كهانسانى آموزنده و معالج استبه بيمار مىگويد: براى تامين سلامتى خود، اين كار را بكن و براى پرهيز از خطر، آن غذا را نخور كه اين بايد و نبايد، ارشاد اخلاقى است كه از پزشك نشئت مىگيرد و دستور درمانى است كه از معالجبه متعالج صادر مىشود.
همان طور كه كارهاى طبى هم به بود و نبود و هم به بايد و نبايد بر مىگردد، آنچه كه مربوط به جان آدمى است نيز بيمارى، درمان و طبى دارد; اما دستگاهش وسيعتر از دستگاه علوم پزشكى است. روح، حقيقتى دارد كه همه كارها براى آن يكسان نيست; بعضى از كارها آن را براى هميشه هلاك مىكند; بعضى از كارها به آن حيات ابد مىبخشد; برخى از كارها آن را بيمار و برخى ديگر آن را درمان مىكند; اما چون غير محسوس است احيانا امرى اعتبارى به حساب مىآيد و گرنه همان بود و نبود و بايد و نبايد كه پزشك دارد، علماى اخلاق نيز دارند.
علماى اخلاق هم از حكمت نظرى و هم از حكمت عملى باخبرند، هم در باره بود و نبود و هم درباره بايد و نبايد سخن مىگويند; مثلا، مىگويند اگر فرد يا جامعهاى به فلان خلق مبتلا شود، پايانش سقوط و هلاكت است و آن جامعه، مضمحل مىشود: «ظهر الفساد فى البر والبحر بما كسبت ايدى الناس» (١) و اگر جامعهاى از فضايل اخلاقى طرفى ببندد، از قداستبرخوردار مىشود و مىماند. اين سخن از بود و نبود است و سخن از بايد و نبايد هم دارند كه مىگويند: جامعه بايد چنين باشد تا سعادتمند شود. هم در دنيا مرفه باشد و هم در آخرت سعادتمند شود. و نيز جامعه نبايد آنچنان باشد تا شقاوتمند نگردد و خسران دنيا و آخرت دامنگيرش نشود.
واقعيت مسائل اخلاقى همان طور كه خوبى و بدى پزشكى از روى سليقه نيستبلكه بر اساس علم وعلتاست، خوبى و بدى مسائل اخلاقى نيز بر اساس تجرد روح و واقعيت استنهاز روى سليقه; و چون بر اساس واقعيت است، برهان پذير است (٢) چنانكه در ضمن مباحث آينده به آن اشاره خواهد شد; اما «مباحات» و چيزهاى حلال، سليقه پذير است; مثلا، انسان سالم در كنار سفرهاى كه چند نوع غذا در آنجا وجود دارد در انتخاب غذا آزاد است. اگر غذا سالم باشد و براى او زيانبار نباشد، او هر يك از آنها را بر اساس سليقه خود مصرف مىكند يا اگر انواع و رنگهايى از لباس وجود داشته باشد و پوشيدن هيچ يك هم ضررى نداشته باشد، در انتخاب نوع و رنگ لباس بر اساس سليقه خود عمل مىكند و انسان در موارد «منطقة الفراغ» آزاد است.
در مسائل حلال و حرام نيز چنين است. اگر امر حلالى به چند صورت وجود داشته باشد، آنجا سخن از انتخاب و آزادى است; اما بين حلال و حرام، سخن از انتخاب و آزادى نيست; اگر چه انسان تكوينا آزاد است ولى تشريعا آزاد نيست و يقينا يكى از اينها به حال او زيانبار و ديگرى، سودمند است; چون همه كارها نسبتبه روح مجرد انسان، يكسان نيست. از اين جا مسئله حسن و قبح، خير و شر، و ... مطرح مىشود و آن كسى كه از رابطه اين اعمال با روح انسان، با خبر است هم به عنوان «بايد و نبايد» دستورالعمل اخلاقى و هم به عنوان «بود و نبود»، گزارش نظرى مىدهد.
منشأ كلى بودن اصول اخلاقى در قرآن كريم و سنت معصومين (عليهم السلام) اين دو راه يعنى بايد و نبايد و بود ونبود كاملا محسوس است. آنان هم از راه بود و نبود هشدار تلويحى داده و تهديدضمنى كرده و گفتهاند: انجام اين كار، پايانش هلاكت و شقاوت، و آنكار، پايانش حيات و سعادت است و هم مستقيما دستور تحريم يا ايجاب (بايدو نبايد) دادهاند; همان دو كارى كه پزشك مىكند در ادله نقلى اعم از قرآنوروايت ديده مىشود; و از همين جا اصول كلى اخلاق، نشئت مىگيرد وچون اين اصول براى شخص معينى نيستبلكه براى انسان از آن جهت كه «انسان»است، يعنى براى فطرت آدمى است و اين فطرت در همگان وجود دارد:«فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله» (٣) لذا اين اصول، «علم»مىشود; در نتيجه هم قضايا، و مبانى و مبادى كلى دارد و هم فلسفه اخلاق، قابل توجيه است; ولى اگر اخلاق قضيهاى شخصى باشد، نه قابل استدلال استبراى اين كه علم و برهانى نيست و نه فلسفهاى براى آن مىتوان ذكر كرد.
بنابراين، كلى بودن اصول و قضايايى كه در درون علم اخلاق مطرح مىشود، از يك سو و نگرشى كه به عنوان «فلسفه اخلاق» از بيرون به علم اخلاق مىشود از سوى ديگر نشانه آن است كه اخلاق، امرى شخصى نيست، بلكه كلى است و پايگاهى ثابت و جاودانه دارد; زيرا قضاياى كلى بدون داشتن پايگاه ثابت و مجرد، قابل فرض نيست.
اگر اخلاق امرى شخصى باشد و پايگاهى ثابت، مجرد و جاودانى نداشته باشد، نه از درون مىتوان براى آن اصول و قضاياى كلى تبيين كرد و نه از بيرون مىشود براى آن فلسفه و براهين كلى ذكر كرد.
تجربى بودن مسائل اخلاقى برخى مىگويند: علومى برهانى است كه با قياسهاى منطقى و مقدمات تجربى و مانند آن، قابل اثبات باشد و چون اخلاق چنين نيست پس استدلالى نيست در حالى كه اخلاق هم مانند علوم تجربى، برهانى است ولى صاحبان اين راى اخلاق را در حد سليقه مىدانند; اينان انسان را درست نمىشناسند و از رابطه انسان با جهان حاضر و آينده، خبرى ندارند.
قبلا اشاره شد كه پزشك، از آن جهت كه صاحب علم تجربى است، از «بود و نبود» خبر مىدهد و از آن جهت كه معالج است، از «بايد و نبايد» سخن مىگويد و توصيه اخلاقى دارد و البته آنچه پزشك مىگويد محصول تجربه اوست. اخلاق، كه مايه سلامتيا بيمارى روح است نيز جزو علوم تجربى است كه وحى از آن پرده برداشته، مىگويد: جهان هستى و هستى آفرين، كسانى را كه از راه ظلم و فساد اخلاقى زندگى مىكنند كامياب نخواهد كرد و پايان ظلم، تعدى، ربا، رشوه خوارى و بدآموزى، هلاكت افراد، سقوط خانوادهها و ويرانى جامعه است. اينها مسائل تجربى است كه روايات اسلامى از آنها پرده برداشته و قرآن كريم در تبيين اصول كلى آن مىفرمايد: «فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين» (٤) ، «قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين» (٥) .
در سوره مباركه «حجر» مىفرمايد: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين» (٦) . آنها كه آثار باستانى را مىشناسند، دو منطقه پر سابقه و خوش سابقه را كه در بين راه حجاز به شام، در كنار بزرگراه واقع شده و ما هر دو را ويران كردهايم (٧) ، ببينند: «انهما لبامام مبين» (٨) .
نخستبه صورت جمع مىفرمايد: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين» سپس مىفرمايد: «ان فى ذلك لاية للمؤمنين» (٩) «آيه» را به صورت مفرد ذكر مىكند; يعنى براى مردم با ايمان، يك آيه يا معجزه است; اما براى «متوسمين» آيات و نشانههاى باستانى زيادى پيدا مىشود. از اين تعبيرات در قرآن كريم كم نيست.
نوعى ديگر از تجربه
ما خود به عالم برزخ نرفتهايم تا با مشاهده، از آن با خبر شويم و نيز «آن را كه خبر شد خبرى باز نيامد»، ولى كسى كه آن نشئه را آفريده و نيز اولياى الهى، كه جامع دنيا و آخرتند وهم اكنون مشاهدات برزخى فراوانى دارند، به طور مكرر به ما گفتهاند: فضايل اخلاقى براى مرگ، برزخ، قبر و...، سودمند و رذايل اخلاقى، زيانبار است و اين هم نوعى تجربه و تواتر است; يعنى كسانى كه از برزخ و مرگ باخبرند، به طور متواتر گزارش دادهاند كه در آنجا رذايل اخلاقى به چه صورت ظهور مىكند و فضايل اخلاقى چه جلوهاى دارد.
البته اگر ما تجربه و تواتر را مخصوص آزمايشگاه بدانيم اخلاق، جزء علوم تجربى آنچنانى نيست; اما اگر تجربه هر چيز را مناسب با همان چيز دانسته وروح را مثل بدن بلكه قويتر از آن بدانيم و براى آن، مانند بدن سلامت و مرض و حيات و مرگ قايل باشيم البته مرگ به معناى قرآنى، كه رشدش را از دست مىدهد، نه اينكه نابود مىشود در آن صورت، مسائل اخلاقى نيز جزو مسائل تجربى خواهد بود. بنابراين، مىتوان از مقدمات تجربى و نيز از تواتر بلكه بالاتر، از علوم متعارفه كمك گرفت و مسائل اخلاقى اعم از عقايد، ملكات و نتايج اعمال را اثبات و برهانى كرد.
ضرورتى اجتناب ناپذير درست است كه ما بايد آنچه سازنده جوامع انسانى استبازگو كنيم و از اصطلاحات علمى يپرهيزيم ولى پاسخ ندادن به شبهات رهزن، باعث مىشود كه اخلاق و علم اخلاق تاثير خود را از دستبدهد. از اين رو براى اين كه مسائل اخلاقى جاى خود را در جامعه باز كند، طرح بعضى از شبهات و مصطلحات علمى و پاسخ به آنها سودمند است كه در اين زمينه، چند نكته مورد توجه قرار مىگيرد:
ضرورت، امكان و امتناع نكته اول اين كه، مسئله «بايد»، «نبايد» و «شايد» كه گاهى از آنها به عنوان «ضرورت»، «امكان» و «امتناع» ياد مىشود يك جامع انتزاعى و مفهومى دارد كه در همه علوم كاربرد دارد; به اين معنا، اينها مشترك معنوى است نه مشترك لفظى، اما بر اساس اصطلاحات علوم گوناگون به اقسام مختلف تقسيم مىشود.
هر كدام از علوم نظرى و عملى، عنوان ضرورت، امكان و امتناع را به معنا و اصطلاح خاص خود تفسير مىكنند; البته آنها بين دو اصطلاح مزبور به منزله مشترك لفظى هستند; يعنى «بايد» در حكمت نظرى با «بايد» در حكمت عملى مشترك لفظى است; زيرا در مرحله دوم بر خلاف مرحله اول كه نوعى جامع انتزاعى وجود داشت و اينها در آن مندرج بودند هيچ جهت اشتراكى بين اين دو علم و اصطلاح آنها نيست; به اين معنا كه، ضرورت، امكان و امتناع را كه حكيم، طبيب، رياضيدان و يا دانشمند ديگرى كه در علوم نظرى صاحب نظر استبه كار مىبرد غير از ضرورت، امكان و امتناعى است كه در حكمت عملى كاربرد دارد; در عين حال اينها بين علوم مذكور مشترك لفظى هستند و گاهى بر اثر همين اشتراك لفظى ممكن استخلط و اشتباهى رخ دهد و هر يك به جاى ديگرى استعمال شود كه «مغالطه» مىشود و منشا آن مغالطه هم اشتراك لفظى است.
جهات قضايا در حكمت نظرى و عملى ضرورت، امكان و امتناع يا بايد، نبايد و شايد گرچه گاهى در محمول تعبيه مىشوند و جزو آن قرار مىگيرند ولى در اصل براى «جهت قضيه» طرح شدهاند; زيرا قضيه، موضوع و محمولى دارد، وجود رابطه بين موضوع و محمول و كيفيت آن را جهات قضيه، تعيين مىكنند كه آيا رابطه برقرار استيا نيست و اگر رابطهاى هست، ضعيف استيا قوى؟ پس جهت ضرورت، امكان و امتناع براى تبيين كيفيت ارتباط محمول با موضوع است.
در قضاياى نظرى، روشن است كه اين سه امر، جهات قضيه است. فيلسوف و حكيم الهى مىگويد خدا، معاد، روح، وحى، رسالت ونبوت بالضروره موجود و حق است. البته گاهى ضرورت، ذاتى، گاهى ازلى، گاهى وصفى و گاهى ... است و در بعضى از امور هم جهت قضيه، امكان است.
اين سه امر كه هر كدام جهت قضيه خاصى است، در حكمت عملى هم هست; مثلا فلان چيز حتما يا ضرورتا خوب است و بايد آن را انجام داد يا حتما و ضرورتا خوب نيست و بايد از آن پرهيز كرد اما در حكمت عملى از ضرورت، امكان و امتناع اصطلاحا به وجوب، اباحه و حرمتياد مىشود.
تفاوت امتناع و ضرورت در حكمت نظرى و عملى اين است كه امتناع و ضرورت در حكمت نظرى تخلفناپذير، و در حكمت عملى تخلفپذير است; زيرا معناى ضرورت در حكمت نظرى اين است كه اين امر، قطعى است; چه كسى بخواهد و چه نخواهد ولى معناى ضرورت در حكمت عملى اين است كه اين را حتما بايد انجام بدهيم اما از آنجا كه انسان، موجود مختار و مريدى است ممكن است هم در مورد «بايد» و هم در مورد «نبايد» تخلف كند ولى ضرورت و امتناعى كه در حكمت نظرى است تخلف ناپذير است.
پس در نكته سوم ما به اين نتيجه مىرسيم كه هر دو، يعنى هم علوم و حكمت نظرى و هم علوم و حكمت عملى، از اين امور به عنوان جهات قضاياى مربوط به خود استفاده مىكنند با اين فرق كه در علوم نظرى قضيه واقعا قضيه و خبر است و موضوع، محمول و جهت دارد ولى در امور عملى، قضيه در حقيقت، قضيه نيستبلكه «انشاء» است; اگر چه به صورت خبر و قضيه در بيايد; مثلا، گاهى مىگويند: «نماز واجب است»; اين جمله گرچه جمله خبريه و به صورت قضيه است ولى روح آن «انشاء» است; يعنى «بايد نماز خواند» وقتى كسى از اين انشاء گزارش مىدهد، مىگويد:«دين حكم مىكند كه نماز واجب است» اخبار به انشاء است ولى خود اين خبر، قضيهاى است كه خارج از بحث است; اما «مخبر به» آن (وجوب نماز) حكمى انشايى است و حكم انشايى، قضيه نيست تا جهت داشته باشد ولى صورت قضيه دارد و البته همين حكم انشايى كه حكم را به موضوع مرتبط و براى آن ثابت مىكند، گوناگون است. گاهى به صورت «بايد»، گاهى به صورت «نبايد» و گاهى به صورت «شايد» است.
حكمت نظرى و عملى و كميت جهات علوم نظرى همان طور كه در معناى ضرورت، امكان و امتناع، يعنى بايد و نبايد و شايد، با علوم عملى، اختلاف عميقى دارد، اختلاف عميق ديگرى هم بين اين دو رشته از علوم هست كه به كميتبر مىگردد. به عبارت روشنتر، در منطق گفته شده: «قضاياى موجهه»، اعم از «بسيط» و «مركب»، سيزده قسمند (البته اين «حصر » حصر عقلى نيست و ممكن استبر اين اقسام، اقسام ديگرى افزوده شود) ولى ريشه همه اقسام ياد شده، سه قسم ضرورت، امكان و امتناع است; اما ريشه جهات در علوم عملى پنج قسم است.
يكى از فرقهاى اساسى بين حكمت نظرى و عملى و نيز امور اعتبارى و واقعى و بين بايد، نبايد و شايد حقيقى و تكوينى و بايد، نبايد و شايد اعتبارى، اين است كه در علوم نظرى، جهت قضيه بيش از سه قسم نيست; يعنى، شىء يا حتمى الوقوع استيا حتمى العدم، و يا نه حتمى الوقوع است و نه حتمى العدم; ولى در علوم عملى، جهات قضيه به پنج قسم مىرسد. در قوانين و حقوق هم فقط دو قسم وجود دارد كه: اين كار را «بايد» و آن كار را «نبايد» انجام داد; اما «شايد» وجود ندارد; ولى مسائل اخلاقى مانند مسائل فقهى، هم به بايد و نبايد و هم به شايد كار دارد.
دستورهاى اخلاقى به متخلق مىگويد اين عمل را حتما بايد انجام بدهى و آن ديگرى را حتما ترك كنى و در انجام دادن و انجام ندادن فلان عمل سوم، مختار هستى; اما قوانين يك كشور يا مسائل حقوقى آن، در باره شايدها موادى را طرح نمىكند; چون انسان در آن محدوده، آزاد است. ولى مسائل اخلاقى براى اين كه مرزها را مشخص كند، بايدها را در يك سوى، نبايدها را در يك سمت و شايدها را هم در جهتسوم بازگو مىكند. از اين رو مسئله «مباحات» در فقه و اخلاق مطرح است، اما در مسائل حقوقى مطرح نيست; يعنى، لازم نيست مادهاى در حقوق و قوانين بگذرانند كه فلان كار، مباح است.
علاوه بر مسئله «وجوب» ، «حرمت» و «اباحه» در فقه و اخلاق، كه مانند ضرورت، امتناع و امكانى در علوم نظرى است دو قسم ديگر در فقه و اخلاق مطرحاست كه در علوم نظرى مطرح نيست، و آن «استحباب» و «كراهت» است. در علوم نظرى، «مستحب» يا «مكروه» نيست; به اين معنى كه، اين كار «بهتر» است انجام بگيرد يا آن كار، «بهتر» است انجام نشود; چون در علوم نظرى هيچ چيز با اولويتيافت نمىشود و يا با اولويت از بين نمىرود; بلكه تا به طور كلى وجود يا عدم چيزى ضرورى نشود موجود يا معدوم نخواهد شد; با اين فرق كه ضرورت وجود به اين است كه همه اجزاء و عللش يافت و شرايطش محقق شود و ضرورت عدم به اين است كه يكى از اينها نباشد: «الشيء ما لم يجب لم يوجد و ما لم يمتنع لم يعدم».
بنابراين، اولويت در علوم نظرى نقشى ندارد; گرچه بعضى اولويت را در علوم نظرى هم راه داده و گفتهاند: اگر مسئله ايجاد و اعدام در نظام علت و معلول، ضرورى باشد; لازمهاش آن است كه فاعل اول، «موجب» (به فتح) باشد نه مختار; ولى حق همان است كه گفته شده: «لا يوجد الشيء باولوية» (١٠) .
آنچه در علوم نظرى مطرح است: «بايد» قطعى «نبايد» قطعى و «شايد» بين طرفين يعنى امكان است; ولى در علوم عملى، يعنى در فقه و اخلاق، قضايا پنج قسم است: وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه; زيرا منشا اين كارها اراده و تكليف انسان است كه يا حتما بايد انجام دهد (وجوب) يا اگر انجام بدهد خوب است ولى لازم نيست انجام بدهد (استحباب)، يا حتما بايد ترك كند (حرمت)، يا اگر ترك كند، خوب است ولى لازم نيست ترك كند (كراهت) يا دو طرف آن كاملا متساوى است (اباحه).
عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها منشا، يعنى دليل پيدايش بايدها و نبايدها نزد صاحبنظران متفاوت است كه دراينجا دو مسئله وجود دارد: يكى اين كه ما بايد و نبايد را از چه چيز يا از كجا اخذ مىكنيم و با آن «هست» و «نيست» كه بايد و نبايد نظرى است چه رابطهاى دارد؟
مسئله ديگر اين كه عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها چيست؟ كسانى كهتفكرشان، تفكر «اشعرى» است و عقل را در تشخيص حسن و قبح،معزول مىدانند و در عين حال خود را اهل حق مىپندارند چنانكه بعضىاز اشاعره مانند «شهرستانى» در «نهاية الاقدام» وقتى مىخواهد از خوديادكند مىگويد: «قال اهل الحق» يا «قالت طائفة الحق» (١١) بر اين پندارندكهعقل در اين احكام، معزول است و در اين امور هيچ نقشى ندارد. در نظر اينان در حقيقت، عقل در دو كار معزول محض است:
يكى اين كه در باره ذات اقدس خداوند هيچ حكمى ندارد مانند اين كه: چه كارى بر خدا لازم استيا چه كارى لازم نيست; چه كارى نسبتبه او «شايد» و چه كارى براى او «بايد» است.
ديگر اين كه عقل در باره بندگان خدا هم هيچ حكمى ندارد. با اين فرق كه خدا عقلا و نقلا مسئول نيست، ولى بندگان خدا عقلا مسئول نيستند و شرعا مسئولند و اگر شرع نبود، عقل هيچ حكمى براى انسان نداشت كه چه كارى را بايد انجام دهد و كدام را نبايد انجام دهد و در چه كارى آزاد است; اما شرع، محدوده بايد و نبايد و شايد يعنى وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه را مشخص مىكند.
نظر اشاعره و پاسخ آن شرع براى بندگان خدا احكام و قوانين را ثابت كرده و همين شرع، به گمان اشاعره، اعلام كرده است كه خداوند، مسئول نيست; زيرا «لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون» (١٢) . آنها اين آيه شريفه را بر مبناى خاص و به دلخواه خود معنا كرده،گفتند: هر كارى را خدا انجام دهد خير است. البته اماميه و معتزله و... همين آيه را به گونهاى معنا مىكنند كه با حكم عقل در تشخيص حسن و قبح عقلى منافاتى نداشته باشد; آنان مىگويند: معنا اين است كه انسان وقتى چيزى را مورد سؤال قرار مىدهد، اين سؤال يا به معناى «استعلام» است و يا به معناى «بازخواست».
سؤال به معناى استعلام از محور علل چهارگانه مادى، صورى، فاعلى و غايى بيرون نيست. گاهى انسان سؤال مىكند اين چيست، يعنى ماده اوليهاش كدام است؟ گاهى سؤال مىكند اين چيست؟ يعنى چگونه و به چه هيئتى ساخته شده است; گاهى از مبدا فاعلى آن سؤال مىكند كه سازنده اين كيست و گاهى هم از مبدا غايى آن كه اين شىء براى چه و به چه منظورى ساخته شده است؟
اما اگر موجودى منزه از علل چهارگانه باشد، استعلام از آنها در مورد وى معنا ندارد; اگر موجودى ماده و صورت نداشته و خود فاعل محض باشد، در باره او نمىشود از ماده و صورت سؤال كرد و نيز نمىشود گفت چه كسى او را ايجاد كرده است. و اگر موجودى خود، غايت و هدف بالذات باشد و هدفى خارج از او فرض نداشته باشد (چون هدف، همان كمال بوده و او كمال نامحدود است و بيرون از او چيزى نيست تا هدف او قرار بگيرد; قهرا علت غايى جهان، خود اوست، نه خارج از او) سؤال از علت غايى براى او هم جا ندارد. پس: «لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون».
اما سؤال به معناى بازخواست و زيرسؤال بردن باز هم ممتنع است; زيرا سؤال بر عهده قاضى است و در سؤال، سه ركن لازم است: قانون، اجراء و تطبيق; اگر كسى قانونى را وضع كند، خود او يا ديگران، محكوم به آن قانونند و بايد آن را اجرا كنند و دستگاه سومى بايد باشد كه موارد اجرا شده را با آن قوانين مصوبه تطبيق كند و در صورتى كه اجرا منطبق با آن نباشد، مجريان را زيرسؤال ببرد; ولى اگر كسى محكوم قانون نباشد بلكه حاكم بر آن و خود، واهب قهار باشد، هرگز زيرا سؤال نمىرود و او،، فقط ذات اقدس خداوند است و چون هرگونه قانونى فعل اوست، او و هيچ فاعلى زير پوشش فعل خود نمىرود، تا مقهور آن گردد.
بنابراين، هرگز خداوند زير سؤال نمىرود و بازخواست نمىشود. البته عقل در اين كارها مستقل است و حسن و قبح را درك مىكند و مىداند كه خداى سبحان عليم محض و قدير صرف است و عدل و حكمت او غير متناهى و نامحدود است; ولى نمىگويد خدا «نبايد» اين كار را بكند; بلكه مىگويد خدا يقينا اين كار را نمىكند يا در باره «بايد»ها مىگويد يقينا خدا اين كار را مىكند; اما نمىگويد بايد خدا اين كار را بكند; مثلا، عقل نمىگويد خدا نبايد انبيا، اوليا و مؤمنين را به دوزخ ببرد به طورى كه عقل بر او حكومت كند; بلكه مىگويد خداى عادل يقينا خلف وعده نمىكند و حتما آنان را به بهشت مىبرد نه دوزخ و اين همان:«يجب عن الله» است كه اماميه مىگويد و حق است; نه: «يجب على الله» كه معتزله به آن معتقد است و باطل; چنانكه در باره ممتنعات، سخن معتزله كه مىگويد: «يمتنع على الله» باطل، و سخن اماميه كه معتقد است: «يمتنع عن الله» حق است.
اما اشاعره مىگويند همان طور كه «خلف وعيد» خدا اشكالى ندارد، «خلف وعده» او هم اشكالى ندارد; زيرا خدا زير سؤال قرار نمىگيرد. چون آنان حسن و قبح و مستقلات عقلى را منكرند. از اين رو در بحثهاى اصولى يا فقهى وقتى كه براهين مسئله مزبور را اقامه مىكنند مىبينيم عدليه و اماميه و مانند آنها، كه براى عقل حسن و قبحى قايلند، مىگويند بر اين مسئله، كتاب، سنت، اجماع و عقل دلالت مىكند; ولى اشاعره در همان مسئله مىگويند بر اين مسئله، كتاب، سنت و اجماع دلالت مىكند و عقل را مطرح نمىكنند.
جواز ترجيح بدون مرجح نزد اشاعره اشاعره در حكمت نظرى قايل به جواز ترجيح بلا مرجح هستند بنابراين، وقتى اساس كار آنان در حكمت نظرى و جهان بينى اين باشد كه ترجيح بلا مرجح، جايز است درباره برخى از اشيا نمىتوانند بگويند اين شىء بايد انجام بگيرد و آن شىء نبايد انجام بگيرد; چون ممكن است دو چيز «من جميع الجهات»، متساوى باشند اما يكى «بايد» و ديگرى «شايد» باشد يا يكى بايد و ديگرى نبايد باشد يا يكى شايد و ديگرى نبايد باشد و اين مسئله، علوم عملى را هم دربر مىگيرد و اختصاصى به علوم نظرى ندارد.
بنابر اين، آنان در مسائل اصولى و فقهى ناچار بايد بگويند: ما به دليل عقلمىگوييم فلان شىء حجت است و فلان شىء حجت نيست; زيرا كسى كهحجيت در اصول را جعل مىكند خداست و چون ترجيح بلا مرجح جايز استاگر ديديم بعضى از امور حجتند و بعضى نه، به اين دليل نيست كه عقل دراينجا به طور مستقل، حكمى دارد; بلكه تعبد محض بيش نيست; چون ممكناست واقعا آن حجت و اين غير حجت همتاى هم باشند; ولى بر اساسجواز ترجيح بلا مرجح، شارع يكى را حجتبداند ولى ديگرى را حجت نداند و نيز در مسائل فقهى، ممكن است مثلا ماهيهايى كه در دريا هستند، واقعا همه همتاى هم باشند; ولى يكى را شارع تحريم كند و ديگرى را نه; چون ترجيح بلامرجح جايز است و بدين ترتيب، همه احكام وضعى و تكليفى چنين است. غرض آنكه بر اساس تفكر اشعرى، چه در علوم نظرى و چه در علوم عقلى، عقل معزول است.
محور بايدها و نبايدها مدار، معيار و محور فرق بايدها، نبايدها و شايدهاى حقيقى يا اعتبارى تكليف است، نه شعور و ادراك و اراده. نبايد گفت آنجا كه جاى ادراك و شعور و اراده است جاى بايد، نبايد و شايد اعتبارى است و آنجا كه جاى شعور و ادراك و اراده نيست فقط ضرورت، امكان و امتناع فلسفى و نظرى راه دارد; براى اين كه بسيارى از موجودات، كه اهل درك و آگاهى و اراده و شعورند، مشمول بايد، نبايد و شايدهاى اعتبارى نيستند. علوم اعتبارى مثل اخلاق و فقه، كه اخلاق هم از برخى جهات زير پوشش قوانين فقهى قرار مىگيرد، در محدوده مكلفهاست; نه در محدوده عالمان و مدركان و صاحبان شعور. ممكن است موجودى ذى شعور و مدرك باشد ولى محكوم قوانين اخلاقى نباشد مانند خود ذات اقدس خداوند و نيز مانند فرشتگان و مجردات; زيرا آنها هم با اراده و شعور كار مىكنند اما براى آنان احكام فقهى مانند واجب، مستحب، حرام، مكروه و مباحى وجود ندارد.
پس معيار و محور فرق بايد و نبايد اعتبارى و حقيقى، صرف ادراك و شعور و اراده نيست; بلكه مدار تكليف است. اگر موجودى مانند انسان، با ادراك و شعور و اراده كار كند و مكلف باشد، محكوم قوانين اخلاقى و فقهى است و در باره سيره او بايد اين مسائل را مورد بحث قرار داد; ولى اگر موجودى مكلف نبوده، و براى او بهشت و جهنمى نباشد، قهرا اينگونه از مسائل اعتبارى در ارتباط با او مطرح نيست. اگر موجودى مانند فرشته در برابر خدا تكوينا متعهد و مسئول باشد اما مكلف نباشد; به اين معنا كه، قوانين اعتبارى و بهشت و جهنمى در مورد او راه پيدا نكند، قهرا مسائل علوم عملى يعنى فقه، حقوق و اخلاق نيز در آنجا راه ندارد.
رابطه بين «هست» و «نيست» با «بايد» و «نبايد» بايد و نبايدهاى اخلاقى را بايد از «بايد» و «نبايد»هاى نخستين گرفت. هر علمى «نظريات» خود را از «ضروريات» مناسب خود مىگيرد. بنابراين، اخلاق و فقه نيز، اگر نظرى باشد، بايد و نبايدهاى خود را از بايدها و نبايدهاى اولى و بديهى خود كسب مىكند ولى از اين جهت نمىشود گفت كه «هست»ى در جهان خارج به عنوان «بايد» يعنى واجب و «نيست»ى در جهان خارج به عنوان «نبايد» يعنى ممتنع وجود دارد كه منشا پيدايش بايد و نبايد علوم عملى استبلكه برخى از مبادى حكمت عملى بديهى است و برخى نظرى. تمام بايدهاى نظرى به يك بايد بديهى منتهى مىشود كه آن را از چيزى اخذ نمىكنند; زيرا خود بديهى است; اما رابطه هست و بايد چندان هم گسيخته نيست.
اين طور نيست كه ميان «بايد و نبايد» با «هست و نيست» سيم خاردارى وجود داشته باشد و هيچگونه پيوستگى بين آنها برقرار نباشد; ولى هيچ حكيمى مدعى نيست كه ما مىتوانيم قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه آن «هست» ولى نتيجهاش «بايد» باشد; يا به عكس يعنى قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمهاش «بايد» ولى نتيجهاش «هست» باشد; و آنها كه گفتهاند: بين آنها رابطهاى هستبيش از اين ادعا نكردهاند كه مىشود قياسى تشكيل داد كه يك مقدمه آن، «هست» و مقدمه ديگر آن، «بايد» باشد و به همين مقدار، رابطه منطقى برقرار است.
چون حكمت عملى و اخلاق، فرع جهان بينى است و مقدمه قياسى كه به هستبر مىگردد، «اشرف المقدمتين» (١٣) و مقدمهاى كه به بايد بر مىگردد، «اخس المقدميتن» است و نتيجه هم همواره تابع «اخس المقدمتين» است، بنابراين، اگر قياسى داشتيم كه مقدمهاى از آن «هست» و مقدمه ديگرش «بايد» باشد، نتيجه «بايد» است نه «هست»; مثلا، مىگوييم: «خدا ولى نعمت، خالق و منعم است» كه يكى از مقدمات قياس محسوب مىشود. مقدمه ديگر اين است كه : «ولى نعمت را بايد سپاس گزارد و در پيشگاه خالق بايد، خضوع كرد» كه از مجموع اين بايد اخلاقى و آن هست نظرى، يك «بايد» اخلاقى استنتاج مىشود كه: «پس بايد خدا را سپاس گزارد و در برابر او خاضع بود».
اين گونه قياسها كه يك مقدمه نظرى «هست» و يك مقدمه عملى «بايد» دارد در قرآن كريم كم نيست; مثلا، از مجموع اين دو مقدمه قرآنى: «ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين» (١٤) و «كان الشيطان لربه كفورا» (١٥) كه اولى تقريبا به هست و دومى به بايد بر مىگردد، نتيجه «بايد» گرفته مىشود.
طرح يك شبهه در زمينه استنتاج «بايد و نبايد»هاى اخلاقى از «هست و نيست»ها شبههاى وجود دارد كه ما نخستبراى پروراندن آن، شرايط چهارگانه انتاج قياس را ذكر مىكنيم و سپس به طرح اصل اشكال مىپردازيم و آنگاه به آن پاسخ مىدهيم. شرايط انتاج قياس چنين است:
اول: بايد بين نتيجه و مقدمتين، رابطهاى طبيعى و منطقى برقرار باشد; بين مقدمتين و نتيجه از لحاظ كميتيعنى كليت و جزئيتبايد «سنخيت» باشد. بنابراين، ممكن نيست ما بتوانيم از هر مقدمهاى نتيجه دلخواه را استنباط كنيم، مقدمات كلى نتيجه كلى را به همراه دارند و مقدمات جزئى هرگز نتيجه كلى را ارائه نخواهند داد حتى اگر بعضى از مقدمات، كلى و بعضى ديگر جزئى باشد، باز نتيجه جزئى خواهد بود; نه كلى.
دوم: بايد بين نتيجه و مقدمتين از نظر كيفيتيعنى سلب و ايجاب قضيه نيز تناسب باشد. بنابراين، هرگز نمىتوان از مقدمات ايجابى، نتيجه سلبى و از مقدمات سلبى، نتيجه ايجابى گرفت.
سوم: بين نتيجه و مقدمتين از لحاظ «جهت» نيز بايد تناسب وجود داشته باشد، بنابراين، هرگز نمىشود از مقدمات امكانى، نتيجه ضرورى را توقع داشت.
چهارم: بين نتيجه و مقدمتين از جهت صنعت قياس و ماده آن تناسب برقرار است; پس ممكن نيست از مقدمات ظنى، نتيجه قطعى را استنباط كرد. بنابراين، در كميت، كيفيت جهت و صنعت قياس، بين نتيجه قياس و مقدمات آن بايد تناسب قطعى برقرار باشد و در اين جهتبين منطق تجربى و منطق عقلى و نيز بين مبناى كسانى كه موجود را منحصر به نشئه تجربه مىدانند و ماوراى طبيعت را نمىپذيرند و مقدمات و قياسهاى عقلى محض را انكار مىكنند و كسانى كه ديدشان وسيع است و نشئه طبيعت، ماوراى طبيعت، اصول تجربى و عقلى را قبول دارند فرقى نيست.
برهمين اساس شبههاى مطرح مىشود كه اگر بخواهيم «بايد» و «نبايد»ها را از «هست» و «نيست»ها استنتاج كنيم، بين نتيجه و مقدمه هم از لحاظ قضيه و هم از لحاظ مفردات، گسيختگى است. گسيختگى در كل قضيه اين است كه مقدمات، واقعا قضيهاند ولى نتيجه حقيقتا قضيه نيست. چون خبر نيست; بلكه انشاء است و بين انشاء و خبر هم تناسبى نيست; بنابر اين از دو مقدمه خبرى، يك نتيجه انشايى كه شبيه جمله خبرى است نه خود خبر، استنباط نمىشود، چون انشائيات شبيه جمله خبرىاند و هرگز قضيه خبرى نيستند.
ناهماهنگى ديگر بين نتيجه و مقدمتين آن، در خصوص مفردات است; زيرا موضوع و محمول مقدمتين كه بر اساس «هست»ها تنظيم مىشود، حقايق خارجى و واقعيتهاى عينىاند; اما موضوع و محمول نتيجه كه يك «بايد» است، مطلبى اعتبارى است نه واقعى; پس بين نتيجه و مقدمات، نه از نظر مفردات و نه از نظر قضيه، تناسب و هماهنگى وجود ندارد.
بر اساس همين شبهه گفتهاند: چه فقط اصول تجربى را بپذيريم و يا اينكه اصول عقلى را نيز قبول كنيم، بايد اخلاق را مسائل اعتبارى محض بدانيم و آن را مانند رسوم، عادات و آداب اجتماعى و عاطفى تلقى كنيم. البته رسوم، مختلف است; بعضى از آنها مقطعى و موضعى و بعضى فراگير، و رسوم فراگير را اخلاق مىنامند; مثل اين كه دروغ، خيانت و ستم، بد و صدق، امانت و عدل، خوب است.
پاسخ به شبهه در پاسخ به شبهه مذكور بايد گفت: كسانى كه در مسائل اخلاقى استدلال مىكنند هرگز از دو مقدمه ناهماهنگ به يك نتيجه غير منسجم با آنها نمىرسند; بلكه در همه موارد، قياس مركب يا قياس بسيطى است كه بعضى از مقدماتش «مطوى» است و در نتيجه اگر استدلالى اخلاقى مىشود، همه يا برخى از مقدمات آن، اخلاقى است و هرگز از دو «بايد» يك «هست» و يا از دو «هست» يك «بايد» استنتاج نمىشود و آنها كه بر مسائل اخلاقى استدلال مىكنند مىگويند: «اين كار خوب است و هر خوب را بايد انجام داد; پس اين كار را بايد انجام داد» كه در اين گونه موارد، قياس، مركب از مقدمههاى اعتبارى و نتيجه اعتبارى است; ولى به دو نكته بايد توجه كرد:
١ همان طور كه در مسائل تجربى در نشئه طبيعت، خير و شر و نفع و ضرر وجود دارد (١٦) در مسائل ماوراى طبيعت و تجربه نيز وجود دارد. در مسائل تجربى، انسان مدرك، آتش و حرارتش را احساس مىكند و با تجربه مىبيند كه آتش، دستيا لباس و... را مىسوزاند و افزون بر آن، انسان يك «بايد» تجربى هم در كنار اين حس تجربى دارد و آن اين كه: از امور زيانبار بايد پرهيز كرد، پس از آتش هم بايد پرهيز كرد.
اين نفع و ضرر و خير و شرى كه در مسائل حسى و تجربى است در مسائل اخلاقى هم هست. انسان در اوايل امر، گذشته از «اول الاوائل» يعنى استحاله جمع و رفع نقيضين كه آن را با عقل و نه با حس ادراك مىكند، خيلى از امور را بعدا به عنوان مسائل بديهى ادراك مىكند. او مىفهمد كه آتش مىسوزاند يا سم مار و عقرب، مهلك است و بايد از مهلك پرهيز كرد.
درهر صورت، انسان در مسائل اخلاقى نيز همين ادراك را دارد و مثلا مىگويد نظم براى زندگى من سودمند است و بايد آن را در زندگى پياده كرد يا هرج و مرج براى زندگى من شر است و بايد از آن شر پرهيز كرد. او اين خوبى و بدى را با يك نوع تنبه و آگاهى، درك مىكند و اين درك از مسائل ابتدايى بايد و نبايدهاست; يعنى، همان طور كه يك «هست» و «نيست» نخستين داريم، يك «بايد» و «نبايد» بديهى نخستين هم داريم كه مسائل نظرى بايد و نبايدها را از آن مىگيريم; مثل اين كه، در برخورد با آتش دو مطلب را به صورت بديهى و محسوس، درك مىكنيم: يكى «هست» نظرى و ديگرى بايد اعتبارى.
بنابراين، قايل به مكتب تجربى، اگر چه در بعضى از مسائل با صاحبمكتبهاى عقلى همراه است ولى او مسائل ماوراى طبيعتيعنى روح، فضايل و رذايل آن، مسائل برزخ و معاد، «لقاء الله»، «قرب الى الله» و يا «بعد عن الله» را ادراك نمىكند در نتيجه براى او مسئله خير و شر نسبتبه روح، قبر، برزخ و... مطرح نيست. وقتى خير و شر مطرح نبود، نفع و ضرر هم براى او مطرح نيست; زيرا نفع و ضرر، مربوط به «طريق» است و در ارتباط با هدف يعنى خير و شر معنا مىدهد و اينجا مرز جدايى عالم تجربى يا فيلسوف ملحد با فيلسوف موحد است.
قبلا اشاره شد كه بحث در مسائل اخلاقى مانند بحث از مسائل طبى، ازعلوم تجربى است; يعنى، همانگونه كه پزشك بحث « هست» و بحث «بايد» دارد; مثلا، مىگويد: «اين غذا براى دستگاه گوارش زيانبار است» كه چنينقضيهاى جزو علوم تجربى است و به بيمار مىگويد: «فلان غذا را مصرفنكن» كه «بايد» دستورى است و جزء علوم انسانى، و او آن را از يك قياستجربى ملفق استنباط مىكند، عالم اخلاق نيز مىگويد: روح و قواى آنبراى هميشه است و فلان گناه براى آنها زيانبار است كه اين گونه قضايا جزءحكمت نظرىاند و نيز مىگويد: از شىء زيانبار بايد تقوا و پرهيز داشت كهخود دستورى اخلاقى است و آن را از قياس ملفق استنتاج نموده است. قرآنكريم كه مىفرمايد: «وننزل من القران ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين» (١٧) يعنى،قرآن شفاى دردهاست از مقدمات تلفيقى استفاده مىكند; يعنى براى موعظهو تذكره، قياسى مركب از يك مقدمه «هست» و يك مقدمه «بايد» تشكيل مىشود.
كتاب تذكره و هدايت قرآن، ضمن آن كه جهان بينى دارد، «تذكره» هم هست. آنچه در بعضى از دعاهاآمده است: «يا من كتابه تذكرة للمتقين» (١٨) ، از همين باب است و قرآن نيز خود را به عنوان «تذكره» يعنى «يادآور» و «موعظه» معرفى كرده است: «فذكر بالقران من يخاف وعيد» (١٩) ، «انما انت مذكر» (٢٠) ، «ولقد يسرنا القران للذكر فهل من مدكر» (٢١) .
قرآن در همه موارد وقتى بخواهد تذكره باشد يا هر دو مقدمه را بيان مىكند و يا «بايد» را مطوى نگه مىدارد. مثلا، مىفرمايد: «الم يعلم بان الله يرى» (٢٢) : انسان نمىداند كه خدا او را مىبيند؟ كه يك مقدمه مطوى به اين مقدمه، ضميمه و آنگاه دستور اخلاقى از آن استنباط مىشود. در اين جا جمله«خدا مىبيند» «هست» است. و مقدمه ديگرى كه مطوى است و عقل آن را مىفهمد اين است كه اگر خدا انسان را مىبيند، انسان «نبايد» در محضر او دستبه تباهى دراز كند; يا مثلا مىفرمايد: «ان ربك لبالمرصاد» (٢٣) خدا در كمين است; يعنى، شما او را نمىبينيد ولى او شما را مىبيند يا در باره شيطان در قرآن كريم آمده است كه گفت: «لاقعدن لهم صراطك المستقيم» (٢٤) من در كمين اينها مىنشينم. اين سخن يك گزارش «هست» علمى صرف نيستبلكه مقدمه مطوى در بر دارد و آن اين است كه بايد خدايى را كه در كمين است در نظر گرفت و معصيت نكرد يا از شيطان نشسته در كمين، نبايد غفلت ورزيد; به اين ترتيب، مقدمههاى «بايد» به مقدمههاى «هست»، ضميمه مىشود و آنگاه قياس مزبور نتيجه مىدهد.
قرآن در طرح و بيان مسائل اعتقادى نيز از همين سبك بهره مىگيرد; يعنى دعوت به اعتقاد و ايمان مىكند و اين دعوت جزء «بايد» است; مثلا مىفرمايد: «الم نجعل له عينين * ولسانا وشفتين * وهديناه النجدين» (٢٥) آيا اين نظام آفرينشى كه در دستگاه درون و بيرون انسان مشهود استبراى هدايت و راهنمايى او به اين هدف، كه خدايى هست كافى نيست؟ يعنى وقتى چنين است پس ايمان بياوريد، جمله «ايمان بياوريد» مطلب «بايد» و اخلاقى است. چون اخلاق از ايمان شروع مىشود و لذا مسئله شرك به عنوان گناه كبيره مطرح است.
در سوره مباركه «قيامت»، در باره معاد مىفرمايد: «الم يك نطفة من منى يمنى * ثم كان علقة فخلق فسوى * فجعل منه الزوجين الذكر و الانثى * اليس ذلك بقادر على ان يحيى الموتى» (٢٦) يعنى، خدايى كه از يك قطره آب كه همه اجزاء آن، شبيه به هم استبخشى از آن را چشم، بخشى را گوش، يك جا را بينى، بخشى را مغز يا منشا فكر و جاى ديگر را قلب درست كرد و از همان، يكى را زن و ديگرى را مرد آفريد، آيا قادر نيست كه انسانهايى را كه مردهاند دو باره زنده كند؟ يعنى، حتما به معاد معتقد باشيد و از انكار آن بپرهيزيد. به همين جهت وجود مبارك پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم وقتى اين آيات پايانى سوره قيامت را تلاوت مىكردند، مىفرمودند: «سبحانك اللهم و بلى» (٢٧) يعنى، «آمنا».
در هيچ جاى قرآن، مطلب علمى محض كه همراه آن وعده به ايمان و وعيد به شرك نباشد نيست، قرآن كتاب هدايت است و مانند كتابهاى فلسفى و كلامى علم محض نيست. به همين جهت در كتابهاى فلسفى و كلامى «بايد» و «نبايد» و «ايمان بياوريد و اگر ايمان نياوريد، جهنم و اگر ايمان بياوريد، پاداش بهشت است» مطرح نيست; زيرا محتواى آنها فقط علم است; چنانكه «فقه» كارى به عقايد ندارد. و تنها مىگويد چه چيز واجب است و كدام واجب نيست; اما اخلاق مىگويد اگر اين كار را نكنيد، كيفر دارد. كه اين، بايد و نبايد است; نه «هست» و «نيست». بنابراين، مىتوان گفت كه هم آن اشكال عدم تناسب انشاء با خبر و هم ناهماهنگى بين مفردات قضايايى كه در قياس اخذ شدهاند با مفرداتى كه در نتيجه ماخوذند حل مىشود.
علم اخلاق و شواهد عقلى و نقلى علم اخلاق همانند علم فقه و حقوق و ساير علوم دينى، متن و شرح دارد كه متنش را قرآن و حديث تبيين مىكند و شرحش نيز به وسيله همان متون دينى به كمك عقل و سنت و سيرت صالحان سالك صورت مىگيرد. همان طور كه فقيه، متن آيهاى از آيات الاحكام يا حديثى را در مسائل فقهى، با استمداد از شواهد عقلى و نقلى شرح مىكند، مسائل اخلاقى هم چنين است. اگر آيه يا حديثى، مطلب اخلاقى را عنوان كند، با استمداد از ساير آيات، استعانت از سنت و براهين عقلى و سيرت و سنت معصومين (عليهم السلام) آن متن اخلاقى تشريح و شبهات آن، بازگو و به آنها پاسخ داده مىشود.
علم اخلاق و فلسفه اخلاق با تفاوتى كه با هم دارند در اين جهتشريكند كه علم برهانى و استدلالىاند; زيرا صرف نقل يك حديث و ترجمه آن گرچه بازده موعظتى دارد; محصول علمى و فلسفىاش بسيار كم است. لذا در فن تهذيب روح ضمن اين كه يك باحث فن اخلاق از بعضى از متون اصلى مدد مىگيرد ناچار است آن را با شواهد عقلى و نقلى شرح كند.
--------------------
١. سوره روم، آيه ٤١.
٢. گرچه اخلاق، علمى اعتبارى و مسائل اخلاقى جزو امور اعتبارى است; ليكن از امور اعتبارى محض نيست تا به دست معتبر سپرده شده باشد; مثلا، گاهى انسان براى انجام كارى به كاغذى بها و اعتبار مىدهد ولى بعد آن را باطل مىكند، اين گونه از اعتبارىها ريشه تكوينى ندارد; مانند صدر و ذيل يك مجلس كه امرى اعتبارى است; به اين معنا كه، ممكن است انسان، در فصلى، گوشهاى از يك اتاق و در فصلى ديگر، گوشه ديگر آن اتاق را صدر مجلس قرار دهد و مقابل آن را ذيل بداند، هيچ كدام از صدر و ذيل اعتبارى واجد اصالت تكوين نيستند; ولى بعضى از امور اعتبارى ريشه تكوينى دارند. معناى اعتبارى بودن اخلاق، اين است كه اخلاق، در خارج «مابازاء» ندارد; يعنى، در خارج، چيزى مثلا به نام درخت، زمين، آب، انسان، ستاره و صدها و هزارها موجود خارجى ديگر وجود دارد; اما چيزى به عنوان صدق، كذب، ظلم، عدل، حسن، قبح و مانند آنها وجود ندارد كه ما بتوانيم به آن اشاره كنيم و بگوييم اين، حسن و آن، قبيح و يا اين، حسن و آن قبح است. البته منشا انتزاع اعتبار اين امور در خارج وجود دارد. چقدر فرق استبين نظرى كه اخلاق را اعتبارى محض بداند و بگويد چون هيچ «ما بازاء» ندارد مانند سنن و رسوم عادى، به قرارداد محض وابسته است، (لذا ممكن است وصفى از اوصاف نفسانى، مانند تقوا در عصرى و يا مردم منطقهاى، خوب و در عصر ديگر و براى مردم منطقهاى ديگر، بد باشد) و بين آن نظر نهايى كه در حكمت متعاليه مطرح است كه اخلاق اعتبارى محض نيستبلكه امرى اعتبارى است كه داراى منشا تكوينى و واقعى است، بلكه واقعيت ساز نيز هست. اين نظر دوم در اوج اخلاقشناسى است.
٣. سوره روم، آيه ٣٠.
٤. سوره آل عمران، آيه ١٣٧.
٥. سوره نمل، آيه ٦٩.
٦. سوره حجر، آيه ٧٥. «متوسم» به معناى «وسمه» و «سيما»شناس است و از اين رو به كسانى كه آثار باستانى را خوب مىشناسند، متوسم گفته مىشود.
٧. مقصود، شهر «قوم لوط» و شهر «اصحاب ايكه» قوم حضرت شعيب (عليه السلام) است. (مجمعالبيان، ج٥، ص٣٤٣).
٨. سوره حجر، آيه ٨٠.
٩. ترتيب آيات مذكور به اين صورت است: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين * وانها لبسبيل مقيم * ان فى ذلك لاية للمؤمنين * وان كان اصحاب الايكة لظالمين * فانتقمنا منهم وانهما لبامام مبين» (سوره حجر، آيات٧٩٧٥).
١٠. منظومه سبزوارى، ص٧٥
١١. نهاية الاقدام، صفحات ٥، ٣١١، ٤٦٢ و....
١٢. سوره انبياء، آيه ٢٣.
١٣. البته شرافت وجودى، نه ارزشى.
١٤. سوره اسراء، آيه ٢٧.
١٥. همان.
١٦. شر به جنبه عدمى و زوال برمىگردد، زوال ذات يا زوال وصف، يعنى كمال. چيزى كه اصل حيات يا سلامت موجودى را تامين كند (كان تامه يا كان ناقصه) خير است و چيزى كه اصل ذات يا وصف آن را زايل كند (ليس تامه يا ليس ناقصه) شر است و اگر چيزى نسبتبه چيز ديگر اثر منفى نداشته باشد، نسبتبه آن، شر نيست; مثلا مار و عقرب اگر كسى را مسموم نكنند شر نيستند، اما وقتى حيات يا سلامت رهگذر را از بين مىبرند، شر محسوب مىشوند.
١٧. سوره اسراء، آيه ٨٢.
١٨. دعاى جوشن كبير، بند ٧٦.
١٩. سوره ق، آيه ٤٥.
٢٠. سوره غاشيه، آيه ٢١.
٢١. سوره قمر، آيه ١٧.
٢٢. سوره علق، آيه ١٤.
٢٣. سوره فجر، آيه ١٤.
٢٤. سوره اعراف، آيه ١٦.
٢٥. سوره بلد، آيات ٨ ١٠.
٢٦. سوره قيامت، آيات ٣٧ ٤٠.
٢٧. مجمع البيان، ج ١٠، ص ٦٠٧.
۳
فصل سوم: كمال انسان از نظر دين فصل سوم: كمال انسان از نظر دين
خداى سبحان كمال محض و كمالآفرين است; هر چه از او ظهور كند كامل است. عالم و آدم از او ظهور كرده و هر دو از مظاهر كمال حقند، هم كمال نفسى دارند و هم از كمال نسبى برخوردارند: «ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور» (١) همه ذرات عالم هستى به سوى كمال در حركتند و مسير امر الهى را طى مىكنند، خداى سبحان به آسمانها و زمين فرمود: خواسته يا ناخواسته به سوى من بياييد، گفتند ما خواهانيم و با طوع و رغبت مىآييم: «فقال لها وللارض اتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين» (٢) . انسان نيز تافتهاى جدا بافته از جهان خلقت نيست، از اين رو سعى مىكند با رسيدن به كمال مطلوب خود را با ساير مخلوقات وفق دهد وبا مجموعه جهان آفرينش هماهنگ سازد، راه هماهنگ شدن با نظام پيوسته جهان، در سير به سوى كمال مطلوب، كسب فضايل اخلاقى است. اخلاق اين توانايى را دارد كه انسان متخلق را در اين مسير با اين مجموعه هماهنگ كند، انسان نيز به طور طبيعى پذيراى چنين هماهنگى است و در مسير كمال مطلق در حركت است.
كمال در چيست؟
صاحبان علوم گوناگون، تفسيرهاى متنوع و متفاوتى از كمال انسان دارند. هر كسى كمال را در رشته علمى خاص خود مىداند; ولى آخرين سخن را كمالآفرين جهان هستى، خداى سبحان، مىگويد و چه كسى راستگوتر از اوست؟: «و من اصدق من الله قيلا» (٣) . در علوم اعتبارى و قراردادى، صاحبان علوم ادبى، كسى را كه در علومادبىجامع باشد، «كامل» مىنامند. آنان به كسى كه لغتشناس ماهرودرفن غتسرآمد باشد، «لغوى» و به كسى كه در علم «اعراب» سرآمدباشد«نحوى» و به كسى كه در فن شعر و قافيه و وزن شناسى ماهر باشد،«عروضى» و به كسى كه جامع بين اين رشتهها شده «اديب كامل» مىگويند. در علوم استدلالى، به كسى كه در هندسه، رياضيات و علوم تجربى، طبيعى و منطق سرآمد و ماهر باشد و با جمع اين سه رشته بتواند در معارف الهيه، حقايق را به خوبى استنباط كند، «فيلسوف كامل» و «حكيم» مىگويند; ولى در علوم حقيقى و نزد اهل معرفت، كمال به معناى ديگرى تفسير شده است. مرحوم سيد حيدر آملى، كه از عرفاى بنام اماميه و از معتقدان به ولاى اهل بيت عصمت و طهارت (عليهمالسلام) است مىگويد: به كسى كه در علم شريعت، سرآمد و در علم طريقت، داراى كارآيى لازم و در علم حقيقت، صاحب بصر باشد، «شيخ» مىگويند. بنابراين، شيخ، انسان كاملى است كه داراى اين ويژگيهاى ياد شده باشد. البته هر كدام از اين علوم، اصطلاح خاص خود را داراست; در روايات معصومين (عليهمالسلام) نيز آمده است كه همه كمال، در امورى، مانند «تفقه در دين» است: «الكمال كل الكمال التفقه في الدين و...» (٤) . تفقه در دين، عبارت از دين شناسى و دين باورى است. كسى كه دين شناس نيستيا دين شناس است ولى دين باور نيست، فقيه نيست. «تفقه» در دين به معناى ماهر و ممحض بودن در دين است.
پايه علوم دين، سلسلهاى از مسائل نظرى و مسائل عملى است و كسى متفقه در دين است كه در آنها سر آمد باشد. دين، هم دستور علم و هم دستور استغفار مىدهد. ذات اقدس اله به پيغمبر مىفرمايد: «قل رب زدنى علما» (٥) يعنى، به خدا بگو كه بر علم من بيفزا. نيز خداوند در قرآن، بيان مىكند كه پيغمبر چه علمى را از خدا طلب كند. همه علومى كه در تامين سعادت و رفع نيازهاى بشرى سهم مؤثرى دارند از يك نظر، صبغه اسلامى و دينى دارند; چون فراهم كردن و فراگيرى آنها و نيز استفاده از آنها در رفع نياز جامعه اسلامى واجب عينى يا كفايى است و علوم از اين جهت «اسلامى» مىشود (البته براى اسلامى بودن علوم انسانى در رتبه اول و علوم تجربى در رتبه دوم معناى دقيقى است كه خارج از بحث كنونى است); ولى قرآن كريم، علمى را كه اساس و پايه همه علوم است كه اگر باشد، علوم ديگر فراهم و به جا مصرف مىشود و اگر نباشد، علوم ديگر يا تحصيل نمىشود يا اگر تحصيل شود، به جا صرف نمىشود، به پيغمبر آموخت و فرمود:«فاعلم انه لا اله الا الله و استغفر لذنبك» (٦) و آن، علم «توحيد» است. اگر كسى بداند در كل جهان، خالق، مدبر و مربى عالم و آدم، خداست و همه كمالها و جمالها را او آفريده و زمام آنها به دست اوست، قهرا در فراگيرى كمال از خدا غفلت نمىكند و اگر كامل شد، در نشر آن هم براى رضا خدا مىكوشد و قصور و دريغى نمىورزد. اين علم، علمى استدلالى است. عالم شدن به وحدانيتحق، كار آسانى نيست. ممكن است كسى بر اساس همان تفكر سنتى و عادى بگويد: «لا اله الا الله» اما، در برنامههاى عملى او توحيد ظهور نكند.
نشانه توحيد عملى توحيد در برنامههاى عملى آنگاه ظهور مىكند كه انسان در آغاز و پايان هر كارى «خدا» بگويد: «و قل رب ادخلنى مدخل صدق و اخرجنى مخرج صدق» (٧) . همان گونه كه قبلا اشاره شد، اين آيه، اختصاصى به ورود در دنيا يا برزخ يا قيامت و خروج از دنيا يا برزخ يا صحنه قيامت ندارد، بلكه موحد هر كارى را انجام مىدهد بايد بتواند «نام خدا» را ببرد و اين كار. قهرا واجب و يا مستحب است. به عبارت ديگر، كارى كه انسان به نام خدا شروع مىكند، كار حرام و مكروه يا مشتبه و مشكوك نمىتواند باشد; زيرا چنين كارهايى هرگز مورد رضايتخداى سبحان نيست و با ذكر نام او نيز هيچ تناسبى ندارد. اين كه گفتهاند: هر كارى را كه انجام مىدهى نام خدا را ببر; يعنى كار بايد به گونهاى باشد كه انسان بتواند به نام خدا بگويد و اين، بهترين برنامههاى توحيدى است كه در همه شئون زندگى ما هست. انسان موحد، در همه امور چنين مىانديشد. گاهى ممكن است انسان، در اوايل امر با حسن نيت، وارد كارى بشود و به نام خدا بگويد; ولى دراثناى عمل، جاذبههاى طبيعى، او را به سمتخود منحرف كند و او نتواند در پايان كار به نام خدا بگويد. آيه سوره «اسراء» مىگويد: در آغاز هر كارى كه وارد مىشويد، به نام خدا بگوييد و به همين صورت كار را ادامه دهيد به گونهاى كه وقتى از آن دست كشيديد نيز بتوانيد به نام خدا بگوييد با اين ترتيب، سراسر آن كار واجب يا مستحب، مظهر توحيد مىشود. چنين انسانى اهل استغفار هم هست، يعنى از خدا طلب مغفرت مىكند كه اگر غفلتى كرد يا قصورى ورزيد و يا گاهى به برخى از گناهان صغيره مبتلا شد، خدا از او در گذرد و مىدانيم كه استغفار براى نوع اوليا، جنبه دفعى دارد، يعنى آنان با اين استغفار از خطر ارتكاب به گناه مىرهند، نه جنبه رفعى تا آنان با استغفار از خطر كيفر گناه ارتكاب شده نجات يابند. انسان مهذب و منزه از غبار طبيعت، كامل است. و بهشت، «داركمال» ناميده مىشود. اسلام نيز، كامل است و نقصى در آن نيست.
نعمتياد آورى گناه مشكل ما در نقص ونرسيدن به كمال، فراموشى است كه از بدترين مصيبتهاى ماست. كار خوبى را كه انجام مىدهيم، فراموش نمىكنيم. چون آن را بارها بازگو كرده و به آن علاقمنديم; ولى چون گناه مرتكب شده را پنهان مىكنيم، كم كم از يادمان مىرود. و در صدد جبران آن هم نيستيم; زيرا انسان آنگاه در صدد جبران نقص است كه متذكر آن نقيصه باشد. از اين رو به ما گفتهاند: اگر كار خيرى كرديد، آن را فراموش كنيد و اگر از شما اشتباهى سر زد، به ياد آن باشيد; زيرا تذكر خطا وسيله استغفار و سبب انفعال است ولى ياد آورى كار خير، زمينه غرور را فراهم مىكند. گاهى انسان آن قدر كار خير را بازگو مىكند كه كار خيرش پژمرده مىشود. در بعضى از روايات اهل بيت (عليهم السلام) آمده است كه اگر شما كار خيرى را انجام داديد، لازم نيست آن را براى كسى بازگو كنيد; مثل اينكه، شما گلى را از بوستان بكنيد و چند بار به آن دستبزنيد. طبيعى است كه پژمرده مىشود و عطر و زيبايى آن از بين مىرود. كار خير نيز وقتى زيبا و معطر است كه پنهان بماند يا اگر در شيشه عطرى را باز كنيم، عطر از آن مىپرد. ولى كار شر مثل بوى بد است، در شيشه آن را بر داريد بگذاريد زود بويش برود، يعنى به ياد آن باشيد. وقتى به ياد بوديد با توبه آن را جبران مىكنيد (٨) . غير معصومين (عليهم السلام) نوعا كم يا زياد به گناه آلودهاند و فراموشى، آلودگى را مىافزايد. از اين رو تذكر گناه، جزو بهترين نعمتهاست; زيرا انسان را به توبه وادار مىكند. به همين جهتبه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور داده شده كه: «فاعلم انه لا اله الا الله واستغفر لذنبك وللمؤمنين» (٩) تا هشدارى باشد براى امت آن حضرت.
كمال در بينايى و دارايى با اين بيان، معلوم مىشود كمال، در بينايى و دارايى انسان است، انسان بايد معارف الهى را به خوبى بفهمد و بر اساس آن عمل كند، يعنى آنچه را كه ياد گرفته به عمل برساند. همان گونه كه خوبيها با عبادتهاى خوب تلازم دارند، بديها نيز با عبادتهاى ناقص متلازمند; يعنى، اگر كسى به بخشى از كارهاى خوب موفق شود، توفيق انجام نمازهاى خوب هم نصيب او مىگردد. و آن نمازهاى خوب، زمينه مىشود كه بعد از نماز به كارهاى خوب ديگرى دسترسى پيدا كند; متقابلا اگر كسى تن به گناه بدهد، به عبادات خوب، موفق نمىشود عبادات او ناقص است و عبادات ناقص، توان ندارد او را از زشتيها باز دارد. چون نمازى كه عمود دين و با روح است، انسان را از زشتى باز مىدارد. اين خود نهى از منكرى است كه ضامن اجرا دارد. اينكه خداوند در قرآن مىفرمايد: «ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر» (١٠) يعنى، نماز واقعا انسان را در درون خود، حفظ مىكند و باز مىدارد. اين نهى از منكر تشريعى نيست. گاهى ممكن است ما به گناهى تن در دهيم و ديگرى ما را نهى از منكر كند; ولى سخن او در ما اثر نكند; اما اگر كسى از درون، ما را نهى از منكر كند، يقينا اثر دارد. نماز نهى از منكر از درون است و انسان را از زشتى باز مىدارد و اگر انسان از زشتى بازداشته شود، «كامل» مىشود.
جهاد اكبر و ريزش كوثر از سخنان شيرين افلاطون اين است كه مىگويد: من در علوم ديگر مىنوشيدم تا سيراب بشوم; ولى در علم الهى، سيراب شدهام بدون اينكه بنوشم. در علوم ديگر، اگر انسان كتابى را مطالعه كند و با رنج و كوشش مطلبى را بفهمد، به همان نسبت لذت مىبرد. مانند كسى كه با كندوكاو مقدارى آب، استخراج كرده ونوشيده و رفع عطش كرده و لذت برده است; اما در معارف حقه، كمال به گونهاى است كه انسان بدون رنج كتاب، كتيبه، درس، الفاظ علوم حصولى ومفهوم ذهنى و... سيراب مىشود; مثل اين كه در بهشت اگر كسى بخواهد از كوثر استفاده كند، با رنج و تلاش همراه نيست. لذا مىگويند: «دولت آن است كه بى خون دل آيد به كنار». رنجهاى ما محصول موقتى دارد; لطف آن است كه از جاى ديگر، نصيب انسان شود و وقتى از جاى ديگر، نصيب وى مىشود كه قلب منزه داشته باشد. ماموران الهى دائما فيض مىرسانند و قلب منزه و مهذب طلب مىكنند اين ما هستيم كه متاسفانه همواره سعى مىكنيم بارى بر دوشمان افزوده و با همين علوم حصولى و مدرسهاى خود را سرگرم كنيم! از اين رو مشغول كند وكاو هستيم تا اندك آبى از زمين بجوشد; اما تلاش و كوشش نمىكنيم كه كوثر علم الهى از بالا ريزش كند، و اين با جهاد اكبر حاصل مىشود كه بسيار سخت است، به اين دليل كه ما در نمازى دو ركعتى، كه حداكثر پنج دقيقه وقت لازم دارد، نمىتوانيم خود را حفظ كنيم!
ديو در خلوتگه دل! ما مىخواهيم با خلوص و حضور باشيم و به آن علاقمنديم و دين نيز به آن دستورداده، پس كيست كه حواس ما را به شرق و غرب و بالا و پايين، منحرف مىكند؟ معلوم مىشود ما امين نبوده و در نعمتهاى الهى امانت را رعايت نكرده و دشمن دين خود و خدا را كه شيطان استبه درون دل، راه دادهايم و او فكر ما را رهبرى مىكند! او در حال عادى كارى با ما ندارد كسى كه مىخواهد يك ساعت در جايى بنشيند و فقط به در و ديوار نگاه كند، حواسش جمع است و نگاه مىكند، چون اتلاف عمر است و شيطان در حال اتلاف عمر، با تمركز حواس انسان كارى ندارد. نيز اگر كسى بخواهد به آهنگ حرامى گوش بدهد يا منظره حرامى را بنگرد، حواسش جمع است و با كمال حضور دل، آن آهنگ باطل را گوش مىدهد و آن منظره حرام را هم مىنگرد، چون او دل را به دست كسى داده كه خواستهاش همين است; ولى اگر بخواهد مواعظ و معارف دينى را گوش بدهد يا قرآن و دعا بخواند تمركز حواس ندارد، كلمات را بر زبان جارى مىكند; ولى معانى در دلش راه ندارد; زيرا صحنه دل را ديگرى گرفته، مانند مالباختهاى كه ديگرى به خانه او آمده و غاصبانه آن را اشغال كرده است. ذات اقدس اله مىفرمايد: «بل الانسان على نفسه بصيرة و لو القى معاذيرة» (١١) انسان بر جان خود، «بصيره» است، يعنى خودش را مىشناسد (١٢) . هر كس وقتى به درون خود، سرى مىزند خود را خوب مىشناسد; اگر چه ممكن استبخواهد براى تبهكاريهاى خود توجيههاى ناروا كند و عذرهاى باطل بتراشد: «و لو القى معاذيرة» و اين البته اختصاصى به قيامت ندارد. در دنيا هم ما خود را خوب مىشناسيم. اگر بخواهيم كامل بشويم چارهاى جز تهذيب روح نيست و تهذيب روح راهندادن بيگانه به حريم دل است. وقتى هر گونه سخنى را مىگوييم، به هر جايى نگاه كرده، به هر چيزى گوش فرا مىدهيم، هر غذايى را خورده، و به مال هر كسى چشم طمع دوختهايم، بدانيم بيگانه را در دل خود جاى دادهايم. آنگاه كه بيگانه در دل ما جاى كند، آن را تصاحب مىكند. به همين جهت، نمازى خوانده مىشود كه از نظر فقهى و شريعت صحيح است اما از نظر كلامى، اخلاق و طريقت مقبول نيست. چون در بعضى روايات اهل بيت (عليهم السلام) هم آمده است كه: همان مقدارى از نماز مقبول است كه انسان مىفهمد با خدا مناجات مىكند. آن نقاط روشنى كه در نماز هست چند جملهاى است كه انسان مىفهمد با چه كسى حرف مىزند، جملاتى كه با خلوص، ادا مىشود (١٣) . بنابراين، كمالى كه فقه و دين آن را به رسميت مىشناسد در تقرب به خدا و مظهريت انسان براى ذات اقدس اله است. چون هيچ نقصى در او نيست. و او هستى، علم، قدرت، حيات و كمال محض است و بنده خدا هر اندازه به او نزديك شود از اين اوصاف سهمى مىبرد و طرفى مىبندد و به همان اندازه، كامل مىشود و تنها مانع رفتن به سوى دوست، «غبار ره» است كه با تهذيب، زدوده مىشود.
كمال در گرو احساس خطر كسى كه مىداند خطرى تهديدش مىكند و او را در بين راه، گرسنه و تشنهمىگذارد، در فكر علاج خطر بر مىآيد. جهنمىها در عين حال كه غذاهاىفراوانى مىخورند و آبهاى فراوانى مىنوشند، هميشه گرسنه و تشنهاند;زيرا غذايشان «غسلين» و «ضريع» است: «فليس له اليوم هيهنا حميم و لا طعام الا من غسلين» (١٤) و «غسلين» همان چركابه است، «ليس لهم طعام الا من ضريع» (١٥) و «ضريع» يعنى تيغ. چون آنان، در دنيا به طور مرتب به اينو آن نيش مىزدند و خار راه بودند. زخم زبان و زبانه قلم، بدگويى و سلب حيثيت از اين و آن در حقيقت، تيغى است كه به جان ديگران فرو مىرود و همين تيغها در قيامت، ظهور مىكند و به بوته تيغ تبديل مىشود كه آن را به تيغ زن مىخورانند. انسان در دنيا هر شبانه روز، دو يا سه وعده غذا مىخورد و سير مىشود. مگر انسان طماع كه شبانه روز غذا مىخورد، شب به اميد صبح بر مىخيزد و صبح به اميد شب مىكوشد; ولى هرگز سير نمىشود. غذاى دوزخيان دايمى است و مدام بايد غسلين وضريع بخورند. اين گونه از پىآمدهاى تلخ، ناله و استغفار دارد و بدون آن، كمال ممكن نيست و سخن خدا هم سخنى مانند «سبعه معلقه» و دواوين شعراى جاهلى نيست تا از باب «احسنه اكذبه»، مبالغه و اغراق در آن راه داشته باشد، بلكه صدق محض است. قرآن كريم در جاى ديگر مىفرمايد: «و نادى اصحاب النار اصحاب الجنة ان افيضوا علينا من الماء او مما رزقكم الله» (١٦) . چون اهل جهنم گرسنه و تشنهاند، به بهشتىها مىگويند از آب و غذاى بهشت، چيزى به ما بدهيد; زيرا شما سيراب و سير و ما تشنه و گرسنهايم; ولى آنها در جواب مىگويند: «ان الله حرمهما على الكافرين» (١٧) : خداوند آب و نان بهشت را بر كافران حرام كرده است; چنان كه ذات اقدس اله مىفرمايد: «انه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنة و ماواه النار» (١٨) : اگر كسى به خدا شرك ورزد، از آب و نان حلال بهشتيان محروم است; چون خود را در دنيا محروم كرده است. حاصل آنكه: تهذيب روح به تكميل آن و تكميل آن فقط در سايه تحصيل همين امور است.
كمال، نتيجه عمل انبيا و اوليا به عنوان انسان كامل، معرفى شدهاند و آنها در مكتب كسى درس نخوانده تلاش آنها بر عمل، بيش از تلاش آنها بر علم بود. چون علم، مقدمه ووسيله عمل است، مگر علمى كه عملى نيست، البته چنان علمى كه پيوند مستقيم با عمل جارحى ندارد خود، عين عمل دل محسوب مىگردد، و افزايش آن علم همواره مطلوب سالكان واصل است. بنابراين، اگر علم به عمل ننشيند، وبالى براى عالم مىشود و بايد ابزار كشى كند; مانند كسى كه در زمان جنگ به طور مرتب شمشير تيز مىكند. شمشير سازى و شمشير تيز كردن براى جنگ با بيگانه است. درس و بحث مثل شمشير تيز كردنى است كه انسان با استفاده از آن در جهاد اكبر بايد به جنگ دشمن درون برود. از اين رو بخش مهمى از كلمات ائمه (عليهم السلام) كه همه آنها نور است، براى ارائه راه اصلى كمال به انسان است تا او را از توهم كمال دروغين رهايى بخشند.
-----------------------
١. سوره ملك، آيه ٣. ٢. سوره فصلت، آيه ١١. ٣. سوره نساء، آيه ١٢٢. ٤. تحف العقول، ص ٢٩٢. ٥. سوره طه، آيه ١١٤. ٦. سوره محمد صلى الله عليه و آله و سلم، آيه ١٩. ٧. سوره اسراء، آيه ٨٠. ٨. بحار، ج ٦٦، ص ٣٩٦، ح ٨٣. ٩. سوره محمد صلى الله عليه و آله و سلم، آيه ١٩. ١٠. سوره عنكبوت، آيه ٤٥. ١١. سوره قيامت، آيات ١٤ ١٥. ١٢. تاء «بصيرة» براى مبالغه است، مانند «علامة»، نه تانيث.
١٣. عنهم (عليهم السلام): «ليس لك من صلاتك الا ما احضرت فيه قلبك» (بحار، ج٨١، ص٢٥٩، ح٥٧). ١٤. سوره حاقه، آيات ٣٥ ٣٦. ١٥. سوره غاشيه، آيه ٦. ١٦. سوره اعراف، آيه ٥٠. ١٧. همان. ١٨. سوره مائده، آيه ٧٢.
۴
فصل چهارم: سعادت روح و بدن فصل چهارم: سعادت روح و بدن
از پرسشهايى كه جهانبينى الهى به آن پاسخ مىدهد اين است كه سعادت چيست و آيا سعادت، و كمال انسان، تنها مربوط به روح اوستيا مربوط به روح و بدن او؟ آنها كه براى بدن، هيچ نقشى قايل نيستند و آن را ابزارى بيش نمىپندارند، براى آن سعادتى معتقد نيستند و همه سعادتها را براى روح وى مىدانند و احيانا به تفريط مبتلا مىشوند و حق بدن را رعايت نمىكنند. عدهاى كه براى بدن سهمى قايل هستند و سعادت را براى بدن و روح مىدانند، سلامت و داشتن امكانات مادى و... را جزو سعادتهاى بدنى و مسئله علم، حكمت، معرفت، قسط و عدل و ... را از سعادتهاى روحى به شمار مىآورند. حكمت متعاليه در اينجا سخن تازهاى دارد كه: گرچه بدن، نقش و سعادتى مربوط به خود دارد اما بايد آن را شناخت. انسان داراى دو بدن است: ١ بدن طبيعى و محسوس كه زشتى وزيبايى اعتبارى آن در اختيار خود او نيست و بر اساس «هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء» (١) با هر نوع خلقتى كه خدا خواسته به دنيا آمده است. ٢ بدن برزخى كه خود، آن را مىسازد. اين بدن خود ساخته، حد فاصل بدن مادى و روح مجرد است كه به اين ترتيب در حقيقت، انسان، موجودى سه نشئهاى يا سه مرتبهاى است كه مرتبه نازله آن بدن طبيعى و مادى و مرحله عاليه آن همان روح مجرد، و مرحله متوسط آن همان بدن برزخى است كه خود انسان به تدريج آن را مىسازد; يعنى هر كس با كارى كه دارد انجام مىدهد، سرگرم ساخت و ساز آن بدن وسطى است. اگر به معارف و مطالب حق، گوش مىسپارد، بدنى مىسازد كه داراى گوش شنواست و اگر به آيات الهى مىنگرد و حق چشم را ادا مىكند و از گناه چشم، مىپرهيزد، بدنى مىسازد كه داراى چشم، بينا و بيدار است و در مورد اعضا و جوارح ديگر نيز چنين است. از اين رو در حالتخواب و نيز بعد از مرگ، چيزهايى را مىبيند كه ديگران نمىبينند. البته ديگران كه در دنيا نابينا و ناشنوا بودند و بدن برزخى را درست نساختند، چيزهايى كه مسانخ با هستى آنهاستيعنى قهر خدا و طنين جهنم را مىشنوند; اما بهشت را نمىبينند، بوى آن را استشمام نمىكنند و صداى فرشتگان رحمت را نمىشنوند. حكمت متعاليه، هم براى بدن طبيعى و مادى سعادت قايل است چون بدن را مرحله نازله روح انسان مىداند و هم همتش را براى ساختن بدن برزخى مصروف مىدارد; زيرا بدن برزخى است كه در همه حالات با انسان است.
حكمت متعاليه و سعادت روح بحث ديگر اين است كه سعادت روح چيست؟ حكماى پيشين مشاء، سعادت روح را رسيدن به مرحله «عقل مستفاد» مىدانستند; ولى حكمت متعاليه كه برداشتش از قرآن و روايات معصومين (عليهم السلام) بيشتر و قويتر است، سعادت انسان را بسيار برتر از اينها مىداند. در مسئله تعيين محدوده سعادت انسان، بر اساس حكمت متعاليه، چند نكته وجود دارد كه بر محور خليفة اللهى انسان، دور مىزند. وقتى ما مىتوانيم مقام خليفه، يعنى انسان را بشناسيم كه نخست، «مستخلف عنه» يعنى اوصاف جلال و جمال حق را بشناسيم. اگر اوصاف و اسماى الهى شناخته شود، هم رابطه انسان با مافوق او كه خداست و هم رابطه وى با مادون او كه نظام هستى و آفرينش است، مشخص مىشود و اين عاليترين مرحله اخلاق است. اخلاق از علوم جزئى است كه زير مجموعه حكمت و فلسفه است ولى عرفان نه تنها زير مجموعه فلسفه نيستبلكه همتاى آن هم نيستبلكه فوق فلسفه است.
هدف خلقت براى تبيين موضوع خليفة اللهى انسان، چند امر لازم است: امر اول اين است كه ذات اقدس اله، انسان را براى عبادت آفريده است: «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» (٢) اين «حصر» در آيه مزبور، ناظر به آن است كه انسان نبايد غير خدا را بپرستد و فقط بايد خدا را بپرستد; اما معنايش اين نيست كه كمال انسان، فقط در عبادت اوست و در معرفت، علم، حكمت، اختراع و ابتكار او نيست. بنابراين، آيه ياد شده نمىگويد هدف فقط عبادت استبلكه مىگويد: فقط عبادت «خدا» هدف است كه غير خدا را نپرستند. درباره علم فرمود: «الله الذى خلق سبع سماوات و من الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن لتعلموا ان الله على كل شىء قدير و ان الله قد احاط بكل شىء علما» (٣) يعنى ذات اقدس اله، مجموعه آسمان و زمين و دستورى را كه به وسيله فرشتگان در مجارى آسمان و زمين عبور مىكند و تنزل دارد خلق كرده است تا شما به علم و قدرت خدا عالم شويد. يكى از اجزاى مجموعه نظام آفرينش، خود انسان است كه هدفى دارد و آن هدف، عالم شدن او به قدرت و علم خداست. از مجموعه اين دو آيه بر مىآيد كه انسان بايد عابد عالم باشد. عبادت، از آن عقل عملى و معرفت، از آن عقل نظرى اوست و هويت انسان را عقل نظرى و عقل عملى او تشكيل مىدهد; يعنى انسان عالم عابد، انسان به مقصد رسيده است.
غنا و علم خدا ذات اقدس اله از يك سو مىفرمايد: «ما اريد منهم من رزق و ما اريد منهم ان يطعمون» (٤) يعنى، خدا در برابر اين همه نعمتى كه به انسان داده از وى چيزى طلب نمىكند. لذا در آيه بعد خدا را رازق مطلق مىداند: «ان الله هو الرزاق ذو القوة المتين» (٥) . از سوى ديگر مىفرمايد: شما نمىتوانيد به خدا علم بدهيد: «قل ا تنبئون الله بما لا يعلم فى السموات و لا فى الارض» (٦) آيا شما مىخواهيد چيزى را كه خدا در باره آسمانها و زمين نمىداند به او خبر بدهيد؟ وقتى خدا نمىداند، معلوم مىشود آن «شىء» موجود نيست، بلكه معدوم محض است و «شىء» نيست; وقتى شىء نبود . «ان الله بكل شىء عليم» (٧) شامل آن نمىشود و علم، به معدوم محض تعلق نمىگيرد. البته اگر فرض وجود بشود، آثار آن را هم خدا مىداند; مانند: «لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه» (٨) يا: «لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا» (٩) و... اما معدوم محض، از آن جهت كه هيچ ذاتى ندارد و شيئى نيست، تحت هيچ علمى قرار نمىگيرد. چون علم، ظهور و كشف است و چيزى كه معدوم محض است، مشهود و منكشف نخواهد شد; چنانكه اگر چيزى ممتنع باشد، تحت قدرت قرار نمىگيرد. بنابراين، معدوم محض تخصصا از قلمرو قدرت و علم خارج است نه تخصيصا، البته فرض وجود آنها مايه ثبوت وجود فرضى آنهاست و در اين حال معلوم خواهند بود. از طرف سوم، قرآن كريم در باره تعليم خداوند مىفرمايد: «علم الانسان ما لم يعلم» (١٠) يا «وعلمك ما لم تكن تعلم» (١١) يعنى، معلم حقيقى انسان، خداستيا مىفرمايد: «الرحمن× علم القران× خلق الانسان» (١٢) . بنابراين، همه بهرههاى معنوى و علمى انسان هم از ناحيه خداست; چنان كه بهرههاى مادى انسان هم از ناحيه اوست. در سوره مباركه «ابراهيم» مىفرمايد: «ان تكفروا انتم ومن فى الارض جميعا فان الله غنى حميد» (١٣) اگر همه مردم كفر ورزند، خدا آسيب نمىبيند. خدا چون حكيم محض است، كار او سراسر حكمت و با هدف است و چون غنى صرف است، كار را براى خود نمىكند; بلكه خود چون كمال محض است، كار از او نشئت مىگيرد; زيرا هر موجودى، كارى را كه انجام مىدهد براى رسيدن به كمال است; اما كمال مطلق براى رسيدن به هدفى كار نمىكند; بلكه چون كمال است و قدرت، مشيئت و اختيار او عين ذات اوست، بر اساس اختيار، كار مىكند و خدا اين چنين است.
تخلق خليفه خدا به صفات الهى بعد از اين كه روشن شد خدا «مستخلف عنه» است و اين اوصاف را دارد، خليفه خدا نيز بايد به اين امور متصف باشد. سعى خليفه خدا اين است كه مردم،خدا را عبادت كنند; چنانكه در جبهههاى جنگ، شعارى كه مسلمانان بهدستور رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مىدادند اين بود: ما ماموريت پيدا كردهايم شما را از عبادت بتها به عبادت «الله» و از ذلتبه عزت منتقل كنيم» (١٤) . پس بعثت انبيا، ولايت اوليا و امامت امامان (عليهم السلام) براى اين است كه مردم بنده خدا باشند و براساس: «يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم» (١٥) آنان معلم، مربى و مزكى مردمند. همان طور كه خدا براى تعليم جوامع بشرى، سفره هستى را گسترده و انس و جن را براى عبادت آفريده، خلفاى الهى نيز اين دو كار را، «خلافتا» و «نيابتا» و «مظهرا» دارند و همان طور كه ذات اقدس اله در افاضه، غرض مادى ندارد آنان نيز در امتثال ماموريت الهى غرض مادى ندارند و سخن همه آنان اين است كه: «و ما اسئلكم عليه من اجر ان اجرى الا على رب العالمين» (١٦) ما از شما چيزى نمىطلبيم. اگر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مودت عترت طاهرين (صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين) را به عنوان اجرت خواست و فرمود: «لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة فى القربى» (١٧) اين اجر هم در حقيقت، صراط مستقيمى است كه پيمودن آن به سود خود انسان است. آنان گرچه نسبتبه خدا فقير صرفند; اما نسبتبه مادون او غنى و از همه چيز بى نياز هستند. سخن آنها در سوره «انسان» اين است كه: «انما نطعمكم لوجه الله» (١٨) اطعام، تنها اين نيست كه اهلبيت(عليهمالسلام) نان افطارى را به مسكين، يتيم و اسير مرحمت كردند; زيرا در ذيل آيه «فلينظر الانسان الى طعامه» (١٩) از امام صادق (صلوات الله و سلامه عليه) رسيده است كه انسان بايد نگاه كند ببيند علمش را از چه كسى مىگيرد (٢٠) . آنچه در ذيل اين آيه وارد شده، نشانه آن است كه همه آياتى كه درباره طعام انسان نازل شده، اگر قرينه بر اختصاص به طعام مادى نداشته باشد هم ناظر به طعام مادى است و هم ناظر به طعام معنوى. اگر اين آيه شامل دو قسم طعام است، آيات ديگر هم شامل اين دو قسم مىشود; مانند آب كه بر دو قسم است: آبى كه از چشمه و چاه مىجوشد يا از آسمان نازل مىشود; و آبى كه آب زندگانى يعنى علم و معرفت است. زمين، براى طعام مادى و زمينه و استعداد، براى طعام معنوى است. بنابراين، طعام به استناد اين روايتبر دو قسم است: طعام ظاهر و طعام باطن; و اطعام كنندهها، كه عترت طاهرين (صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين) هستند هم طعام ظاهر مىدهند; چنان كه در باره مسكين، يتيم و اسير اين كار را كردند و هم طعام باطن را عطا مىكنند كه علوم و معارف است.
وجه الله همان گونه كه خدا هيچ هدف زايد بر ذات ندارد; چون خود، هدف استخلفاى الهى نيز هيچ هدفى ندارند; چون خود، البته نسبتبه مادون نه نسبتبه مافوق هدف هستند; زيرا فرمودند: «انما نطعمكم لوجه الله» ما براى «وجه الله» اطعام مىكنيم; در حالى كه خودشان بر اساس روايات، «وجه الله» و «وجيه عند الله» هستند. مفسر، آيه مزبور را به انضمام نصوصى كه دلالت دارد بر اينكه آن ذوات نورانى وجهاللهاند تحليل مىكند و به اين صورت نتيجه مىگيرد كه سخن علىبن ابىطالب، فاطمه زهرا، حسن مجتبى و حسين شهيد (صلوات الله وسلامه عليهم اجمعين) اين است كه ما «وجه الله» هستيم و چون وجه الله هستيم هم مظهر «رازق» و هم مظهر «هو العليم و المعلم» هستيم. پس خليفه خدا دو پيام دارد: ١. نسبتبه مادون مىفرمايد: «انما نطعمكم لوجه الله» «و ما اسئلكم عليه من اجر ان اجرى الا على رب العالمين». ٢. نسبتبه ما فوق خود كه عبد محض اوست، مىگويد: «انا نخاف من ربنا يوما عبوسا قمطريرا» (٢١) و خوف آنها مانند رجايشان بيش از خوف و رجاى ديگران است; چنان كه علم و معرفت و عبادت آنان نيز بيش از علم و معرفت و عبادت ديگران است; زيرا همه اينها جزو شئون هستى يك موجود است، اگر اصل هستى يك موجود به كمال بار يابد، شئون آن هم به كمال بار مىيابد. بنابراين، تهذيب روح و رعايت اصول اخلاقى مىتواند بازده خوبى داشته باشد. اين سخنان بلند در «طهارة الاعراق» ابنمسكويه (٢٢) ومانند آن نيست. چون اين بزرگوار مىگويد ما بسيارى از اين مطالب را براى حفظ حرمت ارسطو و حق شناسى از وى نقل مىكنيم (٢٣) و در سخنان ارسطو، اين سخنان بلند نيستبلكه در حكمت متعاليه متبلور است كه گذشته از آنكه از فضايل حكمت مشاء و فواضل حكمت اشراق برخوردار است وامدار عرفان ناب عارفان ولايى، چونان سيد حيدر آملى و ديگر پرچمداران ويژه معرفتخدا و اسماى حسنى و صفات علياى الهى است.
-----------------------
١. سوره ذاريات، آيه ٥٦. ٢. سوره ذاريات، آيه ٥٦. ٣. سوره طلاق، آيه ١٢. ٤. سوره ذاريات، آيه ٥٧. ٥. همان، آيه ٥٨. ٦. سوره يونس، آيه ١٨. ٧. سوره انفال، آيه ٧٥. ٨. سوره انعام، آيه ٢٨. ٩. سوره انبياء، آيه ٢٢. ١٠. سوره علق، آيه ٥. ١١. سوره نساء، آيه ١١٣. ١٢. سوره الرحمن، آيه ١ ٣. ١٣. سوره ابراهيم، آيه ٨. ١٤. اميرالمؤمنين (عليه السلام) به بخشى از اين اهداف اشاره مىكند: (نهج البلاغه، خطبه ١٤٧). ١٥. سوره بقره، آيه ١٢٩. ١٦. سوره شعراء، آيه ١٠٩. ١٧. سوره شورى، آيه ٢٣. ١٨. سوره انسان، آيه ٩. ١٩. سوره عبس، آيه ٢٤. ٢٠. تفسير برهان، ج ٤، ص ٤٢٩، ح ١. ٢١. سوره انسان، آيه ١٠. ٢٢. احمد بن محمد بن يعقوب مسكويه (٢٣٠-٤٢١) فيلسوف و پزشك نامور اسلامى كه در طب علمى و عملى، لغت، ادب، فنون شعر، كتابت، منطق، رياضيات و به ويژه در علم اخلاق شهرت بسيار داشت. از آثار اوست:ترتيب السعادة،تهذيب الاخلاق و تطهيرالاعراق، جاويدان خرد، آداب الفرس والهند، تجارب الامم و تعاقب الهمم. ٢٣. تهذيب الاخلاق، ص ٢٤، ٩٤.
۵
بخش دوم: انسان و اخلاق بخش دوم: انسان و اخلاق
فصل يكم: اخلاقگرايى انسان يكى از مبادى علم اخلاق اين است كه: آيا انسان، گرايش فطرى به اخلاق دارد يا اخلاق، تحميل بر فطرت اوست؟ البته، اين بحث در معناى جامع بين فضيلت و رذيلت، راه ندارد. در اين جا اولا بايد اخلاق را تعريف و بعد تقسيم كرد تا اين بحث كه آيا اخلاق، تحميلى استيا نه؟ جاى خود را باز يابد. اخلاق، عبارت از ملكات و هيئتهاى نفسانى است كه اگر نفس به آن متصف شود، به سهولت كارى را انجام مىدهد. همان طور كه صاحبان صنعتها و حرفهها به سهولت، كار خود را انجام مىدهند، صاحبان ملكات فاضله و رذيله هم به سهولت، كار خوب يا بد مىكنند. پس اخلاق، عبارت از ملكات نفسانى و هيئآت روحى است كه باعث مىشود كارها، زشتيا زيبا، به آسانى از نفس متخلق به اخلاق خاص، نشئتبگيرد. بر اساس تبيين مزبور، اخلاق، به بد و خوب يا به بايدها و نبايدها، يا به فضايل و رذايل، تقسيم مىشود. سپس بحث مىشود كه آيا تحصيل ملكات فاضله تحميل بر نفس استيا نه؟ چون در مورد اصل اخلاق نمىشود گفتبر نفس تحميل استيا نه; زيرا نفس از اين دو صفت، خالى نيست. نمىتوان گفت هر دو وصف براى او تحميل استيا هيچ كدام بر او تحميل نيست; ولى وقتى كه اخلاق معنا شود (ما هو) و بعد تقسيم شود (كم هو)، نوبتبه اين بحث مىرسد كه كداميك از اين دو رشته براى نفس، تحميل است. انسان، موجودى نيست كه همه چيز در جهان امكان، به حال او سودمند و يا همه آنها براى وى زيانبار باشد و اصولا موجودى در جهان آفرينش يافت نمىشود كه همه چيز براى او مساوى باشد، او هم مانند ساير موجودات، محدود است و قهرا بعضى چيزها براى او سودمند و برخى از آنها براى وى زيانبار است; و كارهايى هم كه انجام مىدهد يا به سود و يا به زيان اوست، نه اينكه همه به سود و يا همه، به زيان او باشد. پس وقتى اصل خلق معنا شود، قهرا اخلاق و هيئات نفسانى به اين دو رشته، تقسيم مىگردد. هيئات نفسانى كه پيامدهاى آن به حال انسان، سودمند يا زيانبار است.
نظام احسن جهان و انسان بعد از تقسيم اخلاق به دو قسم، اين مسئله مطرح است كه كدام قسم براى انسان تحميلى است؟ ذات اقدس خداوند، آفرينش انسان را همانند آفرينش كل جهان، زيبا و براساس «نظام احسن» مىداند: «الله خالق كل شىء» (١) ، «الذى احسن كل شىء خلقه» (٢) ، «ربنا الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى» (٣) . آيات سه گانه مزبور، برخى ناظر به عموميت آفرينش و برخى ناظر به نظام احسن است; چنان كه در سوره مباركه «ملك» مىفرمايد: «هل ترى من فطور» (٤) ; كمترين قصور، فتور و «فطور»ى، در مجموعه آفرينش وجود ندارد; و سر نظام احسن داشتن جهان هستى، آن است كه از ذاتى نشئت گرفته كه نه تنها حسن بلكه حسن محض و جمال صرف است و او ذات اقدس اله است كه هستى محض و همه كمالات، عين ذات اوست; البته چيزى زيباتر از جهان موجود، فرض نمىشود و محال است. بنابراين، چون خود ذات اقدس اله، هستى محض، جمال صرف و جميل محض است، آيات و نشانههاى آفرينش او نيز داراى نظام احسن است; همان خدايى كه مبدا پيدايش جهان است، با جمال و جلالش، مبدا پيدايش انسان است و همان خدايى كه جهان را به«احسن كل شىء خلقه»و«اعطى كل شىء خلقه ثم هدى»;مىستايد و با جمال مىآرايد، آفرينش انسان را هم به «احسن تقويم» مىستايد: «لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين» (٥) . سر حسن قوام و نظام جهان، آن است كه در اصل هستى و نيز در تدبير آن به يك مبدا، تكيه كرده است: «لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا» (٦) كه اگر مبدا واحد به كثير تبديل مىشد، و جهان امكان با چند خدا اداره مىشد، فساد دامنگير جهان هستى مىشد. در باره نظام احسن انسان نيز چنين است; يعنى توحيد است كه نظام احسن بشريت را به همراه دارد. البته نظام توحيدى به صورت معارف قرآن كريم و مآثر اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) جلوه كرده و ريشه اساسى هر نظمى هم وحدت است; چنانكه انسجام كلام جاودانه او يعنى قرآن كريم مسبب احسنالحديثبودن آن شده است: «و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (٧) ، «الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى» (٨) . مقصود اين است كه خدايى كه معلم اخلاق است، با مبدا توحيديش فطرت بشر را آفريده و آن را آرايش داده و براى شكوفايى اين فطرت، قرآنى نازل كرده كه هيچ گونه اختلافى در صدر و ساقه آن نيست. پس سر نظام احسن بودن جهان و سر احسن تقويم بودن انسانيت، آن است كه از مبدا توحيدى پديد آمده است; همان طور كه كتاب تكوين، مصون از قصور، فتور و فطور است و هيچ شكافى در آن نيست، كتاب تدوينى يعنى قرآن كريم هم مصون از هر فطور و اختلاف است; و منشا همه فضايل تكوين و تشريع هم توحيد است; چنانكه منشا همه رذايل تشريعى هم شرك و كفر است. هوى پرستى، منشا هر گونه رذيلت و خدا پرستى، منشا هرگونه فضيلت است. وقتى محقق پژوهنده، شريعت را مىشكافد مىبيند اين شجره طوبى، ريشه، ساقه، تنه، شاخه و ميوهاى دارد كه از آنها به عنوان عقيده توحيدى و اخلاق فاضله و اعمال و عبادات ياد مىشود. پس توحيد، منشا پيدايش همه فضايل اخلاقى و اخلاق فاضله مبدا اعمال نيك و عبادت است; چنانكه ثمره تحقيق پيرامون شرك و كفر اين است كه اين پديده شوم روانى، مبدا ظهور همه رذايل اخلاقى و عملى است.
گرايش توحيدى انسان به اخلاق فاضله هنگامى مىتوان بحث كرد كه آيا هر دو رشته اخلاق (فاضله و رذيله) براى انسان سازگار استيا نه و در اين بحث داورى كرد كه معلوم شود اخلاق، داراى دو رشته است و انسان هم مىتواند به اين دو سمت گرايش پيدا كند; آنگاه مىتوان گفت كدام يك از اين دو سمتبراى انسان، تحميلى و كدام يك از اين دو براى او غير تحميلى است. اگر معرفت انسان، به توحيد و شرك و گرايشش به فضيلت و رذيلت، يكسان مىبود، آنگاه تحصيل رشتههاى اخلاقى براى انسان، يكسان بود; يعنى يا هر دو تحميلى بود و يا هيچ كدام تحميلى نبود; ولى اگر يكى از اين دو رشته، هماهنگ و مناسب با جان و فطرت انسان و رشته ديگر، ناهماهنگ و ناهمگون با فطرت وى باشد، معلوم مىشود تحصيل يك رشته برابر با خواسته او و تحصيل رشته ديگر، تحميل بر اوست; اگر چه ممكن استخود انسان اخلاق تحميلى و غير تحميلى را تفصيلا نشناسد; و تشخيص اين هم كار آسانى نيست. پس اصل مسئله اين است كه هر دو رشته فضيلت و رذيلت; براى انسان، يكسان استيا نه؟ ممكن استحسگرا بگويد تحصيل بعضى از رشتهها براى او آسان و تحصيل برخى ديگر، براى او تحميلى است. شهوات كه براى او لذيذ و به منطقه حس او نزديكتر و با بدن او ملايم است، بر او تحميل نيست; اما آنچه كه جنبه پرهيز از لذت دارد كه از آن به عنوان «تقوى» ياد مىشود تحميل بر انسان است و شايد هم شاهد آن اين باشد كه از فضايل به عنوان «تكليف» يعنى كلفتيا مشقتياد مىشود; بنابراين، فضايل اخلاقى، تحميل بر روح است و در نتيجه روح را بايد به اين بار سنگين، عادت داد. اين خود نظرى است; ولى اگر نظرى منطقى و عقلى در بحث، ظهور كند، معلوم مىشود كاملا حكم، بر عكس است; زيرا اگر انسان، نسبتبه همه مكتبها و بينشها و همه گرايشها يكسان، خلق مىشد، جاى اين بود كه بگوييم هر دو يكسان استيا احيانا بگوييم آنچه كه به حس و طبيعت لذت نزديكتر استبه حال انسان گواراتر است; ولى همان خالق انسان كه معلم اخلاق اوست فرموده: انسان گرچه در انتخاب راه، آزاد و مختار است و هيچ تحميلى بر او نيست: «وهديناه النجدين» (٩) ، «انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا» (١٠) ، «وقل الحق من ربكم فمن شآء فليؤمن ومن شآء فليكفر» (١١) ; ليكن وى با بينش و گرايش توحيدى آفريده شده و در نتيجه، عشق به خداوند و اوصاف كمال خدا و شوق به اخلاق الهى و تخلق به آن هم در جانش تعبيه و ذخيره شده است; و اگر اين بينش را از انسان بگيرند و بينش غير توحيدى و گرايش غير الهى را به او بدهند، تحميلى بر فطرت و خيانتى بر اوست. انسان از نظر علوم حصولى و صنايع و حرف بشرى، نا آگاه به دنيا آمده است: «و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا» (١٢) بنابراين، فاقد علوم حوزه و مدرسه است و بايد از راه حس و تجربه، تعقل و... آن را ياد بگيرد; ولى بينش توحيدى در جان او تعبيه شده است; چنانكه در سوره «روم» مىفرمايد: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله» (١٣) فطرت، بر وزن «فعله» و نوع خاصى از خلقت است و اين همان گرايش به توحيد است. پس اگر گرايش به توحيد در جان انسان ذخيره شده باشد، اعتقاد به توحيد و شرك، نسبتبه فكر او يكسان نيست و چنين علمى، علم حضورى و شهودى است; نه علم حصولى و مدرسهاى، پس او معبود و رب خود را به اندازه هستى خود شهودا مىيابد و كمال، جمال و اخلاق او را هم شهودا مىيابد و شهودا گرايش به اخلاق فاضله پيدا مىكند. پس در درون جان هر كسى، هم بينش به حق و هم گرايش به حق هست و آنچه هم كه در سوره «اعراف» آمده است: «و اذ اخذ ربك من بنى ادم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم ا لستبربكم قالوا بلى» (١٤) ، آن نشئه اكنون نيز هست. چون «اذ» منصوب به فعل مقدر يعنى «و اذكر» است; يعنى، انسان اگر هم اكنون نيز غبار روبى كند، صحنه ميثاق سپردن، به ياد او مىآيد و گرنه احتجاج آيه، تام نيست. ذات اقدس خداوند در اين آيه كريمه مىفرمايد: به ياد آن صحنه باش كه خدا از همگان پيمان گرفت و شما به ربوبيت او اعتراف داشتيد و به عبوديتخود هم معتقد بوديد. اين ربوبيت و عبوديت، تنها در جنبه بينش نيست; بلكه در جنبه گرايش هم هست; زيرا پرورش را ربوبيتبه همراه دارد چون «رب» مالك مدبر است، پس مربوب هم مملوك و تحت تدبير است. گرايش به عبوديتخود و ربوبيتحق در جان همه انسانها ذخيره شده و يكى از اهداف برجسته انبيا (عليهم السلام) اين است كه آنان آمدند تا عقول دفينه را «اثارة» و شكوفا سازند:«و يثيروا لهم دفائن العقول» (١٥) يعنى تحول و انقلابى در انسانها ايجاد كنند، شايد اثاره دفائن عقول ناظر به هر دو بخش باشد يعنى هم مسئله تفكر و هم مسئله گرايش، هم عقل عملى:«العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان» (١٦) و هم عقل نظرى را شامل شود. بر اساس اين بيان كه وحدت حق، منشا نظام احسن و توحيد حق، منشا پيدايش معرفتهاى توحيدى و گرايشهاى اخلاق فاضله است و هر جا وحدت باشد، نظام احسن كيان و علم و اخلاق، محقق است و بر اساس آيه سوره «روم» و سوره «اعراف» كه توحيد در جان انسان، تعبيه شده است معلوم مىشود كه: اولا: بينش توحيدى كه مبدا پيدايش همه فضايل اخلاقى است، در جان انسان ذخيره شده است. ثانيا: گرايش به جمال و جلال حق و تخلق به اخلاق الهى در جان هر كسى تعبيه شده است. ثالثا: وحى و شريعت آمده تا اين گرايشها و بينشها را شكوفا كند. بر اين اساس تعليمات دينى، تحصيل فضايل اخلاقى و تهذيب روح، همگون با فطرت است نه تحميل بر فطرت. از اين رو اگر كسى در راه خير يك گام بردارد، ده گام جلو مىرود. چون در مسير مستقيم و در جهت وفاق، حركت مىكند. مثلا اگر شناگرى، در درياى خروشان يا نهر جوشانى در جهت وفاق و همراه با موج، يا در جايى كه شكنهاى گوناگون نهر مواج، در حركت استشنا كند، چون در جهت وفاق آن شنا مىكند با برداشتن يك قدم ده قدم جلوتر مىرود و اگر كسى بخواهد در جهتخلاف شنا كند به اندازه همان يك قدم هم براى او دشوار است. از اينرو آنچه در شريعت آمده است:«من جاء بالحسنة فله عشر امثالها» (١٧) تنها وعده اعتبارى محض نيست; بلكه پيامش اين است كه اگر شما روح را يك قدم در راستاى فضيلتبرديد، ده قدم جلوتر مىرود. چون فضيلتبا ذائقه روح، سازگار و رذيلتبراى آن تلخ است. در راه فضيلت اگر كسى جلوتر رفت، گاهى ممكن استبا يك قدم، چندين قدم را طى كند و حتى گاهى هم ممكن است كه با يك قدم، هر دو نشئه را طى كند. معراج رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم چنين بود و معراج سالكانى كه پيرو پيامبرند نيز در رتبه خود چنين است. در باره معراج رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گفته شده كه حضرت سوار بر «براق» شد كه قدم آن به اندازه برد چشم بود: «خطاه مد البصر» (١٨) . و دورترين ستارههاى گنبد مينا، با چشم غير مسلح ديده مىشود و اين، فاصله زيادى است كه انسان با يك نگاه مىبيند. اما اين كه مىفرمايد: «يك گام مركب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، به اندازه برد چشم بود» آيا از باب تشبيه معقول به محسوس استيا مسائل ديگرى را به همراه دارد، بايد در باب معراج حل شود; ولى مىتوان گفت گاهى انسان با يك قدم به اندازه برد چشم، حركت مىكند و از اين بالاتر هم راه براى عروج سالكان باز است: «يك قدم بر خويشتن نه و آن دگر در كوى دوست». گاهى انسان توبه و انابه مىكند و كاملا به آن گوهر عبوديتخود راه مىيابد كه بنده خالص مىشود و گوهر عبوديت، همان عبد محض بودن و صفاى ضمير و مانند آن است.
تشريف، نه تكليف بر اساس اين كه توحيد در جان انسان، ذخيره شده باشد بسيارى از مسائل معرفتى و هم بسيارى از فضايل اخلاقى در جان او ريشه دارد; آرى همان طور كه مرحوم شيخ رئيس (١٩) فرمود: عقل از ادارك و گرايش بسيارى از كارهاى جزئى، غافل است و توان تشخيص آن را ندارد جزئيات را بايد شريعت مشخص كند. (البته جزئيات زير پوشش كليات، هم مشهود عقل است و هم محشور آن; پس بر عقل و جان، تحميلى نيست) بر اساس اين تحليل، مىشود نتيجه گرفت كه فضايل براى جان آدمى، تشريف است; نه تكليف و اگر گفته مىشود تكليف ستبراى اين است كه مردم متوسط يا ضعيف، به حس نزديكترند و چون «حفت النار بالشهوات» (٢٠) و اين شهوتها نيز، لذتهاى زودگذر را به همراه دارد و براى ذائقه بشرى آنان لذتهاى زودگذر، مناسب است از اين جهت، آنان تقوا و پرهيز از لذايذ را بر جان خود تحميل مىدانند; در حالى كه واقعا تشريف است. از اين رو اگر كسى مانند ابن طاووس (رضوان اللهعليه) بينديشد، زمان بلوغش را زمان تشريف مىشمارد; نه زمان تكليف و مىگويد: من مشرف شدهام; نه مكلف. با اين بيان مىتوان نتيجه گرفت كه انبيا آمدند تا چيزى به انسان بگويند كه مطابق با فطرت اوست; و اگر طبع وى، سركشى مىكند، بايد با آن جهاد كرد و اين جهاد اكبر بين طبيعت و فطرت، هميشه هست و آنها راه پيروزى بر طبيعت و ظفرمندى فطرت را نيز ارائه دادند: «الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» (٢١) .
-----------------------
١. سوره زمر، آيه ٦٢. ٢. سوره سجده، آيه ٧. ٣. سوره طه، آيه ٥٠. ٤. سوره ملك، آيه ٣. ٥. سوره تين، آيات ٤ ٥. ٦. سوره انبياء، آيه ٢٢. ٧. سوره نساء، آيه ٢٢. >٨. سوره زمر، آيه ٢٣.
۶
فصل دوم: تغييرپذيرى خُلق فصل دوم: تغييرپذيرى خُلق
يكى ديگر از مبادى علم اخلاق اين است كه آيا اخلاق، قابل تغيير استيا نه؟ فارابى در كتاب شريف «الجمع بين الرايين» در باره يكى از بحثهاى مورد اختلاف دو شخصيتبزرگ علمى يعنى ارسطو و افلاطون در مسئله اخلاق مىفرمايد: عدهاى بر آنند كه بين اين دو شخصيت عظيم علمى، اختلاف نظر هست; ارسطو بر اين باور است كه اخلاق، جزو عادات تغيير پذير و تحول ياب است; اما افلاطون بر اين عقيده است كه اخلاق بر دو قسم است: قسمى طبيعى و قسمى ديگر كسبى است و بخش طبيعى اخلاق، قابل تغيير نيست (١) . البته اگر اين دو سخن با همين دو تعبير، از آن دو شخصيتبزرگ فلسفى نقل شده باشد، با هم ناهماهنگ است; زيرا ارسطو مىگويد اخلاق كلا قابل تغيير و تحول است ولى افلاطون مىگويد شاخهاى از اخلاق كه كسبى است، قابل تغيير است; اما بخش ديگر آن كه طبيعى است قابل تغيير نيست.
تبيين نظر ارسطو و افلاطون فارابى مىگويد: جناب ارسطو اين مسائل را در كتاب «فيه ما فيه» گفته است و من در آن كتاب به شرح اين مطالب پرداختم و گفتم اولا: اين كتاب در قوانين مدنى است، نه در اخلاق; يعنى، مسائل حقوقى را بازگو مىكند; نه مسائل اخلاقى را و ثانيا: نظر جناب ارسطو در آن كتاب، مسائل كلى و مطلق است نه مسائل جزئى (٢) . يعنى به طور كلى بحث مىكند كه آيا اخلاق همانند «ذاتيات» و يا به تعبير پيشينيان «جنس» و «فصل» و «ماده» و «صورت» است و به عبارت ديگر همان طور كه فصل، ذاتى هر ذى فصل و نوع، ذاتى هر ذى نوع است، آيا خلق، ذاتى هر متخلق و تغيير ناپذير استيا هر خلقى قابل تغيير است؟ جناب ارسطو اصل امكان قبول تغيير را مطرح كرده و سخن او در سهولت و صعوبت آن نيست. اما سخن افلاطون اين است كه اخلاق، دو قسم است; بخشى از آن طبيعى و تغيير آن، دشوار و بخش ديگر كسبى و تغيير آن آسان است و منظور از طبيعى بودن «صورت نوعيه» و ذاتى شدن نيست; بلكه ملكه شدن به منزله صورت شدن است و قهرا تغييرش دشوار است; ولى محال نيست. چرا كه بين «متعذر» و «متعسر» فرق است. «متعسر» چيزى است كه ممكن ولى دشوار است اما «متعذر» چيزى است كه انسان از انجام آن معذور است و قادر بر آن نيست. متعذر در اين گونه موارد كه در مقابل متعسر قرار مىگيرد، به معناى ممتنع است. بنابراين، نظر افلاطون اين است كه تغيير دادن اخلاقى كه طبيعى شود دشوار است; اگر درختى به صورت كج رشد كند و راه عابران را ببندد، باغبان مشكل مىتواند آن را راست كند، ولى چنين نيست كه به هيچ وجه نتوان آن را مستقيم كرد; البته منحنى بالذات را نمىشود مستقيم كرد; اما مىشود با عواملى اين مانع سر راه را برداشت. منظور افلاطون از اين مثال اين است كه تغيير روش كسى كه به خلقى خاص، ساليان دراز، عادت كرده و به حد كهولت رسيده است، سخت است. در تعبيرات دينى ما هست كه: «رد المعتاد عن عادته كالمعجز» (٣) يعنى، تغيير دادن مسير اعتياد كسى كه به چيزى عادت كرده، مانند معجزه است البته نه خود معجزه و در آثار اديبان بزرگوار ما آمده است: «تربيت نا اهل را چون گردكان بر گنبد است» اين خود تشبيهى است و جناب شيخ مصلح الدين سعدى، نمىخواهد بگويد همان طور كه گردو روى گنبد دوار نمىايستد بلكه مىغلطد، تربيتبراى نااهل روا نيست، منظور وى دشوار بودن است نه محال بودن. بنابراين، جناب فارابى مىفرمايد: افلاطون مثل ارسطو فتوا مىدهد كه ممكن است اخلاق را عوض كرد اگر چه اين تغيير، دشوار است; و سپس مىافزايد: هر صورت جديدى بعد از مدتى كه با ماده خود، قرين مىشود، مجموعا ماده ثانى براى صورت بعدى مىشود و آن صورت بعدى هم كه روى اين مجموعه پديد مىآيد و مدتى با آنها عجين مىشود، مجموعا ماده براى صورت سوم و... مىگردند. آنگاه مثالى ذكر مىكند: مثل اين كه خاك به صورت گياه در مىآيد و گياه وقتى رشد كرد، به صورت الواح، چوبها و تختهها و تختهها به صورت تخت، ميز تحرير و مانند آنها در مىآيد كه به اين ترتيب، هر كدام از اينها زمينه براى پذيرش صورتهاى بعدى است. البته اين صورت، صورت طبيعى نيست; بلكه صورت صناعى است كه جناب افلاطون آن را در حد مثال براى تقريب به ذهن ذكر كردهاند; يعنى نفس با هر خصوصيتى كه مانوس شود، زمينه براى صفتبعدى را پيدا مىكند و آن صفتبعدى هم كه مدتى در نفس مىماند براى پديد آمدن صورت طبيعى ديگرى، زمينه و طبيعت مىشود. بنابراين، افلاطون نمىگويد تغيير صور و افراد، يكسان است; بلكه مىگويد بعضى از آنها سخت و بعضى، سهل است و جناب ارسطو هم نمىگويد تغيير همه يكسان است; يعنى، تغيير اخلاق براى كسى كه معتاد به خلقى شده با كسى كه عادت نكرده، يكسان است پس در اصل امكان تغيير و نيز در تفاوت بين درجات اخلاقى به صعوبت و سهولت، هر دو موافقند و بين اين دو بزرگوار، اختلاف نظرى نيست.
امكان تغيير انسان و انواع تغييرپذيرى آنچه كه در جهان يافتشده يا مانند فرشتگانى است كه سخن همه آنها اين است: «وما منا الا له مقام معلوم» (٤) و تغيير پذيرى در حيطه آنان راه ندارد، چون موجوداتى مجرد و ثابتند و يا مثل موجودات عالم طبيعت مانند آسمانها، درياها، كوهها، درختان، حيوانات و انسان است كه تغيير پذيرند. تغيير پذيرى بر سه گونه است: يا به صورت زوال و نابودى است كه پيشينيان از آن به «كون و فساد» تعبير مىكردند و يا به صورت تكامل يا تنازل است كه سه قسم مىشود و هر سه قسم تغيير هم در انسان هست. چون انسان در قلمرو طبيعت است و هر موجودى كه در منطقه طبيعتبه سر مىبرد پذيراى تغيير است. موجودى كه در مسير حركت قرار مىگيرد، گاهى بر اثر آسيب و گزند حوادث، فاسد مىشود; گاهى راههاى تنزل و گاهى راههاى تعالى و تكامل را طى مىكند. گرچه آنچه كه حركت است، بالاصالة و بالذات، همان است كه در مسير كمال باشد; اما برخى تحولات بالعرض هم هست. در هر صورت، انسان مىتواند سه گونه تغيير داشته باشد: ١ زوال پذيرى و اين همان مسئله «مرگ» است; مثل ساير موجودات كه فاسد مىشوند: «كل نفس ذائقة الموت» (٥) . ٢ تغيير پذيرى در جهت تنزل كه: «ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار» (٦) كه اينها به جاى «تدرج»، «تدرك» دارند! يعنى به جاى اين كه درجاتى را طى كنند دركاتى را مىپيمايند. ٣ تغيير پذيرى در مسير كمال كه انسانها در اين گونه تغيير، «درجات» دارند; به اين معنا كه، در اوايل امر با استناد به آيه «لهم درجات عند ربهم» (٧) داراى درجه هستند ولى در اواخر بر اساس آيه «هم درجات عند الله» (٨) ، خودشان عين ملكات نفسانى و متن «درجه» كمال مىشوند. بنابراين، تغيير پذيرى درانسان هست; ولى آنچه كه در محورهاى اخلاقى مطرح است همين دو بخش تغيير يعنى تغيير به طرف نزول و به طرف صعود است و گرنه تغيير موت و زوال و نابودى، امرى طبيعى است و ربطى به اخلاق ندارد، البته موت ارادى، در بحثهاى اخلاقى جايگاهى رفيع دارد وليكن چنين مرگ اختيارى به همان تكامل وجودى برمىگردد كه از انحاى تغيير استطالى است. از نشانههاى امكان تغيير، ضرورت بعثت انبيا و مختلف بودن انسان در همه ادوار زندگى است.
بعثت انبيا يكى از بهترين ادله ضرورت بعثت انبيا (عليهم السلام) سامان بخشيدن به نابسامانيهاى اخلاقى است كه انسانهاى بد آموخته را به اخلاق خوب تربيت كنند. اما اگر تغيير اخلاق و دگرگونى اوصاف نفسانى، ممكن و ميسر نمىبود، انبيامبعوث نمىشدند چون بر فرض هم كه بيايند و مردم را عالم كنند، وقتى علمنتواند نهاد آنان را دگرگون كند، بعثت و تعليم چه سودى خواهد داشت؟ در اينصورت، تعليم كتاب و حكمت، بارى بر روى دوش انسانها خواهد بود و انبيا رنجى بر رنجهاى انسانها مىافزايند، رنج فراگيرى و رنج ناهماهنگى بين علم واخلاق. اما اگر تهذيب نفس ممكن باشد، هر دو رنجبرطرف مىشود وقتى چيزى ياد گرفتند، هم لذت مىبرند كه از درد جهل رهايى يافتند و هم لذت مىبرند كه آن رذايل اخلاقى را در سايه اين علوم و معارف آموخته شده عوض مىكنند و اگر مستكبران دعوت انبيا را نپذيرفتهاند، اما بسيارى از افراد پذيرفتهاند. مستكبران بر اثر اين كه اموال و اولادشان، «فتنه»اى براى آنان بود، توفيق تهذيب روح، نصيبشان نشده است; چنانكه ميگسارى، قمار بازى، بت پرستى، شرك، تجاوز، تعدى، دروغ و معاصى ديگر، جزو اخلاق رايج مردم «حجاز» شده بود و در ميان مردم «مدين» «حجر» سرزمين قوم «عاد» و «ثمود» و... هم رايجبود; ولى انبيا آمدند و تا حدودى، موفق شدند و برخى از آنها را اصلاح كردند; گرچه در بعضى از ادوار تاريخى، توفيق هدايت، كمتر نصيب مردم مىشده و اكثر آنان به طرف فساد مىرفتند. قرآن در اين زمينه، راجع به قوم لوط مىفرمايد: «فما وجدنا فيها غير بيت من المسلمين» (٩) (تنوين تنكير در «بيت» نشانه وحدت است) يعنى، فقط يك خانوار به پيغمبرشان ايمان آورد. در بخشى ديگر مىفرمايد: «ولا تجد اكثرهم شاكرين» (١٠) كه شيطان اين پيام را داد و يا در جاى ديگر، مىفرمايد: «وما وجدنا لاكثرهم من عهد وان وجدنا اكثرهم لفاسقين» (١١) ; يعنى، اكثر آنها متعهد نيستند بلكه فاسقند; اما گروه فراوانى بر اثر تهذيب انبيا، مهذب و مزكى شدند و اگر تغيير خلق ميسر نبود، انبيا هميشه ناكام مىماندند و اصل بعثت نيز، لغو مىشد. برهان عقلى بر امكان تغيير و شواهد تجربى بر وقوع آن، نشان مىدهد كه اخلاق تغيير پذير است; بدان، خوب و خوبان، بد مىشوند. البته همان گونه كه در علوم، گاهى فراگيرى، سهل و گاهى سخت است، در اخلاق هم چنين است; فراگيرى علوم و اخلاق و تخلق به اخلاق جديد براى سالمندان، سخت است; ولى سختبودن غير از محال بودن است. تعلم و تخلق حكم واحد دارند; زيرا اگر سالمند بخواهد مطلب جديدى را ياد بگيرد، براى او بسيار سخت است; در حالى كه تعليم براى همه در هر سن، ممكن است و به همين جهت هم دستور داده شده تا گور، علم بياموزيد; تغيير اخلاق هم چنين است. بايد بين سختى و امتناع فرق گذاشت; انبيا (عليهم السلام) هم آمدند و تا حدودى در تغيير اخلاق موفق بودند، هم آن ممكن را به فعليت رساندند و هم آن دشوار را سهل كردند; زيرا وقتى به انسان آگاهى بدهند و انسان، آگاه شود كه رذيلت اخلاقى سم است، از آنجا كه به حيات خود علاقمند است و يقين دارد كه اين سم او را از پا در مىآورد، از آن دستبرمىدارد. انبيا (عليهم السلام) نه تنها از راه علم حصولى بلكه از راه علم حضورى و شهودى، در انسان باور ايجاد مىكردند كه آن باور در تغيير اخلاق، نقش سازندهاى دارد.
تكليف، در همه ادوار زندگى نشانه ديگر براى تغيير پذيرى خلق آن است كه براى هر كسى تكليف تا لحظه مرگ وجود دارد، در حالى كه اگر تغيير عادت، محال باشد، چنين تكليفى، «تكليف به محال» است و تكليف به محال هم ممكن نيست از حكيم مطلق صادر شود. پس تكليف دائمى در تمام ادوار زندگى، نشانه امكان تغيير اخلاق، است و نبايد گفت اگر كسى با برخى مسائل اخلاقى عادت كرده باشد، تغيير آن محال است.
تغيير خَلق و خُلق غزالى، تغيير «خلق» را از تغيير «خلق» جدا كرده است; اين مطلب را ديگران هم گفتهاند. بسيارى از خطوط اصلى مطالب را مرحوم فارابى، ابن سينا و ابنمسكويه بيان كردهاند و بعد غزالى كه شارح خوبى است آنها را مشروحا ارائهداده است; ولى او متاسفانه نتوانست امهات معارف عقلى را بيابد. چون، فلسفه را نزد استاد ماهرى فرا نگرفت و خيال كرد فلسفه، علمى است كه با مطالعهقابل فراگيرى است; در حالى كه فلسفه، علمى است كه اگر كسى آن را پيش استاد متظلع نخواند، اگر چه در حد غزالى باشد به عمقش نمىرسد. شاهد اين سخن سخنان اوست كه وقتى مىخواهد در مسائل عميق فلسفى اظهار نظر كند، پياده بودن او محسوس است! خود نيز اعتراف مىكند كه فلسفه را نزد استاد نخوانده است; وى ابتدا «مقاصد الفلاسفه» و سپس «تهافت الفلاسفه» را نوشته است. غزالى در كتاب شريف «احياء» مىفرمايد: خَلق قابل تغيير نيست، ولى خُلق قابل تغيير است و انبيا آمدند كه خُلق را عوض كنند (١٢) . رنگين پوست و سياهروى، نمىتواند رنگ پوستخود را تغيير بدهد; ولى اگر قلب كسى سياه باشد مىتواند آن را با توبه سفيد كند; چنانكه عدهاى چنين كردند و عدهاى كه قلبشان سفيد و روشن بود، خداى نخواسته به دام ارتداد افتادند و سياه دل شدند: «ان الذين امنوا ثم كفروا، ثم امنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم» (١٣) .
تغيير، هم در اعتقاد و هم در اخلاق و عمل ممكن است.
نقش معرفت در تغيير اخلاق معرفت هم در تحصيل اخلاق و هم در تغيير آن، مهمترين نقش را دارد; اما معرفت دو قسم است:معرفتهاى حصولى و معرفتهاى حضورى; ولى همان طور كه در ساير مسائل، نقش معرفتهاى حضورى و شهودى، قويتر از معرفتهاى مفهومى و حصولى است، در اين دو بخش يعنى تحصيل اخلاق و تغيير آن نيز معرفتشهودى، اثر بيشترى دارد; يعنى، اگر انسان، فضيلتيك خلق و رذيلتخلق مقابل آن را مشاهده كند، فورا از رذيلت، دستبر مىدارد; چون نفس گرچه «اعدى عدو» درونى انسان است و تا انسان را از پا در نياورد آرام نمىنشيند و سعى مىكند اسير بگيرد، چنانكه حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) مىفرمايد: «كم من عقل اسير تحت هوى امير» (١٤) ولى شهود فضيلت اخلاقى، در انسان، گرايش ايجاد مىكند و انسان دگرگون مىشود و شهود مسموم بودن رذايل اخلاقى، گريز از رذايل اخلاقى ايجاد مىكند. لذا در بعضى از تعبيرات دينى آمده است: «بعد نفسك»; «اياكم و...» (١٥) ، «اياك» يعنى خود را دوربدار; مبادا با سم يا آتش، بازى كنى و يا سم در تو اثر كند. حضرت على (سلام الله عليه) پس از ذكر ماجراى عقيل مىفرمايد: شبانگاه شخصى به سراغ من آمد و معجونى به همراه داشت; معجونى منفوركه ازآن منزجر بودم،گويى با قى يا آب دهان مار آميخته شده بود. به اوگفتم كه اگراين معجون، صدقه، صله، زكات و مانند اينهاست كه به ما نمىرسد.گفت:هديه است. گفتم: «امختبط انت؟»: در اين صورت، تو فرد مخبطى خواهى بود; يعنى، اگر رشوه را به عنوان هديه آوردهاى كه به بهانه مشروع بودن، من آن را بگيرم، بايد فردى ديوانه باشى (١٦) .
براى اينكه اگر «قى كرده» افعى را به صورت خميرى درآورند، هيچ انسان عاقلى آن را نمىخورد. البته اين بيان كه در نهج البلاغه آمده، سخنى شاعرانه نيست تا «احسنه اكذبه» باشد، يعنى هرچه اغراق آميزتر باشد، دلپذيرتر گردد; بلكه حضرت درون رشوه را ديد و فرمود: خوردن رشوه مثل خوردن غذاى قى شده افعى است. افعى از مارهاى معمولى پرسمتر است كه نخست، شكارش را مسموم مىكند و چه بسا تير او همان سمى است كه رها مىكند و وقتى كه آن را از پا در آورد، از آن تغذيه مىكند. مقصود اين است كه تغيير اخلاق با معرفتحضورى سهلتر از تغيير آن با معرفتحصولى و مفهومى است و بقيه راهها مانند موعظه و شعر زيبا جزو معاونان وزارت تغيير و اصلاح و تهذيب و تزكيه اخلاقىاند، وزير اين كار، همان معرفت است.
قرآن و تغيير اخلاق تغيير اخلاق، به صورت روشن در آيات قرآن كريم مطرح شده و آيات در اين زمينه چند دسته است: دستهاى از آن، مصداق تغيير اخلاق را بازگو مىكند ولى عنوان «تغيير» در آن نيست. دستهاى ديگر، گذشته از اين كه مصداق تغيير را گوشزد مىكند، عنوان تغيير اخلاق را هم تذكر مىدهد. اما آيات بخش اول فراوان است و نيازى به شمارش آنها نيست: چون نوع آياتى كه دستور اطاعت، توبه، تقوا و عدل مىدهد، به اين معناست كه شما اخلاقتان را عوض كنيد; مانند: «اعدلوا هو اقرب للتقوى» (١٧) ، «فاتقوا الله ما استطعتم» (١٨) ، «يا ايها الذين امنوا اتقوا الله حق تقاته» (١٩) ; اينها و صدها دستور العمل اخلاقى ديگر، نشانه آن است كه اگر اين اوصاف معين را نداريد، آنها را فراهم كنيد و اگر داريد نگذاريد تغيير كند و در تداوم آن بكوشيد. بخش دوم آيات كه گذشته از دستور العمل اخلاقى، عنوان تغيير را هم دارد، در سوره مباركه «انفال» و «رعد» آمده است; در سوره انفال مىفرمايد: «ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم وان الله سميع عليم» (٢٠) نعمت ذات اقدس اله، تفضل است. ممكن است كسى به جايى نرسد; ولى خدا به او نعمتبرساند.
تفضل نعمت و استحقاق كيفر نعمتبر اساس استحقاق نيست; بلكه از روى تفضل و لطف است; ولى يقينا كيفر بر اثر استحقاق است; ممكن نيست ذات اقدس خداوند بى گناهى را كيفر كند; ولى ممكن ستخداوند، تفضلا كسى را متنعم سازد; به عبارت ديگر، تغيير نعمت، سبب طلب مىكند; ولى تغيير نقمت، سبب نمىخواهد; سببش همان لطف و رحمت الهى است چون ممكن نيست كارى بدون سبب رخ بدهد. گاهى سبب، لطف خداست و گاهى هم استحقاق قابل، زمينه قبول را فراهم مىكند. آيه مزبور مىفرمايد: خداوند نعمتى را كه داد هرگز نمىگيرد يا كم نمىكند; اما اگر مردم، اخلاقشان را عوض كنند; مثلا، اگر شاكرند، كفران نعمت كنند و اگر متواضع، سخى و مطعم هستند، متكبر، مستكبر و بخيل شوند و ترك اطعام كنند، در اين صورت ذات اقدس اله هم مسير نعمتخود را برمىگرداند. و خداوند هم شنواست و هم آگاه است. مىداند چه فرد يا جامعهاى، اخلاق و اوصاف نفسانى خود را دگرگون كرده و چه فرد يا جامعهاى اخلاق و اوصاف نفسانى خود را دگرگون نكردهاند و اين به عنوان سنتى الهى ذكر شده، يعنى سنت ذات اقدس اله بر اين است كه نعمتى را كه به فرد يا گروهى داده از آنها نمىگيرد; مگر اين كه آنان در اوصاف نفسانى خود تغييرى ايجاد كنند. در سوره «رعد» همين مطلب به زبان ديگرى بيان شده است: «له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر الله، ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد الله بقوم سوءا فلا مرد له و ما لهم من دونه من وال» (٢١) ; اگر خداوند بخواهد چيزى را حفظ كند، ماموران الهى، همه اطراف آن شىء را احاطه كردهاند. آنگاه مىفرمايد: اگر خداوند نعمتى را به قومى عطا كند، هرگز آن نعمت را تغيير نمىدهد; مگر اين كه آن قوم، مسير اخلاق خود را دگرگون كنند. به اين ترتيب قرآن براى قوم، ملت و جامعه جايگاه ويژهاى قرار داده است. ممكن است فردى كه در جامعه زندگى مىكند، اخلاقش را عوض كند; ولى مادامى كه جامعه صالح است، ذات اقدس خداوند، نعمت را از آن جامعه نمىگيرد و اين هم لطف مجدد الهى است.
نعمت ابتدايى الهى نخستشايسته استبدانيم كه اعطاى الهى، ابتدايى است. حتى در مواردى كه انسان كارى كرده و به ظاهر استحقاق دريافت نعمتى را دارد، اين استحقاق هم مسبوق به لطف الهى است; يعنى بر اساس: «و ما بكم من نعمة فمن الله» (٢٢) هدايت، جذب و گرايش به اين كار را خدا عطا كرده است و انسان نبايد بگويد: «انما اوتيته على علم عندى» (٢٣) كه منطق قارون است. كسى كه سالهاى متمادى با رنج و زحمت، علمى مىآموزد و يا مالى مىاندوزد، نبايد بگويد من خودم زحمت كشيدم عالم يا مالك شدم; بلكه بايد بگويد: «هذا من فضل ربى ليبلونى ءاشكر ام اكفر» (٢٤) . بر اين اساس اگر كسى رنج و تلاش و كوششى كرد و استحقاق دريافت نعمت جديد يافت، در آن سير علمى بايد آغاز جريان را ببيند; يعنى، نبايد بگويد من كار كرده و به اينجا رسيدهام; بلكه بايد بگويد لطف حق، مرا وادار كرد و توفيق الهى نصيب شد كه من با اين فيض راه افتادهام و در حقيقت، او مرا راهنمايى كرده است. با توجه به آيه سوره «نحل» بيان امام سجاد (عليه السلام) در «صحيفه سجاديه» روشن مىشود كه مىفرمايد: «نعمك ابتداء و منتك ابتداء» (٢٥) يعنى، هرچه را كه تو مرحمت كنى، امرى ابتدايى است نه به عنوان كيفر و پاداش. در قرآن كريم از عطاى الهى به صورت «جزاء» ياد شده; اما تعبير جزا هم تشويقى است. مثلا اگر كودكى به معلم خود، گوش فرا دهد و سخن معلم در او اثر كند و چيز تازهاى بفهمد، ولى نعمت او به وى جايزه جديد عطا مىكند. در اين جا وقتى كودك، كار خود را مىبيند، كودكانه داورى مىكند و مىگويد من درس خواندم و جايزه گرفتم; ولى وقتى انسان فرزانهاى شود، عاقلانه كار خود را بررسى مىكند و مىگويد ولى نعمت من در همه مراحل ياور من بود. او مرا تشويق، تاييد و راهنمايى كرد وسايلم را فراهم كرد; حتى در آن مراحل نهايى هم مشوق من بود و بعد از فراگيرى علم به من جايزه داد كه تشويقى مجدد است; يعنى همه نعمتها را ابتدايى مىداند; نه پاداشى. تمام كارهاى ذات اقدس اله، بنابر اين تحليل، ابتدايى استيعنى مسبوق به استحقاق قابل و تحتم افاضه بر فاعل نيست; اما اگر خداوند بر اساس همين فضل، به كسى يا جامعهاى خيرى داده و افراد در اين جامعه از آن خير، متنعم شدهاند، تنها يك فرد يا دو فرد آلوده و پليد گشتند، باز خدا نعمت را از آن جامعه سلب نمىكند; و چنين تهديد و وعيدى در قرآن نيامده است كه اگر ما به جامعه و امتى خيرى داديم ولى بعضى از افراد آن امت و جامعه، تن به تباهى دادند، ما نعمت را از آن جامعه مىگيريم. تنها وعيدى كه هست اين است كه اگر اساس جامعه دگرگون شود، آنگاه مسير نعمت هم بر مىگردد.
اگر قومى مسير اخلاقى خود را عوض كند، مسير نعمت هم عوض مىشود و نقمت، دامنگير آنها خواهد شد و ديگر، هيچ عاملى براى رد كيفر الهى وجود ندارد; زيرا در آيه شريفه، «نفى جنس» شده است: «فلا مرد له» براى اين كه: «وما لهم من دونه من وال» (٢٦) ، والى و سرپرست و قيم و قيومى، غير از خدا نيست و اگر جامعه، والى و قيومى غير از خدا نداشته باشد، نه مىتوان نعمت و نه مىتوان رفع نقمت و عذاب را از غير خدا توقع داشت. درسوره «زمر» نيز تغيير پذيرى اوصاف نفسانى مطرح شده اما به صراحتسوره انفال و سوره رعد نيست; مىفرمايد: «يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله» (٢٧) : اى بندگانى كه بر جانتان ستم و اسراف كردهايد! از رحمتخدا نااميد نباشيد. البته اولين اسراف هر مسرفى بر جان خود اوست; چنان كه اولين ستم هر ظالمى بر جان خود اوست: «وما ظلمهم الله ولكن انفسهم يظلمون» (٢٨) .
اسراف در نفس اسراف هم در مورد نعمتهاى بيرونى مطرح است و هم درباره نعمتهاى درونى; مثلا، اولين لحظهاى كه ارتكاب گناه در فكر انسان خطور كند، قبل از ارتكاب، اسراف در نفسش پيدا مىشود; يعنى، او اين پديده فكرى و علمى و نيز اين پديده عملى يعنى عزم و اراده را بيجا مصرف مىكند. خداوند مىفرمايد: وقتى شما به جان خودتان اسراف كردهايد، نا اميد نباشيد. چون درهاى رحمت، همواره باز است. سپس مىفرمايد: «و انيبوا الى ربكم و اسلموا له» (٢٩) و اين انابه و تسليم شدن، تغييرى در صحنه نفس است. پس اول، اسراف بر نفس استبرخى نفس غير مسرف را مسرف و آنگاه نفس مسرف و مترف را منيب، تائب و مطيع مىكنند و اين، تحول دو جانبه در نفس است. بسيارى از آيات نشانه آن است كه اين تغيير، سخت و يا آسان است; چنان كهطى راه سخت و يا آسان است; يعنى اين دو مطلب با هم ارتباط دارند: يكى اينكه اصل تغيير، گاهى سخت و گاهى آسان است; مطلب ديگر اين كه طى راه،گاهى سخت و گاهى آسان است و منشا اين سختى و يا آسانى، اين است كهاگر وصفى به صورت «ملكه» در دل رسوخ كرده باشد، تغييرش سخت ولى ادامه راه مناسب با آن، سهل است كه به اين ترتيب، هر دو مطلب به رسوخ وصفى نفسانى وابسته است; به اين معنا، كه در اوايل امر، همان طور كه فراگيرى علم، ثابت و آسان است و مىفهمند، فراگيرى مسائل اخلاقى مثل متخلق كردن كودكان هم سهل است. چون مسائل اخلاقى هم با فطرت اينها سازگار است و هم ضد اخلاق و ارزش در جان اينها جايى پيدا نكرده است; ولى اگر اخلاقى نفسانى در دراز مدت به صورت ملكه در آمده باشد طى راه مناسب با آن ملكه، آسان ولى تغيير آن سخت است، اين دو مطلب را قرآن كريم در دو بخش از آيات، روشن كرده است:
عاقبت مؤمن و كافر در اين مورد مىفرمايد: «فاما من اعطى و اتقى و صدق بالحسنى فسنيسره لليسرى و اما من بخل و استغنى و كذب بالحسنى فسنيسره للعسرى» (٣٠) يعنى، عاقبت انسان، «يسر» يا «عسر» يعنى سهل يا سخت است: پايان كار مؤمنين، سهل است. براى آنان مرگ، برزخ، قيامت و حساب سهل و آسان است; يعنى، آنان با حساب يسير و آسان، محاسبه مىشوند; «فسوف يحاسب حسابا يسيرا» (٣١) . ولى براى كسانى كه به بيراهه مىروند، مرگ، برزخ و اصل صحنه قيامت، دشوار است و در جهنم هم دشوارى دارند: «فذلك يومئذ يوم عسير على الكافرين غير يسير» (٣٢) البته وصف غير يسير «تاكيدى» است; يعنى، آسان نيست و قهرا براى مؤمنين «يسير غير عسير» يعنى آسان است و سخت نيست. مىفرمايد: اگر كسى اولا اهل تصديق باشد; معارف، حقايق و عقايد دينى را به خوبى تصديق كند و ثانيا اهل جود و بخشش، اعطا، احسان و ايثار و در همه اين كارها با تقوا و پرهيزكار باشد و از گناه و تمرد در برابر حق، پروا داشته باشد«فسنيسره لليسرى»يعنى، «للعاقبة، للخصلة، للطريقه اليسرى»: ما او را در پيمودن راه آسان موفق مىكنيم و او به آسانى اين راه را مىپيمايد; اما اگر كسى اهل تصديق و باور نباشد، بلكه معارف دين را تكذيب كند و افزون بر آن اهل احسان، ايثار و جود نباشد; بلكه اهل بخل باشد و حقوق مالى خود را تاديه نكند و مستكبرانه و مستغنيانه خود را بى نياز ببيند،«فسنيسره للعسرى»ما راه او را براى انجام رذايل، معاصى و سيئات اخلاقى كه عاقبت كارش تلخ است، آسان و سهل قرار مىدهيم، او به آسانى و بدون هراس و پروا دستبه گناه دراز مىكند، به آسانى دروغ مىگويد و اين كيفر الهى است كه دامنگير او مىشود. پس اگر براى كسى صفتى ملكه شود و به صورت خلق در آيد، كارهاى مناسب با اين خلق را به آسانى انجام مىدهد و اگر بخواهد تغيير بدهد، گرچه ممكن باشد ولى دشوار است.
رابطه ملكه شدن با قساوت قلب خداى سبحان در سوره «حديد» مىفرمايد: «ا لم يان للذين امنوا ان تخشع قلوبهم لذكر الله و ما نزل من الحق و لا يكونوا كالذين اوتوا الكتاب من قبل فطال عليهم الامد فقست قلوبهم و كثير منهم فاسقون» (٣٣) اين آيه شريفه در باره مؤمنين است داستان «فضيل عياض» را هم در همين زمينه نقل مىكنند; يعنى، آيا وقت آن نرسيده تا قلب آنان كه راه ضعيفى از ايمان را پيمودهاند خاشع شود و به نام خدا بتپد و بلرزد؟ اگر آنان در پيشگاه خدا خاضع وخاشع باشند، به استناد: «هو معكم اين ما كنتم» (٣٤) هميشه خاضع و خاشعند و چون هميشه خاشع و خاضعند، غير خدا هرچه هست در پيشگاه آنان كوچك است. ازاين گذشته، آينده انسان، روشن نيست و هميشه گذشته بيش از آينده است، اگر كسى بداند كه چند سال بعد زنده است، حساب ديگرى دارد; اما هيچ كس عمر خود را نمىداند: «و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت» (٣٥) : انسان نمىداند در چه سرزمينى مىميرد و نمىداند فردا چه چيز كسب مىكند. اينكه گفته مىشود: «چو فردا برآيد بلند آفتاب» سخنى است در حد اميد، و گرنه هيچ كس نمىداند كه فردا چكاره است. پس هر كسى وقتى عمر خود را تحليل مىكند، مىبيند گذشتهاش بيش از آينده اوست و مىگويد من الان بيستسال را گذراندهام; اما معلوم نيستبيست دقيقه ديگر هم زنده بمانم و اگر كسى عمر درازى را پشتسر گذاشته باشد، به صورت روشنى مىتواند اين سخن را بگويد. از اين رو آيه سوره مباركه «حديد» همواره زنده و تازه است. در حالى كه عدهاى همواره به ياد حقند، ذات اقدس اله در مورد عدهاى ديگر مىفرمايد: هنوز وقت آن نرسيده است كه انسان بگويد بس است و برگردد وقلبش در برابر خدا خاضع و خاشع شود؟ يعنى در برابر همه آنچه كه خدا نازل كرده است، اعم از قرآن و حديث قدسى و رواياتى كه به اهل بيت طهارت و عصمت الهام شده و آنچه كه بر انبيا و اولياى سلف (عليهم السلام) نازل شده استخاضع و خاشع باشد. از اين رو مىفرمايد: خاشع شويد و گرنه مثل كسانى خواهيد شد كه اگر وصفى نفسانى براى آنها در دراز مدت به صورت خلق و ملكه نفسانى در آيد قلب اينها قسى مىشود; وقتى قلب، قسى شود تغيير آن سخت است.
احياى زمين و زمينه مرده تغيير اخلاق حتى براى آنها كه قلبشان قسى است ممكن است: «اعلموا ان الله يحى الارض بعد موتها» (٣٦) بدانيد كه خدا زمين و نيز زمينه مرده را زنده مىكند كه يكى از مصاديق بارز اين آيه مباركه، مسئله ظهور ولى عصر (ارواحنا فداه) است كه به عنوان تفسير روايى در ذيل همين آيه آمده است كه جامعه مرده را خداوند به وسيله ظهور كسى كه مظهر قسط و عدل خداوند است زنده مىكند; يعنى، آنها كه بر اثر طولانى شدن اوصاف نفسانى، قلبشان قسى شده نيز نااميد نباشند; زيرا چنان كه خدا زمين مرده را با باران رحمت، دوباره زنده مىكند زمينه مرده را هم، زنده مىكند. و ولى عصر(ارواحنا فداه) هم، «يملاها قسطا و عدلا كما ملئت ظلما وجورا» (٣٧) .
تغيير و جهاد اكبر بنابراين، هر تغييرى ممكن است. البته در برخى از موارد، سهل و در برخى ديگر، سخت است; آنجا كه تغيير، سهل است جهاد نيز سهل است اما آن جا كه سخت است، جهاد سنگينى لازم دارد و تا آخرين لحظه، مجاهدت مطرح است و آيه شريفه: «و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين» در سوره عنكبوت از همين باب است و اصولا صدر و ذيل سوره مباركه «عنكبوت» در همين محور است. در ابتداى سوره مباركه عنكبوت، مسئله امتحان و مجاهدتهاى نفسانى مطرح شده (٣٨) و در پايان آن نيز، از باب «رد پايان به آغاز» اين آيه آمده است، از اين جهت، مسئله جهاد اكبر در كنار جهاد اصغر، مطرح شده و البته نتيجه جهاد هم بر دو قسم است: گاهى انسان سريعا پيروز مىشود و گاهى بعد از تلفات و شهيد دادن و رنج، فتح و نصرت را در آغوش مىكشد.
فرار از «زحف» در جهاد اكبر قرآن در زمينه جهاد اصغر مىفرمايد: «ان يمسسكم قرح فقد مس القوم قرح مثله و تلك الايام نداولها بين الناس» (٣٩) در جهاد اصغر مجاهدان در راه خدا پس از دادن مجروح، جانباز و آزاده، پيروز مىشوند. در جهاد اكبر نيز همين طور است، گاهى انسان تلفات مىدهد; رنجها و زخمهايى را در درون خود تحمل مىكند و چند صباحى هم عقل وى اسير هوسش مىشود ولى سرانجام پيروز خواهد شد; در صورتى كه در راه جهاد با نفس بايستد و از صحنه جهاد نگريزد و حتى اگر دشمن را فراوان ببيند، از معركه فرار نكند. البته فرار از زحف در فقه حكم خاص و در اخلاق و كلام، حكم مخصوص ديگرى دارد. در صدر اسلام اگر سربازى در برابر ده سرباز قرار مىگرفت، حق فرار نداشت ولى اگر بيش از ده سرباز به او حمله مىكردند، مجاز بود فرار كند: «ان يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين و ان يكن مائة يغلبوا الفا من الذين كفروا» (٤٠)
اما پس از نزول آيه
«الئن خفف الله عنكم و علم ان فيكم ضعفا» (٤١) حكم فقهى به اين صورت در آمد كه در جهاد اصغر اگر يك سرباز در مقابل دو سرباز قرار گرفت، حق فرار ندارد ولى اگر تعداد سرباز بيگانه بيشتر شد مجاز است فرار كند. نيز در جهاد اصغر ممكن است كسى اسير شده و بعد هم آزاد شود و بر فرض هم آزاد نشود، چون تن او را به اسارت گرفتهاند، نه جان او را، احيانا مجاز است تن به اسارت يا فرار بدهد. چون حكم آن فقهى و جهاد هم جهاد اصغر است و لزوم قاومتحد معينى دارد. اما در جايى كه جان ولى الله در خطر است، حساب ديگرى دارد: «ما كان لاهل المدينة و من حولهم من الاعراب ان يتخلفوا عن رسول الله و لا يرغبوا بانفسهم عن نفسه» (٤٢) مثلا در جنگ احد كه وجود مبارك پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم در معرض آسيب بود به اين بهانه كه سه سرباز به او حمله كردند فرار مجاز نبود; زيرا صيانت و حفظ اصل دين و نظام بر هر چيزى مقدم است. ولى در جهاد اكبر چنين نيست كه اگر دو يا سه وصف رذيله يادو و يا سه جند از جنود جهل عليه او برخاستند، مجاز باشد صحنه جهاد اكبر را ترك كند. در حديثشريف «سماعة بن مهران» (٤٣) و در احاديث ديگر، هفتاد و پنجسرباز براى عقل و هفتاد و پنجسرباز براى جهل شمرده شده كه هر كدام از اين اوصاف، به جنود و سپاه و ستادهاى فرعى فراوانى تبديل مىشوند. در ميدان جهاد اكبر حتى اگر همه سربازان كفر و نفاق عليه كسى توطئه كنند، او حق فرار ندارد و يكى از اسرار «اكبر» بودن آن هم در همين است كه انسان هيچ راهى براى فرار، تسليم و يا اسير شدن ندارد. از اين جهت جهاد در اين جبهه،بسيار دشوار است و راه آن يا شهادت است و يا پيروزى; يا تمام اين جنود جهل را به اسارت خود درمىآورد، مانند كارى كه اولياى الهى كردند، يا اينكه تا زنده است تن به اين ستاد و سپاه نمىدهد. در روايات آمده است: اگر مؤمنى در بستر خواب يا بيماريش بميرد و محب اهل بيت عصمت و طهارت باشد يعنى در اين مسلك و راه بوده و تسليم بيگانه نشود. چنين مؤمنى شهيد در جهاد اكبر است (٤٤) يعنى تا آخرين لحظه در برابر همه وسوسهها، شبهات، القائات و تلقينات بيگانه درون و بيرون، ايستاده و تسليم آنها نشده است. نتيجه بحث اين كه: اخلاق، تغيير پذير است و آمدن وحى و بعثت انبيا و نزول كتابهاى آسمانى بر همين اساس و مبناست.
----------------------
١. الجمع بين رايي الحكيمين، ص ٩٥. ٢. همان، ص ٩٥. ٣. بحار، ج ٧٥، ص ٣٧٤، ح ٣٠. ٤. سوره صافات، آيه ١٦٤. ٥. سوره آل عمران، آيه ١٨٥. ٦. سوره نساء، آيه ١٤٥. ٧. سوره انفال، آيه ٤. ٨. سوره آل عمران، آيه ١٦٣. ٩. سوره ذاريات، آيه ٣٦. ١٠. سوره اعراف، آيه ١٧. ١١. سوره اعراف، آيه ١٠٢. ١٢. احياء العلوم، ج ٣، ص ٥٥. ١٣. سوره نساء، آيه ١٣٧. ١٤. نهج البلاغه، حكمت ٢١١. ١٥. مانند: «اياك والطمع» (بحار، ج ١، ص ١٥٦); «اياكم والتفكر في الله» (كافى، ج ١، ص٩٣، ح٧). ١٦. فقلت:... امختبط انت ام ذو جنة ام تهجر؟ (نهج البلاغه، خطبه ٢٢٤). ١٧. سوره مائده، آيه ٨. ١٨. سوره تغابن، آيه ١٦. ١٩. سوره آل عمران، آيه ١٠٢. ٢٠. سوره انفال، آيه ٥٣. ٢١. سوره رعد، آيه ١١. ٢٢. سوره نحل، آيه ٥٣. ٢٣. سوره قصص، آيه ٧٨. ٢٤. سوره نمل، آيه ٤٠. ٢٥. صحيفه سجاديه، از فقرات دعاى دوازدهم و چهل و پنجم. ٢٦. سوره رعد، آيه ١١. ٢٧. سوره زمر، آيه ٥٣. ٢٨. سوره آل عمران، آيه ١١٧. ٢٩. سوره زمر، آيه ٥٤. ٣٠. سوره ليل، آيات ٥ ١٠. ٣١. سوره انشقاق، آيه ٨. ٣٢. سوره مدثر، آيات ٩ ١٠. ٣٣. سوره حديد، آيه ١٦. ٣٤. همان، آيه ٤. ٣٥. سوره لقمان، آيه ٣٤. ٣٦. سوره حديد، آيه ١٧. ٣٧. بحار، ج ٣٦، ص ٢٤٦، ح ٥٩. ٣٨. ق١ «الم × احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا امنا وهم لا يفتنون». ٣٩. سوره آل عمران، آيه ١٤٠. ٤٠. سوره انفال، آيه ٦٥. ٤١. همان، آيه ٦٦. ٤٢. سوره توبه، آيه ١٢٠. ٤٣. كافى، ج ١، ص ٢١، كتاب العقل والجهل، حديث ١٤. ٤٤. قال رسول اللهصلى الله عليه و آله و سلم: «من مات على حب آل محمد مات شهيدا، الا ومن مات على حب آل محمد مات مغفورا له، الا ومن مات على حب آل محمد مات تائبا، الا ومن مات على حب آل محمد مات مؤمنا مستكمل الايمان،... الا ومن مات على حب آل محمد مات على السنة والجماعة، الا و من مات على بغض آل محمد جاء يوم القيامة مكتوب بين عينيه: آيس من رحمة الله، الا ومن مات على بغض آل محمد مات كافرا، الا ومن مات على بغض آل محمد لم يشم رائحة الجنة» (تفسير كشاف، ج ٤، ص ٢٢٠-٢٢١).
۷
فصل سوم: تاثير و تاثر اخلاقى فصل سوم: تاثير و تاثر اخلاقى تاثير اخلاق در حوادث تكوينى يكى از اصول كلى كه قرآن كريم بدان اشاره مىكند اين است كه انسان همانطوركه از حوادث اثر مىپذيرد، در آن اثر هم مىگذارد. چون انسان نسبتبه رخدادهاى جهان تافته جدا بافتهاى نيست كه هيچ نقشى از خارج نگيرد وهيچ نقشى هم در آن نگذارد. از اين رو حوادث خارج يقينا در انسان اثر مىگذارد. مردمى كه در منطقهاى زندگى مىكنند مناسب با همان منطقهمىانديشند و خواستههاى خود را بر اساس حوادث همان منطقه، تنظيم مىكنند و در اين سخنى نيست; اما نكتهاى كه قرآن از آن پرده برداشته اين است كه كارهاى انسان هم در حوادث خارج اثر دارد; يعنى اگر جامعهاى رو به صلاح وسعادت برود، حوادث خارج هم عوض مىشود و اگر جامعهاى رو به طلاح،طغيان و تعدى حركت كند، حوادث جامعه هم بر همان اساس، دگرگون مىگردد. از اين رو قرآن كريم وعده مىدهد كه اگر شما انسانهاى شايستهاى باشيد،باران به موقع بر شما مىبارد: «و ان لو استقاموا على الطريقة لاسقيناهم مآء غدقا» (١) و نيز دستور نماز استسقاء مىدهد. وعده قرآن كريم اين است كه اگر جامعهاى روى صلاح و سعادت، حركت كند، ما بارانهاى به موقع مىفرستيم و البته اين وعده، اختصاصى به باران ندارد; چرا كه ذكر باران در حد تمثيل است، نه تعيين و ساير نعمتها نيز چنين است; يعنى گياهان هم به موقع و به جا مىرويند و معادن هم به موقع متكون مىشوند. اشاره به باران از اين جهت كرده كه آب در زندگى، اصل و عامل تعيين كننده است. لذا در آيه ديگر مىفرمايد: «و جعلنا من الماء كل شىء حى» (٢) ; و اختصاصى به باران ندارد. در آيهاى ديگر مىفرمايد: «و لو ان اهل القرى امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء» (٣) : اگر مردم سرزمينى، پرهيزكار و وارسته باشند، ما بركات فراوانى از زمين و آسمان براى آنان نازل مىكنيم، چنانكه در باره اهل كتاب مىفرمايد: «و لو انهم اقاموا التورية و الانجيل و ما انزل اليهم من ربهم لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم منهم امة مقتصدة و كثير منهم ساء ما يعملون» (٤) . البته همان طور كه «روزى» مخصوص باران نيست; مخصوص خوراكيها و پوشاكيهاى ظاهرى هم نيست; زيرا علوم و معارف هم روزى است و اگر انسان در راه صلاح و اصلاح قدم بردارد، بسيارى از معارف، علوم و فضايل هم نصيبش خواهد شد و چون حوادث عالم در كيفيت اخلاق و اعمال انسان، مؤثر است كيفيت اخلاق و اعمال فرد يا جامعه هم در حوادث عالم مؤثر است.
زمان ظهور فضايل و رذايل اخلاقى همان گونه كه قرآن در مورد دنيا مىفرمايد: «و ان لو استقاموا على الطريقه لاسقيناهم ماء غدقا» (٥) همين تعبير را به گونهاى عميقتر و لطيفتر در باره قيامت هم دارد. البته اين دو مطلب كاملا از هم جداست: يك مطلب اين است كسى كه داراى رذائل اخلاقى شد، از بركات محروم است و آن كس كه داراى فضايل اخلاقى شد از بركات متنعم است; يعنى، اگر جامعهاى اهل نماز استسقاء، ديانت، عدل و قسط و عمل صالح باشد، بركات را به موقع مىبيند و گرنه بركات از او گرفته مىشود. در باره نعمتهاى آخرت، تعبير ديگرى دارد و آن اين كه: اعمال شما در آخرت به صورت نعمت ظهور مىكند; نعمتهايى مانند «انهار من ماء غير اسن و انهار من لبن لم يتغير طعمه و انهار من خمر لذة للشاربين و انهار من عسل مصفى» (٦) : نهرهايى از آب، شير، خمر و عسل در آخرت ظهور مىكند; و گرنه در آنجا از كندو عسل نمىگيرند و دستگاهى نيست كه از حيوانات لبنيات بگيرند. از اين جا معلوم مىشود كه اخلاق نه تنها هويت انسان را تامين مىكند و مىسازد بلكه بسيارى از حقايق جهان خارج را هم مىسازد; و نه تنها امورى اعتبارى نيست، بلكه «مقوم» و فصل اخير انسان است و از اين بالاتر، از حوزه انسان بيرون مىرود و مقوم چيزهاى ديگر هم مىشود و «صورت نوعيه» چيزهاى ديگر را هم تامين مىكند; يعنى، همين فضايل اخلاقى، «لبن»، «خمر»، «عسل مصفى» و «ماء غير اسن» را مىسازد. در آنجا آب از چشمه يا چاه نمىجوشد; چشمه بهشتى را بهشتىها مىجوشانند «يفجرونها تفجيرا» (٧) مفجران چشمه، خود انسانهاى مخلصى هستند كه در دنيا بر اثر مداومتبر اخلاص، چشمهسار حكمت از قلبشان جوشيده، بر زبانشان جارى شده بود: «من اخلص لله اربعين صباحا تنفجر ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه» (٨) همين گروه در قيامتبا اراده چشمهسار بهشتى را مىجوشانند: «يفجرونها تفجيرا» چشمه و درخت در بهشت، تابع اراده بهشتيان است.
انواع تاثير و تاثر چون انسان موجودى است كه در موجودات ديگر اثر مىگذارد و از موجودات ديگر نيز اثر مىپذيرد، بايد ابتدا انواع تاثير و تاثر را تشريح كرد، آنگاه انسانهايى را كه اثر پذير يا اثر بخش هستند تقسيم نمود، و در مرحله سوم نتيجه هر كدام از اين اقسام را بازگو و بالاخره آثارى را كه بر اين نتايج مترتب است و مربوط به مباحث اخلاق است، تشريح كرد.
تاثير و تاثر را به چهار قسم تقسيم كردهاند: ١ تاثير و تاثر مادى; مثل اينكه، جسمى در جسم ديگر اثر جذب يا دفع مىگذارد; مانند آهنربايى كه آهن را جذب يا چيزى كه چيز ديگر را طرد و دفع مىكند كه در اين محور، مؤثر و متاثر هر دو جسمانى و ماديند. ٢ تاثير و تاثر دو امر مجرد; به اين معنى كه، موجودى مجرد در موجود مجرد ديگرى اثر مىگذارد. گرچه اين قسم، مثالهاى فراوانى دارد ولى قبل از روشن شدن بحث نمىشود به امور غيبى مثل زد; اما به امورى كه به حس نزديكتر است مىشود تمسك جست; مثلا، تاثير روح معلم در روح متعلم، هر دو امر غير مادى و غير جسمانى است و نيز روح واعظ كه در زمينه وعظ و اخلاق در روح متعظ اثر نيك مىگذارد و شنونده را مؤدب به آداب الهى مىكند. ٣ تاثير موجود مادى در موجود مجرد مانند آهنگهايى كه انسان مىشنود. اين آهنگها يا انسان را مسرور و خوشحال مىكند يا غمگين و نالان مىسازد. به هر حال، آهنگ مادى در روح مجرد شنونده اثر مىگذارد. البته اگر آهنگى بخواهد در روح اثر بگذارد، از راه نيروى سامعه كه به گوش مرتبط است اثر مىگذارد. گوش، كار فيزيكى خود را انجام مىدهد كه از آن تعبير به «اذن» مىكنند و «اذن»، غير از «سامعه» است. سامعه، مرتبهاى از مراتب نفس است كه به وسيله گوش كار مىكند و امرى متافيزيكى است. چون به نفس بر مىگردد. وقتى به مرحله نفس رسيد، مراحل بالاتر نفس از آن متاثر مىشود. گاه، انسان غزل، قصيده يا نوحه و مرثيهاى مىسرايد و شنونده با شنيدن آن، خوشحال يا غمگين مىشود كه داخل در قسم دوم است، چون غزل، مرثيه، نوحه و مانند آن، امرى معنوى را كه مفهوم باشد به همراه دارد و در حقيقت ادراك سراينده است كه به وسيله سرودهاش در شنونده اثر مىگذارد و ادراك شنونده است كه متاثر مىشود. اين دو، كار متافيزيكى، مجرد و داخل در بحث تعليم و تعلم است; زيرا تعليم و تعلم گاهى به صورت نظم و گاهى به صورت نثر است; اما آنجا كه آهنگ در كسى اثر مىگذارد او را مىگرياند يا مىخنداند امرى جسمانى و مادى در روح، كه امرى مجرد است، اثر مىگذارد. اثبات و شناخت اين سه قسم، تا حدودى آسان است. ٤ تاثير امرى مجرد در امرى مادى. مثالى كه براى آن ذكر كردهاند، مسئله چشم، سحر و مانند آن است; برخى شور چشم يا بد چشمند، اگر نگاهى به كسى يا چيزى كنند، آسيبى به آن مىرسد. نيز سحر، طلسم و شعبده، اوراد و اذكار خاصى است كه با ادوات مادى، هماهنگ است و در روحيه يا بدن كسى اثر مىگذارد. البته اگر در روح كسى اثر گذاشت، اين تاثير، تاثير امر معنوى در امرى معنوى ديگر و از قسم دوم است; ولى اگر در جسم كسى اثر گذاشت، مثلا كسى را بيمار كرد، در حقيقت، امرى مجرد است كه در امرى مادى البته بدون تلقين اثر مىگذارد. چون اگر از راه تلقين باشد، اين تاثير، تاثير روح در روح است، كه به قسم دوم برمىگردد.
اختلاف در اثر پذيرى انسانها در اثر پذيرى، يكسان نيستند. آنها كه از نزاهت روح برخوردارند، گاهى به طور مستقيم و گاهى به طور غير مستقيم، از ذات اقدس اله و مبادى عاليه، فيض و معارفى دريافت مىكنند و فضايل نفسانى نصيبشان مىشود و انسان صالحى خواهند بود. و آنها كه راه آلودگى را طى كردهاند، براى تاثير شيطان در خود، زمينه مساعدى فراهم كردهاند ودر نتيجه، خاطرات بد، نقشههاى زشت و رذايل نفسانى به آنها القا مىشود و بر اثر اين تاثير گذارى شيطان، به صورت شيطان ممثل در مىآيند. خداوند در قرآن كريم براى اين دو نوع يا اين دو صنف، دو دسته از آيات را تنظيم كرده است. درباره مؤمنان، كه هم از نظر عقيده صائبند و هم از نظر عمل صالح، وعده داده است كه خود و فرشتگان او بر آنان صلوات و درود بفرستد. ذات اقدس اله در سوره «احزاب» دو قسم صلوات را ذكر مىفرمايد: قسم اول، صلواتى است كه بر پيغمبر نازل مىكند: «ان الله و ملائكته يصلون على النبى يا ايها الذين امنوا صلوا عليه و سلموا تسليما» (٩) يعنى، مؤمنين هم، به صلوات بر پيغمبر (و آل پيغمبر) صلى الله عليه و آله و سلم و تسليم در برابر حكم الهى آنان مامورند. قسم دوم، صلواتى است كه خدا و فرشتگان او بر مؤمنان مىفرستند: «هو الذى يصلى عليكم و ملائكته ليخرجكم من الظلمات الى النور» (١٠)
يعنى، خداوند و فرشتههاى او بر شما صلوات مىفرستند تا شما را نورانى كنند.
البته اين صلوات فرستادن، گاهى بدون اينكه فرشتهها بر كسى نازل بشوند از همان اوجى كه دارند صلوات را نازل مىكنند; و گاهى از اين مرحله، تنزل مىكنند، يعنى بر اشخاص نازل مىشوند و با آنها سخن مىگويند; به آنان چيزى ياد مىدهند يا آنها را مطمئن و آرام مىكنند. گاه، مطلب صحيحى به ذهن انسان مىآيد اما انسان نمىداند از كجا نازل شده; ولى بايد بداند كه از ناحيه الهام فرشتههاست. گاهى انسان بر سر دو راهى قرار مىگيرد كه آيا فلان كار بد را انجام بدهد يا نه؟ يا اگر انسان محتاطى است و از كار بد پرهيز دارد، كار مشكوك و مشتبهى براى او پيش آمده و نمىداند كه آن را انجام بدهد يا نه; ولى ناگهان تصميمى قطعى بر ترك آن مىگيرد. اين تصميم، در مقابل فيض علمى، فيضى فعلى است. گاهى ذهن انسان در حين مطالعه برقى مىزند و مطلبى را مىفهمد. پس آنجا كه فضيلتى علمى يا فضيلتى عملى بهره كسى مىشود، به وسيله فرشتههاى خدا و اثر همان صلوات فرشتههاست كه نصيب مؤمن صالح مىشود. گاهى فرشتگان از اين مرحله هم، تنزل مىكنند، يعنى نه تنها صلوات مىفرستند; بلكه بر مؤمنين، نازل مىشوند و اين، اختصاصى به برزخ يا حالت احتضار ندارد; چنان كه مىفرمايد: «ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة الا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى كنتم توعدون» (١١) . همان گونه كه انبيا منذر و مبشرند، فرشتهها نيز منذر و مبشرند. در اين آيه مىفرمايد: قلب كسانى كه از نظر عقيده، موحد و از نظر عمل، مستقيم و بردبار هستند، منزل فرشتههاست. با توجه به اين نكته كه آن مقام كامل و عالى صلوات، مخصوص پيغمبر و ائمه(عليهم السلام) است مقام متوسط و نازل آن، شامل مؤمنان هم مىشود. در باره نزول ملائكه نيز چنين است، ملائكهاى كه وحى تشريعى مىآورند مخصوص پيغمبرند; و ملائكهاى كه وحى تشريعى نمىآورند; ولى وحى انبايى و تسديدى و تاييدى البته در حدبرتر مىآورند مخصوص ائمه هستند; ولى نزول ملائكه مادون آنها كه علوم و اعمال صالحه را افاضه مىكنند، براى مؤمنان هم حاصل مىشود. پس مؤمن مىتواند بر اثر تهذيب اخلاق، به جايى برسد كه هم مشمول صلوات فرشتهها باشد و هم قلبش منزل آنان. از اين مرحله برتر، آن است كه نه تنها فرشتهها بر مؤمن مهذب، صلوات فرستاده و بر او نازل مىشوند، بلكه با او مصافحه مىكنند. در حديث است كه: اگر مؤمنان، راه صحيح را طى كنند فرشتگان با آنان مصافحه مىكنند: «لصافحتهم الملائكة» (١٢) .
گاهى دست انسان در خواب يا بيدارى به دست فرشتهها مىرسد. در كارهاى علمى، آنجا كه با دستخود، مطالب حق مىنويسد و در كارهاى عملى، آنجا كه با دستخود، كارهاى خير انجام مىدهد، دستش، با دست فرشتهها مصافحه كرده است. اينها براى كسى است كه در مسير صحيح، حركت كرده، اعتقادى دارد، آنچه را كه مىفهمد عمل مىكند، خود را فريب نمىدهد و فريب ديگران را هم نمىخورد.
پيامد وسوسه شيطان در مقابل صالحان، طالحانى هستند كه شيطان از دور، آنان را وسوسه مىكند، قلبشان منزل او مىشود و بالاخره با دست و بدنشان هم تماسى برقرار كرده و مصافحه مىكند. قرآن حكيم، هر سه گروه را بيان كرده است:
آنها كه از راه دور، تحت كنترل شيطان هستند و شيطان در قلبشان وسوسه كرده آنها را فريب مىدهد، در آياتى از قبيل : «ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم» (١٣) بيان شده است. گاهى در ذهن انسان، مغالطهاى ترسيم مىشود و به طور ناخود آگاه به دام مغالطه مىافتد. البته ابتدا نمىفهمد كه مغالطه مىكند، اما وقتى خوى مغالطهگرى براى او ملكه شد، عمدا مغالطه مىكند و در اثر آن، هنگام سخنرانى يا در نوشتهها، حقى را باطل و باطلى را حق نشان مىدهد. وقتى عدهاى تحت ولايتشيطان قرار گرفته وساوس او را پذيرفتند و بر اساس آن عمل كردند، به تدريج قلبشان منزل شيطان شده مهماندار او مىگردند; اين نكته در بخش ديگرى از آيات قرآن كريم آمده است: «هل انبئكم على من تنزل الشياطين تنزل على كل افاك اثيم» (١٤) . بيگانگان مىپندارند آنچه را كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بيان كرده نعوذ بالله بر اثر وسوسههاى شيطانى بوده و قلب او منزل شيطان است! همان حرفى كه «سلمان رشدى» يا «عزيز نسين» پليد گفتهاند، كه حرف تازهاى نيست، در جاهليت كهن نيز بوده. مشركان بت پرستحجاز مىگفتند: اين حرفها، آيات شيطانى است! و خدا مىفرمايد: آيا من شما را با خبر كنم كه شيطان بر چه كسى نازل مىشود و قلب چه گروهى، منزل اوست؟ قلب انسان دروغگو و دروغ پرداز، جايگاه نزول شياطين است; اما كسى كه هم در مسائل علمى امين و صادق الوعد است و هم در مسائل مالى و امور عملى، امين و صادق العهد، منزه از آن است كه قلبش منزل شيطان باشد. پس مغالطهگران، گذشته از اينكه در آغاز با وساوس شيطانى حركت مىكنند، بتدريج قلبشان منزل شياطين مىشود.
يار شيطان از اين مرحله پايينتر، كسى است كه نه تنها مهماندار شيطان، بلكه با وى «قرين» و يار است. در آيات ديگر به اين نكته اشاره شده كه: «و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين» (١٥) اگر كسى «تعاشى» كند و خود را عمدا به كورى بزند و آيات فراوان الهى را نبيند، «قرين» بدى به نام شيطان براى او مقرر مىشود و در نتيجه نه تنها در امور علمى، بلكه هميشه گرفتار مغالطه است و هر چه شما بخواهيد او را تفهيم كنيد نمىفهمد و نه تنها در امور عملى گرفتار رذايل است و اگر بخواهيد با پند و اندرز، رذايل او را به فضايل تبديل كنيد نمىتوانيد، بلكه در كارهاى روزانه، حركتها، قيام و قعودهاى او نيز شيطان نفوذ دارد. درباره اين گروه، حضرت على (عليه السلام) در اوايل نهجالبلاغه مىفرمايد: «فنظر باعينهم و نطق بالسنتهم» (١٦) يعنى گوينده، شيطان است اما با زبان آنان سخن مىگويد; بيننده، شيطان است اما با چشم آنان مىبيند. پس در اين قسم دوم، انسانها دو دستهاند; به اين معنى كه در هر سه مرحله عدهاى، از فرشتهها و عدهاى، از شياطين كمك مىگيرند; اما بايد توجه داشت كه هر دو گروه بايد خالص باشند. آنها كه از فرشته در مراحل سهگانه مدد مىگيرند، در مسائل عبادى، بنده خالص حق هستند و جز خدا به چيزى نمىانديشند و آنها هم كه در مراحل سهگانه تحت ولايتشيطانند جز شيطنتبه چيزى نمىانديشند; نه اينكه گاهى آدم خوب و گاهى آدم بدى هستند يا گاهى كار خوب و گاهى كار بد مىكنند، از قبيل: «خلطوا عملا صالحا و اخر سيئا» (١٧) بلكه چون فرشتگان افراد خالص را مىپذيرند و بر آنها نازل مىشوند و قلب آنها را منزل خود قرار مىدهند و شياطين هم افراد خالص رامىپذيرند. قلب كسى كه در كفر يا نفاق، كه همان كفر قلبى است، ممحض شده منزل شيطان است. از اين رو كسانى كه فقط كارهاى شيطنت آميزى مىكنند، سحر و شعبدهاى دارند و «النفاثات فى العقد» (١٨) هستند، بد محضاند. گرچه بد محض به معناى فلسفى آن در هيچ جاى عالم نيست، منظور از بد، بد مقايسهاى است. حتى مار، عقرب، جهنم و شيطان، بد مقايسهاى هستند نه بد محض و گرنه همان گونه كه موجودات ديگر از زندگى خود و فرشتهها از هدايت لذت مىبرند، شياطين نيز از زندگى خود يا از اغواى ديگران لذت مىبرند.
نتايج تاثير و تاثرها كسى كه قلبش منزل فرشتهها بشود، بسيارى از معارف الهى را مىفهمد. بسيارى از بزرگان، شاگرد نماز بودند، يعنى براى حل هر مطلب مشكلى، وضوگرفته، به مسجد مىرفتند و با خلوص، دو ركعت نماز مىخواندند و از خدا حل آن مشكل را طلب مىكردند; چنانكه افراد متمرد وقتى بخواهند دستبه شيطنتبزنند، در حال پليدى دست مىزنند; مثلا اگر بخواهند مردى را فريب داده يا به دام شيطان بكشانند، در حال آلودگى و ترك نماز دو طرف، او را به دام مىكشند; يا اگر خواستند زنى را به دام بكشند، در حال ترك انجام فريضه الهى او را به دام مىكشند اين سخن بلند را جناب ابوالحسن عامرى، كه تقريبا بعد از فارابى و معاصر با مرحوم بوعلى (رحمه الله) بوده، ذكر كرده است.
آثار تاثير و تاثرها اگر دل ما براى ديگران نسوزد، لااقل بايد براى خودمان بسوزد. اين گونه از رذايل، سمى درونى و آتشى گدازنده است. انسانى كه بيهوش است، نه درد سم را احساس مىكند و نه سوزش آتش را. انسانهاى عادى مادامى كه در دنيا هستند، يا در حال خواب و يا مخمور اثر جوانى، پست، مقام يا ثروت هستند و به هر حال، سرگرمى دارند، اين سرگرميها نمىگذارد اثر سهمگين سم يا سوزش آتش احساس شود، اما وقتى بيدار شد، متوجه سم و آتشى مىشود كه بسيار بىرحم است. هيچ سمى به اندازه گناه و هيچ آتشى به اندازه جهنم، بىرحم نيست; زيرا سم و آتش دنيا رحمى نسبى دارد. آتش دنيا انسان را مىسوزاند; وقتى سوزاند تا آن حد كه انسان احساس درد مىكند، درد مىكشد اما وقتى بىهوش شد، ديگر دردى احساس نمىكند; مانند كسى كه در اتاق عمل، بىهوش استبدن او را قطعه قطعه مىكنند ولى دردى را احساس نمىكند; اما آتش قيامت و جهنم، آنقدر بىرحم است كه دائما مىسوزاند و دائما هم انسان احساس سوزش مىكند و درد مىكشد. درخواست كسانى كه در جهنم هستند اين است كه: «يا مالك ليقض علينا ربك» (١٩) اى مالك دوزخ! از خدا بخواه كه جان ما را بگيرد! ولى آنان، نه حيات گوارا دارند و نه مىميرند تا راحتشوند: «ثم لا يموت فيها و لا يحيى» (٢٠) . حضرت على (عليه السلام) در وصف آتش جهنم و «دار جحيم» مىفرمايد: «دار ليس فيها رحمة» (٢١) يعنى هيچ رحمى در جهنم نيست. كسى كه مطيع خالص شيطان شد، ممكن است دستبه كارهاى غير عادى بزند اما جهنم بىرحمى را هم به همراه دارد; ولى كسى كه راه فرشتهها را پيمود، بهشتبرين به انتظار و اشتياق اوست. نعمتهاى معنوى يا بهشتبه اندازه نعمتهاى مادى يا باغ دنيا كم اثر نيست. آتش و سم دنيا رحمى نسبى دارند و در حقيقت، ناشى از ضعف آنهاست و بعد بى اثر مىشوند، نعمتهاى دنيا هم بى مهرى دارند كه ناشى از ضعف آنهاست، مثلا كسانى كه از منطقه سوزان، به منطقهاى معتدل و خوش آب و هوا سفر مىكنند، چند صباحى لذت مىبرند اما وقتى زندگى عادى شد، ديگر لذتى احساس نمىكند. بيمار، وقتى درمان شده و از بيمارستان به منزل بيايد، چند صباحى از سلامتى لذت مىبرد ولى با ادامه سلامتى ديگر از دوام آن لذت نمىبرد، يعنى با آن كه غرق نعمت است، احساس نشاط نمىكند، اصولا هر نعمتى در دنيا چنين است در مقابل، نعمتها و لذتهاى بهشت است كه انسان دائما در آن متنعم و همواره در حال التذاذ است. از اين جا معلوم مىشود كسانى كه بدنشان در دنيا و قلبشان در بهشت است «دائم السرور» هستند، در نهج البلاغه آمده است كه: مؤمنان صالح و علماى راستين، كسانى هستند كه: «قلوبهم فى الجنان و اجسادهم في العمل» (٢٢) يعنى، بدنشان در دنيا مشغول كارهاى عادى و عبادى است ولى روحشان در بهشت است. آنان دائما از علم، لذت مىبرند كسى هم كه شاگرد و متعلم بوده، چيزى نمىدانست و با سعى و كوشش مطلبى را فهميد، لذت مىبرد; ولى وقتى همين مطلب علمى كه در بدو پيدايشش لذيذ و گوارا بود، براى او در مرحله بقا عادى شد، ديگر لذتى احساس نمىكند. علت آن است كه گرچه علم، «دائم اللذة» است اما انسان دنيايى چون سرگرم مطالب ديگر هم هست از مطالب علمى خود دائما لذت نمىبرد; ولى كسانى هستند كه هميشه در حال التذاذند; آنهايى كه هميشه به ياد حق هستند: «الذين هم فى صلاتهم دائمون» (٢٣) و چون هميشه لذت مىبرند فراز و نشيب روزگار، آنها را نمىرنجاند; و اگر انسان به اين حد نرسد، از اقبال مردم لذت مىبرد و از ادبار آنان مىرنجد; مىگويد: اين همه تحصيل كردهايم و علمى آموختهايم; اما كسى خريدار آن نيست! براى اين كه وى علم را براى عرضه به ديگران آموخته نه براى كمال نفسانى. روزى هم كه عالم شد در اين فكر بود كه علم فروشى كند و چون مىبيند دانش او خريدار ندارد نگران است; اما كسى كه علم را براى «تقرب الى الله» بياموزد خود علم، كمال است و اولين لحظهاى كه او بدن را رها كند از اين كمال، لذت مىبرد; و با كم شدن اشتغالات دنيايى او يا برطرف شدن آن، لذتبخشى علم و كمالات ديگر شروع مىشود. مگر نماز و روزه، لذيذ نيست؟ سايه همين نماز و روزه است كه به صورت ميوههاى بهشت در مىآيد كه ميوههاى دنيا با آن، قابل قياس نيست. كسى كه دوستى داشته و به او دسترسى نداشته باشد، به تمثال وى دل مىبندد، در حالى كه عكس او جز پارهاى كاغذ و مقدارى رنگ، چيز ديگرى نيست; اما چون نمونه صاحب عكس است از آن لذت مىبرد. ميوههاى بهشت نيز عكس نماز و روزه است; در اين صورت، خود نماز و روزه چقدر لذيذ است؟ همين كه سرگرمى ما نسبتبه عالم طبيعت كم شود، مىفهميم در چه حالتيم. يا در روح و ريحانيم; بلكه خود روح و ريحانيم يا در دوزخى هستيم كه: «ثم لا يموت فيها ولا يحيى» (٢٤) : نه مرگ، انسان را مىرهاند و نه انسان، زنده و برخوردار از زندگى است!
----------------------
١. سوره جن، آيه ١٦. ٢. سوره انبياء، آيه ٣٠. ٣. سوره اعراف، آيه ٩٦. ٤. سوره مائده، آيه ٦٦. ٥. سوره جن، آيه ١٦.
فصل چهارم: جاودانگى اخلاق فصل چهارم: جاودانگى اخلاق
از مبادى علم اخلاق، بحث جاودانگى يا نسبى بودن آن است. جاودانه بودن اخلاق به اين معناست كه اگر چيزى خوب است، براى همه در هر عصر و نسلى، خوب است و مردم هر زمان و زمينى بايد اين فضيلت را تحصيل كنند و اگر چيزى بد است نيز براى همه در هر عصر و نسلى بد است وهمگان در هميشه تاريخ بايد از آن بپرهيزند. اخلاق، نسبى نيست تا به لحاظ زمين يا زمان خاصى دگرگون شود. اين نه تنها به اين علت است كه همه حقيقتها در خارج، كلى است و عوض نمىشود چون ما واقعيت متغير و نسبى نداريم; اگر تغير دارند، تغيرشان هم دائمى است، چنين نيست كه يك واقعيتبا حفظ همه حدود و شرايط، با مقياسها و سنجشهاى گوناگون به صورت واقعيتهاى متعدد درآيد. بلكه بر اساس تجرد روح و اثبات اوصاف نفسانى نيز ثابت مىشود. مرحوم شيخ رئيس، بيانى دارد كه اختصاص به مسائل فلسفه نظرى دارد. ايشان براى اين كه ثابت كنند موجود، منحصر در طبيعت و ماده نيست، دو تحقيق دارند و دو نمونه ذكر مىكنند: يكى تحقيق در مسائل جهان بينى و نظرى و ديگرى تحقيق در مسائل اخلاقى و حكمت عملى; و مىفرمايند: ما وقتى در بين محسوسات، جستجو مىكنيم «كلى» را مىيابيم كه بر همه مصاديق، حمل مىشود البته برخلاف پندار «اسميون» از متفكران مادى غرب، كه كلى را همان مشترك لفظى مىدانند، «كلى» غير از «مشترك لفظى» است; چنانكه فخر رازى در كتاب «مباحث مشرقيه» و پيش از وى مرحوم بوعلى به صورت روشن، اين سخن را ابطال كردهاند. مرحوم بوعلى مىگويد: ما هنگام جستجو در بين افراد محسوس، معناى جامعى را كشف مىكنيم و مىفهميم كه بر همه آنها قابل انطباق است; مثلا ما وقتى وارد باغى مىشويم كه در آن هزار درخت وجود دارد، هزار و يك معنا مىفهميم; يعنى از هر كدام يك «صورت» حسى جدا و جزئى داريم كه اين هزار درخت، به ذهن ما مىفرستد و معنايى هم از مجموع اينها انتزاع مىكنيم كه آن مفهوم جامع با اين درختان جمعا هزار و يك معنا است ولى اين معنا كه غير از آن هزار است، ديگر در باغ نيست و فقط در ذهن ما هست; ولى بر همه اين درختها حمل مىشود; به اين معنا كه، ما با ديدن اين هزار درخت، هزار «قضيه» مىسازيم كه موضوع اين قضاياى هزارگانه، تك تك اين هزار درخت است و آن معناى ذهنى را محمول اين هزار موضوع قرار مىدهيم و مىگوييم: اين، درخت است; آن، درخت است; و آن هزارمى هم درخت است; اما اين كلمه «درخت» مشترك لفظى نيست كه در هر جا معنايى جدا داشته باشد. وقتى مشترك لفظى نبود به اين معناست كه اين هزار درخت در «اسم»، شريك نيستند بلكه در معنا شريكند. بنابراين، آنان كه درك كلى را منكرند و كلى را مشترك لفظى مىدانند و مىگويند افراد در اسم سهيمند (و به همين جهتبه آنان اسميون مىگويند) مسئله ذهن را درستبررسى نكردهاند كه ما قضايايى داريم كه در آنها «محمول» غير از «موضوع» است; يعنى در تمام اين قضاياى هزارگانه، محمول يكى است و فقط موضوعها فرق مىكند. پس، بررسى درخود طبيعت، معنايى غير طبيعى به نام «كلى» را براى ذهن اثبات مىكند (١) .
نمونه ديگر در مسائل اخلاقى، عاطفى و حقوقى است: ما محبتها، عداوتها، صداقتها، كذبها، امانتها و خيانتها را كه بررسى مىكنيم از اينها جامعى به نام اصل محبت، عاطفه، ايثار، صدق، امانت و... مىگيريم كه اين معانى كلى غير از افراد جزئى مندرج در زير پوشش آنهاست واگر مثلا هزار مورد محبت ديديم، هزار قضيه تشكيل مىدهيم كه داراى هزار موضوع و يك محمولاند و جمع معانى حاصل از موضوعهاى هزارگانه به اضافه معناى جامع محمول، هزار و يك معنا خواهد بود كه هزار معناى آن جزئى و خارجى است و يك معناى آن كلى، و مفهوم مجرد ذهنى است. پس ما با بررسى در هر يك از مسائل نظرى و مسائل حقوقى، عملى و اخلاقى بخشى از مسائل كلى را در دست ذهن داريم و معلوم است كه كلى را روح مجرد درك مىكند و روح مجرد امرى جاودانه است; و اگر امرى جاودانه شد، براى تطهير و تهذيب يك امر جاودانه مسائل جاويدان لازم است. از اين جهت، اخلاق يك مسئله جاودانه يعنى يك امر ثابت و «لايتغير» مىشود.
تجرد قواى حسى، خيالى و وهمى از ابتكارات حكمت متعاليه، اثبات تجرد قواى حسى، خيالى و وهمى است; يعنى گرچه اوساط از متكلمين به اين حد نرسيدهاند كه بگويند روح انسانى و نيز كمالات نفسانى مجرد است ولى محققين آنان فرمودهاند روح انسان و كمالات آن مجرد است; يعنى معرفتخدا، اعتقاد، ايمان، عقل، عدالت، تقوا و ساير ملكات نفسانى، مانند ترشحات غدد مغز، مادى نيستبلكه مجرد است; زيرا مكان و زمان ندارد و قابل تقسيم به نصف و ثلث و ربع و... نيست و اگر ملكات نفسانى مجرد باشد، روح نيز كه موصوف اينهاستيقينا مجرد است. اما حكما نوعا روح انسان و كمالات عقلى او را مجرد مىدانند; ولى حكماى مشاء و اشراق نوعا نتوانستند تجرد قوه حسى، خيالى و وهمى را اثبات كنند و قوه «متفكره»، «متصرفه»، «متخيله» و مانند آن را مجرد بدانند; آنان مرحله تجرد را فقط براى «عاقله» روح بشر قايل بودند; يعنى نفس در مرحله عاقله، مجرد است و اگر انسانى عاقله بالقوه داشته باشد نه عقل بالفعل، اثبات تجرد روح چنين انسانى براى حكماى پيشين، دشوار بود. از اين رو آنان نسبتبه بقاى بعد از مرگ چنين انسانى مشكل داشته و در اثبات برزخ و معاد وى دچار زحمت مىشدند; ولى حكمت متعاليه، تجرد همه اين قوا را اثبات كرده; يعنى ثابت كرده كه روح انسان و همه شئون آن مجرد است; اما تجرد، درجاتى دارد و درجات برترش مخصوص قوه عاقله و درجه وسط و پايين آن هم مربوط به «واهمه»، «متخيله»، «خيال»، «حس مشترك» و... است.
وقتى انسان در اين قسمتها مجرد شود، گرچه، از فرزانگان نادر و عاقلهاى بالفعل هم نباشد همين كه حساس، متخيل و متوهم بالفعل شود مجرد مىشود و وقتى مجرد شود، كارهاى علمى و عملى او ثابتخواهد بود; يعنى علومى كه در حد وهم و خيال فراهم كرده، مجرد است. چون اصولا انديشه، مجرد است و قابل زوال، تغير و تقسيم نيست; انديشه از جهت انديشه بودن، مصون از گزند تحول است و آنچه كه متغير است «معلوم» است و انسان علم به تغير دارد. حتى در جايى كه انسان بفهمد اشتباه كرده انديشهاش عوض نمىشود بلكه انديشه ديگرى ظهور مىكند; و انديشه قبلى نه نابود مىشود و نه مبدل به انديشه جديد; زيرا آن انديشه پيشين هم اكنون محفوظ است. لذا حكم مىشود كه آن انديشه قبلى صحيح نبوده و اين انديشه فعلى درست است.
بنابراين، وقتى اين علوم و نيز صاحبان و موصوفان آنها، يعنى قواى ياد شده، مجرد باشند، ملكات فاضله يا رذيلهاى كه همتاى اين علوم در حد احساس يا تخيل يا توهم يعنى در حد شهوت يا غضب و مانند آن هستند مجردند و مجرد، ابديت و دايمى بودن را به همراه دارد و در نتيجه مسائل اخلاقى را با اين ابديت كه با تجرد روح انسانى همراه است مىشود تضمين كرد و اين همان رهآورد نو حكمت متعاليه است; زيرا در سخنان جناب بوعلى و ساير حكما به زحمت مىشود شواهدى براى تجرد قوه خيال يافت; گرچه از كتاب مباحثاتشان بر مىآيد كه قوه خيال، مجرد است و ايشان قايل به برزخند اما ديگران نوعا براى اثبات تجرد ساير قوا به زحمت مىافتند; ولى در حكمت متعاليه هم براى تجرد قواى علمى وهم براى تجرد قواى عملى براهينى اقامه كردند كه نتيجه آن اين است كه اخلاق همانند انديشه امرى ثابت است.
جاودانگى نسبى بايد توجه داشت كه جاودانه بودن هم نسبى است; اما اين نسبى بودن به اصل جاودانه بودن آسيبى نمىرساند; چون «كليات» نسبىاند; و نسبيت آنها نيز به اصل كليت آسيب نمىزند. «كلى» يعنى موجود مجرد جامع ثابت لا يتغير. اين معنا را نفس ادراك مىكند و ذهنى كه چنين معنايى را درك مىكند نيز مجرد و ثابت است. البته منظور از عدم تغير اين نيست كه تحول در نفس نيست تا با «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» بودن آن ناهماهنگ باشد; بلكه معنايش اين است كه نابود نمىشود و در سير صعودى خود همچنان راه را ادامه مىدهد و هست.
كلى طبيعى، رياضى و اخلاقى كليات هم بعضى برتر از بعض ديگرند; كلى در مسائل رياضى فوق كلى در مسائل تجربى و طبيعى است و كلى در مسائل الهى فوق كلى در مسائل رياضى است; به اين معنى كه، در مسائل رياضى بخشى از قضايا، قوانين كلى و نيز موضوعات و محمولات كلى است كه فراگيرتر از كليات عالم طبيعتند. چون عالم طبيعت، تغيير پذير و وابسته به ماده است و معانى جامع آن با تحول ماده، ارتباط تنگاتنگ دارد. از اين رو كليتش به آن گستردگى نيست. قضاياى رياضى گرچه در خارج با ماده همراهند ولى در ذهن، منزه از مادهاند و از تجرد، دوام، كليت و سعه بيشترى برخوردارند; اما قضاياى الهى، همان طور كه در خارج، از ماده منزهند در ذهن هم، از تصور ماده مبرا هستند. قضاياى رياضى هرچه گسترش پيدا كند، از محدوده كم متصل يا منفصل بيرون نمىرود و شامل مجرد كه كميت ندارد نخواهد شد. مجرد، با قوانين رياضى شناخته نمىشود; مجردات يا مسائل الهى تنها در قلمرو «رياضت» جا دارد; نه «رياضى» ولى مسائل رياضى وسيعتر از مسائل تجربى است. البته در مسائل تجربى تصورات و تصديقات، كلى است; اما كليت آنها گسترش ندارد. مثلا در علم طب مىگويند: همه كسانى كه در مناطق استوايى به سر مىبرند و داراى مزاج حار و خصوصيات بدنى خاصى هستند، اگر به فلان بيمارى مبتلا شوند، راه درمانش چنين است و همه كسانى كه در منطقه قطبى و سردسير زندگى مىكنند و بدن آنان با سردى عادت كرده نه سرد و گرم، به اصطلاح طب قديم، اگر به فلان بيمارى مبتلا شوند راه درمانش آن است; يا بعضى از داروها براى كودكان يا سالمندان فرتوت، تجويز نمىشود يا با مصرف كمترى تجويز مىشود; اما مسائل اخلاقى مانند مسائل علوم تجربى نيست كه مربوط به قطب جنوب يا شمال يا مناطق استوايى يا اعتدالى باشد; مثلا رعايت امانت، اخلاق، صدق، تقوا، ادب و...، اصلى كلى و جاويد براى همه در همه سرزمينهاست. از اين رو در اين گونه از مسائل، تعبيرات قرآن كريم به عنوان «يا ايها الناس»، «وما هى الا ذكرى للبشر» (٢) و يا «تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا» (٣) ياد شده كه مخاطب اصلى در اين موارد، عنوان ناس، بشر، انسان، فرزند آدم و مانند آن است. بنابراين، كليتى كه در اخلاق يعنى طب روح، است، وسيعتر از كليتى است كه در طب بدن است. البته در طب هم يك سلسله قضاياى كلى هست; مثل اين كه: غذا خوردن بيش از مقدار نياز بدن براى هر كسى در هر منطقهاى زيانبار است; اما قضاياى كلى فراگير، در طب كم است; ولى نوع مسائل اخلاقى فراگير است. پس چون روح مجرد تغيير ناپذير، در همه انسانها وجود دارد و در گرو زمان و مكان نيست، فضايل اخلاقى هم، كه براى تهذيب روح ثابت مجرد است، قهرا اصولى ثابت، پايدار، كلى و نامحدود است.
گسترش جاودانگى اخلاق معناى جاودانه بودن اخلاق، تنها در اين نيست كه انسان قضاياى كلى را ادراك مىكند بلكه به اين نيز هست كه اگر قضاياى جزئى را هم ادراك كند و كارها را بر اساس آن قضاياى جزئى، تنظيم كند، آن قضاياى جزئى مانند خود روح، «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» است; زيرا كارهاى جزئى در اوايل، مادى است ولى در پايان مجرد مىشود. چون همراه با روح حركت مىكند; وقتى خود روح، سيار باشد و به مقام روحانيت و تجرد برسد، ملكات و اوصافى كه در متن آن تعبيه شده و همگام با روح، سير و حركت جوهرى يافتهاند نيز «روحانية البقاء» مىشوند. پس جاودانه بودن اخلاق به چند تفسير، قابل تبيين است: ١. اين كه نفس، معانى كلى را ادراك مىكند. ٢. فطرت انسانها در همه يكسان است و اگر چيزى خوب است، براى همه انسانها خوب و اگر چيزى زيانبار است، براى همه آنها زيانبار است. ٣. نفس بعد از ادراك كلى بايد قضاياى جزئى را ادراك كند و كارها را بر وفق قضاياى جزئى انجام دهد اما همان قضاياى جزئى كه نخست، صبغه ماديت دارد وقتى به دالان ورودى روح برسد و با آن متحد شود همراه روح حركت مىكند; وقتى همراه روح حركت كند، «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» مىشود آنگاه براى هميشه در روح مىماند و جاويد مىگردد. مسئله خلود و ابديت نيز چنين است، اگر روح با اوصافى چند، جاويد شد و اين اوصاف، «صورت نوعيه» آن و «خارج محمول» شد، نه «محمول بالضميمة» يعنى، وصف نبودند بلكه ذات بودند (٤) قهرا اين اوصاف هم مجرد مىشود و وقتى مجرد شد جاويد مىگردد; و كلى هم چون مجرد است، نه چون كلى است، جاويد است; نفس نيز چون مجرد را درك مىكند، نه چون كلى را درك مىكند، جاويد است و اصولا چيزى كه از گزند تحول، مصون است مجرد و جاويد است، خواه عين خارجى مانند فرشتهها باشد و خواه صورت ذهنى مثل مفاهيم كليه، و نفس هم در تحولات جوهرى به اين مرحله بار مىيابد كه از اين سو بدن را به همراه دارد و از سوى ديگر اوصاف نفسانى آن به صورت «ملكات» و سپس به صورت «صور» ظهور مىكند و انسان همان طور كه در دنيا روحى مجرد و بدنى مادى دارد در برزخ هم روحى مجرد دارد; اما بدنش ديگر بدن برزخى است نه دنيايى تا به «حشر اكبر» برسد كه بدنى مناسب با آن عالم خواهد داشت.
------------------------
١. اشارات و تنبيهات، ج ٣، ص ٣. ٢. سوره مدثر، آيه ٣١. ٣. سوره فرقان، آيه ١. ٤. منظور از اين ذات، هويت است، نه ماهيت. وقتى هويت عوض شود ماهيت دگرگون خواهد شد; منتها در طول ماهيتهاى حيوانى نه در عرض آن.
۹
فصل پنجم: شناخت اراده، ميل و اختيار فصل پنجم: شناخت اراده، ميل و اختيار
از مسائلى كه در تحقيق علم اخلاق، نقش دارد شناخت مسئله «اراده»، «ميل» و «اختيار» است. راى مرحوم علامه طباطبايى (رضوان الله عليه) نخست اين بود كه اراده، به علم به «بايد» برمىگردد; يعنى وقتى انسان نياز خود را احساس كرد و براى رفع اين نياز، كار معينى را تشخيص داد و انجام آن كار را به حال خود سودمند و لازم دانست، حكم مىكند و مىگويد: «بايد اين كار را انجام بدهم». بنابراين، اراده همان «علم به بايدها»ست. ولى ايشان در بحثهاى ديگر، از اين نظر برگشتند; چون روشن شد كه اراده از سنخ علم نيست، بلكه مانند اخلاص، نيت و عزم، از سنخ عمل و از شئون عقل عملى است; چنانكه احساس، تخيل، توهم، تعقل و... زير پوشش عقل نظرى و ادراك قرار دارند; زيرا ما در خود اين دو حال را جداى از هم مىيابيم گرچه احيانا ملازم هم هستند كه با يك شان مىفهميم و با شان ديگر، گرايش پيدا مىكنيم و آنچه مربوط به گرايش و عمل است، جزء شئون عقل عملى و آنچه مربوط به درك و بينش است، جزو عقل نظرى به شمار مىآيد (١) و قهرا اراده و مانند آن جزو عقل عملى محسوب مىشود. چنانچه حكم به «بايد» از نفس هم نشات بگيرد، اراده به دنبال آن حكم و بعد از علم به «بايد» ظهور مىكند.
فرق بين اراده و ميل كشش و تلاشى كه نفس براى انجام كارى از خود نشان مىدهد، هم ميل و هم اراده است; ولى با دقت مىبينيم چارهاى جز تفكيك بين اراده و ميل نيست; گرچه اراده، مراتبى دارد كه يكى از مراتب نازله آن ميل محسوب مىشود و ميل نيز مراتبى دارد كه بعضى از مراتب عاليه آن را اراده مىگويند; ولى بايد ديد مرزى كه اين دو از هم جدا مىشوند كجاست و فرق آنها چيست؟ مرحوم صدرالمتالهين بر اين باور است كه مرز جدايى انسان از حيوان، اراده و ميل است; زيرا انسان متحرك بالارادة، ولى حيوان، متحرك بالميل است. ايشان در فلسفه نظرى و عملى، چند ابتكار ارائه كردهاند: ١ ديگران مىگفتند حيوان «جنس سافل» و انسان «نوع الانواع» و «نوعاخير» است; اما وى بر اساس حركت جوهرى به اين نتيجه رسيد كه حيوان، «جنس متوسط» است و انسان هم «نوع اخير» نيست; بلكه «نوع متوسط» و نيز جنس سافلاست و تحت آن انواعى وجود دارد كه ممكن است آن انواع هم داراى انواع گوناگونى باشد و در هر حال بر اساس حركت جوهرى، انسان نوع الانواع و نوع اخير نيست. ٢ اهل منطق در تعريف حيوان مىگويند: حيوان، «جوهر نامى حساس متحرك بالاراده» است ولى ايشان مىگويد: حيوان «متحرك بالميل» است; نه «بالاراده» و فرق ميل و اراده اين است كه اگر نيروى كشش و جاذبه و تلاش و كوشش، تحت رهبرى وهم، شهوت و غضب تنظيم شود، ميل ناميده مىشود و موجودى كه در حد وهم مىانديشد و بر اساس وهم كار مىكند، متحرك بالميل است نه بالاراده; ولى اگر اين تلاش و كوشش و جذب را عقل عملى به عهده بگيرد نه وهم، اراده نام دارد و موجودى كه با رهبرى عقل، تلاش و كوشش مىكند متحرك بالاراده است. همان طور كه در حكمت نظرى فرق بين متخيله و متفكره را چنين بيان كردهاند كه اگر اين قوه متصرفه زير پوشش واهمه كار كند، متخيله نام دارد و اگر زير پوشش عاقله تلاش كند، متفكره ناميده مىشود; و اين، صرف نام گذارى نيستبلكه جهتيابى، كار، حسن و قبح، سود و زيان و حق و باطل كار اينها فرق مىكند و به همان معيار، نيروى تلاش و كوششى كه در انسان هست و به جنبه عملى او بر مىگردد نه جنبه نظرى اگر تحت تدبير واهمه تنظيم شود، ميل و اگر تحت تدبير عاقله، اداره شود، اراده ناميده مىشود. البته قرآن كريم با اين كه در باره تبهكاران مىفرمايد: «اولئك كالانعام بل هم اضل» (٢) و براى آنان جز ميل، چيز ديگرى قايل نيست; با اين حال، اراده به معناىاعم را كه شامل درجات ضعيف «ميل» هم مىشود در باره آنان به كار مىبرد: «فاعرض عن من تولى عن ذكرنا ولم يرد الا الحيوة الدنيا × ذلك مبلغهم من العلم» (٣) : اعراض كن از كسى كه جز دنيا چيزى اراده نمىكند; زيرا دانشش تا به همين جا رسيده و جز به زرق و برق فريباى دنيا راهى نيافته است. بنابراين، انسان چيزى را اراده مىكند كه بفهمد و چيزى مانند آخرت را كه نمىفهمد اراده نمىكند. اما عدهاى كه بينش آنان وسيعتر است و آنان هم دنيا و هم آخرت را مىفهمند، آخرت را طلب مىكنند، چنانكه ذات اقدس اله از زبان نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مىكند كه آن حضرت به همسرانش طبق وحى فرمود: «ان كنتن تردن الحيوة الدنيا وزينتها فتعالين امتعكن واسرحكن سراحا جميلا * وان كنتن تردن الله ورسوله والدار الاخرة فان الله اعد للمحسنات منكن اجرا عظيما» (٤) يعنى، هر يك از شما دنيا را اراده كردهايد، بياييد تا شما را به خوبى و خوشى طلاق دهم و هر كدام كه خدا، پيامبر و آخرت را اراده كردهايد، آنگاه با همين زندگى ساده مىسازيد و خداوند براى اهل احسان و نيك از شما پاداش بزرگى آماده كرده است. پس گرچه اراده و ميل مراتبى دارند اما مرز دقيقى كه اراده در آن حد، از ميل جدا مىشود، اين است كه اراده را عقل و ميل را وهم، رهبرى مىكند.
مراتب جاذبه و دافعه جذب و دفع در نوع موجودات هست اما هرچه موجود، كاملتر باشد جذب و دفع در آن، رقيقتر مىشود و نام لطيفترى مىگيرد، چنانكه قبلا به آن اشاره شد كه خاك بايد مواد مخصوص را جذب كند و از موانع مخصوص بپرهيزد تا معدن طلا يامس يا... شود. همين جذب و دفع در گياهان هم هست; اگر گياهى بخواهد رشد كند، هر مادهاى را نمىتواند جذب كند; بلكه ماده مناسب خود را بايد جذب كند و به همين جهت پرورش مىيابد. جذب و دفع در سطحى بالاتر از سطح گياهان يعنى در سطح حيوان و انسان هم هست; اما در حيوانات به صورت شهوت و غضب ظهور مىكند و در انسانها به عنوان اراده و كراهتيا عداوت و محبت ناميده مىشود; و اگر از همه اين مراحل گذشت و رقيق شد، «تولى» و «تبرى» نام مىگيرد; يعنى، همان جاذبه وقتى تحت تربيت عقل و وحى رقيق شود، تولى، و همان دافعه وقتى تحت تدبير عقل و وحى قرار گيرد، تبرى و جزء اركان فروع دين مىشود و بدين گونه بين انسان و همه موجوداتى كه جذب و دفع دارند تمايز حاصل مىشود.
انسان و اختيار در حكمت متعاليه، حيوان، «متحرك بالميل» و انسان، «متحرك بالاراده » است و سر اين نامگذارى هم آن است كه اگر حس و خيال، نيروى گرايش را رهبرى كند، «ميل» و اگر عقل و وحى آن را هدايت كنند، «اراده» مىشود; اما ريشه اين سخن در گفتههاى فارابى ديده مىشود. جناب ابونصر فارابى كه از بزرگترين حكماى اسلامى و از ربيتيافتگان مكتب قرآن و عترت (عليهم السلام) استبين اراده و اختيار; فرق گذاشته است; درحالى كه در حكمت متعاليه، بين ميل و اراده فرق گذاشته شده ولى جامع هر دو يكى است و اين فرق صرفا امتيازى اصطلاحى است. البته بين اراده و اختيار ذاتى و فعلى فرق است ولى در قرآن كريم هم اراده و هم اختيار به خدا اسناد داده شده است، مثل اين كه مىفرمايد: «يريد الله بكم اليسر» (٥) ، «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» (٦) ، «وربك يخلق ما يشاء ويختار ما كان لهم الخيرة» (٧) . پس خدا هم با تعبير «مريد» و هم «مختار» در قرآن معرفى شده است. بر اساس سخن جناب فارابى چون انسان هم داراى حس و خيال و هم داراى عقل است، كارهاى او بر دو گونه است: اگر انسان با مبدا حسى و خيالى حركت كند، متحرك بالاراده و اگر با مبدا عقلى، تلاش و كوشش كند، متحرك بالاختيار است; ولى حيوانات چون فاقد عقلند و انديشههاى آنها را حس و تخيل و وهم، اداره مىكند، قهرا متحرك بالاراده هستند و شايد تعريف معروف: «حساس متحرك بالاراده» كه در باره حيوان گفته مىشود، ناشى از بيانات قدما باشد. در هر صورت در اين بخش; بين انسان و حيوان فرقى نيست; زيرا انسان هم از آن جهت كه چهرهاى از حيوانيت را داراست فاقد مبدا حسى و خيالى و وهمى نيست و بر اساس حس، خيال و وهم نيز حركت مىكند; ولى امتياز انسان از حيوان در آن است كه وى مبدا عقلى و نطقى هم دارد و گاهى مىتواند با انديشههاى عاقلانه و حكيمانه خود به سمتى گرايش يا از سويى گريز داشته باشد كه «تولى» و «تبرى» نام دارند و دو فعل از افعال اختيارى انسان است. پس انسان هم مىتواند فاعل بالارده و هم مىتواند فاعل بالاختيار باشد; ولى حيوان، فاعل بالاختيار نيست.
تثليث انسان از نظر اخلاقى بعضى از افراد در عين حال كه ظاهرا انسانند، فقط متحرك بالارادهاند و برخى هم متحرك بالاراده و هم متحرك بالاختيار و بعضى، كه اوحدى از انسانها به شمار مىآيند، فقط متحرك بالاختيارند و اصلا بالاراده حركت نمىكنند. تفاوت اين سه صنف را مىشود بر همان تثليثى كه در سوره «واقعه» و نيز در حديث نورانى اميرالمؤمنين على (عليه السلام) آمده تطبيق كرد. در سوره واقعه، انسانها به سه قسم تقسيم شدهاند: «سابقين مقرب»، «اصحاب ميمنة» و «اصحاب مشئمة» (٨) . اصحاب مشئمه، كارى جز شئامت، زشتى و دنائت ندارند; اما كار اصحاب ميمنه با يمن و بركت همراه است ولى آنان اهل قرب و سبقت نيستند. گرچه آنها كارهاى قربى فراوانى انجام مىدهند ليكن قرب ويژه سابقين مقرب را ندارند و نيز سبقتى كه «سابقين مقربين» دارند نصيب اصحاب يمين نيست; گرچه آنها هم در استباق و مسابقه سهيمند و گوى سبقت را از ديگران مىربايند و نشانهاش هم آن است كه كارشان با يمن و بركت آميخته است. اميرالمؤمنين (عليه السلام) در حديث معروفى مىفرمايد: «الناس ثلاثة: فعالم رباني ومتعلم على سبيل نجاة وهمج رعاع» (٩) : مردم بر سه گونهاند: «عالم ربانى»، «متعلم على سبيل نجاة» و «همج رعاع» و اين، با تثليثسوره واقعه هماهنگ است: «همج رعاع» جزو اصحاب المشئمة استبا دركاتى كه دارند; «متعلم على سبيل نجاة» مىتواند جزو اصحاب الميمنة باشد با مراتبى كه دارند و عالم ربانى، جزء سابقين مقربند با درجاتى كه دارند يا خود، عين درجاتند. بيانى كه در اين دو تثليث آمده، با تقسيم انسان از جهت اين كه فقط متحرك بالاراده يا متحرك بالارادة و الاختيار و يا فقط متحرك بالاختيار است، قابل تطبيق است.
انسانهاى بالقوه چگونگى تطبيق به اين صورت است كه منشا گرايش برخى فقط حس، خيال و وهم است. اينها چون متوهم بالفعل و عاقل بالقوهاند، كارهاى آنان را فقط وهم و خيال تنظيم مىكند و چون كارى را كه وهم و خيال تنظيم مىكند در حد اراده است و نه در حد اختيار، اين گونه از انسانها فقط متحرك بالاراده بوده و در حقيقت، حيوان بالفعل و انسان بالقوه هستند; يعنى كارهايى كه در حد تغذيه، پوشش، تهيه مسكن و... دارند، خيلى ساده است و كارهايى هم كه در حد روابط اجتماعى دارند از محور قومى و قبيلگى، باند بازى و... نمىگذرد و طبيعى است كه پايان عمر آنان جز «هباء منثور» چيز ديگرى نخواهد بود. زيرا وهم و خيال، تا تحت تدبير عقل قرار نگيرد سراب را آب ارائه داده و باطل را حق، نشان مىدهد يا بين راه را پايان مقصد تلقى مىكنند و اگر بتواند، بد را خوب و اگر نتوانند، خوبتر را خوب يا خوبترين را خوبتر نشان مىدهد. بنابراين، اگر مبدا گرايش كسى وهم و خيال او باشد، فقط متحرك بالاراده و جزو اصحاب المشئمة است و در نتيجه «همج رعاع» خواهد بود. اينها سه دستهاند: بد، بدتر و بدترين; دركاتى هم دارند كه قرآن كريم مىفرمايد: «ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار» (١٠) منافق، بدترين است; ولى كار كسى كه گاهى به حس و خيال بها داده و گاهى از عقل، مدد مىگيرد با يمن و بركتشروع مىشود; ولى جزو خوبها يا خوبترهاست; اما چنين نيست كه همه كارهاى او را عقل عملى وى اداره كند و در نتيجه اين شخص، گاهى متحرك بالاراده و گاهى متحرك بالاختيار است و كارهاى او با ميمنت است; اما چنين نيست كه در مسابقههاى انسانى برنده شود و خوبترين باشد.
حكومت عقل بر قواى نازله گروه سوم كه اوحدى از انسانهاى سالك صالحند فقط متحرك بالاختيار هستند. اينها كسانى هستند كه همه كارهايشان بر اساس عقل عملى تنظيم مىشود. مخ به آن معنا كه با حس كارى ندارند، با خيال حركت نمىكنند و با اراده و وهم شكل نمىگيرند; زيرا كارهاى حسى، مبدا حسى، كارهاى خيالى مبدا خيالى، كارهاى وهمى مبدا وهمى و كارهاى عقلى، مبدا عقلى دارد ولى از آنجا كه عقل، سلطان قواى نازله و حاكم بر آنهاست، حس خيال و وهم گروه مزبور را تعديل مىكند; وقتى تعديل كرد، عقل دستور مىدهد و به دستور او وهم، توهم، خيال، تخيل، حس، احساس، اعضا و جوارح شروع به كوشش و تلاش مىكنند و چون در اين صور، مبدا نخست و فرمانرواى كل، عقل است و فرمانرواى نخست، معيار سنجش است، چنين كارى، كار اختيارى به حساب مىآيد و انسان در اين شرايط، فاعل بالاختيار مىشود; نه فاعل بالاراده. اين همان است كه در دعاى كميل آمده: «وحالي في خدمتك سرمدا»; يعنى، من دائما در دمتشما باشم; اين معنا كه، همه كارهاى او تا در دنيا هستبه رهبرى عقل باشد; يعنى، دركها با همه مراتبى كه دارد بر اساس اشراف عقل نظرى انجام گيرد و گرايشها با استعانت از اين مبادى دركى به آن مبدا عقل عملى، منتهى شود.
در حقيقت، عاقل است كه به قوه واهمه، متخيله و حاسه دستور مىدهد و اين قواى ادراكى نيروهاى تحريكى را براى انجام كار، بسيج مىكنند; حتى سادهترين عمل را كه خوردن، لباس پوشيدن و خوابيدن است، انسان عاقل با «اختيار» انجام مىدهد ولى انسان متوهم، متخيل يا حساس آنها را با «اراده» انجام مىدهد; مثلا، وقتى كه لباس نو را در بر مىكند، از باب: «وقل لجديد الثوب لابد من بلى» با آن لباس، سخن گفته و خطاب به آن مىگويد: تو روزى كهنگى را استقبال خواهى كرد و فرسودگى به سراغ تو خواهد آمد. بنابراين، كارى نكن كه حيثيت و عزت عقلى من فرسوده شود و من با پوشيدن تو تكبر و فخر كنم; يا غذا را بر اساس «قو على خدمتك جوارحي» (١١) ، ميل مىكند، آنگاه كه مىخوابد همان طور كه در ماه مبارك رمضان:«نوم الصائم عبادة» (١٢) خواب صائم، عبادت است; او هميشه خود را در حال صيام و روزه نگه مىدارد; نه تنها غذا نمىخورد بلكه از ما سواى حق، روزه مىگيرد و به جلال و جمال حق، افطار مىكند و قهرا چيزى براى او جاذبه ندارد و از غير ياد حق، روزه گرفته است و چون چنين صومى دارد نوم و انفاس او هم عبادت و تسبيح است و اين است مضمون«وحالي في خدمتك سرمدا». در كتاب شريف «وسائل الشيعه» آمده است: «آنان كه دائما متذكر و به ياد حقند، هميشه در نمازند. و نيز كسى كه براى هميشه از غير حق بريده و به ياد حق است، «دائم الصيام» و «صائم الدهر» است» (١٣) .
روزه از ياد غير حق مرحوم محقق داماد (رضوان الله عليه) در شرح حال يكى از بزرگان گفته است: «او اول ماه مبارك رمضان روزه گرفت و آخر آن افطار كرد (١٤) !» البته اين عبارت به اين معنا نيست كه او روزه «وصال» گرفتيا در طول اين ماه چيزى نخورد; زيرا چنين روزه حرامى رهزن است نه راهگشا; بلكه به اين معناست كه او جز به نام و ياد حق به چيز ديگرى افطار نكرد. در ماه مبارك رمضان دوگونه مىتوان نيت روزه كرد: يكى نيت روزه هر روز و ديگرى نيت روزه همه ماه. چون روزه هر روز، يك واجب استقلالى و عبادت مستقل به حساب مىآيد نشانهاش كفارات و قضاى مستقل براى هر روز است; اما چون روزههاى ماه مبارك رمضان، پيوندى معنوى بايكديگر دارند و حتى شبهاى آن هم با هم مرتبطند از اين رو در اول آن، نيتيك ماهه مىتوان كرد چنانچه ظاهر آيه قرآن دعوت به صوم ماه رمضان است نه دعوت به روزه گرفتن روزهاى آن; زيرا مىفرمايد: «... فمن شهد منكم الشهر فليصمه» (١٥) يعنى اگر كسى شاهد و حاضر ماه رمضان بود و مسافر و بيمار نبود همان ماه را روزه بگيرد، البته حكم استقلالى هر روز به اصالت فقهى خود باقى است ولى نيت همه ماه به عنوان يك واحد معنوى پيوسته، نقش سازندهترى دارد. بنابراين، آنچه كه محقق داماد از بعضى نقل كرده كه اول ماه مبارك رمضان، روزه گرفت و در پايان ماه افطار كرد، به اين معناست كه همه اين يك ماه را در خدمت اسماى حسناى حق بود. اگر انسان چنين شد، از حد«اصحاب الميمنة» و«متعلم على سبيل نجاة» (١٦) مىگذرد و جزو مقربين و «عالم ربانى» و مشمول«و حالي في خدمتك سرمدا»و نيز مصداق آيه كريمه:
«قل ان صلاتى ونسكى ومحياى ومماتى لله رب العالمين» (١٧) مىشود; زيرا كه در بعد درك، عقل، و در بعد عمل، اختيار، همه شئون او را تنظيم و رهبرى مىكند و به تعبير فارابى، او «متحرك بالاختيار» است، نه متحرك بالاراده; زيرا عاقل بالفعل است; نه عاقل بالقوه. پس خيال، وهم و حس او تحت الشعاع عقل اوست. البته حس، وهم و خيال او بالفعلاند نه بالقوه; ولى وقتى واقعيت انسان را يك مرحله بالاتر تامين كند مراحل مادون، جزو شئون مرحله بالاتر به شمار مىآيد و در برابر او تصميم نمىگيرند و ادراك و تحريك مستقلى ندارند. اين مبادى ادراكى اعم از حس، خيال و وهم، جزو «شيعيان» عاقله محسوب مىشوند; به اين معنا كه، سعى مىكنند مقدماتى را درك كنند كه در هنگام تعقل، «صغرى» قرار بگيرند و مؤيد و شاهد عاقله باشند و چيزى كه بر خلاف صدق و حق است ادراك نكنند كه در آن صورت، وهم و خيال و حس همه صادق خواهد بود و گرايشهاى آنها مانند نيت، اخلاص و اراده، زير پوشش يك مبدا عملى قرار خواهد گرفت و آن «اختيار برين» است.
تمرين رياضى و رياضت براى اين كه نفس به اين مرحله والا بار يابد رعايتشئون علمى و عملى لازم است. در باره شئون علمى گفتهاند: عقل را به مسائل برهانى، تمرين و رياضتبدهيد; مثلا، مقدارى رياضيات بخوانيد تا فكرتان فكر برهانى شود و بكوشيد تا روح تحقيق در شما زنده باشد و تا وقتى كه چيزى براى شما حل نشده است آن را نپذيريد; زيرا اگر روحتان روح تحقيق شود، قهرا حس، خيال و وهم در خدمت عاقله قرار خواهند گرفت و ديگر، مزاحم انديشههاى حكيمانه آن نخواهند بود. اين كه بعضى در مطالعه خوب و زود مىفهمند و بعضى بد يا دير مىفهمند، تنها به اين دليل نيست كه استعدادهاى آنان با هم تفاوت دارد; زيرا گاهى استعدادها در دو شخص، همانند است، ولى يكى از آن دو با رياضت، اين قواى مادون را تنظيم مىكند; يعنى حس، خيال و وهم و يا قوه غضب و شهوت او هرگز مزاحم قوه عاقله وى نمىشوند; بلكه وقتى عاقله، كليات را درك مىكند اين قواى مادون به طور مرتب، مشغول تهيه جزئيات آن هستند تا او را كمك كنند و شاهد، ارائه دهند; مثلا وقتى عاقله مىخواهد قياسى تشكيل دهد، اين قوا براى تشكيل صغراى آن، مصاديق صادقه را در خدمت عاقله قرار مىدهند و در نتيجه، اين گونه اشخاص در موقع عمل و اجرا و تدبير و مديريت، موفقتر از ديگران هستند. آنان براى نظام اسلامى مدير كارآمد و كارگزار صالح سالكى هستند.
هميشه نبايد موفقيت عدهاى را در گرو استعداد خاص آنان، و نا كام ماندن ديگران را بر اثر كمى استعدادشان دانست; زيرا گاهى استعدادها همتا و شبيه هم هستند ولى يكى موفقتر از ديگرى است. براى اين كه انسان، قواى مادون را تنظيم كند، رساله «اخلاق» و رساله «عهد» مرحوم بوعلى راهگشاى خوبى است; يكى از جهات مشترك اين رسالهها پرهيز از مشروبات الكلى و لذت كاذب است. البته «لذت كاذب» را فارابى قبل ازبوعلى مشخص كرده و فرموده: گاهى انسان، بيمار است و لذت كاذب يا رنج كاذب مىبرد; مثلا، چون انسان تبدار بيمار و دهانش تلخ و ذائقهاش ناگوار است، از قند شيرين احساس تلخى مىكند. نه به آن دليل كه قند، تلخ است; بلكه به اين جهت كه ذائقه او بيمار است. و اين، طبيب مهربان، دلسوز و حاذق است كه بايد به بيمار بگويد اين تشخيص سوء بر اثر بيمارى دستگاه گوارش تو است.
پزشكان روح هم كه طبيبان دوار الهىاند، ذائقههاى بيمار را رهبرى مىكنند; به عنوان مثال، بعضى از مواقع، انسان از شنيدن موعظه، خواندن آيات قرآن يا شنيدن مناجات، لذت نمىبرد كه از اين معلوم مىشود ذائقه قلبى چنين شخصى، بيمار است و بايد آن را درمان كرد. در هر صورت فارابى مىگويد: تشخيص صحت و سقم لذت و الم، به عهده پزشكان روح است.
------------------------
١. براى عقل عملى اصطلاح ديگرى نيز وجود دارد كه آن ادراك حكمت عملى است.
٢. سوره اعراف، آيه ١٧٩. ٣. سوره نجم، آيات ٢٩-٣٠. ٤. سوره احزاب، آيات ٢٨-٢٩. ٥. سوره بقره، آيه ١٨٥. ٦. سوره يس، آيه ٨٢. ٧. سوره قصص، آيه ٦٨. ٨. «و كنتم ازواجا ثلثة فاصحاب الميمنة ما اصحاب الميمنة و اصحاب المشئمة ما اصحاب المشئمة و السابقون السابقون اولئك المقربون» (واقعه، آيات ٧ ١١). ٩. نهج البلاغه، حكمت ١٤٧. ١٠. سوره نساء، آيه ١٤٥. ١١. از فقرات دعاى كميل. ١٢. كافى، ج ٤، ص ٦٤، ح ١٢. ١٣. وسائل الشيعه، ج ١، باب ١ از ابواب مقدمات عبادات و ج ٤، باب ١ از ابواب اعداد الفرائض و.... ١٤. «ولقد رايت في بعض آثار الصوفية ان الحسين بن منصور الحلاج كان ينوي في اول شهر رمضان ويفطر يوم العيد...» (الرواشح السماوية، ص ١٢٥). ١٥. سوره بقره، آيه ١٨٥. ١٦. نهج البلاغه، حكمت ١٤٧. ١٧. سوره انعام، آيه ١٦٢.
۱۰
فصل ششم: متعلم و معلم اخلاق فصل ششم: متعلم و معلم اخلاق
روشن است كه متعلم اخلاق، جان مجرد آدمى است; اما درباره معلم اخلاق، به نحو اجمال بايد گفت: معلم اخلاق تنها ذات اقدس خداوند است; گرچه در كتابهاى عقلى سخن از معلم اول، ثانى و ثالث است و ارسطو را معلم اول و فارابى را معلم ثانى مىدانند; ولى نزد ارباب معارف در بين جوامع بشرى، معلم اول وجود مبارك خاتم الانبيا رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و معلم ثانى، وجود مبارك على ابن ابى طالب (عليه افضل صلوات المصلين) است; ولى در كل جهان، معلم اول همان معلم آخر و معلم آخر، همان معلم اول يعنى ذات اقدس الهى است كه:«هو الاول و الاخر» (١) .او معلم اولى است كه ثانى ندارد. خداوند در قرآن كريم، خود را به عنوان معلم اخلاق معرفى كرده است: «الرحمن علم القران» (٢) و از آن جا كه سراسر قرآن حكمت است، پس خدا معلم حكمت و نيز معلم اخلاق است و اخلاق به معناى وسيعش اعم از نظرى و عملى هم شامل بينشهاست و هم شامل گرايشها و خداوند، قرآن را كه مشحون از ارائه اين دو راه است، به عنوان ابزار تعليمى، نازل كرده است.
قلب سالك، محل نزول قرآن ذات اقدس اله به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مىفرمايد: «نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين» (٣) نيز در باره آن حضرت مىفرمايد: «بالحق انزلناه و بالحق نزل» (٤) و خدا معلم قرآن و قرآن براى همگان است، گرچه در اصل، بر قلب مطهر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد و اولين بركت نزول قرآن هم اين بود كه وجود مبارك رسول گرامى به «انك لعلى خلق عظيم» (٥) متصف شد، ولى به تبع در دلهاى پيروان پيغمبر، نزول پيدا كرد. كسانى هم كه سنت و سيرت رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم الگوى كار و معيار سنت و سيرت آنان است: «لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة» (٦) به همان ميزان در حريم قلب خود منزلى از قرآن دارند; يعنى قرآن كريم در قلب آنها نيز در مرحله بعد نازل مىشود و اولين بركت نزول قرآن در قلب انسان صالح سالك، همان«خلق عظيم»خواهد بود. عظمت اخلاقيات هر شخصى به عظمت هستى همان شخص بستگى دارد; اگر سالكى همانند پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم شود كه عظمت وجوديش در جهان بشريت، ثانى ندارد، خلق عظيمش هم در جهان انسانيت، ثانى نخواهد داشت و اگر هستى افراد، متوسط و ضعيف باشد اخلاق آنها هم متوسط يا ضعيف خواهدبود.
------------------------
١. سوره حديد، آيه ٣. ٢. سوره الرحمن، آيات ١ و ٢. ٣. سوره شعراء، آيه ١٩٣ ١٩٤. ٤. سوره اسراء، آيه ١٠٥. ٥. سوره قلم، آيه ٤. ٦. سوره احزاب، آيه ٢١.
۱۱
فصل يكم: اهميت علم اخلاق فصل يكم: اهميت علم اخلاق
آشنايى با اهميت اخلاق و تهذيب نفس، انگيزه فراگيرى علم اخلاق را در انسان سالك بيشتر مىكند; هر چه انسان سالك اهميت راه را بهتر درك كند در پيمودن آن موفقتر است، چنانكه بازگو كردن مبدا پيدايش و شناسايى معلم آن علم براى سالك، انگيزه پيمودن راه را تقويت مىكند. ما نيازمند به فراگيرى همه معارف الهى هستيم ليكن در شرايط كنونى نياز، به علم اخلاق و به دنبال آن تهذيب روح بيشتر است. در ساختار جامعه مدنى بسيارى از امور بايد فراهم آيد كه در راس همه آنها تهذيب روح است، روح مهذب و نفس مزكى آن قدرت را دارد كه كمبودها را ترميم كند; اگر روح، تهذيب نشود نه تنها انسان از امكانات، بهره خوب نمىبرد بلكه ممكن است امكانات بيشتر نتيجه سوء بيشترى را به دنبال داشته باشد، انسان مهذب جهان را پاكيزه نگه مىدارد و انسان آلوده آن را آلوده مىكند. هر انسانى سعادت، رفاه و خير خود را طلب مىكند ولى مىخواهد آسوده زندگى كند، از نيكبختى استقبال مىكند و از بدبختى گريزان است همه اينها حق است ولى مهم تشخيص موضوع است كه سعادت و نيكبختى و آسايش انسان در جيست؟ هيچ انسان «عاقلى» عمدا، با علم و اراده، به بدى و شقاوت تن نمىدهد و اگر راه را درست تشخيص دهد آن را طى مىكند، عنوان كلى خير و شر، سعادت و شقاوت، سلامت و مرض، روشن است كه يك طرف آن خوب و طرف ديگرش بد است; ولى تشخيص موضوع كه خير و سعادت كدام است و در چيست، كار آسانى نيست. البته چون علم به تنهايى براى تهذيب روح كافى نيست عنوان «عقل» انتخاب شده است كه آواى آميختگى علم و اراده را به گوش مىرساند، و چنين گفته شد كه: هيچ انسان عاقلى عمدا...; زيرا روشن است كه بر اساس: «رب عالم قد قتله جهله وعلمه معه لا ينفعه» (١) صرف علم به زشتى يا زيبايى چيزى براى اجتناب از آن يا ارتكاب آن، كافى نيست. استنباط و تجربه اهل سير و سلوك بر اين است كه قبل از فراگيرى هر علمى بايد به علم اخلاق پرداخت. جناب احمد بن محمد بن مسكويه رازى (٣٢٥-٤٢١) كه از علماى بنام شيعه به شمار مىرود معاصر مرحوم ابنسيناست. داستانى در برخورد وى با بوعلى (رضوان اللهعليهما) نقل مىشود كه در صورت صحت، نشانه اهتمامى است كه جناب ابن مسكويه به مسئله اخلاق دارد. البته در عصر آنان يعنى در حكومت «آل بويه» كه حكومتى شيعى بود و شيعيان كم و بيش به دربار راه پيدا مىكردند، كتابهاى فراوانى با حمايتحكومت وقت، نوشتند و شاگردان زيادى تربيت كردند. اين قصه، كه در بخشى از مقدمات كتابهاى ابن مسكويه آمده، اين است كه: روزى شاگردان ابن مسكويه در كنار او نشسته بودند، در همان حال، ابن سينا وارد شد و گردويى در دست داشت. او به ابن مسكويه گفت: سطح اين گردو را مشخص كن و ساحتيك دانه جو را نيز مشخص كن و بگو كه مساحت اين دانه گردو با چند حبه جو برابر است. فورا ابن مسكويه كتاب اخلاق را به ابو على سينا داد و گفت: تو نخست، اخلاقت را با اين كتاب، اصلاح كن تا ما مساحت آن گردو را مشخص كنيم! (٢) . يعنى احتياج انسان به اصلاح اخلاق و تهذيب روح، بيش از نيازمندى وى به دانستن مساحت گردو و مساحتحبه جو است; يعنى در برابر قوت تو در «رياضى» ما در «رياضت»، قوى هستيم و اگر تو در رياضيات، مسائلى را طرح مىكنى، ما در رياضتها مباحثى را ارائه مىدهيم.
كودكى و اخلاق محصول سخنان عالمان دينى موفق در علم و عمل، در دو بخش خلاصه مىشود: يكى چگونگى تربيت كودك و ديگرى ترتيب علوم و دانشها. در بخش تربيت كودك گفتهاند: انسانى كه به دنيا آمده، «حديث العهد بالرب» است، يعنى تازه از حضور ذات اقدس خداوند، تنزل كرده و به خدا تعهد توحيد ربوبى سپرده و به ياد اوست. او خداى خود را خوب مىشناسد و به موادى كه بر اساس آن به خدا تعهد توحيد ربوبى سپرده آگاه است و با سرمايه الهام و آگاهى «فالهمها فجورها وتقويها» (٣) به دنيا آمده و هنوز رنگ تيره طبيعت او را رنگين نكرده و قابل ترقى است. بنابراين، قبل از اين كه با عادات و رسوم ديگر آشنا شود، بايد او را با تربيت و آداب صحيح كه «صبغه الهى» است رنگين كنيم و نگوييم كودك است و بايد بازى كند و هرچه خواستبگويد. بلكه بگوييم بازى صحيح بكند و حرف خوب، ياد بگيرد. چون حرف و بازى خوب و رفتار، گفتار و كردار ظريف و صحيح كودكانه هم كم نيست. اگر دستور دينى اين است كه اولين سخنى كه كودك مىشنود اذان در گوش راست و اقامه در گوش چپ او باشد، براى آن است كه كودك واقعا اين حرفها را مىفهمد. همان طور ه«الستبربكم» (٤) را شنيد و فهميد و پاسخ صحيح داد،«اشهد ان لا اله الا الله»را هم به خوبى مىفهمد و به توحيد و رسالتشهادت مىدهد و نماز و فلاح و عمل خير و تكبير را به خوبى مىفهمد و مىپذيرد.
گستردگى نقش اخلاق بخش دوم در ترتيب فراگيرى علوم و دانشهاست. همان گونه كه در «شرح رسالة الطير» مرحوم بوعلى در ترتيب علوم از معلم اول آمده، شايسته است طلاب حوزهها يا دانشجويان دانشگاهها، ابتدا اخلاق را بياموزند و آنگاه به ترتيب، علوم منطق، طبيعى، رياضى و الهى را فرا بگيرند. بزرگان ديگر علم اخلاق نيز همين روش را امضا كردهاند; مثلا، مرحوم ابن مسكويه در «طهارة الاعراق» همين راه را پيشنهاد مىكند; زيرا كاربرد اخلاق در همه علوم و اعمال، مشخص است. اگر اخلاق نباشد، علومى كه انسان فرا مىگيرد اولا در فراگيرى آنها آلوده خواهد شد، ثانيا در كاربرد آنها نيز صفا نخواهد داشت. ابن مسكويه مىگويد: من تجربه تلخى در اين زمينه دارم و حاضر نيستم شما به اين تجربه تلخ مبتلا شويد; من مقدارى از عمر را به سرگرمى لذتهاى صورى گذراندم ولى اكنون پشيمانم. او مىافزايد: برخى سعى مىكردند كودكانشان را به اشعار «امرء القيس» و «نابغه ذبيانى» و ... سرگرم و به پوشيدنيها و نوشيدنيها مشتاق كنند; زيرا خيال مىكردند لذت و كمال در اينهاست; در حالى كه مقدارى از عمر انسان كه سپرى مىشود مىفهمد اينها لذايذ راستين و كمال حقيقى نيست و اگر كسى بخواهد عمر سپرى شده را ترميم و تدارك كند، نمىتواند. نه گذشته را مىتوان برگرداند و نه آينده را با اطمينان مىتوان تامين كرد. انسان وقتى به هوش مىآيد كه جز پشيمانى كارى ندارد و اين پشيمانى هم سودمند نيست. اگر انسان با پستان طبيعت، انس گرفتبايد كودكى را رها كند و دوران شيرخوارگى را پشتسر بگذارد و ديگر، شير طبيعت را ننوشد (٥) . براى اين كه انسان به اين مسائل بهتر بپردازد دو راه وجود دارد. البته جمع اين دو راه امكان دارد و واقع هم شده: يكى راه عقل است و ديگرى راه تمثيل.
حجاب علم براى توده مردم، پيمودن راه عقل ميسر نيست; ولى براى همه اعم از خواص و عوام راه تمثيل، سودمند است.
بعضى از محققان در شناخت نفس گفتهاند: انسان، داراى نفوس فراوان و روحهاى گوناگون روح ملكى، درندگى و بهيمى است; اما عدهاى مىگويند انسان، داراى سه روح نيست، بلكه داراى يك روح است و بقيه امور ادراكى و تحريكى، قوا و شئون آن هستند. در حكمت متعاليه گفته شده كه خود روح، در همه شئون، حاضر و ناظر است كه در عين وحدت، كثرت دارد; نه ارواح يك فرد متعدد است و نه حقيقت روح او همان مرحله تعقل اوست و بقيه، به منزله ابزار و ادوات، بلكه حقيقت روح آدمى، واحد مبسوط و گسترده است كه در اينباره گفته شده: النفس فى وحدتها كل القوى و فعلها فى فعلها قد انطوى (٦) اين راه عقلى است كه دو مشكل دارد: ١ بسيار عميق است و درك آن مقدور همه نيست. در حالى كه تزكيه نفوس و تهذيب روح، وظيفه همه انسانهاست. ٢ اين راه به همان اندازه كه عميق و پيچيده استحجاب است; يعنى، انسان تا بفهمد كه آيا در او سه روح وجود دارد، يا يك روح و بقيه ابزار آن هستند يا فقط يك حقيقت داراى شئون گوناگون وجود دارد عمرى سپرى مىشود و به جاى اين كه علم را مقدمه عمل قرار دهد خود اين علم، براى او هدف مىشود و به جاى اين كه بفهمد كيست و خود را در يابد عمر را در خود شناسى ونه در خود سازى صرف مىكند. مثل اين كه عدهاى در باره عذاب قبر مدتها بحث كردهاند كه آيا در قبر، همين بدن، معذب استيا بدن مثالى؟ آيا مار و عقربى كه در قبر هست از درون بر مىخيزد يا از بيرون؟ و آيا «تجسم اعمال» هستيا عذابهاى بيرونى بر انسان، تحميل مىشود؟ در حالى كه عمده آن است كه انسان كارى كند كه بعد از مرگ، آرام و راحتباشد و از عذاب نجات پيدا كند، چون اصل عذاب قبر براى تبهكاران قطعى است، و تحمل آن غير ممكن و تحصيل راه نجات واجب و دانستن كيفيت آن غير لازم و صرف عمر براى فهميدن كيفيت آن بدون اهتمام به نجات از آن، اتلاف و تضييع است. فهميدن همه اين مسائل مايه معرفت كامل است و زمينه تكامل روح را فراهم مىكند; ولى اگر انسان عمرى را در اين علوم صرف كند، محجوب مىشود، مانند پزشك بيمارى كه مىخواهد مبدا پيدايش بيمارى و راه درمان آن را بيابد، نتايج پيمودن اين راه درمانى چيست كه عمرى را در آن صرف مىكند بدون اين كه تجربه عملى داشته باشد و مرض خود را معالجه كند؟ در صورتى كه راههاى علمى براى بهرههاى عملى است; نه اينكه خود آن راه هدف بشود. در مسئله تهذيب روح و تزكيه نفس هم چنين است. آن مقدار كه فهميدن آن لازم و براى همه سودمند است آن است كه بدانيم ما داراى شئون گوناگونى هستيم اما بحث از نفوس متعدده يا واحده و... نقش مهمى براى همه انسانها ندارد، گرچه براى خواص از مهذبان نفوس، نقش تعيينكننده خواهد داشت.
تمثيل اخلاقى راه تمثيل، راهى همگانى است و آن اين است كه چون انسان در خود، احساسفرشته خويى مىكند; ميل به فضيلت و كسب علوم دارد; از عدل و احسان خوشش مىآيد; مىخواهد حق را بيابد و به آن عمل كند و آن را منتشرسازد; چنان كه درنده خويى، تهاجم و تحقير ديگران و نيز لذت به عيش ونوش و... را در خود مشاهده مىكند، مىتوان براى تفهيم او از مثالى كه علماىاخلاق ذكر كردهاند مدد جست و آن اين كه اگر شكارچى، سوار بر اسبى شود و سگى شكارى را هم به دنبال داشته باشد، هر كدام از اين سه موجود، خواستهاى دارند. در اينجا سؤال اين است كه زمام اين برنامه را بايد به دست كدام يك از اين سه موجود، سپرد؟ اگر كارها به اسب، سپرده شود تا برنامه ريزى كند، اسب هر جا علف سبز و خرم ببيند به آن سمت مىرود در فكر چريدن و خوردن خودش است و در فكر خطر و سقوط سرنشين خود نيست; زيرا اسب، شهوت دارد و برنامه سفر را بر اساس شهوت تنظيم مىكند; نه بر معيار عقل و قهرا نتيجهاش سقوط است. اگر تنظيم برنامه به دستسگ شكارى باشد، او، هر صيدى را ببيند به آن سمت هجوم مىبرد و به هر كوه و دره و دشتى خود را مىكشاند و در فكر سلامت اسب و راكب آن نيست. اين حيوان بر اساس درندگى و تهاجم، حمله مىكند و قهرا هم خود و هم اسب و هم اسب سوار را به دره هلاكت مىفرستد; زيرا غضب دارد و عقل ندارد; ولى اگر كار اين مجموعه و برنامه اين كاروان به دست انسان سوارى كه عاقل استسپرده شود لامتخود، سلامت اسب و هم سلامتسگ شكارى را تامين مىكند. انسان، عقلى دارد كه به منزله انسان شكارچى است; شهوتى دارد كه به منزله اسبى است كه مركوب اوست و غضبى دارد كه به منزله سگ شكارى است.
چنانچه انسان، برنامه كار را به دستشهوت جوانى و... بدهد هم قدرت غضب، اين نيروى كارساز الهى، نابود مىشود و هم قدرت عاقله. جوانى كه در دوران جوانى به فكر بوالهوسى و شهوترانى باشد، هم عاقله را ويران مىكند و از فراگيرى علوم و دانشها باز مىماند و هم قدرت غضب و دفاع از حق را سركوب مىكند و از ناموس، دين و مرز و بوم ميهن اسلامى حمايت نمىكند و صرفا يك جوان شهوتران بى اعتنا خواهد بود. اگر انسان برنامه كار را به دست قدرت قهر و غضب بسپارد، انسانى مهاجم و مزاحم خواهد شد. او مىكوشد كه خوى درندگى خود را ارضا كند و در نتيجه از لذتهاى حلال و از فراگيرى علم و دانش، محروم مىشود و از تهذيب نفس و تزكيه روح، طرفى نمىبندد و چون غضب او عاقلانه نيست، به فكر انفجار، تخريب، ترور و هتك مىافتد; نه به فكر حمايت از شرع و شرف. ولى اگر زمام برنامه كار را به عقل بدهد كه هويت انسان را همان عقل او مىسازد، سلامت هر سه قوه تامين مىگردد. منظور از اين عقلى كه هويتساز است، همان عقلى است كه: «به يعبد الرحمن و يكتسب الجنان» (٧) به وسيله آن پروردگار، عبادت و بهشت كسب مىشود كه البته اين عقل، عقل عملى است و عقل عملى وقتى مىتواند فعال باشد كه از عقل نظرى كمك بگيرد; اما عقل نظرى در اين زمينه، مقدمه كار عقل عملى است. عمده عقل عملى است كه بتواند رشد كند و اين موهبت الهى بالقوه در توده انسانها هست گرچه عقل نظرى آنها ضعيف باشد. البته كمال برين آن است كه انسان هم در نظر و هم در عمل به اوج خود برسد و هر اندازه كه عقل نظرى يعنى معرفت، بالاتر باشد عمل صالح هم كه محصول عقل عملى است اوج گيرد; اما چنين جمع سالمى مقدور همه انسانها نيست; در حالى كه تهذيب نفوس، وظيفه همه انسانهاست. از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم رسيده است كه: «اذا كنتم ثلاثة في سفر فامروا احدكم» (٨) در مسافرت اگر سه نفر بوديد، يكى را امير كاروان كنيد كه برنامهها را تنظيم كند و مسئول گروه باشد. بايد ديد در اين قافله سه نفرى در موضوع بحث ما «امير» كيست؟ آيا غضب و شهوت است و يا عقل؟ آنچه كه شرع يعنى مجموع عقل و نقل مىگويد اين است كه طراح و برنامهريز بايد عقل باشد كه در هر انسانى وجود دارد. بنابر اين، نسل نو براى اينكه از تهاجم فرهنگى در امان باشد، نه بايد فريب زرق و برق طبيعت او را به شهوترانى بهيمى بكشاند و نه قدرت تخريبى نظم نوين جهانى او را به آدمكشى سوق بدهد، بلكه پيشرفت علوم و معارف الهى از يك سو و ترقى و تعالى معنوى از سوى ديگر بايد او را فرشته خو كند، بايد عقل برين را امام قافله و امير كاروان نيروهاى ادراكى و تحريكى كرد و اين راه خوبى است كه ارائه كردهاند.
آتش زير خاكستر
مثال ديگرى كه حكما ذكر كردهاند اين است كه اگر كسى ياقوت گرانبهايى داشتهباشد و آن را نشناسد، بولهوسانه آن را در آتش مىاندازد و به صورت خاكسترى در مىآورد. روح، كه امانتخداست چنين است. اگر كسى حساب نكرده با آن رفتار كند، مثل اين است كه ياقوت گرانمايه را در آتش به صورت خاكستر در آورد. اگر قدرت شهوت و غضب در سايه تدبير روح فرشته منش، تربيت نشود، دشمن درونى و آتش زير خاكستر است و تا آخرين لحظه مقاومت مىكند. چنانچه حجاب بسيار رقيق و نازك نسوزى بين آب و آتش وجود داشته باشد، اگر چه آب، مقهور آتش است و آتش آن را گرم كرده و به جوش مىآورد و بهتدريج آن را تبخير و نابود مىكند، ولى اگر روزنهاى از همين حجاب، باز شودو آب به آتش دسترسى پيدا كند، در عين حال كه اين آتش آن آب رابه جوش آورده و بر آب مسلط مىشود و غليان و فراز و نشيب آن به دست تواناى همان آتشپرحرارت است، ولى فورا آن را خاموش مىكند.
رهايى از عداوت حضرت على (سلام الله عليه) به مرزداران و نيروهاى دفاعى فرمود: اگر دشمن كستخورد و مقهور شد غافل نباشيد; زيرا ممكن استبه دنبال فرصت مناسبى باشد تا راه نفوذى پيدا كرده و شما را سركوب كند (٩) ; همان طور كه آب مغلوب آتش قهار و به جوش آمده، اگر مختصر روزنهاى پيدا كند، حتى به اندازه يك قطره، خود را به آتش برساند، به همان اندازه در آتش اثر مىگذارد و گوشهاى از شعلههاى آتش را خاموش مىكند. فرموده حضرت امير (سلام الله عليه) درباره دشمنان برونى است ولى درباره دشمن درونى نيز كاملا صادق است. ايننمونهها گوشهاى از شرارت دشمن است. جز اين كه انسان بكوشد دشمن را دوست كند كه تلاشى نتيجه بخش خواهد بود، يعنى انسان مهذب وقتى دشمن شناس باشد و همه خواستههاى او را شناسايى و او را تربيت كند، خواستههاى او را تعديل و برآورده خواهد كرد كه در اين صورت قهرا دشمن، دوست مىشود. تبديل به احسن هم در جبهه بيرونى و هم در جبهه درونى، ممكن است. تبديل دشمن به دوست در زمينه جبهه بيرونى در دو جاى قرآن كريم آمده است: در جايى مىفرمايد: «ادفع بالتى هى احسن» (١٠) اگر با يكى از برادران ايمانى، دشمنى دارى بكوش كه اين دشمنى را به دوستى تبديل كنى. چرا كه ممكن است همين دشمن، دوستبشود و در آيه ديگرى مىفرمايد: «ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بينك و بينه عداوة كانه ولى حميم» (١١) در اين صورت كسى كه با تو دشمن است ولى و دوست گرم تو خواهد شد. در باره دشمن درون كه انسان در صحنه پيكار جهاد اكبر، گرفتار اوست نيز چنين استيعنى، شهوت و غضب با عقل، مخالف است و در دوران جوانى هر سه در حال پيكار و نبردند. چون هر سه مىخواهند شكفته شوند. اگر انسان بخواهد قوه شهوت و غضب را سركوب و يا تعطيل كند، موفق نمىشود و اگر هم قاهر گردد، توفيق كاذبى نصيب او مىشود ولى همان شهوت و يا غضب سركوب شده، اگر فرصت كوتاهى پيدا كنند، چراغ عقل را خاموش خواهند كرد. ولى اگر شهوت و غضب را تعديل كند، نه تعطيل، اين دشمنان درونى، دوست قوه عاقله مىشوند و خواستههاى او را به خوبى انجام مىدهند. وقتى عقل، فرمان دفاع داد، قدرت غضب از رهنمود عقل مدد مىگيرد و دفاع مقدس هشتساله جمهورى اسلامى ايران را پشتسر مىگذارد و اگر عقل، دستور امتثال داد، قدرت شهوت به اندازه معقول و منقول از لذتهاى ظاهرى كه برخى از آنها به عنوان سنت اسلامى است استفاده مىكند. بنابراين، بهترين راه براى رهايى از عداوت، شناخت دشمنها و تنظيم كارهاى آنهاست.
شناخت نفس و رهايى از غفلت رواياتى كه از حضرت على (عليه السلام) در باره شناخت و عظمت نفس رسيده فراوان و بيش از روايات ديگران است. ساير ائمه (عليهم السلام) هم از آن حضرت و هم از پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم در اين زمينه رواياتى نقل كردهاند; چنان كه خودشان هم منشا و منبع علوم الهى هستند در اين مورد بياناتى دارند و قهرا كسى دراين كارها موفق است كه از ابتدا، نفس خود را به خوبى شناسايى كند. ذات اقدس اله همواره به عهد و ميثاق عالم ذريه تذكر مىدهد. بسيارى از آيات، تعبير «واذكر» دارد، يعنى به ياد آن صحنه باشيد. تذكر صحنه عهد و ميثاق، خيلى سازنده است و انسان را از غفلت مىرهاند; چنان كه اعمال و عبادات هم در حقيقت، تذكره همان ميثاق است. از پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه فرموده هنگام نماز، هاتف غيب و فرشته الهى ندا مىدهد: «ايها الناس قوموا الى نيرانكم التي اوقدتموها على ظهوركم فاطفئوها بصلاتكم» (١٢) يعنى، برخيزيد و آتشهايى را كه بر پشتخود، روشن كردهايد به وسيله نماز، خاموش كنيد البته اين آتش را خود انسان مىافروزد.
آتش فشان و آتش نشان قرآن كريم از طرفى، نفس و انسان را «وقود» يعنى هم آتش گيره و هم آتش زنه و از طرف ديگر آن را «ماء طهور» معرفى مىكند; زيرا توبه را كه از اوصاف نفسانى انسان است، ماء طهور مىداند. چون انسان را شستشو مىدهد. نگاه به نامحرم، دروغ و...«وقود النار»و آتشفشان است و در مقابل، پرهيز از نگاه، عفيف بودن، صدق و نماز آتش نشان است. اگر انسان سرى به صحنه دل بزند، مىبيند كه به طور مرتب از يك طرف انفجار و آتش فشانى است و از طرف ديگر، آب و آتش نشانى. اين كه در روايات ما آمده است كه اگر كسى چهل روز مخلصا با خداى خودرفتار كند، چشمههاى حكمت از قلب او بر زبان (يا قلم) او جارى مىشود، به اين معناست كه چهل چشمه آتش نشان از آن مىجوشد و همه صحنههاىانفجار و آتش فشانى را به بوستان و گلستان تبديل مىكند و در نتيجه «روح و ريحان و جنة نعيم» (١٣) و «روضة من رياض الجنة» (١٤) يعنى بهشت متحرك مىشود كه آتش در آن نيست; چنان كه در بهشت، جاى هيچ آتشى نيست و درجهنم همجاى هيچ آبى نيست; زيرا درخت جهنم با آتش، رشد مىكند: «انها شجرة تخرج فى اصل الجحيم طلعها كانه رؤوس الشياطين» (١٥) . در شهوت و ياغضب، جاى هيچ آبى نيست و يكپارچه، آتش فشان است; چنان كه در فرشتهخويى جاى هيچ آتشى نيست و يكپارچه آب آتش نشان است. اين حالات راانسان در خود مشاهده مىكند; مثلا وقتى پشيمان مىشود خنك و معتدلمىگردد و آنگاه كه عصبانى يا شهوتزده مىشود، مثل كوره انفجار و آتشفشان است. و اگر به ما فرمودهاند: موقع نماز برخيزيد و آن آتشها را خاموشبكنيد، يعنى نماز آتش نشان است و اصولا همه كارهاى اخلاقى اين گونه است. انسان عاقل، سعى مىكند ياقوت گرانمايه روح را به آتش نكشاند و آن چشمهها را جوشان كند. پس ما بايد چشمه را كند وكاو كنيم تا آب بجوشد و به اين وسيله آتش زنهها را خاموش.
پاكى از پليديها قرآن جمال و كمال را در سايه نزاهت روح مىداند و انسانهاى كاملى كه به اين مقام بار يافتهاند براى ما پيام خوبى دارند. اميرالمؤمنين على (عليه السلام) كه معلم ثانى جهان بشريتبه شمار مىآيد مىفرمايد:
«شرف المرء نزاهته و جماله مروءته» (١٦) وقتى انسان، شريف است كه از هر پليدى پاك باشد و وقتى جميل است كه از هر بزهكارى و گناه، پاك و داراى مردانگى باشد. انسان ناچار استخلق و خويى، انتخاب و برنامهاى را طرح كند. در طرح برنامه انسانى، معصوم (عليه السلام)، كه انسان كامل است، به ما چنين آموخته و فرموده است: «اكره نفسك على الفضائل و اما الرذائل فانت مطبوع عليها» (١٧) يعنى، خود را به كسب فضايل وادار كنيد; زيرا رذيلت، خواه و ناخواه، فراهم است و نيازى به تمرين، تدريس، ترغيب و تشويق ندارد. چون طبع انسان به طرف آن گرايش دارد و چون طبع به جهان طبيعت و حس نزديكتر است، گرايش و نيز دسترسى به آن بيشتر است; اما فطرت به ماوراى طبيعت گرايش دارد و به همين جهت دسترسى به آن دشوار است. مثل اين كه اگر كسى در فكر طلا باشد، بايد كوههاى طلا را شناسايى و در آن كند وكاو كند; و گرنه اگر خاك طلب باشد، هر كوى و ديارى پر از خاك است.
دعوت قرآن به خلق عظيم قرآن كريم كه جوامع بشرى را به اقتداى به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دعوت مىكند، پيامبرش را به عنوان: «انك لعلى خلق عظيم» (١٨) مىستايد. «عظمتخلق» غير از «حسنخلق» و زيبايى غير از بزرگى است. ديگران ممكن ستبه حسن خلق راهيابند ولى به بزرگى خلق راه يافتن، كار هر متخلق نيست. هنرمندى، غير ازبزرگى و بزرگوارى است. هنرمندى، لازمه بزرگوارى است و هر بزرگوارى، هنروهنرمندى را دارد اما هر هنرمندى، بزرگ و بزرگوار نيست. حسن خلق، زيبايىوظرافت اوصاف نفسانى است. ممكن است چيزى ظريف ولى كوچك باشدامااگر چيزى بزرگ و بزرگوار شد، حتما ظرافت را دارد; زيرا منظور بزرگىحجموجرم نيست. ذات اقدس اله، رسول خود را به خلق عظيم مىستايدوبه مانيز دستور تاسى و اقتدا مىدهد: «لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة» (١٩) پسنه تنها موظفيم كه خلق حسن فراهم كنيم; بلكه ماموريم داراى خلق عظيم باشيم و اين كار شدنى است وگرنه دستور تاسى به پيامبر اكرمصلى الله عليه و آله و سلم داده نمىشد.
شناسنامه اخلاقى ما در دنيا در شرايط اقليمى و اجتماعى خاص زندگى مىكنيم و ناچاريم شناسنامهاى به همراه داشته باشيم. مشخصات قبيله، نژاد، قوم و... شناسنامهاى طبيعى است كه در هر نقطهاى حتى در جايى كه اداره آمار نباشد، چنين شناسنامه طبيعى وجود دارد. خداى سبحان در سوره «حجرات» مىفرمايد: ما اين شناسنامه طبيعى را همراه با آفرينش انسانها خلق كردهايم تا يكديگر را شناسايى كنيد: «يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا» (٢٠) . شناسنامه، خواه آمارى باشد يا طبيعى، كه از اقليم و نژاد و قوم و خويش نشئت گرفته، بيرون از قلمرو جان ماست. اما اخلاق، شناسنامه حقيقى ماست كه هم در دنيا و هم در قبر، برزخ و قيامت كبرا ما را همراهى مىكند. ما اگر به شناسنامه آمارى اكتفا كنيم، يك «شهروند» و اگر به شناسنامه نژادى و قبيلهاى بسنده كنيم، يك «بيابان نشين» يا «بيابانگرد» مىشويم ولى اگر به شناسنامه اخلاقى روى آوريم «انسان» مىشويم. به همين جهت، اميرالمؤمنين (عليه السلام) مىفرمايد: «اكرم الحسب حسن الخلق» (٢١) يعنى، حسب انسان را اخلاق او تعيين مىكند و گراميترين نژاد، نسب، حسب و شناسنامه، حسن خلق انسان است كه همواره او را همراهى مىكند. اين شناسنامه، مانند شناسنامههاى آمارى نيست كه گاهى به همراه انسان هست و گاهى نيست و گاه مهر بطلان مىخورد. و نيز مانند شناسنامههاى اقليمى نيست كه با كوچ كردن از سرزمينى به سرزمين ديگر، دگرگون شود; بلكه هميشه به همراه انسان هست; چنانكه اميرالمؤمنين (عليه السلام) مىفرمايد: v «لا قرين كحسن الخلق» (٢٢) هيچ قرين و همدمى به اندازه حسن خلق، انسان را همراهى نمىكند و به حال او سودمند نيست. چون حسن خلق در درون جان انسان است و هرگز او را تنها نمىگذارد.
معناى حسن خلق حسن خلق به معناى گشادهرويى و خندهرو بودن و... نيست، گرچه آنها نيز به موقع خود سودمند است. حسن خلق، گاهى دندان بر جگر گذاشتن و مشكل را تحمل كردن است. اگر باطلى به انسان پيشنهاد شود، بايد دندان بر جگر نهاده حق را رها نكند و باطل را ترك كند; در سخنان على (عليه السلام) آمده است: «نعم الخلق التصبر في الحق» (٢٣) : بهترين خلق صابر و بردبار بودن بر پايگاه حق است. گاهى براى انسان حادثهاى جزئى پيش مىآيد و او با صبر، مشكل را حل مىكند. در اين جا اگر چه اصل كار حق، و تحمل در برابر باطل، سخت است اما اين سختى، قابل تحمل است; مثلا اگر انسان بار كمى را به همراه ببرد، كار سختى نيست; ولى اگر انسان عادى بخواهد بار سنگينى ببرد سخت است و چون سنگين است، توانفرساست و تحمل مىخواهد به اين تحمل «تصبر» مىگويند; يعنى انسان بايد خيلى صابر باشد تا اين بار را به مقصد برساند. اين كه گاهى انسان، زود عصبانى مىشود و از حق مىگذرد و به مرز باطل روى مىآورد براى آن است كه تصبر ندارد و نمىتواند اين بار را ببرد، و به اصطلاح «بردبار» نيست.
------------------------
١. نهج البلاغه، حكمت ١٠٧. ٢. تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، ص ١٢. ٣. سوره شمس، آيه ٨. ٤. سوره اعراف، آيه ١٧٢. ٥. تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، ص ٨. ٦. منظومه سبزوارى، ص ٣١٤. ٧. كافى، ج ١، ص ١١، ح ٣. ٨. محجة البيضاء، ج ٤، ص ٥٨. ٩. نهج البلاغه، نامه ٥٣، ب ١٣٣. ١٠. سوره مؤمنون، آيه ٩٦. ١١. سوره فصلت، آيه ٣٤. ١٢. فقيه، ج ١، ص ١٣٣، باب فضل الصلاة، ح ٣. ١٣. سوره واقعه، آيه ٨٩. ١٤. كافى، ج ٣، ص ٢٤٢، ح ٢. ١٥. سوره صافات، آيات ٦٤ ٦٥. ١٦. شرح غرر الحكم، ج ٤، ص ١٨٠. ١٧. شرح غررالحكم، ج ٢، ص ٢٣٨. ١٨. سوره قلم، آيه ٤. ١٩. سوره احزاب، آيه ٢١. ٢٠. سوره حجرات، آيه ١٣. ٢١. شرح غرر الحكم، ج ٢، ص ٢٧١. ٢٢. شرح غررالحكم، ج ٦، ص ٣٦٤. ٢٣. نهج البلاغه، نامه ٣١.
۱۲
فصل دوم: منشا نياز به اخلاق فصل دوم: منشا نياز به اخلاق
ذات اقدس خداوند كه جهان را حكيمانه آفريده، موجودات را به سه بخش تقسيم كرده است:بخشى كه كارشان بر اساس غريزه، يكنواخت است; بخشى كه كارشان بر اساس عصمت فرشته بودن، يكنواخت است و بخشى كه كارشان يكنواخت نيستبلكه دوگونه است و اين دوگونگى، مايه تزاحم و منشا نياز به اخلاق است و به همين جهتخداى سبحان قدرت معدلهاى را در گروه سوم ايجاد كرده است. اما گروه اول كه بر اساس غريزه و طبيعت، كار يكنواخت دارند، مانند كارهايى كه خاكها در دل كوه دارند تا معدنى خاص متكون شود كه سالها، عصرها، بلكه قرنها بايد تا تكهاى سنگ «لعل گردد در بدخشان يا عقيق اندر يمن». بالاخره اين موجود، راه طبيعى خود را مىپيمايد و اگر به مانعى در سر راه رسيد، مىكوشد آن را برطرف كند و اگر توان برطرف كردن آن را نداشته باشد، محروم مىشود. اين كار مشخصى است كه يك موجود طبيعى بدون تزاحم انجام مىدهد. البته بدون تزاحم در جهاز داخلى خود و گرنه تزاحم درعالم حركت هست. چون از يك سو، همه در حركت و تلاش و كوششند تا به مقصد برسند و از سوى ديگر، معصوم نبوده و از غفلت، مصون نيستند; مثلا ، كمال يك نسيم به آن است كه رشد كند و توفان شود يا كمال دريا در خروش و اوج و موج آن است و نمىتواند كسى را كه در آنجا وارد شده غرق نكند. پس تزاحم در جهان طبيعت، كه همه موجودات آن در حركتند و به سمت كمال مىروند، قهرى است. و اگر خداى سبحان بخواهد جهان طبيعت را به گونهاى تنظيم كند كه هيچ برخوردى در آن وجود نداشته باشد، لازمهاش آن است كه يا هيچ كدام اهل حركت نباشند و يا همه معصوم، عاقل، عالم و عادل باشند تا مثلا وقتى مانعى در سر راهشان بود صبر كنند تا مانع رختبربندد; در حالى كه چنين نيست و چنين عالمى را خدا فقط در بهشتيا در بين فرشتهها قرار داده است. مجردات نيز مانند فرشتهها تكامل خود را دارند ولى بر اساس: «و ما منا الا له مقام معلوم» (١) به صورت كامل خلق شدهاند; در آنجا مشكل جنگ درونى و بيرونى نيست و آنها از جهاد اصغر و اكبر معافند: نه در درون، گرفتار تزاحمند تا نياز به اصول اخلاقى و جهاد اكبر داشته باشند و نه در بيرون، مبتلا به مزاحم بيرونى تا نيازمند به جهاد اصغر باشند.
انواع تزاحمها درانسان اما بخش سوم، موجودى است كه به دو تزاحم و در نتيجه به دو جهاد مبتلاست: تزاحم بيرونى كه جهاد اصغر عهده دار رفع و تامين پيروزى در آن است و تزاحم و جهاد درونى كه احيانا بين دستگاههاى درونى رخ مىدهد و دستگاههاى درونى هم از چند جهتبا هم درگيرند: از يك طرف، قوه واهمه و عاقله با هم درگيرند و از طرف ديگر، خيال با عاقله و پيدايش مغالطات نيز بر اثر دخالت قوههاى وهمى و خيالى در كارهاى عقلى است; وقتى عقل بخواهد استدلال كند، اگر قوه وهم يا خيال، دخالتبيجا داشته باشد، قهرا مغالطه رخ مىدهد و پيروزى در اين جهاد علمى مراقبت تام عاقله را طلب مىكند كه نيز خود، جهاد اكبر است.
قسم ديگر تزاحمهايى است كه بين خواستهها و اوصاف نفسانى وجود دارد; مثلا، انسان از يك سو حس امانت طلبى دارد و از امين و صادق بودن لذت مىبرد و يا از اين كه اهل نثار و ايثار باشد بهره مىبرد; ولى از سوى ديگر، خوى آز و حرص و فزون طلبى هم در نهان او هست، و تلاش و كوشش مىكند كه ايثار نكند و از ذخيره كردن لذت مىبرد.
حكومت عقل نظرى و عملى در تزاحمها در اين محور، عقل عملى كامل بايد خصلتهاى اخلاقى را تعديل كند; چنانكه عقل نظرى كامل بايد در جهاد علمى مرز وهم و خيال را مشخص كند تا عقل درمسائل علمى مبتلا به مغالطه نشود. پس عقل عملى در اوصاف نفسانى و عقل نظرى در تنظيم يافتهها و مدركات، حاكم مطلق هستند. اين دو بخش از جهاد درونى است و بخش ديگر آن، محدوده جنگ و گريز بين نشئه طبيعت و نشئه دركهاست و آن اين است كه طبيعت و يا دستگاه بدن، چيزهايى را طلب مىكند كه با خواستههاى آن هماهنگ باشد; يعنى، غذاى بيش از اندازه نياز و يا غذاى زيانبار طلب نمىكند. خواسته دستگاه گوارش چيزى است كه با آن هماهنگ باشد و اگر به زبان در آيد، مىگويد به من چيزى بدهيد كه تامين كننده نياز من است و من زايد بر آن مقدار را نمىخواهم. اما دستگاه ادراك، كارى با مسئله طبيعت ندارد و فقط به فكر لذت خويش است; مثلا، ذائقه از خوردن، لذت مىبرد; خواه به سود دستگاه گوارش و هاضمه باشد و خواه براى آن زيانبار باشد. اين دستگاه ادراكى، غذاى لذيذ و شيرين را نه براى سير شدن بلكه براى لذت بردن مىخواهد كه در اين جا بين ذائقه كه دستگاهى ادراكى استبا هاضمه كه دستگاه گوارش طبيعى است جنگ و گريز دارد. در اين هنگام است كه عقل براى تنظيم خواستهها وارد عمل مىشود، به ذائقه مىگويد تو مقدمهاى; به همين دليل آنها كه عقل ندارند لذت ذائقه را بر خواستههاى طبيعى هاضمه ترجيح مىدهند. از اين رو كسانى كه وضع ماليشان خوب است و وضع فكرى آنها بد، يا پيش از ديگران مىميرند و يا بيش از ديگران بيمار مىشوند; زيرا امكانات رفاهى دارند ولى عقل ندارند و در نتيجه، پرخورى و بدخورى مايه انواع گوناگون بيمارى آنان است. انسان عاقل ديرتر مىميرد و سالمتر از ديگران به سر مىبرد; زيرا عقل او خواستههاى ادراكى و طبيعى را ارزيابى مىكند و مىفهمد معيار ارزش ذائقه و هاضمه چيست. البته تنها رابطه ذائقه با دستگاه گوارش نيست; بلكه باصره و شامه نيز با ساير قوا چنين هستند. شايان ذكر است مسئله مرگ كه با قضا و قدر الهى همراه استبحثخاص خود را دارد و خارج از حوزه بحث كنونى است، ولى در تبيين علل و عوامل شناخته شده براى دوام عمر، رعايتبهداشت و پرهيز از پرخورى و بدخورى، كه چنين تقوايى فتواى عقل است، سهم مؤثرى دارد.
وسيله تامين نيازهاى طبيعى به هر حال، ذائقه مزدبگيرى بيش نيست و صاحب كار، طبيعت و از آن بالاتر، عقل است. چون انسان مانند گياه يا حيوان نيست كه غذايش در سفره طبيعت، آماده باشد. او بايد غذا را خود تهيه و تحصيل كند و تحصيل غذا رنج دارد و اگر در قبال آن مزدى دريافت نكند، هرگز به دنبال تحصيل غذا نمىرود و مزد او در حقيقت، لذت زود گذرى است كه در دهان او ظهور مىكند و او از خوردن لذت مىبرد. در اين جا انسان عاقل مىفهمد كه او براى لذت بردن خلق نشده و اين لذت ذائقه، مطلوب اصلى بالذات نيستبلكه مزد كار است تا انسان به نيازهاى طبيعى خود برسد، سالم بماند، نميرد و بر اثر حفظ حيات ظاهرى به آن مراحل عميق علمى راه يابد اما ديگران كه راز لذت بردن را نمىدانند مىپندارند كه براى خوردن زندهاند. حكيم الهى «صدرالمتالهين» با اصرار تمام، اين مطلب را ثابت مىكند كه آنچه در ذائقه انسان مىگذرد به منزله مزد كار است; چنانكه در مسائل زناشويى نيز چنين است. انسان عاقل مىداند نكاح براى حفظ نسل است; ولى كسى كه عاقل نيستخيال مىكند نكاح براى تامين لذت است. پس عاملى كه بين خواستههاى جهاز هاضمه و لذتهاى ذائقه يا غريزه جنسى، داورى را به عهده مىگيرد، نيروى عقل از درون و وحى از بيرون است و عقل، تنظيم امور و داورى را در آن دو جبهه مخالف دارد; يعنى عقل نظرى در بخشهاى ادراكى، به خيال و وهم حكم مىكند كه از مرزشان نگذرند و مىگويد شما مدركى نيستيد كه داورى ادراكى شما، مطلوب اصيل باشد بلكه شما دستياران عقل هستيد و بايد مقدمات حكم را فراهم كنيد ولى در داورى عقل دخالت نكنيد. و عقل عملى در بخشهاى تحريكى نيز به خواستههاى نفسانى مىگويد شما پيشنهاد و گزارش بدهيد; اما در قلمرو عقل عملى كه مايه عبادت رحمان و كسب جنان است (٢) ، دخالت نكنيد. عقل نهايى انسان چنين فتوا مىدهد و وحى هم از بيرون همين را شكوفا مىكند: «ليثيروا لهم دفائن العقول» (٣) .
تقواى علمى و عملى جامع همه اين سه بخش، يعنى جهاد بين خيال و وهم از يك سو و عقل انديشمند از سوى ديگر در جبهه ادراك، و جهاد بين خواستههاى نفسانى و عقل عملى از سوى دوم و جهاد بين خواستههاى جهاز هاضمه و خواستههاى ذائقه، لامسه و... از سوى سوم اين است كه قرآن كريم مىفرمايد: «وعسى ان تكرهوا شيئا وهو خير لكم وعسى ان تحبوا شيئا وهو شر لكم» (٤) بسا چيزى كه محبوب شما ولى براى شما زيانبار باشد و بر عكس، ممكن است چيزى را خوش نداشته باشيد ولى به حال شما سودمند باشد; و انسان عاقل متشرع، در هر سه صحنه، پيروز است از اين رو غذايى كه زيانبار است، هم عقلا و هم نقلا حرام است و او هم نمىخورد ولى دارويى كه براى شفا و تامين سلامتى او، سودمند است مصرف مىكند; زيرا عقلا واجب و نيز مورد تاييد نقل است. در بخشهاى عقل نظرى اگر انسان بخواهد به علوم و معارف توحيدى بار يابد، پرهيز از دخالتبيجاى خيال و وهم واجب و خود، تقواى علمى است; چنانكه در بخشهاى اخلاق، اگر انسان بخواهد به اخلاق الهى متخلق بشود، پرهيز از خواستههاى آز و حرص و طمع و مانند آن لازم است، و تقواى عملى به حساب مىآيد كه بر او واجب است چنان كه پرهيز از غذاى مضر، تقواى عملى و واجب است. اينها را ذات اقدس اله در قرآن كريم در ابعاد گوناگون بيان كرده است; وقتى انسان متخلق به اخلاق خدا مىشود كه اصل و فرع را از هم باز شناسد. قوه واهمه از پيروزيهاى كاذب، لذت مىبرد ولى عقل آن را تنظيم مىكند; چنانكه ذائقه، از غذاهايى كه لذت كاذب در بر دارند طرفى مىبندد ولى عاقله آن راتنظيم مىكند. از اين رو اراده غير از اشتهاست. بزرگانى كه بين «اراده» و «شوق» فرق گذاشتهاند، از همين جا پايه و مايه علمى آن را تامين كرده گفتهاند انسان، اراده بعضى از چيزها را دارد ولى به آنها اشتياق ندارد، مانند بيمارى كه اراده مىكند داروى تلخى را مصرف كند ولى اشتهايى به آن ندارد يا ممكن است علاقمند به غذايى گوارا باشد كه اشتها دارد ولى آن را اراده نمىكند و از آن پرهيز مىكند، مانند كسى كه در حال روزهدارى از مشتهيات، پرهيز مىكند. كه همان حكومت عقل بر شهوات است، نيروهاى اشتهايى در انسان از غذا خوردن و آب نوشيدن در حال گرسنگى و تشنگى، لذت مىبرند ولى عقل به تحمل گرسنگى و تشنگى فتوا مىدهد و نقل هم بدان حكم مىكند. از اين رو در بيانات اميرالمؤمنين (عليه السلام) آمده است: «رب شهوة ساعة اورثتحزنا طويلا» (٥) اين بيان هر سه بخش ياد شده را شامل مىشود و بارزترين مصداق آن است كه خوردن غذاى مضر، داراى لذتى زودگذر است ولى حزنى طولانى در بر دارد. در بخشهاى نظرى هم چنين است; واهمه و يا خيال از اين كه در دستگاه عالمانه عقل دخالت كند لذت مىبرد; ولى اين دخالت، حسرت دائمى عقل را به همراه دارد; و يا اگر قدرت شهوى يا غضبى در كارهاى عقل عملى دخالت كنند، لذت زودگذرى مىبرند و انسان، احساس تشفى مىكند; ولى او در حقيقت، عقلش را مريض كرده است; به عنوان مثال، اگر كسى با دوستش در افتد و قدرت غضبيه او نظر بدهد كه او را از پا در بياورد، گرچه اين عمل براى قوه غضبيه لذت آنى دارد اما براى قوه عقل عملى افسوس مىآورد. فرمايش حضرت امير (عليهالسلام) اختصاص به شهوت ندارد و در مسئله غضب هم هست و در حقيقتبايد گفت: «رب شوق ساعة اورث حزنا طويلا» و شوق، غير از شهوت است; زيرا قوه شوقيه را به قوه غضبيه و شهويه تقسيم مىكنند; قوه غضبيه، شايق به درندگى و قوه شهويه، شايق به چريدن است، و منشا مشترك قوه شهوت وغضب، شوق است و شوق يك لحظه، گاهى حزن فراوانى را در بر دارد.
-----------------------
١. سوره صافات، آيه ١٦٤. ٢. «العقل ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان» (كافى، ج ١، ص ١١، ح ٣). ٣. نهج البلاغه، خطبه ١، ب ٣٧. ٤. سوره بقره، آيه ٢١٦. ٥. بحار، ج ٦٧، ص ٣٢١، ح ٣٨.
۱۳
فصل سوم: اهميت تهذيب نفس فصل سوم: اهميت تهذيب نفس
قرآن كريم، تزكيه نفس را برجستهترين هدف رسالت عامه دانسته است. گرچه دربخشى از آيات، تزكيه نفوس از برنامههاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دانسته شده; ولى دعاىابراهيم خليل (عليهالسلام) اين است كه: «ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم اياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم» (١) : خدايا در بين مردم، پيامبرى مبعوث كن كه آيات تو را بر آنها تلاوت و آنها را پس از علم به كتاب و حكمت، تزكيه كند. اين مسئله هم، هدف نوع انبياست و هم اهميت آن به قدرى است كه هر انسان عاقلى آن را مىخواهد و مايل استسعادت خود را به دست آورد. ديدگاههاى مختلف براى سعادت و نيكبختى تفاسير متنوعى دارند و منشا همه اين آراى متعدد هم، انسان شناسى، معرفت نفس و مانند آن است. اگر كسى انسان را موجودى مادى بداند، قهرا سعادت و خير او هم، در مسائل رفاهى و مادى خلاصه مىشود; و اگر حقيقت انسان را امرى مجرد بداند، خير و نيكبختى او در معارف، اخلاق و فضايل نفسانى، خلاصه مىشود.
اهميت تهذيب نفس از زاويهاى ديگر افزون بر آنچه گذشت، مشكلات جامعه را نيز اخلاق حل مىكند; اعتماد به يكديگر و عمل به وظيفه از سوى هر كارگزار، مشكل جامعه را حل مىكند و كسى كه شغل آزاد دارد، اگر در همان محدوده كسب آزادش متخلق به اخلاق الهى باشد، مردم از او در رفاهند، كارمند دولت نيز در كارگزارى دولتى، اگر مهذب باشد، مراجعان، از او راضيند. مشكلات مادى و اقتصادى كم و بيش در هر جامعهاى هست; ولى هرگز فشار اقتصادى، انسان عاقل آزاده را وادار نمىكند كه روحش را براى ابد، تيره كند و اين به سود هيچ كس نيست، به سود ديگران نيست چون ديگران را در فشار قرار دادن و چيزى را بى حساب از كسى گرفتن و كار كسى را به تاخير انداختن، به سود آنها نيست، به سود خود شخص هم نيست; گناه قبل از اين كه به ديگرى ضرر بزند، به گناهكار ضرر مىرساند، همان طور كه هيزم پيش از اين كه پارچه را بسوزاند، ماده و بدنه خود را مىسوزاند. گناه، در حقيقت آتش است و قبل از اين كه به كسى آسيب برساند، خود گناهكار را مىسوزاند; از اين رو، قرآن كريم، از ظالمان، تعبير به «حطب» يعنى هيزم مىكند: «و اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا» (٢) : ظالمان هيزم جهنمند! هيچ عاقلى، حاضر نيستبسوزد و كسى كه دستبه تبهكارى مىزند خيال مىكند گناه، امرى اعتبارى است و امر اعتبارى با گذشت دوره اعتبار، از حوزه حقيقت، رختبر مىبندد; غافل از اين كه گناه امرى حقيقى است و ريشه تكوينى دارد. چنان كه ثواب، امرى حقيقى تكوينى است و اعتبار و قرارداد نيست كه بر اثر تغيير زمان اعتبار و مكان قرار داد، عوض شود.
بهشت و جهنم اخلاقى قرآن كريم، حقيقت اخلاق بد و خوب را به بهشت و جهنم ارجاع داده است، باطن اخلاق بد جهنم و حقيقت اخلاق خوب بهشت است. قرآن، بهشت و جهنم را مظاهر اسماى حسناى خداوندمىداند و خداى سبحان را غفار و قهار«ارحمالراحمين»و«اشد المعاقبين»معرفى مىكند; يعنى خدا هر حكمى كه دارد، اسماى حسناى او دارد و هر حكمى كه اسماى حسناى او دارد، مظاهر او دارد و هر حكمى كه مظاهر او دارد آثار آن مظاهر دارد. قرآن درباره ذات اقدس اله، مرحله به مرحله گاهى با پرده و گاهى بىپرده سخن مىگويد، گاهى از اصل هستى خدا و گاه از قرب او به نيايشگران: «و اذا سالك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع» (٣) «نحن اقرب اليه منكم و لكن لا تبصرون» (٤) «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد» (٥) و گاهى بىپرده به عنوان «شاهد بازارى» مىفرمايد: «و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه» (٦) قلب انسان، همان حقيقت انسان است. بنابراين، معناى آيه شريفه اين است كه خدا ميان انسان و حقيقت وى فاصله مىشود. همان گونه كه قرآن كريم درباره ذات اقدس اله، نخست از اصل هستى و آنگاه از نزديكى او، سپس از نزديكتر بودن او به محتضر از ديگران، سخن به ميان مىآورد و بعد مىفرمايد: من به انسان از رگ گردن او نزديكترم و بين انسان و حقيقت وى فاصله مىشود; درباره بهشت و جهنم نيز گاهى از اصل وجود بهشت و جهنم سخن مىگويد كه بسيارى از آيات قرآن كريم ناظر به اين بخش است. و گاهى از مظاهر و قرب و تجلى و مانند آن بحث مىكند. چنانكه بسيارى از آيات توحيدى ناظر به اصل وجود مبدء و نيز راجع به مظاهر الهى است.
به طور فشرده مىتوان بيان قرآن كريم را درباره دوزخ و بهشت، چنين دسته بندى كرد:
١ بهشت و جهنم موجود است. ٢ نه تنها در قيامت، بلكه هم اكنون نيز موجودند. ٣ نه تنها بهشت و جهنم هم اكنون موجودند، بلكه به انسان نزديكند. ٤ نه تنها نزديكند، بلكه از چيزهاى ديگر به انسان نزديكترند. ٥ نه تنها به انسان از چيزهاى ديگر نزديكترند بلكه از رگ گردن او نيز نزديكترند. ٦ حقيقت انسان را بهشت و جهنم تشكيل مىدهد و هم اكنون انسان در جهنم يا در بهشتبه سر مىبرد. البته همه اين مراحل حق است، اما بسيارى از مردم در مرحله اول به سر مىبرند. برخى، گذشته از طى مرحله اول، به مرحله دوم مىرسند. چون توده مردم چنين فكر مىكنند كه بهشت و جهنم در قيامت، يافت مىشود، در حالىكه از بيان نورانى امام رضا (عليه السلام) كاملا برمىآيد كه: «از ما نيستيعنى آن فضيلتبرتر را ندارد كسى كه بگويد بهشت و جهنم هم اكنون مخلوق نيست، بلكه بهشت و جهنم هم اكنون مخلوقند» (٧) . قرآن كريم درباره تكتك مراحل ياد شده گاهى به صورت «شاهد بازارى» و گاهى به صورت «پرده نشين» سخنى دارد; گاهى مىفرمايد بهشت«اعدت للمتقين» (٨) يا جهنم و آتش«اعدت للكافرين» (٩) ;يعنى بهشت و جهنم نه تنها هم اكنون موجود است، بلكه هم اكنون آماده است. گاهى از اين مرحله بىپردهتر مىگويد:«و ازلفت الجنة للمتقين» (١٠) هشتبراى مردان پرهيزكار آماده است. گاهى ظريفتر از اين مىگويد:«ازلفت الجنة للمتقين غير بعيد» (١١) نه تنها آماده شده و نزديك است، بلكه تاكيد كرده و چنين فرمود كه بهشت گذشته از همه اوصاف قربآميز خود، داراى وصف ديگرى است كه دور نيست و گاهى هم به عنوان شاهد بازارى مىفرمايد: «فاما ان كان من المقربين فروح و ريحان و جنة نعيم» (١٢) خود مؤمن مقرب، روح و ريحان و بهشت نعيم است نه اينكه براى او روح و ريحان هست; چنانكه در مورد مؤمنان آمده:«هم درجات» (١٣) خود آنان درجات هستند، نه اينكه براى آنان درجاتى است. امام صادق (عليه السلام) خطاب به اهل ولايت فرمود: «شما اهل بهشتيد، اكنون نيز در بهشت هستيد. چون معتقد به ولايت اهل بيت (عليهم السلام) هستيد; پس، دعا كنيد كه از بهشتبيرون نرويد» (١٤) . مرحوم صدوق نقل مىكند كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم به اميرالمؤمنين (سلام الله عليه) فرمود: «يا علي! انا مدينة الحكمة و هي الجنة و انتيا علي بابها» (١٥) من شهر حكمتم و حكمتبهشت است و تو اى على، در اين بهشتى. پس «جنة الحكمة» و «جنة الولاية» اكنون نيز موجود است، و حيكم الهى و ولىالله هم اكنون در بهشتند. درباره اهل جهنم نيز همين گونه مىفرمايد: «الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انما ياكلون فى بطونهم نارا و سيصلون سعيرا» (١٦) مال يتيم خواران هم اكنون آتش مىخورند. در بخش ديگرى مىفرمايد: «ان جهنم لمحيطة بالكافرين» (١٧) جهنم، محيط بر كفار است. اين مشتق «محيطة» حقيقت در «متلبس بالفعل» است. بنابراين، جهنمىها هم اكنون در جهنم هستند. تعبير لطيف قرآن كريم اين است: «فليدع ناديه سندع الزبانيه» (١٨) آن شخص تبهكار، اعضاى انجمن خود را بخواند، ما هم آتش را مىخوانيم. «زبانيه» آتش جهنم در حقيقت همان مجلس بزم و محفل ميگسارى و نامحرمبينى، ندا كننده است، به طورى كه ناديه امروز همان زبانيه فرداست! فردا ظهور مىكند نه آنكه حادث گردد. بنابراين، همان گونه كه توحيد، بهشت و جهنم در چند بخش در قرآن كريم ارائه شده، اخلاق نيز چنين است. عبادات در سفيدرو كردن و روسفيد شدن انسان سهم موثرى دارد; در اين زمينه قرآن مىفرمايد: «يوم تبيض وجوه و تسود وجوه» (١٩)
برخى در قيامت روسفيد و سفيدرو و عدهاى ديگر روسياه و سياهرو هستند. در روايتى از امام صادق (عليهالسلام) آمده است كه وقتى حضرت آدم (عليه السلام) به سراغ درخت ممنوع رفت و چيزى را خورد كه نبايد بخورد، در اثر آن، لكه سياهى در صورتش پيدا شد، اما پس از چندين نماز، اين لكه سياه به تدريج زايل شد (٢٠) . ائمه (عليهم السلام) با اين تشبيه معقول به محسوس به ما آموختند كه خطيئه و گناه، مايه سيهرويى و روسياهى در قيامت است و نماز سهم موثرى در تبديل روسياهى به روسفيدى دارد. مهمترين عضو ظاهرى انسان صورت اوست، به همين جهت، انسان هنگامىكه شرمنده مىشود، صورتش عرق مىكند و سرخ مىشود; نه دست و پاى او، ارتباط ويژهاى بين صورت و جان آدمى وجود دارد، حيا نيز در چشم ظهور خاصى دارد. در اسلام، دستور داده شده است كه حتى صورت حيوان را نزنيد! در قيامت، ممكن است همه بدن انسان تبهكار سياه باشد ولى قرآن فقط از سياهى صورت او خبر مىدهد. قرآن نمىفرمايد: عدهاى در قيامت، سياهپوست محشور مىشوند، بلكه مىفرمايد: سياه روى محشور مىشوند. به اين ترتيب مىبينيم ذات اقدس اله، مسائل اخلاقى را به اين برمىگرداند كه باطن اخلاق بد، جهنم است و حقيقت اخلاق خوب، بهشت است.
جهنم منقول! با اين توضيح، روشن مىشود كه چگونه جهنم را در قيامت مىآورند! ما معتقديم جهنم در قيامت و هم اكنون نيز وجود دارد و داراى حركاتى است. در اين زمينه ذات اقدس اله مىفرمايد: «و جىء يومئذ بجهنم» (٢١) : آن روز، جهنم آورده مىشود. بر اين اساس جهنم جزو منقولات است. امكان دارد دو جهنم يا جهنمهاى متعدد وجود داشته باشد و هيچ دليلى بر حصر آن در رقم معين نيست، ولى در هر صورت، جهنم منقول است.
در ذيل اين كريمه، روايتى است كه هنگام ظهر، جهنم را با زنجيرهايى كشان كشان مىآورند، در حالىكه آن روز، سخن از زوال و طلوع و غروب نيست. چون در آن روز، بساط آسمان و زمين برچيده مىشود:
«و الارض قبضته يوم القيامة و السموات مطويات بيمينه» (٢٢)
بلكه شمس و قمر برچيده مىشود:
«اذا الشمس كورت و اذا النجوم انكدرت» (٢٣) . بنابراين، ديگر سخن از زمين نيست كه به دور آفتاب بگردد وسالى پيدا شود يا به دور خويش بگردد و شب و روزى پديد آيد. تحليل قرآن كريم در تهذيب روح و مسائل اخلاقى، مانند كتاب اخلاقى ساده نيست كه ما را به موعظه دعوت كند; بلكه نخست ما را با معارف عميق دينى آشنا مىكند، رابطه توحيد را با اسماى حسنا و رابطه آن را با مظاهر و رابطه مظاهر را با بهشت و جهنم ذكر مىكند; دركات جهنم و درجات بهشت را شرح مىدهد، رابطه آن دو را با انسان و اخلاق تبيين مىكند، و انسان بايد ببيند كه مشغول حرير و پرنيان بافى استيا آبيارى درختخار؟!: اگر بار خار است، خود كشتهاى وگر پرنيان است، خود رشتهايى
خلود؟! خدا عدهاى را به جهت كفر، شرك ونفاق، در دوزخ ابدى و برخى ديگر را به جهت ايمان در بهشت، مخلد مىداند. اين اصلى قرآنى است و درباره اهل بهشتسؤال برانگيز نيست كه چگونه انسان مومن در مدت كوتاهى در دنيا با ايمان و عمل صالح به سر مىبرد و براى ابد در بهشتخلد، جاودان است. چون بهشت، بر اساس فضل و لطف الهى است و اين مشكلى ندارد كه ذات اقدس اله تفضل كند و در قبال عمل محدود، پاداش نامحدود عطا كند; چنانكه درباره انفاق يا مسائل خير ديگر در مرحله اول مىفرمايد: «من جاء بالحسنة فله خير منها» (٢٤) و در مرحله دوم: «من جاء بالحسنة فله عشر امثالها» (٢٥) و در مرحله سوم: «مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبة انبتتسبع سنابل فى كل سنبلة ماءة حبة»: مثل كسى كه در راه خدا انفاق مىكند، مثل آن بذرافشانى است كه بذرى را در زمين مستعد بپاشد تا به صورت هفتخوشه درآيد و هر خوشه، داراى صد حبه باشد كه به اين ترتيب، بازده يك حبه، هفتصد حبه خواهد بود; آنگاه مىفرمايد: «و الله يضاعف لمن يشاء» اگر «يضاعف» به معناى دو برابر باشد، يك حبه هزار و چهارصد برابر مىشود و اگر به معناى چند برابر باشد قابل شمارش نيست.
آنگاه در ذيل آيه مىفرمايد:
«و الله واسع عليم» (٢٦) معلوم نيست وسعت الهى، چه اندازه پاداش، به دنبال دارد، چون گاهى پاداشى كه خدا مىدهد، بهشتى استبه پهناى نظام كيهانى: «عرضها السموات و الارض» (٢٧) ولى اينها بالاخره محدود است، اگر به اندازه نظام كيهانى كنونى هم خدا به كسى عطا كند، از نظر امتداد زمانى يا آنچه به منزله زمان است، محدود است. بنابراين، اگر خدا بخواهد در برابر ايمان و عمل صالح، بهشت جاودان مرحمت كند، سؤال برانگيز نيست; ولى مسئله كيفر، سؤال برانگيز است كه چگونه انسان كافر، مشرك يا منافقى كه در مدت كوتاه عمر دنيايى به تبهكارى تن دردهد، در قيامتبراى هميشه و ابد كيفر مىبيند. از امام صادق(عليه السلام) سؤال شد: چگونه مردانى كه در دنيا با عمر محدود گناه كردند در دوزخ به شكل نامحدودى كيفر مىبينند؟ آن حضرت در پاسخ فرمود: چون نيت تبهكاران و دوزخيان اين بود كه هر اندازه كه در دنيا بمانند، گناه كنند و از طرفى خداوند هم بر اساس نيت، كيفر مىدهد، نه صرف عمل خارجى. درباره بهشتىها نيز چنين است; يعنى، درباره بهشتىها فرمود: چون قصد آنان اين بود كه هر اندازه در دنيا بمانند، اطاعت كنند (٢٨) . اين سخن معصوم (عليه السلام) شايد در نظر اول براى حل مشكل، كافى به نظر برسد، ولى براى محقق پژوهشگر، باز سؤال ديگر توليد مىشود كه در اين جواب، دو اشكال يا نقد مىتواند وجود داشته باشد: نخست آنكه: نوع فقيهان نامدار اماميه فتوا دادهاند كه عزم بر گناه، گناه نيست و كسى را به علت عزم بر گناه كيفر نمىكنند. ديگرى اينكه: اگر عزم بر گناه، گناه باشد، اين اشكال بر خود عزم هم هست; يعنى اشكال اول دوباره برمىگردد كه اين عزم محدود است و نمىشود گفت عزم محدود و موقت، كيفر نامحدود دارد. زيرا با عقل و عدل و قسط الهى هماهنگ نيست.
معيار مؤاخذه و كيفر الهى امام صادق (عليه السلام) پس از پاسخ مذكور، اين آيه نورانى قرآن را تلاوت كردند كه: «قل كل يعمل على شاكلته» (٢٩) :
اى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جواب مردم بگو كه هر كسى بر اساس سيرت خود عمل مىكند; همان طور كه در ساير روايات آمده: «اصل الانسان لبه» (٣٠) : اصل و ريشه حقيقى هر انسانى را قلب و روح او تشكيل مىدهد و هر سنتى كه در قلب و روح نفوذ كند، به منزله فصل مقوم جوهر هستى مىشود به گونهاى كه خدا درباره كافران مىفرمايد: «سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون» (٣١) يا مىفرمايد: قوم عاد به پيغمبرشان حضرت هود (عليه السلام) گفتند: «سواء علينا او عظت ام لم تكن من الواعظين» (٣٢) . بنابراين، با توجه به اينكه ملكات نفسانى، نخست، «حال» و سپس «ملكه» و پس از آن به منزله فصل هويت و نحوه وجود است، عمل صالح و فاسد، نشانه اين اصل هويت انسان است و از اين رو، هركسى را بر همان سريرت، نهان و نهاد او اخذ مىكنند و كيفر مىدهند. اگر در فقه اين مطلب نيامده، در كلام آمده است. به علاوه، در فقه گفته شده: عزم بر گناه، گناه نيست; اما كفر و انكار واقعيت و نپذيرفتن حقايق ماوراى طبيعت، امر درونى و عمل قلب است; نه عمل بدن و اين خود معصيتبزرگ و جاودانه است و معصيت جاودانه، كيفر جاودانه طلب مىكند; يعنى هر كسى بر اساس نحوه هستى و حقيقتخود كه او را ساخته عمل مىكند، اگر خوب باشد، پاداش خوب ابدى و اگر بد باشد، كيفر تلخ ابدى دارد.
همان گونه كه خداى سبحان بر اساس اعمال بدنى محاسبه مىكند، اعمال، معارف و حقايق قلبى را نيز محاسبه مىكند:
«ان تبدوا ما فى انفسكم او تحفوه يحاسبكم به الله» (٣٣) :
آنچه را در نهان و نهاد خود داريد، چه اظهار كنيد و چه آن را مخفى داريد، خداوند حسابرسى مىكند.
از اين جا رمز حديث «القرآن يصدق بعضه بعضا» (٣٤) روشن مىشود; امام صادق (سلام الله عليه) علتخلود دوزخيان را در دوزخ و بهشتيان را در بهشت، به استناد آيه:
«قل كل يعمل على شاكلته» (٣٥) حل كرده و اين آيه، مفسر، مبين و شارح آيات «خلود» است و از همين جا نحوه تهذيب روح مشخص مىشود كه اگر كسى خواست روحش را مهذب كند بايد شاكلهاى بهشت آفرين فراهم سازد.
ظهور ملكات در قيامت لطايف ديگرى نيز از اين تفسير آيه به آيه برمىآيد كه بدان اشاره مىكنيم: كيفر در دوزخ، محصول عقايد و ملكاتى است كه دائما حضور و ظهور دارند، به دنبال هر خيال و فكر عاطلى كه تبهكار دوزخى، در دل و سر خود مىپروراند، وجود برزخى يا اخروى مناسب با همان نشئه آخرت پديد مىآيد مثلا، مار و عقرب تازهاى پيدا مىشود و از هر چه مىترسد، گرفتار همان خواهد شد. اگر به ذهنش شعله افروختهتر صورت يافت، فورا همان شعله افروختهتر ظهور مىكند! چنانكه درباره بهشتيان نيز آمده: «لهم ما يشاؤون فيها و لدينا مزيد» (٣٦) هر چه بخواهند حاصل مىشود. مردان بهشتى در دنيا هم كه بودند، جز به خير، صلاح و فلاح نمىانديشيدند، در بهشت هم كه هستند، جز به آنها نمىانديشند، محصول آن انديشهها و باورها جز «جنات تجرى من تحتها الانهار» نخواهد بود.
دوزخيان كه تبهكاران دنيا بودند، در دنيا جز به مكر و خدعه، كينه و نيرنگ نمىانديشيدند، در آخرت نيز همان ملكات ظهور مىكند آرا و افكار آنها جز تباهى چيز ديگر نيست و محصول ظهور آن ملكات هم «نار الله الموقدة التى تطلع على الافئدة» (٣٧) است. آنها در دنيا دائما در فكر سركوب ديگران بودند و همين حقيقت در قيامت در قلب آنها مىگذرد و در نتيجه «و لهم مقامع من حديد» (٣٨) مىگردد و بر سر آنان كوفته مىشود. اين عذابها گذشته از اينكه روحى است، حسى نيز هست; عذابى است كه پوست و گوشت را مىسوزاند و به صورت پتك در مىآيد و صداى پتك شنيدنى است. اين از لطيفترين نمونههاى تفسير قرآن به قرآن است كه تهذيب روح و اخلاق را هم به دنبال دارد.
اشتعال قواى تعديل نشده قوا و شئونى كه خداى سبحان آنها را به عنوان نعمت و وديعت الهى به انسان، مرحمت كرده، اگر به صورت صحيح مورد استفاده قرار نگيرد، بهسان امواج آتش، ظهور مىكند: «نار الله الموقدة التى تطلع على الافئدة» (٣٩) فؤاد يا قلب كه امرى مجرد و معنوى استبر اثر تعديل نكردن اين نيروها مشتعل خواهد شد و شعله آن، همه شئون هستى بشر را خاكستر مىكند; چنان كه اگر قوا تعديل شوند قلب، گلستانى خواهد شد و انسان، گذشته از بوستان بيرون، در درون خود نيز روح و ريحان مىشود: «و اما من كان من المقربين فروح و ريحان و جنة نعيم» (٤٠) . اگر عقل فرزانه در انسان ظهور نكند، جهل فرومايه به جاى عقل مىنشيند و جهالت، خود آفت است و اگر صبر و حلم و بردبارى در انسان، جايگزين نشود، غضب كه خود، آتش مواج استبه جاى حلم مىنشيند و اگر عفت و پاكدامنى در جان انسان رسوخ نكند، شهوت به جاى آن مىنشيند كه خود، آتش مواج است. هركدام از اينها كه به صورت شعله در آمده باشد قبل از اين كه ديگرى را بسوزاند از خود سوزى شروع مىكند و اين ويژگى آتش است. جاهل قبل از اين كه ديگران را گرفتار كند خود را به دام مىاندازد و انسان خشمگين، قبل از اين كه به ديگران آسيب برساند خود را مىسوزاند. اگر كسى انسان عصبانى را نصيحت كند فريادش بلندتر و بدگويى و فحشش بيشتر مىشود و نه تنها خشم انسان غضبناك را فرو نمىنشاند بلكه مايه بددهنى او نيز مىشود.
لزوم آمادگى در برابر دشمن دشمن، گاهى از درون و گاهى از بيرون، حمله مىكند و اگر جهاد، جهاد اصغر و اكبر است، پس آماده شدن و مسلح بودن، هم در جهاد اصغر و هم در جهاد اكبر لازم است. همانگونه كه بر همه ما لازم است مرز دارى كنيم و كشور خود را براى دفاع آماده كنيم تا از تهاجم بيگانگان مصون باشيم، نيز بر هر فردى لازم است كه خودسازى كند تا هنگام تهاجم غضب يا شهوت يا جهالت در امان باشد.
ممكن نيست كسى بگويد من در عالم طبيعت و در جوامع بشرى زندگى مىكنم ولى اهل شهوت يا غضب نيستم; زيرا برخى از امور، جاذبه و برخى از آنها دافعه دارند و اگر كسى مسلح به نيروى دفاع در برابر جذب و دفع كاذب نباشد، به دام اين جذب و يا به تور آن دفع مىافتد و گرفتار مىشود. آموختن خطر غضب و آشنا شدن با فضايل صبر و حلم و بردبارى، انسان را از خطر خشم، و آشنايى با فضايل عفت و فرزانگى انسان را از خطر شهوت و جهالت، مىرهاند.
خشم و بردبارى اميرالمؤمنين على (عليه السلام) در باره مسلح شدن انسان به صبر و حلم، مىفرمايد: «و احترزوا من سورة الغضب و اعدوا له ما به تجاهدونه من الكظم و الحلم» (٤١) از شدت غضب، احتراز كنيد و خود را با فرونشاندن خشم و حلم،آماده سازيد تا در جنگ با غضب، پيروز بشويد. نيز مىفرمايد: «الغضب نار موقدة» غضب، آتش افروخته است. كسى كه اين آتش را مهار كند، از سوخت و سوز، مصون است و اگر آن را رها كند:
«كان اول محترق به» (٤٢) اولين چيزى كه سوخته مىشود خود انسان است. البته اين اختصاصى به مسئله غضب ندارد; زيرا شهوت و جهالت نيز چنين است و به همين جهت گفتهاند بالاترين مالكيت، مالكيت نفس در حال غضب است: «افضل الملك ملك الغضب» (٤٣) . كسى كه هنگام خشم، مالك اعضاى خود است و كارى نمىكند يا حرفى نمىزند كه مايه ندامتباشد، او داراى «افضل الملك» است; بالاترين دارايى، دارايى نفس است كه انسان بر خود مسلط باشد; نه اين كه غضب بر او سلطه داشته باشد.
براى صبر و بردبارى، فضايل و براى غضب، رذايلى ذكر شده، مانند: «لا ادب مع غضب» (٤٤) انسان غضبناك، مؤدب نيست; «احضر الناس جوابا من لم يغضب» (٤٥) «اقدر الناس على الثواب من لم يغضب» (٤٦) يعنى در مناظرات، مصاحبات، مجادلات و بحثهاى علمى، كسى كه عصبانى نمىشود حاضر جوابتر و صوابگوتر از ديگران است. غضب و شهوت كسانى كه خود را ساخته و تهذيب كردهاند زير نظر عقل آنان رهبرى مىشود.
نيز اميرالمؤمنين (عليه السلام) مىفرمايد: «العاقل من يملك نفسه اذا غضب و اذا رغب و اذا رهب» (٤٧) .
عاقل كسى است كه خود را در حال غضب و خشم، رغبت و رهبتحفظ كند. علاقه شديد، راه عقل را مىبندد و موجب مىشود كه انسان در تصميم گيرى عجولانه فتوا دهد; يا اگر ترس، شديد وعقل، ضعيف شود، انسان در حال ترس، خود را مىبازد. البته مقصود از اين عقل، عقل عملى است. پس عاقل، كسى است كه مالك خويشتن خويش باشد.
عاقلتر از همه، انبيا و اوليا و معصومين (عليهم السلام) هستند. آنها كسانى هستند كه غضب يا مهرورزى و اشتياقشان براى خداست.
وقتى در محضر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم سخن از مسائل علمى مطرح مىشد، اصحاب مامور بودند آن را يادداشت كنند. روزى يكى از صحابه از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پرسيد: ما هرچه از شما مىشنويم، حتى اگر در حال رضا و غضب باشد، آن را يادداشت كنيم؟ فرمود: «آرى حتى در حال رضا و غضب» (٤٨) . علت آن سؤال و اين جواب آن است كه انسان وقتى خيلى راضى و خوشحال باشد، گاهى حرفهاى غير عاقلانه و غير منطقى مىگويد، وعدههاى بيجا مىدهد و مدح و ثناى بيجا مىكند و هنگامى هم كه خمشگين شود، وعيدهاى ناروا و قدح و هجاى بيجا دارد; ولى رضا و غضب معصوم، حساب شده است، همه سخنان او صواب و حق است. هر كسى به ميزان متخود بايد اين راه را تعقيب و خود را تعديل كند. از بيانات نورانى اميرالمؤمنين (عليه السلام) است كه: «ردع الشهوة و الغضب جهاد النبلاء» (٤٩) افراد «نبيل»، فرزانه و عاقل، كسانى هستند كه در جنگ با شهوت و غضب، آنها را رام و منع مىكنند، بر شهوت و غضب لگام مىزنند نه اين كه زمام آنها به دستشهوت و غضب باشد.
راه غلبه بر غضب به ما گفتهاند: اگر غضبناك شديد، بنشينيد و اگر نشستهايد بيارميد تا خشمتان فروبنشيند; چنانكه به ما گفتهاند: اگر سگى به شما حمله كرد بنشينيد; زيرا آنسگ وقتى مىبيند شما قصد مقابله نداريد، پس از چند بار صدا كردن، شما را رها مىكند; اما وقتى ايستادهايد احساس مىكند قصد مقابله داريد و حمله مىكند. قدرت بدنى، سلامت، داشتن اعصاب سالم، قدرت غضب و خشم و انتقام، نعمت الهى است. به ما دستور دادهاند غضب را در صحنههاى درون مرزى بر عليه دوستانتان بكار نبريد و اگر در داخل منزل يا محل كار، عصبانى شديد، اين غضب را اعمال نكنيد; اما اگر با دشمنان دين در افتاديد، آن را اعمال كنيد اين دو بيان از اميرالمؤمنين (عليه السلام) است. آن حضرت، نسبتبه بىمهرى و ايذايى كه از ناحيه دوستان به انسان مىرسد مىفرمايد: «وقتى قدرت انتقام نداريم، صبر و حلم و آنگاه كه قدرت انتقام داريم، گذشت و بخشايش، بهترين نعمت است» (٥٠) . و بيان آن حضرت نسبتبه دشمنان دين و نظام اسلامى اين است كه: «من احد سنان الغضب لله سبحانه قوى على اشداء الباطل» (٥١) كسى كه دندان غضب را براى رضاى خدا تيز كند، مىتواند دشمنان دين را از پا در آورد. على (عليه السلام) كه نسبتبه صحنههاى درون مرزى، اين همه دستور صبر، حلم و بردبارى و گذشت مىدهد نسبتبه جبهههاى جنگ با دشمن برون مرزى مىفرمايد: آن قدر غضبناك شويد كه دندانها را به هم بفشاريد تا خشم و قدرت شما دو چندان شود (٥٢) .
آتش جهل براى كسى كه در جهالت غوطه ور است اگر برهانى اقامه كنيد تا او را از هالتبرهانيد، او آن را هم مغالطه تلقى مىكند و بدفهمى او باعث مىشود كه وهمش بر فهمش حاكم باشد; در حالى كه ما ماموريم فهم را بر وهم حاكم كنيم كه اين هم از بيانات نورانى اميرالمؤمنين (عليه السلام) است.
در اين گونه از موارد، آيه شريفه «نار الله الموقدة التى تطلع علىالافئدة» (٥٣) مصداق پيدا كرده ظهور مىكند، يعنى قبل از اينكه ما به قيامتبرسيم خود سوزى را در درون خود احساس مىكنيم. گاهى انسان از شدت غضب، سكته مىكند و اگر هم سكته نكند بالاخره سلامت اعصاب خود را از دست مىدهد. از فاطمه بنت الحسين (عليها السلام) حديثى نقل شده است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:
اگر كسى داراى سه اصل باشد، ايمان او كامل است: «الذي اذا رضي لم يدخله رضاه فى الباطل و اذا غضب لم يخرجه غضبه من الحق و اذا قدر لم يتعاط ما ليس له» (٥٤) : آن كس كه اگر حال نشاط و سرور به او دست داد، نشاط و سرور او، وى را از حق به باطل نكشاند. (گاهى انسان در حال لذت مثلا در مجلس جشن و... غفلت مىكند و دستبه گناه دراز مىكند). و آن كس كه اگر غضبناك شد، از حق بيرون نرود. و اگر به مقامى راه يافت و قدرتى پيدا كرد، چيزى كه از آن او نيست نگيرد و منصبى را كه حق او نيست غصب نكند. در باره فاطمه زهرا(سلاماللهعليها) آمده است كه غضب و رضاى آن حضرت، غضب و رضاى خداست (٥٥) .
مايه طغيان ستمگران اينها بيمارى است و قرآن كريم خود را به عنوان شفا معرفى كرده مىفرمايد: «و ننزل من القران ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين» اگر كسى در حدى باشد كه دارو در او اثر كند، شفا پذير است; اما اگر سراسر وجودش شعله سوزان شود، آيات قرآنى كه به منزله آب زلال است، وقتى بر او تلاوت مىشود نه تنها شفابخش نيستبلكه مايه طغيان اوست. «و لا يزيد الظالمين الا خسارا» (٥٦) يعنى، همين آيات الهى كه نور و شفاست وقتى بر افراد ظالم خوانده مىشود مايه طغيان كفر آنهاست; مثل اينكه، شما اگر روى آتش زياد مقدارى آب بريزيد، آتش افروختهتر مىشود. چنانكه اگر كسى كه به بيمارى دستگاه گوارش مبتلا باشد اگر گلابى شاداب، شيرين و پرآبى را بخورد دردش افزونتر مىشود. و نمونههاى فراوان ديگرى كه خير، مايه افزايش شر مىگردد. آنگاه كه نصيحت كسى در ما اثر كرد خدا را شاكر باشيم كه آتش درون ما قابل خاموش شدن است; و اگر بيجا به امرى دل بستهايم و كسى هم ما را نصيحت كرد و آن را پذيرفتيم، شاكر باشيم كه در مسير علاج هستيم و اگر مطلبى را نمىدانيم و كسى ما را راهنمايى كرد، وهم ما تحت ولايت فهممان در آمد و برهان را به صورت مغالطه تلقى نكرديم خدا را شاكر باشيم كه قابل درمان و در مسير معرفتيم و اگر اين گونه نبوديم، بدانيم مشمول ذيل آيه مذكور هستيم كه: «و لا يزيد الظالمين الا خسارا». كسى كه چشمش سالم است، از آفتاب لذت مىبرد و در بركت پرتو آن، همه اشيا را مىبيند; ولى كسى كه چشم او مرمد، مريض و آفت زده است، هر چه هوا صافتر و آفتاب درخشانتر و شفافتر باشد رنج و درد او بيشتر است.
به هر حال، قواى درونى انسان، نعمتخداست; ولى اگر خداى ناكرده ما اين نعمت را به نقمت تبديل كنيم، تلى از آتش و خودسوزى و آنگاه ديگر سوزى، شروع مىشود و هيچ آبى هم آن را خاموش نخواهد كرد.
----------------------
١. سوره بقره، آيه ١٢٩. ٢. سوره جن، آيه ١٥. ٣. سوره بقره، آيه ١٨٦. ٤. سوره واقعه، آيه ٨٥. ٥. سوره ق، آيه ١٦. ٦. سوره انفال، آيه ٢٤. ٧. بحار، ج ٤، ص ٣، ح ٤. ٨. سوره آل عمران، آيه ١٣٣. ٩. سوره بقره، آيه ٢٤. ١٠. سوره شعراء، آيه ٩٠. «ازلفت» از «اعدت» رقيقتر است; چون اعداد و استعداد، گاه استعداد بعيد و متوسط را نيز شامل مىشود، ولى «ازلاف» آمادگى نزديك را مىگويند. ١١. سوره ق، آيه ٣١. ١٢. سوره واقعه، ٨٧ ٨٨. ١٣. سوره آل عمران، آيه ١٦٣. ١٤. «انتم في الجنة فاسئلوا الله ان لا يخرجكم منها» (بحار، ج ٦٥، ص ١٠٢، ح ١١). ١٥. همان، ج ٤٠، ص ٢٠١، ح ٢. ١٦. سوره نساء، آيه ١٠. ١٧. سوره توبه، آيه ٤٩. ١٨. سوره علق، آيات ١٧ ١٨. ١٩. سوره آل عمران، آيه ١٠٦. ٢٠. «لما اهبط الله آدم من الجنة ظهرت فيه شامة سوداء في وجهه...»(علل الشرايع،ج ٢،ص ٣٤، ح ٢). ٢١. سوره فجر، آيه ٢٣. ٢٢. سوره زمر، آيه ٦٧. ٢٣. سوره تكوير، آيات ١ ٢. ٢٤. سوره نمل، آيه ٨٩. ٢٥. سوره انعام، آيه ١٦٠. ٢٦. سوره بقره، آيه ٢٦١. ٢٧. سوره آل عمران، آيه ١٣٣. ٢٨. «انما خلد اهل النار في النار لان نياتهم كانت في الدنيا...»(كافى، ج ٢، ص ٨٥، ح ٥). ٢٩. سوره اسراء، آيه ٨٤.
٣٠. بحار، ج ١، ص ٨٢، ح ٢. ٣١. سوره بقره، آيه ٥. ٣٢. سوره شعراء، آيه ١٣٦. ٣٣. سوره بقره، آيه ٢٨٤. ٣٤. نهج البلاغه، خطبه ١٨. ٣٥. سوره اسراء، آيه ٨٤. ٣٦. سوره ق، آيه ٣٥. ٣٧. سوره همزه، آيات ٦ ٧. ٣٨. سوره حج، آيه ٢١. ٣٩. سوره همزه، آيات ٦ ٧. ٤٠. سوره واقعه، آيات ٨٨ ٨٩. ٤١. مستدرك الوسائل، ج ١٢، ص ١٢، ح ١٣٣٧٦. ٤٢. شرح غرر الحكم، ج ٢، ص ٤٧. ٤٣. همان، ص ٣٨٠. ٤٤. همان، ج ٦، ص ٣٦١. ٤٥. همان، ج ٢، ص ٣٩٠. ٤٦. همان، ص ٤٠٨. ٤٧. همان، ص ١١١. ٤٨. «قلتيا رسول الله اكتب كلما اسمع منك؟ قال: نعم...»(بحار، ج ٢، ص ١٤٧، ح ١٩). ٤٩. شرح غررالحكم، ج ٤، ص ٨٩. ٥٠. نهج البلاغه، حكمت ١١ و ٥٢. ٥١. همان، حكمت ١٧٤. ٥٢. همان، خطبه ٦٦. ٥٣. سوره همزه، آيات ٦ ٧. ٥٤. اختصاص مفيد، ص ٢٣٣. ٥٥. قال النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «ان الله تبارك و تعالى ليغضب لغضب فاطمة و يرضى لرضاها» (بحار، ج ٤٣، ص٢٦، ح ٢٦). ٥٦. سوره اسراء، آيه ٨٢.
۱۴
فصل چهارم: آلودگى و طهارت روح فصل چهارم: آلودگى و طهارت روح
همان طور كه داروشناسان و پزشكان، خواص اشيا را بازگو مىكنند، انبيا كه طبيبانروحند نيز آمدند تا خواص افعال و اوصاف انسان را به انسان بفهمانند. يكىاز ره آوردهاى نبوت عامه اين است كه گناه، سم است و تدريجا انسان رامسموم مىكند. پس از آن هيچ كارى از انسان مسموم، ساخته نيست و قدرت دفاع ندارد; اگر بدن، مسموم شود، روح، بدن را ترك مىكند و در نتيجه، بدنمىپوسد و روح مىماند. رنجبدن محدود به مدتى است كه بدن مسموم، رنجور است، ولى اگر روح مسموم شد، حدى براى رنج آن نيست; زيرا روح، ابدى و تاثير سم بر آن نيز ابدى است. از اين رو انبيا (عليهم السلام) سعى كردند مردم را ازسمخورى برهانند و نفوس را مهذب كنند. در تعبيرات بلند اميرالمؤمنين (صلواتالله و سلامه عليه) آمده است كه: «مثل الدنيا كمثل الحية لين مسها قاتل سمها» (١) يعنى دنيا با زرق و برق فريبايى كه دارد مانند مارى است كه ظاهرى خوشخط و خال دارد و درونش سم است.
دنيا در فرهنگ وحى آنچه انسان را از ياد خدا غافل كند و رنگ گناه داشته باشد و بوى بد معصيت از آناستشمام شود، دنياست; بنابر اين، دنياى مذموم در فرهنگ وحى غير ازآسمان، زمين، دريا و صحراست، اينها مخلوقات و آيات الهى است و قرآن ازاينها به عظمتياد مىكند: «ان فى السموات و الارض لايات للمؤمنين و فى خلقكم و ما يبث من دابة ايات لقوم يوقنون» (٢) «و فى انفسكم ا فلا تبصرون» (٣) «ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اليل و النهار لايات لاولى الالباب» (٤) . قرآن كريم از زيبايى آسمان و زمين، مكرر سخن گفته است. دريا، صحرا،سلسله جبال، درختان ماهيهاى دريا، اختران آسمان و ... در فرهنگ وحى، آيت الهى است نه دنيا. گرچه حيات دنيا در مقابل حيات آخرت، بر اينهااطلاق مىشود; ولى از هيچ يك آنها نكوهش نشدهاست. «دنيا» تعلقات،اعتبارات و «ما» و «من» هايى است كه آدمى را به گناه وادار مىكند.دنيا، عبارت از لهو و لعب، زينت، تفاخر و تكاثر در اموال و اولاداست: «و اعلموا انما الحيوة الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى الاموال و الاولاد» (٥) دنيا، در اين مراحل پنجگانه خلاصه مىشود و هر كسى رادرهر سنى با ابزار خاصى فريب مىدهد و اين فريب، سم روح است و روحمسموم براى ابد در رنج است و ذات اقدس خداوند از آن جهت كه «ارحم الراحمين» است، پاكترين و شايستهترين انسانها را به عنوان پزشكان روح فرستاده است.
دوام طهارت و ادامه رزق يكى از اصحاب رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نزد آن حضرت از تنگدستى شكايت كرد. آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «ادم الطهارة يديم عليك الرزق» (٦) اگر دائما با طهارت باشى، روزى تو ادامه مىيابد. خداوند كه رازق استبر طبق مصلحت، براى برخى، روزى زياد و براى بعضى، روزى كم مقدر مىكند; ولى انسان طاهر و پاكدامن را تهىدست نمىگذارد و روزى او را تامين مىكند. البته از آن جا كه آلودگى «دركات» دارد، طهارت نيز «درجات» خواهد داشت; بنابراين، رزق هم اقسامى پيدا مىكند. اين حديث، معارف زيادى را دربر دارد. معناى دوام طهارت تنها اين نيست كه انسان، هميشه با وضو باشد; وضوى دائم يكى از اقسام طهارت است; مثلا، كسى كه اهل كار و كسب نيست، طاهر نيست. چون براى كسى كه بخواهد خود و عايله خود را تامين كند كسب، واجب است و او هرگز آلودگى ترك كسب را نمىتواند با وضوى دايمى ترميم كند. چون دائم الوضو بودن، كارى مستحب و ترك كسب، كارى حرام است و حرام را نمىشود با مستحب جبران كرد. اگر كسى دائم الطهاره باشد، اولا وظيفههاى فقهى خود را مىشناسد و آنگاه به آنها عمل مىكند. كاسب طاهر، حلال مىخرد و حلال مىفروشد و احتكار، گرانفروشى و كم فروشى نمىكند: «ويل للمطففين الذين اذا اكتالوا على الناس يستوفون و اذا كالوهم او وزنوهم يخسرون» (٧) . قرآن كريم هشدار مىدهد كه روزى وافر و فراوان، مصلحت همه نيست: «و لو بسط الله الرزق لعباده لبغوا فى الارض» (٨) : اگر وضع مالى گروه خاصى در جامعه، رو به «تكاثر» برود، فساد آنان دامنگير عدهاى مىشود. در جاى ديگر مىفرمايد: «ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس» (٩) يا مىفرمايد: «ان الانسان ليطغى ان راه استغنى» (١٠) : انسان، طغيان مىكند و طغيانش بر اثر بىنياز ديدن خود از خدا يا از خلق است. «تكاثر» زمينهاى براى طغيان است. پس مصلحت نيست كه همگان با تكاثر به سر برند; ولى كوثر كه مال حلال كافى، براى اداره يك زندگى متوسط آبرومندانه استبا مواظبتبر طهارت، تحصيل مىشود.
راههاى تحصيل طهارت قرآن كريم، ايمان و اعتقاد را طهارت مىداند و شرك را آلودگى معرفى مىكند: «كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤمنون» (١١) و با خطاب به پيغمبر به همه دستور مىدهد كه از رجس و آلودگى هجرت كنيد: «و الرجز فاهجر» (١٢)
هجرت از رجس، به طهارت معنوى، مهم است نه هجرت جغرافيايى. اگر كسى از جهل به علم و از كفر به ايمان، و از رذايل اخلاقى به فضايل اخلاقى هجرت كند، چنين سير و سلوكى، هجرت كبرى و يا هجرت وسطى است.
براى پرهيز از آلودگى و حصول پاكى نيز چند راه وجود دارد. گاهى آلودگى، تبديل به طهارت و گاهى محو مىشود. گاهى جرم آلودهاى در پاى بوته گلى قرار مىگيرد و كم كم جذب و به طاهر تبديل مىشود و به صورت گل معطرى در مىآيد. همان جرم آلودهاى كه شامه رهگذرى را مىآزرد آنگاه كه به گل معطرى تبديل شود عابر منزجر را وادار به استشمام مىكند. خداى سبحان آلودگيها را از دو راه «محو» و «تبديل» برطرف مىكند، درباره محو مىفرمايد: «ان الحسنات يذهبن السيئات» (١٣) كارهاى خير، بديها را از بين مىبرد; و درباره تبديل مىفرمايد: «فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات» (١٤) . خداوند، بديهاى انسانى را كه در مسير مستقيم حركت مىكند، به خوبى تبديل مىكند. بنابراين، گاهى پاكها آلوده، وگاهى آلودهها پاك مىشوند. اگر آلودهها پاك شوند، به طبيعت اولى خود برمىگردند. از اين رو آلودگيها و «روث» را «رجيع» (برگردانده) مىگويند.
مراتب دوام طهارت نكته مهم آن است كه روا نيست نيتشخص طاهر از طهارت، رسيدن به روزى فراوان باشد، چون او طهارت جان را وسيله رفاه تن قرار مىدهد. به عبارت ديگر اگر كسى سعى كند، گناه نكند و جانش را از آلودگى برهاند به اين منظور كه روزى مادى او زياد بشود، او هدف والايى را وسيله چيزى پست قرار داده و درست مانند اين است كه به حكيم فرزانهاى دستور دهند اتاقى را رفت و روب كند. پس انسان بايد بكوشد اين طهارت را وسيله رزق مادى قرار ندهد. نماز «استسقاء» نيز، همين گونه است: كسانى كه گرفتار خشكسالى هستند، اگر نماز باران بخوانند، دعايشان مستجاب مىشود ولى آنان نبايد نماز را براى باران بخوانند. گرچه چنين نمازى باطل نيست و هدفشان هم برآورده مىشود; ولى اين، مرحله نازله اخلاق است. نماز استسقاء را معصومين (عليهم السلام) نيز مىخواندند; اما فرقى هستبين اين كه انسان، نماز بخواند براى اين كه باران بيايد و بين اين كه نماز مىخواند و مىداند كه خدا به وعدهاش وفا مىكند; ولى او به اين قصد نماز نمىخواند و «چو گدايان به شرط مزد» عبادت نمىكند. گرچه مىداند كه خدا پاسخ نمازگزاران را با بارش باران مىدهد كه در اين صورت، آنان خدا را شكر مىكنند و اگر باران نداد، شكر آميخته با صبر دارند كه اين مرحله براى افراد عادى آسان نيست; اما براى سالكان كوى حق، يعنى كسانى كه راه را مدتى طى كردهاند، آسان است. مرحله بالاتر آن است كه نه تنها انسان، نماز استسقا يا دوام طهارت را وسيله رزق مادى قرار ندهد بلكه وسيله بودن آن را نيز از ياد ببرد; چنين شخصى اصلا غافل از آن است كه اين نماز براى ريزش باران است.
طهارت روح ذات اقدس اله در قرآن كريم، هدف بسيارى از احكام را تحصيل طهارت روح مىداند; منظور از طهارت، بهداشتبدنى نيست; گرچه رعايت احكام، آن را هم به همراه دارد; زيرا خداى سبحان در قرآن، پس از ذكر احكام وضو، غسل و تيمم مىفرمايد: خدا مىخواهد شما را تطهير كند. اگر در آيه مذكور، فقط وضو و غسل ذكر مىشد، ممكن بود پنداشته شود منظور از اين طهارت، تنها شستشو و نظافت ظاهرى است; ولى در كنار وضو و غسل «تيمم» را هم مطرح مىكند: «فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه»: اگر آب براى وضو يا غسل نيافتيد خدا به شما امر مىكند كه صورتها و دستها را به خاك بماليد تا پاك شويد. آنگاه مىفرمايد: «... ولكن يريد ليطهركم» (١٥) معلوم مىشود كه منظور، طهارت بدنى محض نيست; زيرا روشن است انسانى كه ستخاكآلود به صورت مىكشد، از گرد و غبار ظاهرى پاك نمىشود بلكه از رذايل اخلاقى چون تكبر و منيت پاك مىشود. چنانكه در حال سجده، كه انسان پيشانى را بر خاك مىنهد، از منيت و تكبر، طاهر مىشود. البته شايسته است نمازگزار، ذكر سجود را طولانىتر از ذكر ركوع كند. و نيز شايسته است وقتى نعمتى به انسان مىرسد يا مصيبت و بلايى از او دور مىشود يا خبر خوبى را مىشنود سجده شكر كند; اما درباره ركوع چنين دستورى داده نشده; زيرا عظمتسجده، بيش از عظمت ركوع، است. گرچه در ركوع انسان سر به پيشگاه ذات اقدس اله خم مىكند ولى در سجده، پيشانى را بر خاك مىنهد كه اين نشانه تذلل بنده در ساحت قدس خداى سبحان است و لذا انسان در سجده پاكتر از ركوع است. و از اين آيه استفاده مىشود كه احكام الهى براى تحصيل طهارت است.
طهارت در اخلاق طهارت بر سه گونه است; چنانكه آلودگى هم بر سه قسم است. دو قسم آن در فقه مطرح شده كه عبارت است از طهارت از «خبث» و طهارت از، «حدث». غسل يا شستن ظاهرعضو آلوده شده، طهارت خبثى، و وضو يا غسل، طهارت حدثى مىآورد; اما آنچه در اخلاق مطرح است اين است كه آلودگى گناه با وضو و غسل پاك نمىشود، بلكه با توبه و كفاره تطهير مىگردد و احكام الهى براى تامين اين طهارتهاست. با اين توضيح معلوم مىشود خضوع مستمر انسان در برابر اوامر الهى او را از هر گناهى هم پاك مىكند، يعنى اگر گناهى دارد همين خضوع و توبه و انابه او را تطهير مىكند و اگر گناهى ندارد همين خضوع مانع بزهكارى او مىشود، پس تاثير خضوع براى دفع گناه يا رفع آن مؤثر است. مهمترين قسم از اقسام طهارت، طهارت روح از مشاهده غير خداست. توضيح اين كه: ذات اقدس اله، خود را رزاق و زمامدار كل هستى معرفى مىكند: «و ما من دابة فى الارض الا على الله رزقها» (١٦) «و ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها» (١٧) . اين كه مىفرمايد: زمام هر جنبندهاى به دستخداست، معنايش اين نيست كه فقط جانداران، داراى زمامند و زمام آنها به دستخداستبلكه به اين معناست كه آنچه بر روى زمين يا در زير زمين است زمامى دارد و زمام آنها به دستخداست.
قرآن كريم در باره راهيابى نهرهاى موجود در دل زمين مىفرمايد: «الم تر ان الله انزل من السماء ماء فسلكه ينابيع فى الارض» (١٨) : خداوند باران را از آسمان، نازل و راههاى زيرزمين را براى قناتها، چاهها و چشمهها مشخص كرده است كه اين آبهاى زيرزمين، از كجا شروع و چه مسير را طى كنند و كجا به صورت چشمه و چاه و قنات، سربرآورند. پس زمام همه آبهاى زيرزمينى هم به دستخداست; چنانكه زمام موجودات آسمانى به دست اوست و مدبرات را او اداره مىكند: «و اوحى فى كل سماء امرها» (١٩) .
درك خاص موجودات از مجموعه اين آيات به خوبى استفاده مىشود كه زمامدار كل، خداست; با اين تفاوت كه هر موجودى، خدا را از راه زمامدارى خاص خود، درك مىكند و مىداند كه زمام او به دستخداست و به همان اندازه خداوند نيز براى او ظاهر مىشود; اما اين كه زمامدار موجود ديگر هم خداست، درك نمىكند. البته فرشتهها كه مدبرات امر و مجراى فيضند و انسان كامل كه برتر از فرشتگان است، درك مىكنند كه زمامدار كل، خداست. از اين رو هر موجودى خدا را از راه زمامدارى خاصى كه براى خود مشاهده مىكند تسبيح مىكند. اگر تسبيح گوى او «نه بنى آدمند و بس» و هر بلبلى است كه «زمزمه بر شاخسار مىكند» آنان گرچه مسبح خدايند اما مانند انسان «سبوح قدوس» نمىگويند. در سوره مباركه «اسراء» مىفرمايد: «و ان من شىء الا يسبح بحمده» (٢٠) : هر چيزى تسبيح گوى و حامد خداست; يعنى، هر چيزى از راهى كه در تحت زمامدارى داستخدا را مىشناسد و تسبيح گوى اوست و او را حمد مىكند; اما فرشتهها و انسان كامل زمامدارى خدا را درباره جمادات، نباتات، حيوانات و انسانهاى عادى و نيز زمامدارى ذات اقدس اله را درباره خودشان مشاهده مىكنندچنانكه قرآن از قول فرشتگان مىگويد: «نحن نسبح بحمدك ونقدس لك» (٢١) ولى اگر كسى به كل نظام امكانى بنگرد و زمامدارى خود و ساير موجودات را در اختيار ذات اقدس اله بداند، خدا را با معرفتبرين مىشناسد و در نتيجه تسبيح و تقديس او هم برتر و والاتر خواهد بود. سخن هر كسى نمايانگر مقدار معرفت اوست. خدا براهينى را از حيوانات و فرشتهها بازگو مىكند و درباره انسان نيز سخن مىگويد. نمونهاى از آن، هدهد است كه در مكتب سليمان (عليه السلام) تربيتشده و از او تعليم خاص يافته. هدهد از محضر سليمان (عليه السلام) در فلسطين، حركت كرد تا يمن را زيرپا گذاشت و برگشت و چنين گزارش داد:
«انى وجدت امرءة تملكهم و اوتيت من كل شىء و لها عرش عظيم وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله» (٢٢) : من به كشورى رسيدم كه زمامدار آن، يك زن بود و او و قومش آفتاب پرستبودند. آنگاه مىگويد: «الا يسجدوا لله الذى يخرج الخبء فى السموات و الارض» (٢٣) : چرا آنان خدايى را كه هر نهان و نهفته در آسمان و زمين را آشكار مىكند، عبادت نمىكنند؟ اين مسئله برهانى عميق بر توحيد ربوبى و عبادى است كه هدهد اقامه كرده; ولى حد وسط اين برهان را بينش خاص هدهد تشكيل مىدهد. هدهد، برهان حدوث، امكان، حركت و نظم را در جهان نديد تا برهان عام اقامه كند. او راه خاص خود را طى كرده است. او آن قدرت را دارد كه با ديد تيز و درون بينى كه خدا به او داده، آنچه را كه مخفى استببيند; يعنى آبهايى كه در زيرزمين، مستور است مىبيند و مىداند; اما نمىداند در كل جهان چه مىگذرد. از اين رو نظم ستارهها يا سير سپهرى را حد وسط قرار نداده است، چنانكه امكان ماهوى يا امكان فقرى را كه دليل نيازمندى هر موجود اعم از آسمان و نهفته در آن و اعم از زمين و مخبوء در آن است، مدار برهان قرار نداد. ذات اقدس اله منطق ملائكه را بازگو مىكند كه در هنگام آفرينش آدم، گفتند: «نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» (٢٤) : ما اهل تسبيح و تقديسيم. فرشته كه خود منزه از نقص و عيب است و اين نزاهت و قداست را از خدا دارد و از او مىداند، تسبيح و تقديس گوى حق است و حد وسط استدلالش هم همين است. اما درباره انسان كامل، مىفرمايد: «و علم ادم الاسماء كلها» (٢٥) ; يعنى، همه اين اسماى الهى را انسان كامل دارد; اما انسان كامل در حد هدهد، اقامه برهان يا در حد فرشته، تسبيح و تقديس نمىكند، او همه هستى را از آن خدا و محضر او دانسته و هر موجودى را مظهر نامى از نامهاى الهى مىداند و چنين انسانى، طاهر مطلق است.
طهارت از غفلت آيه تطهير نيز چنين پيامى دارد. البته طهارت از گناه، از مراحل ابتدايى كمالات اهل بيت (عليهم السلام) است. زيرا فرشته هم معصوم است و گناه نمىكند. پيام آيه تطهير اين است كه اگر كسى غيرخدا را ببيند يا بخشى از اسما و صفات خدا را نبيند، در گناه غفلت و جهل به سر مىبرد و چنين انسانى مذنب است و طاهر نيست. آيه تطهير، اهل بيت را كه انسان كاملند از چنين غفلت، حجاب و، رينى هم مطهر مىكند چون آيه، مطلق است و «حذف متعلق» هم نشانه عموم است: «انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا» (٢٦) .
در اين آيه، «الرجس» و «يطهركم تطهيرا»، مطلق است، يعنى خداوند شما را از هر رجسى مطهر كرده است.
امام سجاد (عليه السلام) نقل مىكند كه موساى كليم (سلام الله عليه) از خداوند پرسيد: آنها كه در قيامت در سايه عرش تو به سر مىبرند كيانند؟ فرمود: «الطاهرة قلوبهم و التربة ايديهم و الذين يذكرون جلالي اذا ذكروا ربهم، و الذين يكتفون بطاعتي كما يكتفي الصبي باللبن و الذين ياوون الى مساجدي كما تاوي النسور الى اوكارها و الذين يغضبون لمحارمي اذا استحلت كما يغضب النمر اذا حرد» (٢٧) يعنى، پاكدلان در سايه عرش به سر مىبرند; آنان كه غيرحق را نمىنگرند و نمىخواهند و از هيچ خضوعى و اطاعتى دريغ نمىورزند، و به همين جهت، «اينما تولوا فثم وجه الله» (٢٨) براى آنها مشهود است، آنگاه كريمه «هو معكم اينما كنتم» (٢٩) براى آنان روشن مىشود; به هر جا بنگرند، چهره رحمتخاص حق را مىبينند و خود را هم در رحمت الهى، غوطهور مىنگرند. صدرالدين قونوى از برخى عارفان نقل كرده است كه از او پرسيدند: اسم اعظم چيست؟ آن عارف فرمود: شما غير اسم اعظم را به من نشان بدهيد تا من بگويم اسم اعظم چيست (٣٠) . اين گفته با سخن هدهد و يا فرشته، تفاوت فراوانى دارد. اگر كسى به جايى برسد كه «فاينما تولوا فثم وجه الله» براى او حل شود، او همه اسمهاى كوچك را در سايه اسمهاى بزرگ، بزرگ مىبيند و همه اسماى بزرگ را در پرتو اسم اعظم، اعظم مىنگرد. چنين انسانى غرق در اسم اعظم است و چنين مقام والايى، طهارت روح طلب مىكند. اگر ذات اقدس اله در قرآن كريم مىفرمايد: هدف اين احكام آن است كه شما را تطهير كند; يعنى به تدريجشما را به پايگاهى برساند كه غير خدا را نبينيد.
شهود ماوراى طبيعت صدرالدين قونوى از «صحيح بخارى» نقل كرده است كه وجود مبارك پيغمبرصلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «لاحدكم اهدى الى منزله في الجنة منه الى منزله في الدنيا» (٣١) : شماها به جايى مىرسيد كه آدرس خانه خود در بهشت را بهتر از آدرس خانه دنيايتان مىدانيد. اميرالمؤمنين (عليه السلام) در اين زمينه مىفرمايد: «ايها الناس سلوني قبل ان تفقدوني فلانا بطرق السماء اعلم مني بطرق الارض» (٣٢) : قبل از اين كه مرا از دستبدهيد، هر چه مىخواهيد از من بپرسيد; زيرا من راههاى آسمان را بهتر از راههاى زمين مىدانم. منظور از اين آسمان ظاهرا آسمانى است كه قرآن مىفرمايد: «و فى السماء رزقكم و ما توعدون» (٣٣) ; يعنى، آسمانى است كه در آن به روى كافران باز نمىشود: «لا تفتح لهم ابواب السماء» (٣٤) ; نه اين آسمان ظاهرى. به عبارت ديگر حضرت على (عليه السلام) نمىخواهد بفرمايد من علم نجوم را بهتر از علوم طبيعى ديگر مىدانم بلكه مىفرمايد مسائل مربوط به آسمان غيب، براى من مشهودتر از مسائل طبيعت است. زيرا عالم طبيعت، چيزى جز تيرگى و گنگى نيست. گاهى مىگوييم فلان شخص در فلان موضوع، عالمتر از موضوعات ديگر است; يعنى مدتها در آن رشته، كار كرده است; اما گاهى مىگوييم: خورشيد بهتر از ستاره، معلوم است. براى اينكه شفافتر و روشنتر است; در ارزيابى ديد، همان ديد است ولى «مرئى» فرق مىكند. طبيعت، تيره است و آن گونه كه ماوراى طبيعت، مشهود سالك واصل است، خود طبيعت مشهود نيست. اين به آن جهت نيست كه انسان عارف، در ماوراى طبيعت، «اعلم» است; بلكه براى اين است كه اصولا سهم طبيعت از هستى، كم است و به همان اندازه اندك هم معلوم مىشود، ليكن اگر حديث را بر معناى جامع آن حمل كنيم بهتر است، يعنى از هر دو هتحضرت على (عليه السلام) به راههاى آسمان واقفتر از راههاى زمين است.
اثر شهود كسى كه به اين بارگاه منيع باريابد، خدا حمد و ثناى او را مىشنود. خداوند، سميع است و همه چيز را مىشنود: «و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر و اخفى» (٣٥) . چون علم او شهودى است. هنگامى كه نمازگزار در ركوع مىگويد:«سبحان ربي العظيم و بحمده»چون سر از ركوع برمىدارد مىگويد:«سمع الله لمن حمده».اين عبارت، از يك نظر دعاست و در بعضى از نصوص، نقل شده كه ذات اقدس اله به زبان بندهاش مىگويد:«سمع الله لمن حمده»يعنى، خدا ستايش بندهاش را شنيده است. ذات اقدس اله دو «سمع» دارد: سمع مطلق، كه همه چيز حتى بدگويى بدان را نيز مىشنود. و سمع خاص، همان چيزى كه ما در تعبيرات محاورهاى مىگوييم: فلان كس حرف ما را نشنيده است; يعنى به آن ترتيب اثر نداده است; نه اين كه متوجه نشده. و اين كه گفته مىشود: خدا «سميع الدعاء» است; يعنى گوش به حرف دعاكننده داده و به آن ترتيب اثر مىدهد، و معناى،«سمع الله لمن حمده»اين خواهد بود كه خداوند تحميد سالك واصل را شنيده مىگيرد و بر آن، آثار خاص را مترتب مىكند.
حجاب شهود مهمترين فضيلت اخلاقى، شهود ذات اقدس اله است، و تحصيل ساير فضايل مقدمه اين هدف سامى و عالى است. براى رسيدن به اين هدف بايد هرگونه حجابى چه حجاب ظلمانى و چه حجاب نورى برطرف شود، ما سواى خدا حجاب اين شهود است; ولى براى اين كه انسان به آن مراحل نهايى نزديك شود، ابتدا بايد حجابهاى معروف ظلمانى را، كه جزء رذايل اخلاقى است، برطرف كند سپس به تدريجبه رفع حجابهاى نسبى نورى بپردازد. قبلا، توجه به اين نكته سودمند است كه حجاب در مقابل نيروى ادراكى است. اگر نيروى ادراكى، ادراكى ظاهرى باشد، امور مادى حاجب آن است و اگر نيروى ادراكى امرى باطنى باشد، امور معنوى و باطنى، حجاب آن است; مثلا اگر كسى بخواهد شخصى را ببيند، چنانكه بين ناظر و منظور پرده، يا ديوارى فاصله باشد اين حجاب، حجاب صورى و ظاهرى است كه جلو ديد و نگاه ظاهرى و احيانا جلو شنيدن يا لمس كردن او را مىگيرد. قرآن درباره حجاب ظاهرى مىفرمايد: «و اذا سالتموهن متاعا فاسئلوهن من وراء حجاب» (٣٦) : اگر خواستيد چيزى را از زنان پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم طلب كنيد از شتحجاب در، پرده و يا ديوار بطلبيد و مستقيما از آنان چيزى را سؤال نكنيد. ساير زنهاى عفيف هم بايد به زنان رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم تاسى و از آنها پيروى كنند. گاهى حجاب، باطنى و معنوى است. در اين نوع حجاب، سخن از در و ديوار و قرب و بعد زمانى يا زمينى مطرح نيست; ولى وصف ذميمى جلو ديد يا جلو شنيدن انسان را مىگيرد و آن ديد و شنيدن باطنى در اثر آن رذيلت، محجوب مىشود، مثلا همه ما كم وبيش رؤياهايى صادق را سراغ داريم. انسان، چيزهايى را در عالم خواب مىبيند و يا مىشنود. اولياى الهى همان شنيدنيها و ديدنيها را در حالتبيدارى دارند; ولى ما كه از شنيدن آن شنيدنيها و ديدن آن ديدنيها محروميم براى آن است كه در زمان بيدارى محجوبيم. آن امور معنوى به ما خيلى نزديكند ولى ما از آنها دوريم. خداى سبحان از زبان كافران، در قرآن كريم نقل مىكند كه به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گفتند: «... و من بيننا و بينك حجاب فاعمل اننا عاملون» (٣٧) : ميان ما و تو حجابى است كه ما حرفهاى تو را نمىشنويم، شخصيتحقوقى و رسالت تو را نمىبينيم. چون آنچه را بايد ببينند بايد با چشم دل ببينند و نابينا محجوب از ديدن و ناشنوا محجوب از شنيدن است. از اين رو ذات اقدس اله در قرآن كريم در همين زمينه مىفرمايد: «و اذا قرات القران جعلنا بينك و بين الذين لا يؤمنون بالاخرة حجابا مستورا» (٣٨) : هنگاميكه قرآن قرائت مىكنى، ميان تو و كسانى كه به قيامت معتقد نيستند حجابى ناديدنى برقرار مىكنيم. يعنى خود آن حجاب هم ديدنى نيست.
حجاب مستور گاهى حجاب، موجود مادى است، و گاهى خود حجاب مانند گناه، مستور است; يعنى خود گناه، حجاب است و نمىگذارد انسان تبهكار جايى را ببيند، ولى حجاب بودن اين گناه، مستور است و كسى هم آن را نمىفهمد. براى اينكه ما به چنين حجابى مبتلا نشويم و بين ما و رسول خدا و نيز بين ما و كلام خدا و خود خدا هيچ حجابى نباشد، بايد گناه نكنيم; زيرا اولين قدم در تهذيب روح، انجام واجب و ترك حرام است. كسانى كه اين حجاب را برطرف نكرده و مبتلا به آن شدهاند، نه تنها در دنيا به لقاى حق، موفق نيستند، بلكه در آخرت نيز كه ذات اقدس اله، ظهور بيشترى دارد محجوبند; چنانكه مىفرمايد: «انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون» (٣٩) . بدترين كيفر و تلخترين عقاب براى تبهكاران، اين است كه روزى كه خداى «نور السموات و الارض» با آن نور ظهور مىكند و همگان خدا را با چشم دل مىبينند، اين گروه تبهكار از شهود جلال و جمال حق محروم و محجوبند.
اصل اينكه گناه حجاب است در بيانات نورانى امام سجاد (عليه السلام) در دعاى ابوحمزه ثمالى و دعاى امام هفتم (عليه السلام) كه در روز مبعثخوانده مىشود، آمده كه به خدا عرض مىكنند: «... و ان الراحل اليك قريب المسافة و انك لا تحتجب عن خلقك الا ان تحجبهم الاعمال دونك» (٤٠) :
پروردگارا! اگر كسى اهل سير و سلوك باشد و بخواهد به سوى تو سفر كند، راه وى به تو، نزديك است و تنها چيزى كه نمىگذارد انسان، راه نزديك را طى كند همان عمل بد بندگان است. اميرالمؤمنين (عليه السلام) مىفرمايد: «بينكم و بين الموعظة حجاب من الغرة» (٤١) : علت اين كه موعظه در شما اثر نمىكند مغرور بودن شماست. انسانى كه با بيمارى جزئى از پا در مىآيد و با حادثهاى زمينگير مىشود باز مغرور است! اين غرور، حجاب او است ونمىگذارد انسان، متعظ شود. موعظه، همان حالت «جذب الخلق الى الحق» است. پس غرور و غفلت و ساير رذايل اخلاقى حجابند و نمىگذارند انسان، حق را بيابد. به همين جهت انسان عمرى به بيراهه مىرود و هر درى را مىزند سرشكسته برمىگردد.
ظهور و تجلى خداى سبحان به تعبير قرآن كريم و روايات اهل بيت (عليهم السلام) خداى سبحان بدون حجاب و پرده جلوه و ظهور كرده است. قرآن كريم مىفرمايد: «الله نور السموات و الارض» (٤٢) . سماوات باطنى يعنى آسمانهايى كه: «و اوحى فى كل سماء امرها» (٤٣) يا «و فى السماء رزقكم و ما توعدون» (٤٤) و آسمانهاى ظاهرى يا اجرام سپهرى، همه مظهر ذات اقدس اله هستند. اگر ظهور سماوات وارض و آنچه در اينهاستبه خداست پس ظهور خداوند و نور او به قدرى قوى است كه همه نظام كيهانى را روشن كرده است. علت اين كه ديوار، پرده و مانند آن حجاب است، ضعيف بودن نور آفتاب است. اگر نور آفتاب آن قدرت و هنر را مىداشت كه درون و بيرون ديوار، پرده و در را روشن كند، هيچ حجابى در جهان نبود; ولى ذات اقدس اله از آن جهت كه: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (٤٥) است آغاز، انجام، ظاهر و باطن هر چيزى را روشن مىكند. از اين رو فرض ندارد كه چيزى جلو لقاى حق را بگيرد. همان گونه كه شيشه و آينه نمىتواند حجاب باشد، چيزى در موجودات زمينى و زمانى نمىتواند حجاب خدا باشد. چون خدا همه جا را روشن كرده و مىكند. بنابراين، طبق بيان قرآن كريم كه: «الله نور السموات والارض» و بيان على(عليه السلام) كه: «لاتحجبه السواتر» (٤٦) : هيچ ساتر و حجابى جلو نور خدا را نمىگيرد; زيرا در غير اين صورت متناهى مىشد، استنتاج مىشود كه هيچ ساتر و پرده و حجابى جلو ظهور خدا را نمىگيرد.
كورى باطن ممكن استبپرسيد اگر خدا بىپرده جلوه كرده و چيزى حجاب خدا نيست پس چرا برخى خدا را با چشم دل مىبينند و برخى نمىبينند؟ پاسخ اين است كه برخى در واقع و بدون ترديد كور و كرند. كور نمىبيند نه اينكه نور به او نرسد بلكه كور به نور نمىرسد. اگر نزديكترين دوستان نابينا از سفر برگشته، در كنار او نشسته باشد، نابينا هنوز در سوز هجران او مىسوزد; زيرا نمىداند كه دوستش از سفر برگشته و در كنار اوست. چون نمىبيند. طبق بيان نورانى اميرالمؤمنين (عليه السلام) غرور و غفلت، پرده است و اين پرده، جلو شبكه ديد را مىگيرد و انسان را كور و كر مىكند. از اين رو در قرآن كريم آمده است: «لا تعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور» (٤٧) :
چشم ظاهرى اينها كور نيست، آنان چشمى كه در دل بايد داشته باشند ندارند. چون خدا را با چشم ظاهر نمىتوان ديد. در بيان ديگرى از على (عليه السلام) آمده: «لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته» (٤٨) : گرچه عقل، توان ندارد كه به كنه ذات خدا راه يابد ولى از اصل معرفت و شهود خدا محجوب نيست; يعنى آن مقدار كه لازم است پردهاى در كار نيست.
زندگى كريمانه از آنجا كه براى معرفتخدا حجابى نيست، حضرت على (عليه السلام) در جاى ديگر مىفرمايد: «و اطلبوا اليه و استمنحوه فما قطعكم عنه حجاب و لا اغلق عنكم دونه باب» (٤٩) :
بين خود و خدا حجاب و فاصلهاى نبينيد; بگوييد «يا الله» و از او عطا طلب كنيد و عزت بخواهيد. ممكن است ديگرى چيزى به شما بدهد ولى عطا با ذلت، همراه باشد; اما اگر بدون واسطه چيزى را از خدا بگيريد، عزيزيد، تنها به اين فكر نباشيد كه خانه، نان، لباس و زندگى داشته باشيد; بلكه به اين فكر باشيد كه كريمانه زندگى كنيد. در دعاى على (عليه السلام) مىخوانيم: «اللهم صن وجهي باليسار و لا تبذل جاهي بالاقتار فاسترزق طالبي رزقك و استعطف شرار خلقك و ابتلي بحمد من اعطاني و افتتن بذم من منعني و انت من وراء ذلك كله ولي الاعطاء و المنع» (٥٠) : خدايا! تمام نعمتها را تو دادهاى و تمام روزىخواران در كنار سفره انعام تو نشستهاند: «بر سر هر سفره بنشستم خدا رزاق بود» اما بين من و خودت، دست ديگرى فاصله نباشد كه من از ديگرى بگيرمممنون او باشم و اگر چيزى به من نداد گله كنم، در حالى كه همه نعمتها ازتوست. اگر بنده درك كند كه بين او و خدايش پرده و حجابى نيست،هممىكوشد گناه نكند چون خود را در محضر خدا مىبيند و هم مىكوشد فقطاز او طلب كند. آنگاه خداوند، وسايل را فراهم مىكند و آن وسيلهاى كه پيامخدا را به ما مىرساند، به جاى اينكه ممنون او شويم ممنون ما مىشود! اين زندگى كريمانه در صورتى ممكن است كه انسان بىپرده و حجاب به سر برد. على (عليه السلام) چون چنين بود، به خود اجازه داد به خدا عرض كند: خدايا! من آن چنان ترا حمد مىكنم كه حمدم بىپرده به تو برسد و بين ثناى من و ذات تو چيزى حاجب نباشد:
«اللهم لك الحمد... حمدا يملا ما خلقت و يبلغ ما اردت، حمدا لا يحجب عنك و لا يقصر دونك» (٥١) . حمد، صفتحامد است و اگر صعود كند، براى آن است كه حامد بالا مىرود. وقتى گوهر ذات، صعود كند و بين خود و لقاى خود، حجابى نبيند، حمدش را تقديم ذات اقدس اله مىكند. انسان بايد نخستحجابهاى ظلمانى و آنگاه حجابهاى روحانى و نورانى را برطرف كند و برطرف نمودن حجابهاى ظلمانى همين است كه سالك گناه نكند و بد كسى را نخواهد، به فكر تحقير و به دام انداختن اين و آن كينهتوز نباشد.
حجابهاى نورى سالك، آنگاه كه با خرق حجابهاى ظلمانى بالا آمد و منزه شد، بايد مواظب باشد، به دام حجابهاى نورى نيفتد. اگر عالم شد، علم خود را نبيند و از مردم توقع نداشته باشد. يكى از مشكلات ما آن است كه با آموختن چند جملهاى از مردم توقع احترام داريم و خود را از آنان بالاتر مىدانيم و همين سبب ناكامى و موجب سلب توفيق ماست. اگر ديگران هم به حوزهها يا به دانشگاهها راه پيدا مىكردند مثل ما يا بهتر از ما مىشدند و اگر توفيق الهى نصيبمان نمىشد، ما هم به حوزه يا دانشگاه راه نمىيافتيم، همانند ديگران يا نازلتر از آنها مىشديم. اگر ما از مردم توقع داشتيم كه به ما احترام بكنند، اين اولين لحظه حجاب ماست و از دل مردم هم فاصله مىگيريم و آنگاه حرف ما در دل آنان اثر ندارد. آنگاه خود علم و عدل حجاب نورى است و بايد اينها را هم برطرف كنيم. تا به مراحل قرب الهى برسيم. تازه اگر متقرب الى الله و متواضع شويم، مىفهميم كه اين تواضع هم براى ما حجاب نور است. اگر كسى افتخار كند كه من آدم خدمتگزار و متواضعى هستم، اين هم يك نحوه حجاب است. انسان تا به چيزى افتخار مىكند، محجوب است.
تا آنجا كه انسان خود را بىنياز مىپندارد، گرفتار است و تا آنجا كه به درگاه خدا متوسل شده و مىنالد موفق است. چون انسان در جبهه جهاد اكبر، تنها سلاح اشك دارد: «و سلاحه البكاء» (٥٢) . با داشتن آن سلاح، انسان هم در رسيدن به مقام قرب، موفق است و هم اين قرب براى او دوام دارد. از اين بيان، معلوم مىشود كه چرا اين همه ضجهها و نالهها در مناجات ائمه (عليهم السلام) به ياد مانده است. چون انسان تا زنده است در جنگ است و نجات از اين جبهه، بدون سلاح ممكن نيست; جنگجو بدون اسلحه شكست مىخورد و اگر سلاح در جهاد اصغر «آهن» است، در جهاد اكبر «آه» است نه آهن و تفاوت اين دو سلاح به اندازه تفاوت جهاد اصغر و اكبر است.
حجابهاى متقابل حجاب، دوطرفه است، يعنى اگر بدى، حجاب خوبى است، خوبى هم حجاب بدى است. اگر بدان به انجام فضايل موفق نيستند، نيكان از انجام رذايل منزه هستند و همان گونه كه غرور و غفلت، حجاب موعظه است، پندشنوى و موعظهپذيرى هم حجاب «غره» و غفلت است. شما در نماز تاثير و تاثر متقابل مىبينيد، يعنى همان طور كه: «ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر» (٥٣) بايد گفت: «ان الفحشاء و المنكر ينهيان عن الصلاة» اگر نماز جلو زشتى را مىگيرد و نمازگزار، كار زشت نمىكند، انسان تبهكار هم توفيق اقامه نماز پيدا نمىكند. به عبارت ديگر هم نماز، حجاب بدى است و هم بدى، حجاب نماز است. در بيانات نورانى اميرالمؤمنين (عليه السلام) آمده كه «البطنة تحجب الفطنة» (٥٤) : پرخورى، جلو فطانت و هوشمندى را مىگيرد. كسى كه بيش از اندازه غذا مىخورد و پرخورى مى كند به طورى كه آروغش در كنار سفره به گوش ديگران مىرسد ! هرگز حكيم و فرزانه نخواهد شد; زيرا روح الهى، كه امانتخداست، مجبور مىشود اين بدن را اداره و تمام وقتخود را صرف زباله روبى و جذب و دفع مواد زايد كند; مثل اين كه، شما حكيمى الهى يا استاد متخصصى را رفتگر شهر قرار بدهيد. وقت او صرف كارى كه در شان او نيست مىشود و از كار اصلى باز مىماند. پس پرخورى، مانع هوشمندى است. عكس آن نيز درست است كه بايد گفت: «الفطنة تحجب البطنة»: حكيم فرزانه پرخور نيست. اكثر بيماريهاى ما بيماريهاى گوارشى و ناشى از پرخورى و بدخورى است، خيال مىكنيم هر چيزى را كه بر سر سفره نهادهاند يا هر چه اشتها داريم بايد بخوريم. على (عليه السلام) مىفرمايد:
«احتجب عن الغضب بالحلم و غض عن الوهم بالفهم» (٥٥) : همان طور كه غضب، جلو حلم و بردبارى را مىگيرد و انسان عصبانى كمتر توفيق صبر و بردبارى پيدا مىكند، انسان حليم و بردبار هم كمتر عصبانى مىشود. اينها حجابهاى متقابلند و همان گونه كه اگر كسى به مغالطههاى فكر مبتلا شود، به دام وهم مىافتد; زيرا در مدار بسته «واهمه» زندگى مىكند و در فضاى سبز و باز «فاهمه» نيست. نيز اگر كسى در فضاى سبز و باز فاهمه باشد از خطر واهمه مصون است. پس فهم و وهم، حجابهاى علمى متقابل هستند.
حجاب خودى عارف بزرگوار، مرحوم سيد حيدر آملى مىگويد: معلوم نيست راههاى مدرسه، پس از پنجاه يا شصتسال به مقصد برسد اما راه تهذيب، يك روزه يا يك لحظه به مقصد مىرسد ولى همتى مردانه طلب مىكند لذا گفتهاند: «يك قدم بر خويشتن نه و آن دگر در كوى دوست».
يعنى راه نزديك است اما در همه موارد علمى و عملى كارهاى ما پسوند يا پيشوند شركآلودى به نام «من» دارد; مىگوييم فلان خدمتبشود ولى به نام من تمام شود، فلان كتاب نوشته شود ولى من بنويسم. اين بيمارى خودخواهى مبتلا به ماست و بايد درمان گردد. امام باقر و امام كاظم (عليهما السلام) مىفرمايند: بين خدا و مخلوقاتش، هيچ حجابى غير از خود خلق نيست: «ليس بينه سبحانه و تعالى و بين خلقه حجاب غير خلقه» (٥٦) .
سراينده اهل دلى با الهام از اين حديث گفته: «تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز». به اين ترتيب، حجاب كه قبلا سه ضلعى بود حال دو ضلعى شده، تا كنون حجاب را چنين تلقى مىكرديم كه در آن سه طرف يا سه ضلع بود: «حاجب»، «محجوب» و «محجوب عنه»; مانند ديوارى كه ميان دو كس وجود داشته باشد و نيز در مسائل معنوى، اگر سالك صفت رذلى داشته و «لقاء الله» در كار باشد، آن صفت نمىگذارد كه اين شخص به آن لقاء الله برسد. حال معلوم شده كه اين صفت، در درون جان خود انسان هست، يعنى خودبينى حجاب است، پس بين ما و خداى ما يك چيز، حجاب است و آن خود ماييم; وگرنه چيز ديگرى در بين خلق و خالق نيست.
حكمت واقعى گاهى ما مسائل تربيت و تزكيه روح را در حد بحثهاى اخلاقى خلاصه مىكنيم; در حالى كه همين مسائل اخلاقى اگر باز شود حكمت واقعى را به همراه دارد. خداوند، رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را به عنوان «معلم» معرفى مىكند و مىفرمايد:
«يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم» (٥٧) :
رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كتاب و حكمت را به امت اسلامى و جوامع بشرى مىآموزد. نقل شده است كه شخصى به آن حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم عرض كرد: «علمني». به من ياد بده; ولى نگفتبه من چه چيز ياد بده. حضرت صلى الله عليه و آله و سلم به او حكمت عملى آموخت و فرمود: «عليك بالياس عما في ايدي الناس فانه الغنى الحاضر» (٥٨)
مگر نمىخواهى توانگر بشوى؟ قناعت و قطع طمع، توانگرى است. ممكن استسرمايه دار، خود را «مستغنى» بپندارد ولى انسان قناعت پيشه «غنى» است كه بالاتر از «مستغنى» است. غنا بىنيازى است و استغنا يعنى اين كه انسان نيازمند باشد و چيزى كه نيازش را برطرف كند داشته باشد. اگر كسى محتاج باشد ولى چيزى كه حاجت او را رفع كند، داشته باشد اين «استغناء» است; اما اگر كسى اصلا محتاج نباشد، بهتر است. غنا وصف ذات اقدس اله است و مظاهر الهى، داراى غنا هستند.
آنگاه عرض كرد: بر تعليم بيفزا: «زدني يا رسول الله». حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «اياك و الطمع فانه الفقر الحاضر» (٥٩) طمع و آزمند بودن، فقر حاضر است. برخى انسانها از ترس فقر در آينده، هم اكنون به استقبال فقر مىروند! ممكن است وضع مالى آنان هم خوب باشد ولى چون زراندوز و آزمندند; مىگويند شايد در آينده محتاج بشويم. اميرالمومنين على (عليه السلام) نيز مىفرمايد:
«الناس من خوف الذل متعجلوا الذل» (٦٠) : بعضى براى اين كه مبادا ذليل شوند، به استقبال ذلت مىروند! يعنى حكومت جابرانه طاغيان را مىپذيرند و تحتسلطه آنان قرار مىگيرند. سپس عرض كرد:«زدني يا رسول الله».حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «اذا هممتبامر تدبر آخره فان يك رشدا فاتبعه و ان يك غيا فدعه» (٦١) :
هر گاه خواستى كارى انجام دهى، در مورد هدف و پايان آن فكر كن كه چيست. اگر پايانش خير بود، آن را انجام بده و اگر گمراهى و بدى بود، آن را ترك كن. اينها حكمتهايى است كه از معلم حكيم يعنى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم رسيده است. با اين بيان، روشن مىشود كه طهارت روح، اولا در بينش توحيدى جلوه مىكند و آنگاه در مسائل عملى، مانند امور مالى كه قرآن درباره آن مىفرمايد:
«خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها» (٦٢) و گاهى در باب تيمم، وضو و غسل مىفرمايد: خدا مىخواهد شما را طاهر كند: «يريد الله ليطهركم» (٦٣) و گاهى هم در مسائل آداب خانوادگى، اخلاق و مسائل اجتماعى مىفرمايد: «و ان قيل لكم ارجعوا فارجعوا هو ازكى لكم» (٦٤) اگر بدون وقت قبلى به خانه كسى رفتيد و صاحبخانه گفت: فعلا از ملاقات با شما معذورم، گله نكنيد و برگرديد. اين دستور براى تطهير جامعه است. بنابراين، ملاحظه مىشود كه بسيارى از آيات قرآن براى تطهير فرد و جامعه است و قرآن، انسان را هم از آلودگيهاى ظاهرى، هم از آلودگيهاى اخلاقى و بالاتر از همه از آلودگيهاى مشاهده غير خدا پاك مىكند.
اركان زندگى انسان مهذب رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، كه اسوه سالكان كوى نزاهت است، قبل از هر كسى خود، متخلق به قرآن شد و آنگاه راهيان كوى تطهير و تزكيه را به اين اصل، رهبرى كرد. در جوامع روايى از برخى همسران پيامبر اكرمصلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه خلق آن حضرت قرآن بود: «و كان خلقه القرآن» (٦٥) و از آن جهت كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم، اسوه امت است: «لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة» (٦٦) تلاش آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم در اين است كه سالكان كوى خود را متخلق به قرآن كند. پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديثى كه خطوط اصلى زندگى انسانى مهذب را ترسيم مىكند مىفرمايد: «اربع من كن فيه كان في نور الله الاعظم»: اگر اين چهار اصل اعتقادى و اخلاقى در يك انسان وارسته راه يابد، او در فضاى «نور اعظم» خدا زندگى مىكند و روشن است كه اگر كسى در فضاى نور اعظم خدا، زندگى كند، محيط زيست او روشن است. نه خود او تيره است، نه اطراف او و كسانى كه با او مربوطند در تيرگى به سر مىبرند. چنين شخصى نه تنها روشن استبلكه روشنگر جامعه و مصداق كامل «و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس» (٦٧) است. اگر ما به اين امور، متخلق شويم، هنگامى كه مردم ما را ببينند به ياد خدا مىافتند. گر چه ما با ديدن برخى انسانها به ياد خدا مىافتيم و اين، براى ما كمال است; ولى چرا ما چنين نباشيم كه مردم با ديدن ما به ياد خدا بيفتند كه آن كمال برتر است؟ آن اركان چهارگانه چنين است: «من كانت عصمة امره شهادة ان لا اله الا الله و اني رسول الله، و من اذا اصابته مصيبة قال انا لله و انا اليه راجعون و اذا اصاب خيرا قال الحمد لله رب العالمين و اذا اصاب خطيئة قال استغفر الله و اتوب اليه» (٦٨) . ركن اول: اين كه شخص، در پناه توحيد و نبوت، زندگى كند و معصوم از گزند الحاد و آسيب شرك باشد. عصمتبر دو گونه است: عصمت اصطلاحى كه مخصوص انبيا و ائمه و مانند آنهاست و عصمت عام كه بهره مؤمنان ناب است. كسى كه در قلعه توحيد و نبوت به سر ببرد، از خطر مهم، معصوم و محفوظ است. كلمه «لا اله الا الله» قلعه و حصن حصين خداست و موحد معتقد در اين قلعه امن به سر مىبرد. اگر نگهبان قلعهاى، خدا باشد، چه چيزى مىتواند به متحصن در آن آسيب برساند؟ اين ركن، به منزله زيربنا و سه ركن ديگر مبتنى بر اين اصل زيربنايى است. ركن دوم: اين كه اگر رويداد ناگوارى متوجه او شود، متاثر نباشد بلكه كلمه استرجاع را بر زبان آورد:
«الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون» (٦٩) و اجراى اين دستور، به اين معناست كه منطق آنان اين است كه مبدا و معاد همه اشيا، خداست. در محاورات وقتى مىگوييم: حرف فلان گروه اين است; يعنى منطقشان اين است، عقيده و منطق مؤمن بدون اختصاص به حال مصيبت، «استرجاع» است البته اين منطق در حال مصيبت ظهور مىكند و مىگويد جا براى تاسف نيست; تاسف در اين نيست كه امانت را به صاحب اصيلش داديم، اگر افسوسى هست از جهل خود ماست كه چرا نشناخته بوديم كه اين شخص يا اين شىء، امانت است و به آن دل بسته بوديم. ركن سوم: اين كه اگر كار خيرى از دست او نشئت گرفته يا نيت پاكى از قلب او گذشته و قدم خيرى برداشته است آن كار خير علمى يا عملى را به خود اسناد ندهد و نگويد من كردم، بلكه بگويد: خدا را شكر كه توفيق آن علم يا عمل را به من ارزانى داشت. آنگاه انجام اين كار خير زمينه موفقيت او را فراهم مىكند و ديگر راهزن او نيست. چون او حمد خدا مىگويد نه حمد خود و ذات اقدس اله هم مىفرمايد: هر نعمتى به شما رسيده است، از ناحيه خداست; «و ما بكم من نعمة فمن الله» (٧٠) . اين اصل كلى، ايجاب مىكند كه انسان شكر «منعم» كند; نه شكر «متنعم». كسى كه ثناگوى خود است، غافل است و به جاى اين كه ولى نعمت را بستايد، متنعم را ثنا مىكند. ركن چهارم: انسان گاهى اشتباه مىكند و مانند انبيا و ائمه (عليهم السلام) معصوم نيست،. اما اگر مومن، اشتباهى مرتكب شود، فورا استغفار مىكند و «استغفر الله ربي و اتوب اليه» مىگويد. خلاصه آن كه سخن رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه مىفرمايد: عصمت امر و نگهدار حيات هر كس اعتقاد به توحيد و رسالت است، با تحليل عقلى كاملا قابل تبيين است، چون عقيده، حافظ معتقد است.
قضيه را از اين جهت، «عقد» مىنامند كه بين محمول و موضوع آن، پيوند و گره علمى برقرار است. اگر محمول و موضوع با يكديگر، رابطه نداشته باشد، قضيه محقق نيست، بلكه مركب تقييدى غير تام است. از سوى ديگر، يك عالم و متفكر، جان خود را به محصول آن قضيه، گره مىبندد و به مطلبى كه علمى بودن آن مسلم است، معتقد مىشود. پس «عقد»، از آن قضيه و «اعتقاد»، آن گره خاصى است كه بين جان متفكر و نتيجه آن قضيه برقرار مىشود. از سوى سوم، بين هستى و حيات انسان و بين عقيده، گره خاصى برقرار است كه اين پيوند، آثار اخلاقى را به همراه دارد و تهذيب و تزكيه، از اين عنصر سوم شروع مى شود; اگر كسى به امرى معتقد باشد، آن عقيده، او را به خود مىبندد و گره مىزند و رها نمىكند و به دست وسوسه ابليس، از درون و دسيسه گران، از بيرون نمىسپارد و هم از اين رو كلمه «لا اله الا الله» قلعه است; قلعهاى كه در درون خود ماست و صيانت اعتقاد كه عنصر سوم است مانع هر گونه ذهول و غفلت است و چون غفلت نيست آسيب نخواهد بود زيرا منشا هر آفتى كه از بيرون، دامنگير ما مىشود، غفلت درون ماست و اگر در درون ما قلعه اعتقاد و التفات وجود داشته باشد آسيبى به ما نمىرسد، چون: «هر آن غافل زيد، غافل خورد تير». در روايات،از امام صادق (عليهالسلام) آمده است كه هيچ پرندهاى در حال «ذكر» تيرنمىخورد وهرتيرى كه به هر پرنده درميدان شكار مىرسد در حال غفلت اوست (٧١) ! امثال اين روايات گذشته از جنبه علمى و اعتقادى، براى ما اثرى تربيتى دارند.
زى بندگى ذات اقدس اله همواره براى انسان، دو امر را بازگو مىكند:
يكى اين كه انسان مىتواند در فضاى باز و مطلق، حركت كند و از ديدگاههاى وسيع، برخوردار باشد همه جا در سايه عنايتخدا حضور داشته باشد. ديگر اين كه هرگز ظرف بندگى و حفاظ عبوديت را رها نكند; زيرا خارج شدن از قيد عبوديت همان و هلاكت همان! براى روشن شدن اين دو مطلب، مثال محسوسى زده مىشود تا درك آن معقول را آسان كند، اگر كسى بخواهد در عمق اقيانوس بىكرانى غواصى كند يا در سينه باز و وسيع آفاق بگردد مىتواند; ولى به اين شرط كه حفاظ دريايى را در دريا و حفاظ آسمانى را در آسمان از تن دور نكند.اما اگر چنين غواصى وقتى به دريا رسيد لباس غواصى را از تن به درآورد، به درآوردن همان و هلاكت و غرق شدن همان!
نيز اگر كسى بخواهد در فضا به يكى از كرات آسمانى، سفر كند، بايد آن لباس مخصوص فضايى را در بركند و به سلاح مناسب آن، مسلح باشد; وگرنه، به درآمدن از آن حفاظ همان و سقوط و هلاكت همان!
ذات اقدس خداوند، به انسان اين پروبال را داده كه در همه اسماى الهى سفر كند; دنيا، برزخ، قيامت و مواقف آن و بهشت و جهنم را خوب بشناسد و قبل از اين كه از اين دنيا رختبربندد تا حدودى از اسرار آن عالم، آگاه شود; چنانكه قرآن مىفرمايد: «كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين» (٧٢) . شما اگر «علم اليقين» داشته باشيد، قبل از اين كه بميريد، قيامت و جهنم را مىبينيد. بنابراين، راه شهود اسرار غيبى، باز است; اما اين راه آزاد و باز، لباس و حجاب خاص طلب مىكند. اگر انسان بخواهد آزادانه در فضاى باز حركت كند، بايد به سلاح فضانوردان، مسلح باشد. انسان چه بخواهد راه انديشه حصولى را طى كند و چه بخواهد راه شهود را بپيمايد بايد عبد صالح خدا باشد. عبوديت و بندگى، حفاظ اين غواصى است و اگر لحظهاى از اين بندگى خارج شد و به ميل خود عمل كرد، خروج از زى بندگى همان و هلاكت در تيه جهالت و ضلالت همان.
داعيه ربوبيت! انسان، براى نيل به آن دنياى مطلق مىكوشد تا خود را از اين قيد به درآورد; ولى نمىداند رسيدن به فضاى اطلاق بايد از روزنه همين لباس مقيد باشد. شيطان به انسان نيرنگ مىزند كه اين اطلاق با خروج از زى بندگى امكان پذير است و اين دسيسه اوست; اما بر اساس هدايت ذات اقدس اله، انسان مىتواند در فضاى باز و مطلق سفر كند ولى اولين و آخرين شرطش، پوشيدن جامه بندگى است. شيطان در مورد حضرت آدم (عليه السلام) از همين راه، نفوذ كرد:
«قال يا ادم هل ادلك على شجرة الخلد و ملك لا يبلى» (٧٣) . او گفت: اى آدم: آيا مىخواهى تو را به ملك جاويدان و عالمى كه كهنگى در آن راه ندارد، راهنمايى كنم؟ البته اين خواسته، حق است و خدا هم انسان را در زى بندگى به چنين خواستهاى مىرساند ولى شيطان مىخواهد انسان را برهنه كند تا نه تنها به آن مطلق نرسد، بلكه از اين مقيد هم بيفتد. براساس اين تحليل، هر گناهى كه انسان انجام مىدهد، مىخواهد از زى بندگى بيرون برود و خواستخود را حاكم كند; يعنى، داعيه ربوبيت دارد و اصولا گناه يعنى داعيه خدايى داشتن. اين كه در قرآن كريم آمده است: «ا فرايت من اتخذ الهه هواه» (٧٤) از همين حقيقت، حكايت مىكند; هيچ گناهى از هيچ گناهكارى، سرنمىزند مگر اين كه آن گناهكار مىخواهد ادعاى خدايى كند و بدى گناه، همين است. چون او مىخواهد با اين كار، از مرزى كه ذات اقدس اله براى او به عنوان «حد» الهى مشخص كرده، تعدى كند و راه او باز باشد:
«بل يريد الانسان ليفجر امامه» (٧٥) و چنين كسى، بنده خدا نيست.
به همين جهت انسان، قبل از اين كه گناه كند با خدا در نبرد است. اگر چه اين تعبير، در قرآن درباره بعضى از گناهانى كه قبح آن بسيار زياد است، آمده; اما روح و باطن هر گناهى چنين است. ذات اقدس اله رباخوار را كه نظم اقتصادى جامعه را بر هم مىزند چنين تحديد و تهديد مىكند: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله» (٧٦) اگر دست از ربا خوارى برنمىداريد، پس با خدا اعلام جنگ كنيد. رباخوار ادعاى خدايى مىكند; چون او مىگويد: به نظر من، اجاره دادن مال و پول، صحيح است; ولى خدا مىفرمايد: پول، مانند مسكن نيست تا آن را اجاره دهيد، و اين اظهار راى در برابر خدا، جنگ با اوست. كسانى هم كه امنيت جامعه را بر هم مىزنند، به جنگ با خدا و پيامبر دست مىزنند: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا...» (٧٧) . سر اين كه اگر كسى گناه كند و آن را حلال شمارد براى هميشه در جهنم مخلد است و بخشوده نيست، اما اگر كسى گناه كند و آن را حرام بداند، اميد توبه و بخشش او هست، همين است; زيرا استحلال كننده مستقيما رودرروى خدا ايستاده و مستكبرانه راى خود را بر وحى الهى مقدم مىدارد چنين شخصى كافر است.
ترجيح خواسته خدا امام صادق (عليه السلام) از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نقل مىكند كه ذات اقدس اله فرمود: «لا يوثر عبد هواي على هواه الا جعلت غناه في نفسه و كفيته همه و كففته ضيعته و ضمنت السماوات و الارض رزقه و كنت له من وراء تجارة كل تاجر» (٧٨) : طبق اين حديث قدسى، ذات اقدس اله (جل جلاله) فرمود: به عزت و عظمتم سوگند، هيچ بندهاى خواسته مرا بر خواسته خود مقدم نمىدارد مگر اين كه پنج فضيلت را بهره او مىسازم: اول: اين كه روح بىنيازى را در او زنده مىكنم و اين، نصيب هر كسى نمىشود. چنانكه ديده مىشود برخى توانگران همه سخنانشان، بوى فقر مىدهد با اين كه امكانات مادى آنان به قدرى است كه اگر بقيه عمر را در گوشهاى بنشينند و كار نكنند نيز، نيازى ندارند، ولى با اين حال در عذاب تهىدستى گرفتارند. ائمه (عليهم السلام) فرمودهاند: اگر كسى مسير صحيح اقتصاد را طى نكند، خداوند فقر را پيش دو چشم او مجسم مىكند (٧٩) . او وقتى هنگام صبح از بستر برمىخيزد، صحنه هراسناك فقر و گدايى را پيش چشمش مىبيند و بين محل زندگى و محل كار نيز آنچه مىبيند منظره رعبآور فقر است و هنگامى كه به دفتر كار، وارد مىشود، در و ديوار مغازهاش تابلو گدايى است! هميشه در اين فكر است كه مبادا كالايى كه خريده شد، ارزان شود يا او سودى نبرد يا بر صفرهاى ارقام ثروتش افزوده نشود; ولى انسان پارسا، در همه جا صحنه زيباى توانگرى را مىبيند.
خداوندى كه به اين همه مار و عقرب، حيوانات حلال و حرام گوشت دريا و صحرا و كافران روزى مىدهد، آيا انسان مؤمن را بىروزى مىگذارد؟ تحصيل هزينه زندگى و مبارزه با كسانى كه حق ديگران را غصب مىكنند، واجب و از دستورهاى اسلامى است; اما روح توانگرى داشتن، يك نوع فضيلت اخلاقى و نزاهت روح است.
دوم: او را از اندوه و غم مىرهانم. سوم: نمىگذارم كالاى تجارى و زراعى او ضايع شود. چهارم: آسمان و زمين را مسئول تكفل روزى او مىكنم. پنجم: خودم پشتوانه همه مسائل اقتصادى او هستم. در كنار هر تجارتى، لطف من او را همراهى مىكند و نمىگذارم حيثيت او آسيب ببيند. بهبود رابطه با خدا
اميرالمؤمنين (عليه السلام) مىفرمايد: «من اصلح ما بينه و بين الله، اصلح الله سبحانه و تعالى ما بينه و بين الناس» (٨٠) .
حديث قدسى اول راجع به مسائل اقتصادى، مشكلات مالى و امور داخلى بود و اين حديث نورانى، ناظر به مسائل اجتماعى است; كسى كه در جامعه مشكلى دارد و مىخواهد رابطه بين او و ديگران بهبود يابد، بايد رابطه بين خود و خداى خود را نيكو و مستحكم كند. چون زمام دلهاى مردم به دستخداست و شرط نيكو شدن روابط بين او و ديگران، نيكو ساختن رابطه بين خود و خداست. راهى كه ما را به اين هدف والا مىرساند، «تفكر» است. معصومين (عليهم السلام) فرمودهاند: «تفكر ساعة خير من قيام ليلة» (٨١) يك لحظه فكر كردن از بسيارى از عبادتهاى بىفكر بالاتر است: اگر عبادت بافكر باشد، به مراتب از فكر تنها بالاتر است و اگر عبادت بىفكر باشد، فكر، خودش بهترين عبادت است و انسان را به عبادتها مىرساند.
اهل بيت عصمت (عليهم السلام) آيين فكر كردن را نيز به ما آموخته و گفتهاند: تفكر اين است كه مثلا انسان به سرزمين يا خانههاى ويران شده برسد و بگويد: «اين ساكنوك؟ اين بانوك؟» (٨٢) بنيانگذاران و ساكنان تو كجايند؟ اين فكر، انسان را متنبه مىكند و اين مثال است; وگرنه خانههاى آباد هم از نسلى به نسلى و از دستى به دست ديگر منتقل مىشود. اگر چه خانههاى ويران، پيام گوياترى دارند وگرنه هر چه از مسير ديدگان انسان مىگذرد، عامل پند و نصيحت است. همان گونه كه حضرت امام كاظم (عليه السلام) در جواب هارون فرمود: «ما من شيء تراه عينك الا و فيه موعظة» (٨٣) : هر چه از مسير چشم تو مىگذرد، واعظ است و اندرز مىدهد. تفكر يك لحظه، اين نقش را دارد كه انسان را بيدار و هشيار مىكند.
حسن ظن به خدا اميدوار و خوش گمان به خداوند، پس از لغزيدن و اشتباه اميد عفو و بخشش داردو با اين اميد از خواب برمىخيزد. جملهاى كه در دعاى نورانى كميل آمده: «ما هكذا الظن بك و لا المعروف من فضلك»
در دنيا هم جا دارد و اختصاصىبه آخرت ندارد. حسن ظن به خدا اين است كه انسان، با «كريم»، «ستار» و «غفار» روبروست. در اين صورت، سعى مىكند كه به جنگ كريم نرود و اگر اشتباهى مرتكب شد، از جامه كرامت كريم، مددى بگيرد و خود را با آنبپوشاند و به اين ترتيب، اين حسن ظن، مايه نجات انسان است. در قيامت اگركسى را كه در دنيا پرده دين را ندريد و با اعتراف به حرمت گناه، گناه كرد و گفت: «ربنا غلبت علينا شقوتنا» (٨٤) بخواهند به دوزخ ببرند، عرض مىكند: «ما هكذا الظن بك»: خدايا، گمانم اين نبود كه مشمول گذشتشما نشوم، ندامىرسد: پس گمانت چه بود؟ عرض مىكند: گمان من اين بود كه من با ستار، كريم، غفار، حنان و منان روبرويم; نه با قهار. آنگاه دستور مىرسد كه او را عفو كنيد. ولى اگر در دنيا اين عقيده حاصل نباشد، در آخرت اين مطلب هرگز به زبان كسى جارى نخواهد شد. انسان بايد در دنيا به اين معنا معتقد و سيرت و سنت او با اين اعتقاد، آميخته باشد تا در آخرت بتواند چنين سخنى را بگويد. چون هيچ كس در آن روز، بدون اذن خدا حرف نمىزند و حرف آن روز هم جز حق و صدق، چيزى ديگر نخواهد بود.
بنابراين، اگر كسى با خدا سخنى گفت و عرض كرد: «ما هكذا الظن بك و لا المعروف من فضلك». معلوم مىشود عمرى را در دنيا با همين سنتحسنه گذرانده كه در آن روز به او اجازه چنين درخواستى را مىدهند. البته اين طور نيست كه خدا همگان را ببخشد; بلكه: «يغفر لمن يشاء» (٨٥) :
هر كسى را خودش مصلحتبداند مىبخشد و چون حكيم علىالاطلاق است، خواست او بر اساس حكمت است، و از آسيب مشيت جزافى و اراده گزافى مصون است.
قضا و شفا قرآن گاهى رابطه رهبران الهى با جامعه را، رابطه قاضى آزاده با جامعه مىداند و رابطه وحى با جامعه را رابطه قانون عدل و قضا با جامعه تلقى و گاهى آن را به صورت دارو و شفا تبيين مىكند: «انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اريك الله» (٨٦) يعنى ما اين كتاب را نازل كردهايم تا تو كه قاضى آزاده هستى، بر اساس قسط و عدل، حكم كنى و قانون هم، كه قرآن كريم است، قانون آزاد است و آن را حق به تو ارائه داده است; «لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه» (٨٧) سپس به جامعه اسلامى و انسانى نيز، گوشزد مىكند: «ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم» (٨٨) .
وقتى قانونى آزاد از خطا، خبط و جهالتبود، و قاضى، از بند رشوه و مانند آن آزاد باشد و بر اساس قانون عدل، داورى كند، نه زن مسلمان حق اعتراض دارد و نه مرد با ايمان; كه اين خود نوعى تبيين قرآنى است. تبيين ديگر، به صورت دارو و شفاست; جامعه بيمار را داروى شفا بخش، درمان مىكند; ولى تشريح داروى شفا بخش، تشخيص بيمارى بيماران و كيفيت مصرف اين دارو، بر عهده پزشكى حاذق است. در قرآن كريم، از وحى به عنوان «شفاء» ياد شده است: «و ننزل من القران ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا» (٨٩) يعنى ما براى مردم دارويى شفا بخش فرستادهايم. در نهجالبلاغه، اميرالمؤمنين (صلوات الله و سلامه عليه) از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم چنين تعبير مىكند:
«طبيب دوار بطبه قد احكم مراهمه و احمى مواسمه» (٩٠) يعنى وجود مبارك پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم، طبيبى است كه با داشتن همه مبانى طب در مراحل گوناگون، گردش مىكند و در جاى مرهم، مرهم مىنهد و در جاى اعمال شدت، با شدت برخورد دارد و آنجا كه داغ كردن ضرورت دارد داغ مىكند: درشتى و نرمى به هم در، به است چو فاصد كه جراح و مرهم نه است پس قرآن گاهى از خود، تعبير به شفا و گاهى تعبير به قانون قضا مىكند و دين از پيغمبر، گاهى به عنوان قاضى و گاهى به عنوان طبيب، ياد مىكند. از گناه نيز، كه گاهى به عنوان «شعله» و گاهى به عنوان «سم» و گاهى به عنوان «چرك»، ياد مىشود. كار طبيب ومسئول بهداشت آن است كه هم محيط را آلوده نكرده، به بهداشت توجه داشته باشد و هم پيشگيرى كند و براى بيمار، داروى شفا بخشى تجويز كند; چنان كه كار قاضى، اين است كه بكوشد جامعه، تن به فساد ندهد و اگر فسادى در جامعه رخنه كرد، حق مظلوم را از ظالم بگيرد. در بيانات رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم، آمده است: «لن تقدس امة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوي غير متتعتع» (٩١)
يعنى هيچ امتى مقدس و منزه نيست مگر اين كه ضعيف، بتواند حق خود را در آن جامعه از ظالم بدون لكنت و ترس بگيرد. همان طور كه طبيب، وظيفه بهداشتى ، پزشكى و درمانى و قاضى، وظيفه تامين امنيت جامعه را دارد، قبل از حكم و قضا بايد راهنمايى كند و بعد از آن نيز، وظيفه اجراى حد بر عهده اوست، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، نيز هم جنبه طبى دارد، كه پزشك دوار است، و هم جنبه قضايى; و قرآن كريم منافع ياد شده را به عنوان فوايد بحث اخلاق ذكر مىكند كه اگر كسى بداند گناه، آتش و سم است هرگز حاضر نيستبسوزد و خود را مسموم كند. سم دو گونه است: سمى كه در گياهان، حيوانات و بدن انسان اثر مىگذارد و آن را مىتوان با زبانهاى گوناگون، تبيين كرد و سمى كه كارى به بدن ندارد و حتى ممكن استبدن را فربه كند ولى جان را مسموم مىسازد و آن، افعال و اوصاف انسان است كه پس از افعال پيدا مىشود; افعال از آن جهت كه فعل اختيارى است، بخشى عناوين اعتبارى را به همراه دارد كه مجموعه آن حركات، زير پوشش عنوانى اعتبارى مانند: ظلم و عدل، قسط و جور، خيانت و امانت، رشوه گيرى و هديهپذيرى و... قرار دارند، اگر اين افعال و حركتها در مسير مستقيم نباشد عناوين ياد شده سوء مانند ظلم، جور، يانتبر آنها منطبق است; و اگر در مسير اصلى خود باشد، عناوين ياد شده حسن، مانند عدل، امانت، احسان و... بر آن مجموعه حركات، منطبق است.
رسالت وحى در تهذيب نفس كار مهمى كه وحى كرده اين است كه دنيا، نفس و سود و زيان روح را به خوبى به ما شناسانده و از اين واقعيت، پرده برداشته و گناه را شعله و سم معرفى كرده و معلوم است كه نمىشود با آتش و سم، بازى كرد. از اين رو ذات اقدس خداوند كمال روح را در تزكيه آن مىداند: «قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها» (٩٢) «قد افلح من تزكى و ذكر اسم ربه فصلى» (٩٣) و از سوى ديگر مىفرمايد: «ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها» (٩٤) : اگر كار خير كرديد، به سود خودتان و اگر بد كرديد، آن هم از آن شماست; زيرا عمل از حوزه وجودى عامل، بيرون نيست. قرآن بر چند مطلب، تكيه مىكند: يكى اين كه عمل خير، به ظاهر امرى اعتبارى است; اما باطن و درون آن، روح و ريحان است; همان طور كه از اين طرف، دفاع و پرهيز را به ما آموخته، از آن طرف نيز، جاذبه و كشش و كوشش را در ما زنده كرده و همان طور كه از يك سو فرمود: گناه، شعله و سم است و با سم و آتش، بازى نكنيد، از سوى ديگر هم فرمود ثواب، روح و ريحان است و شما جانتان را با روح و ريحان و گلهاى معطر فضايل اخلاقى معطر كنيد; و يا ظاهر فلان كار، ايثار و احسان و باطنش «جنات تجرى من تحتها الانهار» (٩٥) يا ظاهر فلان كار، نماز و روزه و باطنش
«انهار من عسل مصفى» يا ظاهر فلان كار، جهاد و حج و باطنش «انهار من ماء غير اسن» و «و انهار من خمر لذة للشاربين» (٩٦) است. بيان اين حقايق، از غير انبيا ساخته نيست; گرچه اجمال يا خطوط كلى آن را عقل مىفهمد; ولى پرده بردارى تفصيلى از روى همه اين عناوين، تنها مقدور وحى است كه عدهاى را از راه تشويق به فضيلت و عدهاى را از راه تحذير از رذايل، نجات دهد. البته اوحدى از انسانها كه در سير و سلوك و طى مقامات عرفانى، از شاگردان انبياى الهى (عليهم السلام) به شمار مىروند، سم و آتشى دارند و روح و ريحانى در انتظارشان است و هجران محبوب و فراق لقاى حق، براى آنان شعله و سم است كه: «هبني صبرت على حر نارك فكيف اصبر عن النظر الى كرامتك؟» (٩٧)
براى آنان سم و شعله مصداق ديگرى دارد; آنان در عين حال كه داراى «جنات تجرى من تحتها الانهار» هستند شوق «فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى» (٩٨) آنان را مجذوب مرحلهاى والا كرده است.
تيرگى چشم جان بدترين دشمن براى ما نفس است. اگر از مسئله تهذيب روح و تزكيه نفس كه بهترين هدف در فرهنگ قرآن كريم است غفلت نكنيم، هرگز جانمان را مسموم نمىكنيم; ولى ما كه امامان و پيغمبر (عليهم السلام) هستند، ما را كه مولى عليه آنان هستيم از خطر گناه با خبر كرده و به ما فرمودهاند گناه چرك است: «كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون» (٩٩) و كم كم به صورت حجابى ممتد مىشود و انسان گنهكار، جايى را نمىبيند. از نظر قرآن كريم سراسر عالم، به قدرى زيباست كه خدا از آن به عنوان «احسن تقويم» (١٠٠) در باره انسان، يا «الذى احسن كل شىء خلقه» (١٠١) در مورد مخلوقات، ياد كرده است; ولى كور، جهان را تيره مىبيند; مثلا، اگر كسى عينك سبز، بر چشم بنهد، همه قلمرو ديد او سبز و اگر عينك زرد بر آن بگذارد، منطقه ديد او زرد و اگر عينك آبى بر آن نهد، منطقه ديد او آبى است. اگر انسان، چشم جان خود را تيره كند، جز تاريكى، چيزى را نمىبيند. ضجهها و نالههاى اهل معنا و اشكهايى كه مىريزند، براى شستشوى همان غبار است. از اين رو در دعاى كميل آمده است: «و سلاحه البكاء» (١٠٢) يعنى اسلحه انسان مؤمن، گريه است; زيرا براى هر چيز وسايلى لازم است و براى غبار روبى صحنه تيره آيينه هم سلاح لازم است. و سلاح آن شوينده ويژهاى است; آيينه دل را بايد با اشك شب و روز، شستشو و تطهير كرد.
نقش سازنده تهذيب روح اولين نقش سازنده تهذيب روح، اين است كه توان تشكيل مدينه فاضله را دارد و هر انسانى مىكوشد در فضاى مدينه فاضله به سر برد; اما مدينه فاضله نه مانند بارانى است كه از بالا ببارد و نه مثل آب چشمه يا چاهى است كه از درون زمين، بجوشد بلكه آن را انسان مهذب مىسازد و تهذيب جان انسان هم، در پرتو تعاليم اخلاقى انبياست. از اين رو انبيا (عليهم السلام) قبل از طرح مسائل سياسى، نظامى، اقتصادى و ساير شئون زندگى جمعى، به تهذيب روح و اخلاق، اشاره كردهاند. جامعهاى اهل سعادت است كه از تهذيب روح بهرهمند باشد و جامعه يا ملتى سقوط مىكند كه از اين بارقه الهى محروم گردد.
راه مبارزه با تهاجم فرهنگى اكنون كه سخن از تهاجم فرهنگى است، اساسى ترين راه مبارزهاش تطهير روح و تهذيب اخلاق و ساختن مدينه فاضله است; همان طور كه اقدامهاى سياسى نظامى و مانند آن توان تهاجم به نظام اسلامى را نداشت و عقب نشينى كرد، گرچه شهادت، جانبازى، آزادگى، مفقوديت و گمنامى را به همراه داشت; در جهاد اكبر نيز همه اينها حضور دارد; ولى بزرگتر از آنچه در جهاد اصغر مطرح است. بنابراين، جز تهذيب روح، كه نتيجه و ثمره جهاد اكبر است، چيزى نخواهد توانست جلو تهاجم فرهنگى را بگيرد و توجيه تبهكارى به بهانه تهاجم بيگانگان، نه در مكتب وحى و نه در محضر عقل، قابل قبول نيست و تنها راه مبارزه با آن، آشنايى با نفس و آفات و رذايل آن از يك سو و تحصيل فضايل و كمالات اخلاقى از سوى ديگر است و اين كه بدانيم ميدان جنگ و قلمرو نبرد تا كجاست و سلاحهايى كه عامل پيروزى در صحنه جهاد اكبر است چيست تا انسان آن سلاحها را فراهم كند.
تهذيب روح در قرآن و سنت انبيا (عليهم السلام) كوشيدند، هم با سنت و سيرت خود، مسئله تهذيب روح را ارائه دهند و هم با نقل سنت و سيرت آموزنده مردان صالح و سالك آن راه، دستيابى به مدينه فاضله را گوشزد كنند; و قرآن كريم، گذشته از اين كه سنت و سيرت انبيا و اوليا و مردان صالح را طرح مىكند، قصص امتهاى مترقى و منحط و سبب ترقى و روش امت مترقى و نيز علت انحطاط ملتهاى فرومايه را هم گوشزد مىكند. كمتر آيهاى در قرآن تلاوت مىشود كه در صدر يا وسط يا ذيل آن، مسئله تقوا و اخلاق، بازگو نشود. در بيانات نورانى اميرالمؤمنين على (عليه السلام) آمده است:
«التقى رئيس الاخلاق» (١٠٣) : ريشه، ساقه و ثمره هر فضيلتخلقى، تقواست; يعنى بعضى از مراحل تقوا ريشه، بعضى از مراحلش ساقه و تنه، بعضى از مراحلش شاخه و بخشى از مراحلش هم ميوه است. قرآن كريم، اهميت مدينه فاضله را تنها در سايه نزاهت روح افراد آن مدينه مىداند; زيرا مدينه فاضله را انسانهاى آزاده مىسازند; و انسان در بند، توان ساختن جامعه مدنى را نخواهد داشت. به همين جهت قرآن، رقيت و حريت را وسيله بسيارى از مسائل اخلاقى مىشمارد و رقيت را نتيجه فرومايگى افراد مىداند.
انسان برده و انسان آزاد
در اين زمينه قرآن كريم اصل «كل امرىء بما كسب رهين» (١٠٤) و «كل نفس بما كسبت رهينة»
را ارائه مىدهد; انسان بدهكار، گرو و وثيقه مىسپارد. نوع انسانها آزاد نيستند; بلكه در بند وثيقهاند و خودشان با سوء اختيار خود، دست و بال خود را بستهاند، توان حركت ندارند و از يك موجود جامد ساكن ايستا توقع ترقى نيست. تنها يك گروه «اصحاب اليمين» (١٠٥) آزاد و آزاده هستند; البته اين آيات، مخصوص قيامت نيست كه در قيامت، يك عده آزاد و يك عده برده باشند. بلكه در آن جا اين حقايق، ظهور مىكند; نه اين كه حدوث پيدا كند. در دنيا انسان يا آزاد است و يا برده; و اين بردگى يا حريت در قيامت، ظهور مىكند; اگر كسى خود را به وسيله رذايل اخلاقى در «غل جامعه» بند كرده باشد، اين غل اخلاقى در قيامتبه صورت «خذوه فغلوه ثم الجحيم صلوه» (١٠٦) ظهور مىكند; و اگر كسى خود را آزاد كرده باشد، در قيامت، اين آزادگى به صورت عبور از صراط «كالبرق الخاطف» (١٠٧) جلوه مىكند. مهم آن است كه انسان در دنيا يا برده استيا آزاد و معيار بردگى و محور آزادگى را هم قرآن، يمن فضيلت و شوم رذيلت، ذكر مىكند; اخلاق ميمون، مايه آزادگى و رذايل مشئوم، مايه بردگى است.
كسى كه در داد و ستد بدهكار مىشود و مورد اطمينان نيست، وثيقه مىسپارد; اين وثيقه براى آن است كه مديون، دينش را ادا كند. وقتى تاديه كرد، فك رهن خواهد شد، يعنى آن گرو، آزاد مىشود. البته در مسائل مالى و اقتصادى، اگر كسى مالى به ديگرى بدهكار باشد، خانه يا فرش خويش را به او گرو مىسپارد; ولى در مسائل اخلاقى اگر كسى با جهان آفرين داد و ستد كند و به او بدهكارشود يعنى حق نظام و نظام آفرين راتاديه نكند، بايد وثيقه بسپارد و وثيقه او متاع مادى نيست; زيرا در رابطهاى كه خلق با خالق خود دارد، مسائل اعتبارى مانند ملكيتخانه و يا فرش، نقشى ندارد; داد و ستدهاى اعتبارى، دين و رهن اعتبارى را به دنبال دارد و فك رهن هم اعتبارى خواهد بود; ولى داد و ستد حقيقى، دين و رهن حقيقى را در بر دارد و فك رهنش هم حقيقى است; ولى چون الفاظ براى ارواح معانى، و نه براى مصاديق و خصوصيتهاى مادى، وضع شده، استعمال واژههاى داد و ستد، اشتراء، بيع و بيعت، دين، رهن، و فك رهن، هم در مسائل اعتبارى و هم در مسائل حقيقى، حقيقى است.
داد و ستد ذات خدا با انسان ذات اقدس خداوند با انسانها معامله و داد و ستد كرده انسان، بايع و خدا مشترى شده و اين بيعت را به عنوان «بيع» ياد كرده است: «ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله» (١٠٨) بيعت كردن يعنى بيع كردن و اين بيع به صورت «ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة» (١٠٩) ظهور كرده و انسان در اين داد و ستد كالاى جان خود را به خدا مىفروشد. گرچه مسئله مالى امرى اعتبارى است; ولى فروش جان، امرى حقيقى است و وقتى انسان جان را مىفروشد ثمنى به نام بهشت را هنگامى دريافت مىكند كه به عقد بيع و بيعتش وفا كند. و اگر او جان و شئون نفسانى خود را به خداوند فروخت، چون هر بندهاى اين چنين است هر گونه تصرفى كه بخواهد در جان و جسم خود بدون اذن خدا انجام دهد غصب مىشود; آنهم غصب حقيقى نه اعتبارى; زيرا غصب در مسائل اعتبارى و مسائل حقيقى به يكمعنا نيست; اگر چه جامع واقعى دارند. پس هرگونه تصرفى در روح و شئون آن كه مرضى خدا نباشد غصب است. انسان غاصب، بدهكار است و بايد وثيقه بسپارد و خدا وثيقهاى را جز جان، قبول نمىكند: «كل نفس بما كسبت رهينة» وروشن است كه وقتى جان آدمى، در بند شود آزاد نيست، تنها يك گروه، آزادند: «الا اصحاب اليمين» (١١٠) : كسانى كه با ميمنت، كار مىكنند. اگر انسان متوسط بودند از رذايل گناه آزادند، و اگر از اوحدى انسانها بودند، «زهرچه رنگ تعلق پذيرد» و از اين بالاتر، ز هر چه رنگ تعين پذيرد، آزادند كه البته اين مقام منيع، نصيب اولياو انبيا خواهد بود چنانكه در حديث معروف تثليث، حضرت اميرالمؤمنين (عليهالسلام) مىفرمايد: عدهاى خدا را، محبانه و عاشقانه عبادت مىكنند: «ان قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاحرار» (١١١) : اين آزاد مردان نه تنها از رذايل بلكهاز آنچه كه پيش ديگران، فضيلت محسوب مىشود از باب «حسنات الابرار سيئات المقربين» (١١٢) هم آزادند; و ساختن مدينه فاضله به دست انسانهاى آزاد و آزاده ممكن است.
ظاهرى پالوده و باطنى آلوده گاهى انسان در فضايى به ظاهر زيبا، زندگى مىكند; اما درون اين فضا را افراد سيه دل، پر كردهاند، مانند نظام سرمايهدارى غرب كه به ظاهر، زيباست اما جز فساد و ظلم، چيزى از آن نظام مشهود نيست: نه در داخله خود، با عاطفه رفتار مىكند و نه نسبتبه خارج از محدوده خود با قسط و عدل. اينها همان «خضراء الدمن» هستند كه در بيانات نورانى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده است:
«اياكم و خضراء الدمن» (١١٣) يعنى، از گل زيبايى كه در مزبلهها مىرويد پرهيز كنيد; عرض شد: منظور چيست؟ فرمود: دخترى زيبا كه در خانوادهاى بىايمان، تربيتشده باشد. اين خانواده بر اثر نداشتن فضايل اخلاقى مزبله است، و آن دختر كه در چنين خانوادهاى رشد كرده گلى است كه در مزبله روييده است. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم تنها يك نمونه از «خضراء الدمن» را بيان كرده و گرنه، نمونههاى فراوانى دارد; نظام به ظاهر فريبا و زيباى غرب نيز، «خضراء الدمن» است، يعنى ساختمانها، شهر و وضع زندگى آنها، زيبا و سرسبز است; اما رذايل اخلاقى و تيرگيهاى درونى اينها، «دمن» و مزبله است.
آلودگى درون قرآن كريم، درون انسان آلوده را مشخص كرده در اينباره مىفرمايد: اگر كارگزارى به حقوق حلالش نسازد و رشوه بگيرد، مانند كسى است كه در درون خود، «كنيف» و چاه بدبويى حفر كرده باشد و رشوهدهنده، مثل آن است كه در چاه بدبويى، دلوى بيندازد و مقدارى لجن از آن استخراج كند: «و تدلوا بها الى الحكام» (١١٤) به رشوه دهنده فرمود: تو وقتى رشوه دادى و مرتشى حقى را باطل و يا باطلى را حق و يا نوبت كسى را تضييع كرد، مثل آن است كه دلوى در جان كارگزار انداخته، لجن در آورده باشى و در نهان و نهاد مرتشى هم جز لجن، چيز ديگرى نيست. اگر كسى با اين وضع، آشنا بشود كه مدينه فاضله را مردان آزاده مىسازند و مردان آزاده در پرتو اخلاق، ساخته مىشوند، هرگز حاضر نمىشود در درون خود، چاه بد بو حفر كند و با درون لجنى زندگى كند و ديگران هم حاضر نيستند «ادلاء» كنند، يعنى دلوى را در كنيف بدبوى او انداخته مشتى لجن از او استنباط و استخراج كنند. انبيا اين خطر را پيش بينى كرده، گفتند: به فكر زرق و برق ظاهر فريب نظامهاى الحادى نباشيد. زيرا اينها گلهاى زيبايى هستند كه در مزبلهها روييدهاند. نشانهاش طرز فكر و برخورد اين جامعه به ظاهر زيبا و فريبا با كشورهاى جهان سوم است.
سازنده مدينه فاضله بهترين راهى كه انبيا (عليهم السلام) براى ساختار جامعه مدنى انتخاب كردهاند اين است كه انسان را در مقاطع گوناگون، فاضل به بار آورند، فقط انسانهاى فاضل هستند كه جامعه و مدينه فاضله را مىسازند و هرگز مهندس و يا معمار نمىتواند مدينه فاضله بسازد. مهندس يا معمار، معيارى ارزشى طلب مىكند كه به استناد آن خانه خوب بسازد، و مانند باغبانى است كه براى او فرق نمىكند «خضراء» و گلهاى زيبا را در مزبله بكارد و يا در غير آن; دين در عين حال كه به همه علوم سودمند بها مىدهد و با چشم تكريم به آنها مىنگرد، معيار ارزشى بهرهورى از دانشها را اول ارائه مىكند و در مرحله بعد، اصول و اسلوب فنى را محترم مىشمارد و آن زير بناى اولى را انسانهاى آزاده مىداند و خطر تجاوز از حد و تعدى از وظيفه را گوشزد و راه درمان را هم مشخص مىكند.
هوس مدارى و حاكميت فساد در قرآن كريم، به منظور ارائه خطر، آيات فراوانى وجود دارد مانند: «و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن» (١١٥) : اگر حق و حقيقت، تابع هوس هوس مداران باشد (در بخش توحيد، تابع عقايد ملحدان اعتقادى باشد و رب را واحد نداند و به «ارباب متفرقون» (١١٦) رضا بدهد، در مسائل اخلاقى، تابع رذيلت مدارها و در مسائل عبادى و احوال شخصى، تابع افراد هوس باز باشد) نظام كيهانى به هم مىخورد; اگر مسائل قانونى و حقوقى، تابع هوس اينها باشد، نه تنها زمين فاسد مىشود، بلكه فساد به آسمانها هم سرايت مىكند و اگر روزى بشر بر اثر پيشرفت علم، توانست در آسمانها هم كارى انجام دهد و در منظومههاى شمسى نيرو پياده كرده و زندگى كند، آنجا هم مثل زمين فاسد خواهد شد. قرآن در بخشى ديگر مىفرمايد: «ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس» (١١٧) يعنى، تبهكاران نه تنها خشكيها را به تباهى كشيدهاند بلكه درياها را هم آلوده كردهاند. چنانكه در جنگ خليج فارس دريا هم آلوده شد و انسان معاصر با داشتن قانون محيط سالم و زيست در اثر نداشتن اخلاق نه در خشكى به سلامت زيست و نه در دريا از سلامتبهره برد. ذات اقدس خداوند، اين فساد را هم گوشزد كرده،باز مىفرمايد: «و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض» (١١٨) : اگر نيروهاى الهى در جامعه زندگى نكنند، تبهكاران همه زمين را تباه مىكنند. و در جاى ديگر مىفرمايد: «و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا» (١١٩) يعنى، اگر به وسيله مردان فداكار و نستوه الهى، جلو تهاجم و تجاوز متجاوزان گرفته نشود، مراكز مذهب ويران مىشود; اين چهار آيه، نشان مىدهد كه اگر افراد جامعه از رذيلت آزاد نشوند، هرگز توان تشكيل مدينه فاضله را نخواهند داشت و انبيا كه يكى از اهداف اصيل آنها تامين و تاسيس مدينه فاضله است، در كمال دقتبررسى كردهاند كه اين هدف سامى، جز با انسان شناسى و تهذيب روح و اخلاق، ميسر نيست.
نخستين كار انبيا از اين رو نخستين كارى كه انبيا كردند اين بود كه انسانها را به قيقتخودشان آشنا كرده، گمشده خودشان را به خودشان نشان دادند و فرمودند: وقتى خودتان را فراموش كردهايد، «خضراء الدمن» مىشويد و نمىدانيد در كجا بروييد; شما از رويش خود لذت مىبريد اما از منبع رويش خبر نداريد و اولين تاثير سوء را خود آن گل مزبله مىپذيرد; زيرا گل در نظام زنده حيات از نوعى درك، شامه و ذائقه بر خوردار است. بلكه در ديد دقيق اهل معرفت، همه موجودات، سميع و بصيرند و اگر سميع و بصير بودند، از حواس چشايى، شامه و لامسه نيز برخوردارخواهند بود; ولى سمع و بصر، خصيصهاى دارد كه در قرآن كريم و سنت معصومين (عليهمالسلام) بيشتر مورد توجه است و يكى از اوصاف الهى، مسئله سمع و بصر است پس اولين بوى بد را خود همين گل ياسى كه از زباله دان روييده استشمام مىكند; گرچه معطر است ولى از ريشه آلوده خود متاثرتر از ديگران است.
احساس بوى بد گناه آن كس كه ريشه بدى دارد، اولين آسيب را خود احساس مىكند. مگر اين كه بر اثر سكر طبيعت، مسموم و بر اثر لذت جوانى، مقام، پست و رياست مزكومباشد و زكام، شامه او را بسته باشد; اما زكام امرى عارضى و زوالپذير است. اگر بدن، عرق آلود بود و انسان مدتى با بدن آلوده زندگى كرد بالاخره روزى شامهاش باز مىشود و اولين كسى كه بوى بد عرق بدن، را استشمام مىكند، خود اوست. نيز كسى كه به اخلاق آلوده مبتلا مىشود، اولين بوى بد گناه را خود استشمام مىكند. رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «تعطروا بالاستغفار لا تفضحنكم روائح الذنوب» (١٢٠) : خودتان را با استغفار و توبه معطر كنيد، تا بوى بد گناه شما را رسوا نكند!
انسان ابتدا پيش خود و سپس پيش ديگران خجالت مىكشد. باطن گناه، آبروى انسان را مىبرد و بسيار بدبوست. دهان بدبو يا لباس بدبو با شستشوى ظاهرى پاكيزه مىشود; اما اگر جان، بدبو شد راهى براى ترميم آن وجود ندارد. از اين رو انبيا پيش از هر چيز سعى كردند ياد خدا را در دلها زنده كنند، ياد خدا بر هر چيز، حتى بر ياد خود انسان هم، مقدم است; زيرا خدا به ما از خود ما هم نزديكتر است; گرچه بحسب ظاهر در سير صعود انسان، ابتدا خود و سپس خدا را مىشناسد: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (١٢١) ولى وقتى مسير خود را تحليل كند، مىبيند معنا اين نيست كه اگر كسى خود را بشناسد، خدا را مىشناسد; بلكه اين است كه اگر كسى خود را بشناسد، معلوم مىشود قبلا خداى خود را شناخته، چون متن حديث «... يعرف ربه» نيست، گويا فرموده: «من عرف نفسه فقد عرف ربه سابقا على معرفة نفسه» زيرا خدا بر ما مقدم و به ما از خود ما هم نزديكتر است.
حجاب معرفت نفس بنابر آنچه گفته شد كه ما قبل از خودشناسى خدا را شناختهايم، اگر خدا را فراموش كنيم، اين فراموشى، حجاب معرفت نفس مىشود و نمىگذارد كسى خود را هم بشناسد. از اين رو قرآن كريم در سوره «مجادله» سخنى دارد كه بازدهاش را در سوره «حشر» بيان مىكند; در سوره مجادله مىفرمايد: «استحوذ عليهم الشيطان فانسيهم ذكر الله» (١٢٢) وقتى شيطان بر يك فرد يا گروهى مسلط شود، اولين كارش اين است كه انسان را خلع سلاح كرده او را از ياد خدا غافل مىكند. وقتى انسان از ياد خدا غافل شد آنگاه «فانسيهم انفسهم» (١٢٣) تحقق پيدا مىكند; به اين معنا كه خدا هم آنها را از ياد خودشان مىبرد. در روز عاشورا وقتى وجود مبارك امام سجاد (سلام الله عليه) به حضرت سيد الشهداء (صلوات الله وسلامه عليه) عرض كرد: كار شما با اين قوم به كجا كشيد; حضرت در جواب، همين آيه را قرائت فرمودند كه شيطان بر اينها مسلط شده و ياد خدا را از دلهايشان برده است; وقتى ياد خدا از دلهايشان بيرون برود، آنان خود را نمىشناسند و وقتى خود را نشناسند، نتيجه اين مىشود كه مدينه فاضله به امامت امام معصوم را هم به رسميت نمىشناسند. از آنچه گذشت چند اصل را نتيجه مىگيريم: اصل اول: انبيا (عليهم السلام) براى تاسيس مدينه فاضله آمدهاند.
اصل دوم: مدينه فاضله گرچه شرايط و اركان بيشمارى دارد ولى اولين شرط و مهمترين اصل آن، وجود انسانهاى آزاد و آزاده است.
اصل سوم: انسانها در سايه تهذيب اخلاق، آزاد مىشوند. و اگر كسى تن به تباهى دهد هستى خود را براى ابد ساقط كرده و خود را به بند كشيده است و ديگر هيچ چيز حتى آتش جهنم نمىتواند آن بند را باز كند; زيرا آتش گرچه قدرت دارد آهن را نرم كند، ولى اگر آهنى آتشين بود يعنى، خود آتش به صورت آهن در آمد، ديگر چه چيز مىتواند آن را ذوب كند؟ چنانكه هر آتشى مىتواند درخت را بسوزاند، ولى اگر درختى آتشين بود چه چيز آن را مىسوزاند؟
در قرآن كريم آمده است كه ما درختى آتشين داريم: «انها شجرة تخرج فى اصل الجحيم» (١٢٤) درخت جهنم، با آتش، رشد و تغذيه مىكند نه آب! درختى كه ريشه، تنه و شاخهاش از آتش و ميوهاش هم آتش است. آهنى كه در دست و پاى تبهكاران است، آهنى آتشين است كه آتش جهنم هم آن را نرم نمىكند و انسان تبهكار همواره در آن غل، به سر مىبرد، چون خودش با سوء اختيار، اين كار را كرده است. همان طور كه انسان مىتواند با وجود همان خواستههاى نفسانى، دست و بال شيطان را با همه قدرتهاى تحريكى كه دارد به بند بكشد چنان كه فرشتگان رحمت در ماه رمضان شياطين را به غل مىكشند و در حقيقتبا دست رحمت، پاى غضب و با دست اطاعت، پاى تمرد را مىبندند، انسان نيز مىتواند با دست عقل، پاى جهل و با دست اطاعت، پاى معصيت و با دست توحيد، پاى الحاد را ببندد و چون توحيد، اطاعت و فضيلت، بالاتر از الحاد و معصيت و رذيلت است و به همان دليل گفتهاند: بهشت، هشت درجه و جهنم، هفت درجه دارد و نيز به همان دليل گفتهاند: «يا من سبقت رحمته غضبه» (١٢٥) انسان فضيلت مدار، اين توان را دارد كه دست ارباب رذيلت را آن چنان ببندد كه توان باز كردن را نداشته باشند، آنگاه انسان، راحت مىشود. پس اين راه مقدور است.
نقش اخلاق در نجات فرد و جامعه اخلاق، نه تنها در نجات جامعه ومسائل اجتماعى، نقش دارد بلكه در نجات فرد و مطالب فردى نيز سهم مؤثرى ايفا مىكند; زيرا اخلاق، تنها براى ايجاد يك مدينه فاضله، شهر و يا كشور متمدن و با فرهنگ نيست; انسان خواه در جامعه زندگى كند، خواه در زاويهاى به سر ببرد نيازمند به اخلاق است. البته اگر جامعهاى وجود داشته باشد و كسى بخواهد عمدا از جامعه جدا بشود، هرگز در آشنايى با فن اخلاق و عمل به قوانين اخلاقى، موفق نخواهد بود; زيرا يكى از برجستهترين و مهمترين وظيفههاى اخلاقى انسان، رها نكردن جامعه و در متن آن به سر بردن است، چون شكوفايى فضايل انسانى در سايه داد و ستدهاى جمعى است و اخلاق مانند احكام در همه حالات وجود دارد; اگر چه مهمترين بخش آن در جامعه جلوه مىكند. نياز بشر به اخلاق، مانند نياز وى به نبوت و وحى است; همان طور كه هر فردى نيازمند به وحى است، خواه در جامعه زندگى كند و خواه زندگى فردى داشته باشد و هيچ فردى نمىتواند در جهانبينى، اخلاق و يا اعمال مستقلا به سر ببرد و به فكر خود بسنده كند و از همين رو اولين انسان روى زمين خود پيغمبر بود، در مسائل اخلاقى نيز چنين است، يعنى، اولين انسان هم ناچار استبا دستور اخلاقى آشنا باشد و به آن عمل كند. اين كه مسئله نبوت را از آن جهت كه بشر مدنى بالطبع است و جمعى زندگى مىكند، طرح مىكنند و در روايات ما هم به آن استدلال شده است، بدين معنا نيست كه نبوت تنها براى جامعه است; زيرا نبوت براى رهبرى انسان است، جمعى باشد يا فردى و در روايات هم به هر دو بخش از ادله اشاره و استدلال شده است: يك بخش، بخش جامع و فراگير است و آن دليل نبوت براى جامعه است چون فراگيرتر و مهمتر از مطلب فردى است; بخش ديگر ادله نياز انسان به راهنماست; خواه اولين انسان و خواه انسانى باشد كه در جامعه، زندگى مىكند و يا انسانى كه بعد از تاسيس جامعه، باز زندگى فردى دارد. موضوع مسئله اخلاق و نيز موضوع مسئله نياز به نبوت، «انسان» است و نه خصوص جامعه. در حقيقت، اخلاق براى تهذيب انسان است; نه تهذيب خصوص جامعه. البته موضوع بعضى از مسائل، مدينه و جامعه است; مثلا، موضوع جامعه شناسى، با شعب گوناگونى كه دارد، جامعه است و اگر جامعه نباشد خواه وجود نداشته باشد يا در صدد ايجادش بر نيايند مسئله جامعه شناسى، مدينه فاضله و مانند آنها موضوع ندارد; ولى موضوع بعضى از مسائل ، مانند نياز به وحى، تهذيب روح، اخلاق و مانند آنها خود انسان است، نه جامعه. انسان، مانند درخت نيست; فرضا مانند درخت هم باشد، لازم است اصولى را بداند و رعايت كند، مثل اين كه چگونه تغذيه، رشد و توليد كند. او مانند حيوان هم نيست; مثل حيوان هم بود، نيازمند به علوم دامپزشكى بود. در عين حال، انسان هم جنبه گياهى، هم جنبه حيوانى و ملكى و هم جنبه فرشتهاى و ملكوتى دارد و قهرا براى تدبير اين جهات، نيازمند به قانون است و از آن جا كه هر كدام از اينها هم حقوق و اخلاق را در بر دارد، انجام هر كدام از اين مواد حقوقى يا اخلاقى، مسائل حقوقى و مطالب اخلاقى را به دنبال دارد.
اهميت اخلاق از نظر قرآن و عترت قرآن كريم به مسئله اخلاق، چنان بها مىدهد كه آن را جزو اهداف اصيل نبوت عام مىشمارد و زندگى انسانها را در سايه اخلاق، زندگى سعادتمند مىشمرد و انسانى را كه متخلق به اخلاق الهى نيست، خاسر و سرمايه باخته مىداند. خداوند در سوره «عصر» قسم ياد مىكند كه نوع انسانها به استثناى گروه خاص در خسارتند: «و العصر ان الانسان لفى خسر...». از اين رو در قيامتسرمايه باختگان، از شدت افسوس، هر دو دستخود را به دندان مىگزند!: «و يوم يعض الظالم على يديه يقول يا ليتنى اتخذت مع الرسول سبيلا» (١٢٦) . در دنيا كسى كه ضرر مىكند و پشيمان مىشود، از ناراحتى انگشتسبابه را مىگزد و در ادبيات عرب «سبابه متندم» معروف است ولى در قيامت، انسان خسارت ديده، از شدت پشيمانى هر دو دستخود را مىگزد; زيرا در دنيا همه سرمايهها را باخته و در قيامت، هم راهى براى تحصيل سرمايه و يا كسب و كار نيست. انسانى كه در دنيا ورشكستشود و سرمايه را ببازد، مىتواند از درآمد كارگرى سادهاى، خود را تامين كند; ولى اگر انسان در قيامت، ورشكستشود، چارهاى جز فقر و مذلت ندارد و كسى هم نيست كه به نياز اين فقير، در آن روز پاسخ بدهد: «لا بيع فيه و لا خلة و لا شفاعة» (١٢٧) . پس، اهميت و عظمت اخلاق و تهذيب روح، به آن جهت است كه انسان متخلق و مهذب سود هميشگى مىبرد: «يرجون تجارة لن تبور» (١٢٨) و شخص آلوده، خسارت ابدى مىبيند. عترت طاهرين نيز بيش از هر چيز در باره اخلاق سخن گفتهاند و مهمترين بحث اخلاقى را هم اميرالمؤمنين (عليه افضل صلوات المصلين) در خطبه تقوائيهاى كه براى «همام» ايراد كردند فرمودهند: «... فالمتقون فيها هم اهل الفضائل منطقهم الصواب»
اولين فضيلتى كه حضرت براى مردان با تقوا ياد مىكند اين است كه: منطق و فكر كردن آنان صائب است. سپس مىفرمايد: «ملبسهم الاقتصاد» كه بر همان ركن اول و دوم سوره «عصر» منطبق مىشود. البته منطق، تنها حرف زدن نيست «منطقهم الصواب» يعنى، شيوه عملى، روش، گفتار و نوشتار آنان صواب و درست است; زيرا انديشه آنان صائب است. آنگاه بعد از چند جمله، كه عظمت روح متخلقان و متقيان را ذكر مىكند، مىفرمايد: «عظم الخالق في انفسهم فصغر ما دونه في اعينهم» (١٢٩) يعنى، تنها چيزى كه در ديدگاه و جان آنان، بزرگ جلوه مىكند خداست و غير خدا هرچه هست كوچك است; مگر چيزى كه مانند رسالت، ولايت، وحى و شريعت صبغه الهى داشته باشد; زيرا مردان با تقوا به شعاير الهى با ديد تكريم نگاه مىكنند: «و من يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب» (١٣٠) .
در عبارت: «فصغر ما دونه فى اعينهم» «دون» به معناى «سوى» است و «مادون» يعنى «ماسوى» يعنى، هرچه كه صبغه الهى ندارد، پيش اينها حقير است. و اين جمله، با آيه كريمه تعظيم شعائر هماهنگ است.
-----------------------
١. نهج البلاغه، نامه ٦٨. ٢. سوره جاثيه، آيات ٣-٤. ٣. سوره ذاريات، آيه ٢١. ٤. سوره آل عمران، آيه ١٩٠. ٥. سوره حديد، آيه ٢٠. ٦. بحار،ج ١٠٥،ص ١٦; «ففعل ذلك فوسع عليه الرزق»(مستدرك الوسائل،ج ١،ص ٣٠٠). ٧. سوره مطففين، آيات ١-٣. ٨. سوره شورى، آيه ٢٧. ٩. سوره روم، آيه ٤١. ١٠. سوره علق، آيه ٦-٧. ١١. سوره انعام، آيه ١٢٥. ١٢. سوره مدثر، آيه ٥. ١٣. سوره هود، آيه ١١٤. ١٤. سوره فرقان، آيه ٧٠. ١٥. سوره مائده، آيه ٦. ١٦. سوره هود، آيه ٦. ١٧. همان، آيه ٥٦. ١٨. سوره زمر، آيه ٢١. ١٩. سوره فصلت، آيه ١٢. ٢٠. سوره اسراء، آيه ٤٤. ٢١. سوره بقره، آيه ٣٠. ٢٢. سوره نمل، آيات ٢٣-٢٤. ٢٣. همان، آيه ٢٥. ٢٤. سوره بقره، آيه ٣٠. ٢٥. همان، آيه ٣١. ٢٦. سوره احزاب، آيه ٣٣. ٢٧. محاسن برقى، ج ١، ص ٧٩، ح ٤٥; همان گونه كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در بسيارى از صحنههاى تاريخى حضور بدنى نداشت: «وما كنتبجانب الغربي»(قصص،٤٤) ; «وما كنتبجانب الطور»(قصص،٤٦); «ما كنت ثاويا فى اهل مدين»(قصص،٤٥) ولى خداى سبحان با وحى آن حضرت را آشنا مىكرد: «ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك»(آلعمران،٤٤); حضرت امام سجاد و ساير معصومان (عليهم السلام) نيز نگارانى بهمكتب نرفتهاند كه علومشان محدود به زمان و مكان نيست و نمىتوان گفت امامسجاد(عليهالسلام) موساى كليم را نديده پس چگونه از او سخنى نقل مىكند. ٢٨. سوره بقره، آيه ١١٥. ٢٩. سوره حديد، آيه ٤. ٣٠. «سئل ابو يزيد (رحمة الله عليه) عن الاسم الاعظم فقال: اروني الاصغر حتى اريكم الاعظم، اسماء الله كلها عظيمة...» (شرح اربعين، ص٧٣). ٣١. شرح اربعين، ص ١٠٤. ٣٢. نهج البلاغه، خطبه ١٨٩. ٣٣. سوره ذاريات، آيه ٢٢. ٣٤. سوره اعراف، آيه ٤٠. ٣٥. سوره طه، آيه ٧. ٣٦. سوره احزاب، آيه ٥٣. ٣٧. سوره فصلت، آيه ٥. ٣٨. سوره اسراء، آيه ٤٥. ٣٩. سوره مطففين، آيه ١٥. ٤٠. از فقرات دعاى ابوحمزه ثمالى. ٤١. نهج البلاغه، حكمت ٢٨٢. ٤٢. سوره نور، آيه ٣٥. ٤٣. سوره فصلت، آيه ١٢. ٤٤. سوره ذاريات، آيه ٢٢. ٤٥. سوره حديد، آيه ٣. ٤٦. نهج البلاغه، خطبه ١٥٢. ٤٧. سوره حج، آيه ٤٦. ٤٨. نهج البلاغه، خطبه ٤٩. ٤٩. همان، خطبه ١٩٥. ٥٠. همان، خطبه ٢٢٥. ٥١. نهجالبلاغه، خطبه ١٦٠. ٥٢. از فقرات دعاى كميل. ٥٣. سوره عنكبوت، آيه ٤٥. ٥٤. شرح غرر الحكم، ج ١، ص ١٧٢. ٥٥. شرح غررالحكم، ج ٢، ص ١٩٩. ٥٦. بحار، ج ٣، ص ٣٢٧، ح ٢٧. ٥٧. سوره بقره، آيه ١٢٩. ٥٨. محاسن برقى، ج ١، ص ٨٠، ح ٤٦. ٥٩. همان. ٦٠. شرح غرر الحكم، ج ٢، ص ١٥٦. ٦١. محاسن برقى، ج ١، ص ٨٠، ح ٤٦. ٦٢. سوره توبه، آيه ١٠٣. ٦٣. سوره مائده، آيه ٦. ٦٤. سوره نور، آيه ٢٨. ٦٥. محجة البيضاء، ج ٤، ص ١٢٠. ٦٦. سوره احزاب، آيه ٢١. ٦٧. سوره انعام، آيه ١٢٢. ٦٨. بحار، ج ٧٤، ص ١٣٤. ٦٩. سوره بقره، آيه ١٥٦. ٧٠. سوره نحل، آيه ٥٣. ٧١. «ما من طير يصاد في بر ولا بحر ولا يصاد شيء من الوحوش الا...»(بحار، ج ٦١ ص ٢٤). ٧٢. سوره تكاثر، آيات ٥ ٧. ٧٣. سوره طه، آيه ١٢٠. ٧٤. سوره جاثيه، آيه ٢٣. ٧٥. سوره قيامت، آيه ٥. ٧٦. سوره بقره، آيه ٢٧٩. ٧٧. سوره مائده، آيه ٣٣. ٧٨. بحار، ج ٦٧، ص ٧٥. ٧٩. «من اصبح وامسى والاخرةاكبر همه،جعل الله الغنى فى قلبه و...»(همان،ج ٧٠،ص١٠٤). ٨٠. همان، ج ٧٩، ص ١٩٧. ٨١. كافى، ج ٢، ص ٥٤، باب التفكر، ح ٢. ٨٢. كافى، ج ٢، ص ٥٤، باب التفكر، ح ٢. ٨٣. بحار، ج ٦٨، ص ٣٢٤. ٨٤. سوره مؤمنون، آيه ١٠٦. ٨٥. سوره مائده، آيه ١٨. ٨٦. سوره نساء، آيه ١٠٥. ٨٧. سوره فصلت، آيه ٤٢. ٨٨. سوره احزاب، آيه ٣٦. ٨٩. سوره اسراء، آيه ٨٢. ٩٠. نهج البلاغه، خطبه ١٠٨. ٩١. «فاني سمعت رسول اللهصلى الله عليه و آله و سلم يقول في غير موطن: «لن تقدس...» (نهجالبلاغه، نامه ٥٣). ٩٢. سوره شمس، آيات ٩ ١٠. ٩٣. سوره اعلى، آيات ١٤ ١٥. ٩٤. سوره اسراء، آيه ٧. ٩٥. سوره بقره، آيه ٢٥. ٩٦. سوره محمد صلى الله عليه و آله و سلم، آيه ١٥. ٩٧. از فقرات دعاى كميل. ٩٨. سوره فجر، آيات ٢٩ ٣٠. ٩٩. سوره مطففين، آيه ١٤. ١٠٠. سوره تين، آيه ٤. ١٠١. سوره سجده، آيه ٧. ١٠٢. از فقرات دعاى كميل. ١٠٣. نهج البلاغه، حكمت ٤١٠. ١٠٤. سوره طور، آيه ٢١. ١٠٥. سوره مدثر، آيات ٣٨ ٣٩. ١٠٦. سوره حاقه، آيات ٣٠ ٣١. ١٠٧. بحار، ج ٨، ص ٦٧، ح ٨. ١٠٨. سوره فتح، آيه ١٠. ١٠٩. سوره توبه، آيه ١١١. ١١٠. سوره مدثر، آيات ٣٨ ٣٩. ١١١. نهج البلاغه، حكمت ٢٣٧. ١١٢. بحار، ج ٢٥، ص ٢٠٥، قسمت «بيان». ١١٣. بحار، ج ١٠٠، ص ٢٣٢. ١١٤. سوره بقره، آيه ١٨٨. «ادلى» يعنى دلو را در چاه انداخت. ١١٥. سوره مؤمنون، آيه ٧١. ١١٦. سوره يوسف، آيه ٣٩. ١١٧. سوره روم، آيه ٤١. ١١٨. سوره بقره، آيه ٢٥١. ١١٩. سوره حج، آيه ٤٠. ١٢٠. بحار، ج ٧، ص ٢٧٨. ١٢١. شرح غرر الحكم، ج ٥، ص ١٩٤. ١٢٢. سوره مجادله، آيه ١٩. ١٢٣. سوره حشر، آيه ١٩. ١٢٤. سوره صافات، آيه ٦٤. ١٢٥. بحار، ج ٩١، ص ٣٨٦، ح ٣. ١٢٦. سوره فرقان، آيه ٢٧. ١٢٧. سوره بقره، آيه ٢٥٤. ١٢٨. سوره فاطر، آيه ٢٩. ١٢٩. نهج البلاغه، خطبه ١٩٣. ١٣٠. سوره حج، آيه ٣٢.
۱۵
فصل پنجم: نقش اخلاق در گرايش به لذات برتر فصل پنجم: نقش اخلاق در گرايش به لذات برتر انسان، لذت و رنج انسان بدون لذت و درد نيست، از برخى امور، لذت مىبرد و از بعضى رنجور مىشود و در تنظيم اين امور، اخلاق سهم مؤثرى دارد. در سايه مسائل اخلاقى، لذت و درد صحيح از نا صحيح، تشخيص داده مىشود تا انسان به سراغ لذت صحيح برود و از ناصحيح آن برحذر باشد، و اگر براى رسيدن به لذت صحيح، دردى لازم باشد دردمندانه آن را تحمل كند كه اين درد، رواست و موجب نشاط و رفاه است و اگر گفتند رنج، زمينه گنج است، اين گفته در مسائل اخلاقى، معناى روشنترى دارد; يعنى رنجبدن، گنج جان خواهد بود. براى بررسى مسائل لذت و درد، نخستبايد معناى لذت و درد و سپس تقسيمات آن بيان شود، مشخص شود كه كدام لذت و درد، درست و كدام ناروا و نادرست است. لذت، ادراك ملايم است. درك چيزى كه ملايم به حال انسان باشد، لذت آور استيا لذت، همان درك ملايم است و درك چيزى كه ناگوار باشد، درد آور است و چون انسان، داراى شئون فراوان است، براى هر شان خود، هم گوارا بودن و هم ناگوار بودن، هم ادراك گوارا و هم ادراك ناگوار دارد.
اقسام لذت لذت، به معنايى كه گفته شد، به شئون علمى و عملى تقسيم مىشود. انسان از يك جهت، عالم است و مىفهمد و از جهت ديگر، عامل است و كار مىكند و جهاتى كه در انسان هست، گرچه مربوط به كار هم باشد، چون جزو روح به شمار مىآيد و شئون روح با ادراك همراه است، جنبههاى علمى روح مانند جنبههاى عملى آن، با ادراك همراه است. از طرفى چنين نيست كه جنبههاى علمى روح بيكار يا جنبههاى عملى روح، بى درك باشد. وقتى موجودى مجرد شد، علم او با كارش و كار او با ادراكش آميخته است. در نتيجه، هر كدام از اين شئون، اگر به مطلوب گواراى خود برسند، لذت مىبرندو اگر به ناگوار برسند، رنجور مىشوند. بنابر اين، حوادث دردناك براى اين نيروها درد آور و حوادث گوارا براى آنها لذت بخش است. از سوى ديگر، قواى علمى به اقسام چهارگانه حس، تخيل، وهم و عقل نظرى و قواى عملى نيز به شهوت، غضب و عقل عملى تقسيم مىشوند و هر كدام از آنها زير مجموعه فراوان دارد. قهرا لذت، هم به لذت حسى، خيالى، وهمى و عقلى و هم به شهوت، غضب و لذت عقلى تقسيم مىشود. گاهى حس يا خيال يا وهم يا عقل نظرى لذت مىبرد و گاهى نيروى شهوت يا غضب يا عقل عملى لذت مىبرد. در صورتى لذت، لذت علمى است كه مطابق با واقع باشد; يعنى چيزى را كه انسان مىفهمد، اگر مطابق با واقع باشد، لذت راستين و اگر جهل مركب باشد، لذت دروغين است و داورى راستيا دروغ بودن را وحى و عقل نظرى بر عهده دارد; همان گونه كه لذت شهوت و غضب را هم عقل عملى تعديل مىكند.
لذت فعلى و لذت انفعالى انسان در عين حال كه داراى قوه علمى و عملى است از جهتى، كارهاى او به دو دسته تقسيم مىشود: فعلى و انفعالى; يعنى گاهى انسان، كار مىكند و لذت مىبرد و گاهى كار مىپذيرد و لذت مىبرد. به همين اعتبار، لذت به دو قسم فعلى و انفعالى تقسيم مىشود. اگر به انسان بگويند: لذتى كه شما مىبريد، لذت منفعلانه است، دست از آن بر مىدارد; اين مطلب پيچيده است كه انسان خيال مىكند لذت فاعلى دارد، ولى بعدا معلوم مىشود كه لذت او منفعلانه بوده; يعنى اگر نيروى فعال او كار را درست انجام بدهد، داراى لذت فاعلى است و اگر نيروى پذيراى او درست اثر بپذيرد، لذت انفعالى دارد.
رابطه فعل و انفعال با وجود وقتى انسان به مراحل عاليه مىرسد، مىبيند گرچه كار، فعل يا انفعال و نيز لذت، گاهى فعلى و گاهى انفعالى است، ولى هرچه موجود، برتر و درجه وجودى آن كاملتر باشد، انفعال صورى او فعل واقعى است و هرچه ضعيفتر و به ماده نزديكتر باشد، فعل صورى او انفعال واقعى است. كسى كه به نشئه عقل و تجرد تام نزديك شود، مىفهمد كه موجود برتر، منفعل و اثر پذير نيست; بلكه همواره اثر بخش است و اگر موجود ضعيف را بررسى كند، مىبيند كه همواره اثر پذير است و اثر بخش نيست. او گرچه خيال مىكند كار كرده، ولى در حقيقت، پيك و ابزار كار بوده نه صاحب كار. براى روشن شدن مطلب، بايد در باره اوصاف فعلى ذات اقدس اله كه زايد بر ذات اوست، تامل كرد. اوصاف فعلى خدا بر دو گونه است: برخى به صورت تاثير و فعل و برخى به صورت تاثر و انفعال است. آنجا كه به صورت تاثير و فعل است، مىگويند: خدا خلق يا عطا كرده است، خدا جواد و سخى است و... كه اينها فعل است و آنجا كه صورت انفعال دارد، مىگويند: خدا عذر پذير است و توبه را قبول مىكند و تقوا و عمل متقيان را مىپذيرد: «انما يتقبل الله من المتقين» (١) . ولى وقتى شما كار خدا را تحليل مىكنيد، مىبينيد فعل و انفعال خدا، فعل است. آنجا كه قبول يا عفو مىكند و تقبل دارد، به اين معناست كه پاداش مىدهد; نه اين كه چيزى را دريافت كند. بنابر اين، اگر فرموده: «ان الله هو يقبل التوبة عن عباده و ياخذ الصدقات» (٢) يعنى، خدا صدقات را مىگيرد; معنايش اين نيست كه صدقه دهنده مىدهد و خدا آن را مىگيرد; بلكه اين اخذ، همان قبول و اين قبول، همان پاداش دادن و اين پاداش دادن در حقيقت، فعل است. اينكه خدا از گناه گناهكار، با توبه او صرف نظر مىكند، در حقيقت، بخشش است كه به سخا و جود او بر مىگردد; نه اين كه او منفعل باشد و چيزى را بپذيرد. اگر خدا صابر، عفو و حليم است و كظم غيظ دارد، روح اين اوصاف به فعل او بر مىگردد، نه به انفعال وى.
عدم انفعال انسان كامل انسانهاى كاملى كه در اثر تهذيب روح و تزكيه آن در مراحل اخلاقى، مظهر ذات اقدس اله شدهاند، فاعل محض هستند; يعنى فعل و انفعال آنها فعل است و از چيزى كه پايينتر از آنهاست، اثر نمىپذيرند. البته انسان كامل از ذات اقدس اله اثر پذير است; ولى نسبتبه جهان فروتر، اثر پذير نيست; مثلا، اگر كسى او را عصبانى كند و او غضبناك گردد، سپس كظم غيظ در او ظهور كند، اين كظم غيظ تحمل و صبر، به حسب ظاهر، انفعال و در حقيقت، فعل و كار است، نه پذيرش. چنانچه آتشى در جايى مشتعل شود و آتشنشان آن را خاموش كند، اين در حقيقت، كار و فعل است. اگر شعله شهوت يا غضبى سر بكشد، ولى عقل نگذارد شخص شهوتران عصبانى و غضبناك شود و سخنى بر خلاف عقل و وحى بگويد يا كارى بر خلاف رضاى خدا كند، اين پذيرش، در اثر تاثير عقل بر غضب است. گرچه به حسب ظاهر مىگويند اين شخص، ساكت، ساكن و صابر شد و غضب را فرو نشاند و عفو كرد، ولى بازگشت همه اين اوصاف به فعل است، نه به انفعال. اصولا اين گونه انسانها لذت فاعلى دارند و مظهر ذات اقدس اله هستند كه همواره جواد و بخشندهاست و اما ديگران كه نمىتوانند شهوت يا غضب را رام كنند، گرچه به مقتضاى شهوت و غضب، قيام و اقدام مىكنند و دستبه كارى مىزنند كه آنها را ارضا كند و ظاهرا فاعلاند، ولى آنان منفعلاند، نه فاعل; يعنى نيروى خشم دستور مىدهد و آنان اجرا مىكنند و پيك خشم هستند و پيك و فرمانبر، كار انفعالى دارد، نه فعلى و لذت او هم لذت انفعالى است، نه لذت فعلى.
لذت فعلى اخلاقى يكى از پيچيدهترين مسائل اخلاقى اين است كه بدانيم آيا به گونه اسيرى خدمتگزار، لذت مىبريم يا مانند فرمانروايى حاكم؟ تهذيب اخلاق آن است كه انسان لذت فرمانده و امير را ببرد; نه لذت فرمانبر و اسير را. چون لذت اسير، لذت دروغين و درد راستين، و لذت امير، لذتى راستين است و اگر رنجى هم داشته باشد، ثواب دارد، چون مقدمه گنج است.
تعبيرات دينى، نشانه اين تحليل است:
الف. اگر كسى به مقام شجاعت نفسانى برسد، بر دشمن درون خود پيروز مىشود: «اشجع الناس من غلب هواه» (٣) : شجاعترين انسانها كسى است كه در نبرد با هوا و هوس فاتح باشد. يعنى شهوت يا غضب او چيز باطل طلب مىكند، ولى او بر شهوت و غضب خود مسلط مىشود. گاهى شهوت، شهوت حلال است، انسان، عمر خود را در اين كار مباح و حلال صرف مىكند و از كار مهم يا اهم، باز مىماند يا غذايى مباح و خوردن آن حلال است، ولى اگر انسان كمتر غذا بخورد، بهتر درك مىكند و اگر سير شود، ناچار استبيشتر بخوابد و كمتر بفهمد. دشمن درون، انسان را در اثر تحريك شهوت غذا، وادار مىكند كه منفعلانه لذت ببرد. چنين شخص پرخورى در كنار سفره، به حسب ظاهر لذت مىبرد، ولى لذت او لذت انفعالى است، نه فعلى; ولى اگر كمتر غذا بخورد و بهتر بفهمد، لذت عاقله او لذت فاعلى است; نه انفعالى. ب. كسانى كه نه بر اساس عقل و وحى كه بر طبق دستور شهوت و غضب حركت مىكنند; در قيامتبه انفعال خويشتن اعتراف دارند; زيرا روز قيامت، روز ظهور حقيقت است. تبهكاران، در قيامت تصريح مىكنند و مىگويند: خدايا! ما مغلوب بوديم: «ربنا غلبت علينا شقوتنا» (٤) شقاوت ما بر ما غالب شد و ما اسير و فرمانبر شقاوت بوديم. پس، در موارد شهوت و غضب، شيطان مسلط است و لذت فاعلى مىبرد و انسان كه اسير اوست، لذت انفعالى دارد. خداى سبحان در قرآن كريم، دسيسه شيطان را تشريح مىكند و مىفرمايد: «و لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين» (٥) : من آدميان را در اثر آمال و آرزوها و نشان دادن زر و زيور و زرق و برق فريب مىدهم. مضمون آن به همين امر بر مىگردد; زيرا فريب خورده اگر هم لذت ببرد، لذت انفعالى دارد و شيطان، لذت فعلى مىبرد، گرچه او هم گرفتار دشمن ديگرى است.
در بخشهاى علمى نيز چنين است، گاهى انسان گرفتار مغالطهاى فكرى است و در بحث و جدال، رقيب را از پا در مىآورد و لذت علمى مىبرد; در حالى كه اين لذت، لذت انفعالى است، نه لذت فعلى. اگر انسان با برهان سخن بگويد، لذت فاعلى و اگر با مغالطه سخن بگويد، لذت انفعالى دارد. بنابراين، لذت فعلى و انفعالى در هر دو بخش انديشه و كار راه دارد; اما قسمت مهم بحثهاى اخلاقى، در بخش كار است; زيرا اگر كسى واقعا از قيد هوى و هوس برهد و به عقل عملى كه همان اخلاص و محبت تام حق باشد، راه يابد، مىتواند بخشهاى عقل نظرى خود را هم كنترل كند. گرچه زيربناى مسائل عملى، همان مسائل نظرى است، ولى طهارت روح، مسائل علمى را هم كاملا تنظيم و تعديل مىكند. براى رهايى از اين مشكلات اخلاق يا كم كردن آن راههايى ارائه شده است كه يكى از بهترين آنها «اربعينگيرى» است كه در جاى مناسب تبيين خواهد شد.
لذت امساك برخى مىخورند تا لذت ببرند و برخى امساك مىكنند تا لذت ببرند، كه اولى لذت انفعالى است و دومى لذت عملى. يكى از اقسام روزهاى كه به حرمت آن فتوا دادهاند «صوم الوصال» است. از تفاسير صوم الوصال يكى اين است كه كسى نيت كند از اول اذان صبح امروز تا اول اذان مغرب فردا، يعنى دو روز و يك شب، روزه بگيرد كه جمعا يك عبادت شود و شب هم جزو روزه او قرار بگيرد. مرحوم ابن بابويه قمى (رضوان الله عليه) به طور «مرسل» از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مىكند كه «نهى رسول الله عن صوم الوصال» (٦) ولى ديدند خود پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم اين كار را مىكند، چون رسول خدا مختصاتى دارد; مثل اينكه، نماز شب بر پيغمبر واجب است و بر ديگران واجب نيست، به آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم عرض كردند: چطور شما مردم را از صوم وصال نهى مىكنيد، ولى خودتان آن را انجام مىدهيد؟ آن حضرت طبق اين نقل، فرمود: «اني لست كاحدكم اني اظل عند ربي فيطعمني و يسقيني» (٧) :
من مانند يكى از شماها نيستيم; من نزد پروردگار خودم به سر مىبرم و او مرا طعام و آب مىدهد و از اين رو احساس گرسنگى و تشنگى نمىكنم; ولى شما چنين نيستيد، اگر دو روز، و يك شب پشتسر هم، روزه بگيريد و در اين مدت متصل غذا و آب نخوريد، براى شما درد آور است. اين سخن حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: «من مانند يكى از شماها نيستم» به اين معناست كه شما از خوردن لذت مىبريد، ولى من از نخوردن لذت مىبرم. البته نسبتبه «ماسوى الله» او لذت فاعلى دارد، و گرنه نسبتبه ذات اقدس اله، از آن جهت كه بنده او و مستفيض است، لذت انفعالى دارد. اين حديث، تفسير لطيفى براى آياتى است كه قرآن كريم از زبان ابراهيم خليل (عليه السلام)، نقل مىكند: «الذى خلقنى فهو يهدين و الذى يطعمنى و يسقين و اذا مرضت فهو يشفين» (٨) خدا خالق، هادى، مطعم، ساقى و شافى من است. اين آيات، درجات گوناگونى را تحمل مىكند كه همه آنها صحيح است. درجه ظاهريش، اين است كه خدا، مطعم اين غذاى ظاهرى است كه ما مىخوريم: «... يرزق و لا يرزق و يطعم و لا يطعم» (٩) نيز خداوند دستگاه جهاز هاضمه و گوارش و نيروى لذت بردن را به ما عطا كرده است; اما معناى لطيفى را كه در حديث رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده، مىتوان در باره ابراهيم خليل (عليه السلام) بيان كرد كه ابراهيم خليل، تنها نمىخواهد بگويد كه غذا و آب ظاهرى مرا خدا مىدهد و بيمارى ظاهرى مرا خدا شفا مىدهد، بلكه مىگويد همان گونه كه او غذا و آب ظاهرى را عطا مىكند و بيمارى ظاهرى را شفا مىدهد، غذا و آب باطنى را نيز مىدهد و بيمارى باطنى را هم شفا مىدهد. روشن شد كه گاهى انسان از نخوردن و گاهى از خوردن، لذت مىبرد. غالب انسانها كه گرفتار لذت برى از خوردن و نوشيدن هستند، اين لذتها، انفعالى است، نه فاعلى; ولى كسانى كه از نخوردن و ننوشيدن و روزه گرفتن لذت مىبرند، لذتهاى آنها لذتهاى فاعلى است.
اشتباه در مصداق لذت و درد همه ما مىدانيم لذت رياست و فتح و پيروزى، خوب و درد مرئوس بودن و شكست، بد است; ولى مهم، تطبيق اين مفاهيم بر مصداق است. كسى كه عالم است، هم معناى لذت را به خوبى تحليل مىكند و هم مصداق آن را مىچشد و كسى كه جاهل است، معناى آن را درست تحليل نمىكند و درد را به جاى لذت مىچشد، انسان عاقل معناى رياست را خوب تحليل مىكند و لذت رياست را مىچشد; اما غير عاقل در تحليل معناى رياست، عاجز است و درد مرئوس و زير فرمان بودن را به عنوان لذت رياست تلقى مىكند. تهذيب اخلاق براى اين است كه انسان، هم در تحليل اين معانى و مفاهيم عقلى به مقصد برسد و هم در تطبيق اين معانى بر مصداقها اشتباه نكند. اگر حقيقت ما مركب از روح و بدن نبود يا اصالت از آن روح نبود، همه لذتها و دردهاى ما در محور بدن خلاصه مىشد; اما وقتى انسان، داراى روح و بدن است و اصالت از آن روح اوست، لذتها هم از آن روح بوده، لذايذ روحانى اصيل و لذايذ بدنى فرع است. آن لذتى را بايد امضا كرد كه مستقيما روح و به تبع آن بدن از آن بهرهمند شود و اگر كارى، مايه لذت بدن باشد، ولى روح را برنجاند در حقيقت درد است نه لذت; مثلا لذت معتادى كه به خيال خام خود از مواد مخدر لذت مىبرد، لذت كاذب است كه سلامت او را به مرض تبديل كرده و حيات او را به مرگ تهديد مىكند; گرچه در ذائقه و شامه او موقتا ايجاد تخدير كند.
رياستيا اسارت روح آنها كه عاقل، زاهد،عارف، عابد و بنده خدا هستند و طعم رياست را به خوبى چشيدهاند، قبل از اين كه در باره مسائل اجتماعى، سياسى و... سخن بگويند، در محيط داخلى روح خود، تكليف رئيس و مرئوس را مشخص مىكنند و مىگويند روح، بايد فرمان بدهد و بدن بايد اطاعت كند و اين گونه رياست، لذت است; مثلا، روح دستور مىدهد كه شما روزه بگيريد، ولى بدن رنج مىبرد و اطاعت مىكند و روح از اين فرمانروايى بر بدن لذت مىبرد يا روح در حالت دفاع و جهاد و نبرد با بيگانهها به بدن دستور مىدهد و بدن اطاعت نموده و از جايى به جايى حركت و جهاد را آغاز و رنج تير و دشنه را تحمل مىكند و زخمى مىشود. اينجا روح، خدا را شكر مىكند كه من فرمان دادم و بدن اطاعت كرد. نيز چنين است در نگاه نكردن به نامحرم يا گوش ندادن به آهنگهاى حرام و يا نخوردن مالهاى حرام و صدها دستورهاى دينى ديگر. ولى جاهل، كه معناى رياست واقعى را نمىداند، هم در تحليل و تبيين حقيقت آن اشتباه مىكند و هم در تطبيقش بر مصداق در مىماند. او بدن را بر روح، مسلط كرده و آن را امير و رئيس مىكند و بر كرسى رياست مىنشاند و روح الهى را تحت اسارت بدن مىگيرد. بدن، لذت جسمانى طلب مىكند و بدين جهت روح را وادار مىكند كه براى تامين رفاه بدن بينديشد و راه حل ارائه كند تا بدن به آن لذت جسمانى برسد. از آن به بعد نقشههايى كه كشيده مىشود، براى آن است كه بدن، فرمان دهد و روح اسير شده، بايد اطاعت كند; به عنوان مثال، روح نقشه مىكشد هر درس و بحثى را كه خوانده، به پاى لذت بدن بريزد و بدن را اطاعت كند. اگر درس خواندهها بخواهند به نظام اسلامى خيانت كنند و به جامعه مسلمين آسيب برسانند، بيشتر از درس نخواندهها آسيب مىرسانند. همه سلاحهاى خانمانسوز توسط درس خواندهها اختراع و شناخته شده است. بديهى است كه انسان درس خوانده آشنا به مسائل حقوق، وقتى در تحت اسارت بدن قرار بگيرد، همه رشوهها، كارشكنىهاو اختلاسها را قانونى مىكند.
پيروزى روح يا بدن؟ فتح و پيروزى، بسيار خوب، و شكست و ذلت، بسيار بد است، اما قبل از اينكه به بيگانهها بپردازيم، بايد از درون خود شروع كنيم. در جنگ روح و بدن، آيا روح بايد شكستبخورد يا بدن؟ گاهى كسى مانند على (عليه السلام) صريحا اعلام مىكند: «و انما هي نفسي اروضها بالتقوى» (١٠) من اين نفس اماره را با تقوا، رياضت مىدهم و قهرا آن را شكستخواهد داد. اين طرز فكر علوى است و شاگردان آن حضرت نيز اين راه را ادامه مىدهند. راه ديگر، راه اموى است، راه كسانى كه دانش، فرزانگى و همه علوم دوران تحصيل خود را به كار مىگيرند تا خواستههاى بدن را فراهم كنند.
برخى مىگويند من هرچه بخواهم مىگويم يا هرچه بخواهم مىكنم من هر دستورى كه بدهم، روح و انديشه من اطاعت مىكند; يعنى در جبهه داخلى بدن را فاتح كردهام و روح من مغلوب بدن است، ولى مردان الهى در جهاد اكبر، بدن را شكست مىدهند.
فرجام ايستادگى در برابر دين بايد توجه داشت كه علاوه بر آنچه آينده در معاد صورت مىگيرد، جريان دنيا هم، راه آموزش خوبى است; در همين دنيا هم هيچ كس از راه باطل به مقصد نرسيده، زيرا با دين و عقل جنگيدن، گويا با «دوا» جنگيدن است. شمشير، وسيله خوبى براى زدن دشمن است، اما اگر كسى با خود شمشير بجنگد، سرانجام سرش مىشكند. دين، شمشير خداست تا انسان با آن، دشمن درون و بيرون را بشكند: «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله و عدوكم» (١١) و درافتادن با دين جنگيدن با شمشير است. ابو الحسن عامرى از نصوص دينى لطيفه شيرينى استخراج كرده كه شرح آن چنين است: انسان در برابر آب سه حالت دارد: عاقل، نيمه عاقل و جاهل محض. عاقل، قدر آب را مىشناسد و مىداند كه آب مايه حيات است، لذا سعى مىكند هنگام تشنگى به اندازه لازم از آن استفاده كند و هرگاه و هرجا هم كه تشنه نيست آب را ذخيره مىكند. انسان نيمه عاقل، وقتى در كنار سفره چرب مىنشيند، اصلا در اين فكر نيست كه چگونه غذا بخورد. براى اينكه زودتر تهاجم كند، تمام تلاشش اين است كه لقمههاى چرب را بخورد، اما دفعتا غذا در گلويش گير مىكند و در اين هنگام او به سراغ آب مىرود و با، غذايى كه در گلوى او گير كرده فرو مىبرد، اما آب را فقط براى اين كه غذا گلوگير نشود مىخورد. گروه سوم كسانى هستند كه حتى وقتى كه غذا گلوگير مىشود، روش آب خوردن را هم نمىدانند. از اين رو تمام فضاى دهان را باز مىكنند و تمام آب را در آن مىريزند. انسان جاهلى كه نمىداند چگونه آب بنوشد، آن را يكجا در دهان خود خالى مىكند و در نتيجه، آب گلوگير او مىشود. غذاى گلوگير با آب، فرو مىرود; آب گلوگير، با چه چيز پايين مىرود؟ آنگاه مىفرمايد: كسى كه دين را سبك مىشمرد و در برابر آن مىايستد، مانند كسى است كه در برابر آب مىايستد. آب حيات در حقيقت، همان دين است و انسانها در برابر آن بر سه گونهاند: انسانهاى عاقل، دستورهاى دين را مىشناسند و به موقع آنها را انجام مىدهند (١٢) . كسانى كه متدين محض وعاقل صرف نيستند، اما بى ارتباط با مسائل دينى هم نيستند، به مجرد اين كه فشارى بر آنان وارد شود فشار بدنى، روحى، اقتصادى و... به اهل بيت (عليهم السلام) متوسل، مىشوند و نماز حاجت مىخوانند; در حالى كه به ما گفتهاند قبل از اينكه مشكلات دامنگير شما شود، ارتباط خود را با خدا و احكام و حكم او قوى كنيد; وگرنه هنگامى كه مشكلى براى كسى پيش آيد و مراجعه كند، فرشتهها مىگويند: خدايا! ما اين صدا و صاحب آن را نمىشناسيم. گروه سوم كسانى هستند كه به گونهاى تنگاتنگ در برابر دين ايستادهاند در اين صورت دين، مهلك آنان مىشود; زيرا آنها با آب حيات مىجنگند.
شرط رياست كسى كه در درون خود به مقام رياست رسيده، مجاز است كه خود را براى رياستبيرون عرضه كند. اين شرط در موارد گوناگون، در تعبيرات دينى ما آمده است كه اگر كسى مىخواهد امام جماعتشود، نخستبايد ببيند بين خود و خداى خود «ذنب مطالب» دارد يا نه؟ اگر دارد، اقدام نكند! در زمينه تجليل از معلم نيز، در بيانات نورانى اميرالمؤمنين (عليه السلام) آمده است كه: «و معلم نفسه و مؤدبها احق بالاجلال من معلم الناس و مؤدبهم» (١٣) بايد از كسى كه قبل از ديگران، خودش را تربيت كرده، بيشتر تجليل كنيم; زيرا همان ادب او آموزنده افراد فراوانى است: «و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس» (١٤) حركت او در جامعه ادب و هنر مىآموزد. آن كس كه مىخواهد رياست جامعهاى را بپذيرد، حتما بايد بكوشد قبل از رياست جامعه، در درون خود رياستبر همه قوا را فراهم كند در بخشهاى ادراكى بر وهم و خيال، و در بخشهاى تحريكى بر شهوت و غضب فرمانروا باشد. اميرالمؤمنين (عليه السلام) فرمود: «اگر من بخواهم، عسل مصفا و گندمهاى خالص و حلال از دسترنجخود فراهم كنم، مىتوانم، ولى نمىخواهم». آنگاه فرمود: «اين راهى نيست كه شما بتوانيد آن را طى كنيد» (١٥) ما هم آن را از خود و ديگران توقع نداريم ولى بايد بكوشيم تا نخستخودمان آن راه را طى كنيم و دست ما به حرام، دراز نشود.
معيار تشخيص خير مؤمن در فكر خير است; نه لذت حسى و سود دنيايى. البته اين خير گاهى لذيذ و نافع و گاهى تلخ و زيانبار است; اگر نسبتبه حس و طبيعتبررسى شود، براى ذائقه و نيز از نظر منافع مادى، لذيذ و سود آور نيست، ولى عقل آن را خير مىداند. از اين بالاتر، گاهى برخى از كارها، نه تنها براى ذائقه و حس، لذت و از لحاظ مسائل مادى، سودى ندارد، بلكه عقل هم در تشخيص خير بودن او «راجل» و درمانده است; اما وحى كه اشراف بر عقل دارد و معلم آن است و آن را شكوفا و دفينههاى آن را آشكار و شكفتهتر مىكند، به عقل مىفهماند كه فلان كار خير است و آنگاه عقل، خير بودن آن را مىفهمد و مىپذيرد و دستور انجام آن را به بدن صادر مىكند. در قرآن كريم آمده است كه بايد معيار كارها، خير باشد و لذت و سود ظاهرى نباشد و خير را هم بايد وحى بيان كند: «عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى ان تحبوا شيئا و هو شر لكم» (١٦) چه بسا شما چيزى را دوست داريد، از اين جهت كه به ذائقه شما گواراستيا به منافع مادى شما لطمهاى وارد نمىكند، بلكه اثر مثبتى هم نسبتبه آن دارد; ولى در حقيقت آن چيز به حال شما ضرر دارد و خير نيست. از اين آيه كريمه، معلوم مىشود حقيقت ما را همان جان و فطرت تامين مىكند و بدن و منافع بدنى، ابزارى بيش نيست. ضمير «كم» در آيه كريمه براى مخاطب است، در حقيقت همان است كه انسانيت انسان را مىسازد. از اين رو قرآن مىفرمايد، برخى خيال مىكنند كه هنگام مرگ، در زمين گم مىشوند و به همين جهت مىگويند: «اءذا ضللنا فى الارض ا كانا لفى خلق جديد» (١٧) . خدا به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مىفرمايد در جواب آنها بگو: «يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم» (١٨) حقيقتشما را فرشته مرگ، قبض مىكند و چيزى از حقيقتشما در زمين گم نمىشود. در اينجا دو نكته استفاده مىشود: يكى اين كه مبناى انتخاب كارها، بايد خير باشد و ديگرى اينكه آن چيز براى حقيقت آدمى جان و فطرت خير باشد، نه جسم و نيروهاى جسمانى او.
ذات اقدس اله در آيه مورد بحث مىفرمايد: قتال و جنگ با دشمن براى شما تلخ است، اما خير شما در آن است. در باره جهاد اكبر هم اين معنا صادق است; همان طور كه جنگ با دشمن بيرون، دشوار است و نفع و لذت حسى و مادى ندارد، ولى خير است; زيرا لذت و نفع حقيقى را به همراه دارد; جنگ با دشمن درونى هم چنين است. درون انسان متشكل از نيروهاى ادراكى يا تحريكى است كه همواره انسان را تعقيب مىكند. مقام خواهى و برترى طلبى، چنين است. مقام خواهى، لذت زودگذرى را به همراه دارد و خود دشمن ديرپايى در كمين است. مبارزه با هوس و جنگ با دشمن درون براى انسان تلخ است; زيرا بايد از مقام خواهى تنزل كند و از تكبر بپرهيزد و متواضع شود و ايثار را بر «استئثار» ترجيح دهد; يعنى به جاى اين كه خود را بر ديگران مقدم بدارد، ديگران را بر خويشتن مقدم سازد. البته اين كار، براى فطرت و جان انسان، خير است، گرچه براى وهم و خيال لذتى ندارد يا شرم آور است. در مسائل خانوادگى ممكن است كسى با تصميمى عجولانه، همه اعضا را از خود گلهمند و اساس خانواده را متلاشى كند; اين كار از نظر شهوت يا غضب، لذيذ است، ولى از لحاظ فطرت، لذتبخش نيست و در نتيجه نافع و خير هم نيست. گاهى انسان «احول» و دوبين است و گاهى هم، چون محقق و بينا نيست، سراب را آب مىپندارد; در اين صورت بصيرى محض لازم است كه به انسان بگويد در كجا دوبين و در كجا سراب زده هستى و آب نما را آب تلقى مىكنى. ذات اقدس اله خود را به عنوان بصير محض معرفى كرده است: «انه بكل شىء بصير» (١٩) بصير بودن خداوند نكات آموزنده فراوانى را در بر دارد كه يكى از آنها دستور حياست كه خدا شما را مىبيند. گذشته از اين نكته تربيتى، مطلب اخلاقى ديگرى را هم به ما ياد مىدهد كه گاهى انسان نابيناست و اصلا نمىبيند و تفريط در ديد دارد. گاهى افراط در ديد دارد كه دوگونه است: گاهى يكى را دو و گاهى هيچ را چيز مىبيند. v كسى كه از نظر ديد كور باشد، نيازمند به بصير است تا او را راهنمايى كند و اگر بينا باشد، ولى بينش او معتدل نباشد، احول و دو بين باشد يا سراب را آب پندارد، نيز نيازمند به بصير حاذق است تا او را معالجه و هدايت كند. از نظر مسائل اخلاقى خيلى چيزهاست كه انسان در مورد آنها بصيرت ندارد، انسان در نهانخانه قلب خود يا كور يا احول يا سراب زده است و نيازمند به راهنماى بصيرى است. برخى اصلا در تشخيص راه نابينايند. از اين رو، قرآن كريم مىفرمايد: «لا تعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور» (٢٠) كه اينها گرفتار تفريط در ديد راه هستند و برخى ديگر، احول و تندرو هستند و در كنار راه اصلى، راه ديگر را هم مىبينند و بعضى هم سراب زدهاند، چيزى را كه راه نيست راه مىپندارند. در هر سه حال، انسان نيازمند به خداى بصير و درون بين و برون بين است. هم گناه چشم و هم گناه دل را مىبيند:
«يعلم خائنة الاعين و ما تخفى الصدور» (٢١) آنچه را چشم يا دل خيانت مىكند، خدا مىبيند. چون بصير و عليم مطلق است. بنابر اين بشر در تشخيص خير كه مبناى كار در تهذيب روح و اخلاق است، نيازمند به وحى است.
عقل، شاگرد وحى اگر عقل را شاگرد خوبى براى وحى بدانيد، عقل به شما دستور مىدهد كه هرگز در سير و سلوك مدارج عرفانى توقف نكنيد. در اين فكر نباشيد كه فقط به جهنم نرويد و نسوزيد يا فقط به بهشتبرويد; زيرا اينها درجه ضعيفى از همتبوده و لازم است، ولى كافى نيست; بلكه در اين فكر باشيد كه حيات ابد تهيه كنيد و «عند الله» باشيد و هماره مرزوق حق بوده و در حد فرشته و برتر از آن زندگى كنيد.
قرآن كريم فضايل فراوانى را براى شهدا ياد مىكند: «و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون فرحين بما اتيهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم» (٢٢) كسى كه در راه دين كشته مىشود، زنده است و از رزق خاص عنداللهى بر خوردار است و از فضل خدا هماره مسرور و با نشاط است و از راهيان راه حق با خبر است و خوشحال مىشود و مژده دريافت مىكند. فضايل مزبور در باب جهاد اصغر گفته شده است، اما چون جهاد اكبر، مهمتر از جهاد اصغر است، همه فضايل پنجگانه به نحو كمال، براى مجاهد در جهاد اكبر حاصل است. كسى كه در جهاد اكبر پيروز شد به خدا نزديكتر است و از رزق خاص برتر يا رزق اخصى استفاده مىكند و شادمانتر از شهيد است و از حال كسانى كه ادامه راه او را در سر مىپرورانند آگاه است و از تداوم راه خود، لذت مىبرد و نشاط و بشارت دريافت مىكند. كسانى كه در جهاد اكبر فاتح و پيروز شدهاند، از احوال سائران و سالكان كوى حق باخبرند و از اين كه در سايه رفتار صحيح آنها عدهاى هم مشغول سير و سلوك هستند، لذت مىبرند; مثلا، مرحوم علامه بحر العلوم (٢٣) ، سيد ابن طاووس (٢٤) و ابن فهد (٢٥) (رضوان الله عليهم اجمعين) كه كوى تهذيب نفس را پيموده و در جبهه جهاد اكبر فاتح و پيروز شدهاند، هم اكنون مىدانند كه در بين علما يا اقشار مردم، چه گروهى راه آنها را ادامه مىدهند، ولى براى اينكه انسان در آن راه در جهاد اكبر نلغزد، بايد كاملا شاگرد وحى باشد. امام صادق (صلوات الله و سلامه عليه): «ما زاد خضوع الجسد على ما فى القلب فهو عندنا نفاق» (٢٦) : اگر خشوع بدن كسى بيش از خشوع قلب وى باشد، اين در نزد ما نفاق محسوب مىشود. انسان موظف است در پيشگاه خدا، به ويژه در نماز، خاضع و خاشع باشد و علامت هراس، تواضع و ادب و ترس در تمام بدن او ظهور كند، ولى اين ترس بايد از دل نشات بگيرد. وقتى ترس از دل، نشات بگيرد و خشيت قلب مايه خشوع جسم شود، در اين صورت خضوع قلب يا بيشتر از خضوع جسم يا دست كم، مساوى با آن است و هرگز كمتر از خشوع بدن نخواهد بود. زيرا منشا خضوع بدن، خشوع دل است چگونه مىشود، منشا كمتر از ناشىء باشد؟ ولى وقتى خشوع تن از جان نشات نگيرد، قهرا ممكن استخشوع و خضوع بدن، بيش از خشوع قلب باشد. شخصى كه خشوع بدن او بيش از خشوع قلب اوست، مسلمان و مؤمن است و ان شاء الله به بهشت راه مىيابد، اما او شاگرد ضعيفى براى اهل بيت (عليهمالسلام) است و عقلش را آن طور كه بايد به وحى نسپرده است. البته ممكن است ديگران اين را خلوص بپندارند، ولى اين كار نزد اهل بيت (عليهم السلام) نفاق است; زيرا آنان خالص محض هستند و در بارگاه خلوص محض، جا براى ديدن غير نيست و اصولا دو رنگى با خلوص هماهنگ نيست. انسان بايد، مدتها «مخلص» به كسر باشد تا «مخلص» به فتح گردد.
مخلص و مخلص قرآن كريم، مخلصين را در يك جا و مخلصين را در جاى ديگر ياد مىكند و مىفرمايد: «وما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين» (٢٧) گاهى انسان براى رضاى خدا نماز مىخواند و روزه و اعمال عبادى ديگر را انجام مىدهد و چيزى منظور او نيست; ولى گاهى حتى خود را هم نمىبيند و همه شئون حياتى خود را براى خدا مىخواهد كه صورت اولى «اخلاص العبادة لله» و دومى «اخلاص النفس لله» است. اگر مراحل اخلاص عبادت براى خدا و بعد از آن، مراحل اخلاص نفس براى خدا هم پايان رسد، آنگاه خدا در بين اين مخلصين عدهاى را مخلص مىكند (٢٨) . مخلصين سه وصف دارند كه مهمترين آن اين است كه فقط آنان مىتوانند خدا را وصف كنند; چنانكه قرآن كريم مىفرمايد: v
«سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين» (٢٩) . اين معنا، بسيار بالاتر از آن است كه: «لا يحصي نعمائه العادون و لا يؤدي حقه المجتهدون» (٣٠) و مربوط به مقام شكر و فعل است; چون مقام وصف، مقام ديگرى است. بنابراين، بايد مخلصين به جايى رسيده باشند كه مجارى ادراكى آنان با نور حق، تامين شده باشد: «كنتسمعه... و بصره... و لسانه» (٣١) . از اين رو آنان با زبان، چشم و گوش سخن حق مىگويند و تماشا مىكنند و مىشنوند و لذا در وصف او ماذون هستند. حاصل آنكه: گاهى انسان ظاهرا مسلمان و باطنا كافر است كه «هم للكفر يومئذ اقرب منهم للايمان» (٣٢) يا «و اذا لقوا الذين امنوا قالوا امنا و اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهزؤون» (٣٣) اين قسم منافق، خارج از بحث است، اما حديث معروف كه مىگويد: «اگر ظاهر كسى، بهتر از باطنش باشد، او پيش ما منافق است» (٣٤) در باره مسلمانها و مؤمنان است. همان گونه كه اكثر مؤمنان مشركند: «ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون» (٣٥) اكثر آنان نيز منافقند و مىتوان گفت: «و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم منافقون»! گاهى شخصى، مسلمان و ارادتمند به اهل بيت طهارت (عليهم السلام) است و در مراسم سوگ و ماتم آنان نيز حضور دارد، به وظيفهاش هم عمل مىكند، واجبها را انجام مىدهد و محرمات را ترك مىكند و در يك كلام، در مسير دين است، اما ظاهرش بهتر از باطن اوست. اين رويه يك نوع نفاق مرموزى است كه در درون او وجود دارد، چنين انسانى به مخلصين نمىرسد، چه رسد به مخلصين.
--------------------
١. سوره مائده، آيه ٢٧. ٢. سوره توبه، آيه ١٠٤. ٣. بحار، ج ٧٤، ص ١١٢، ح ٢. ٤. سوره مؤمنون، آيه ١٠٦. ٥. سوره حجر، آيه ٣٩. ٦. مستدرك الوسائل، ج ٧، ص ٥٥٢. ٧. مستدرك الوسائل، ج ٧، ص ٥٥٢. ٨. سوره شعراء، آيات ٧٨-٨٠. ٩. از فقرات دعاى افتتاح. ١٠. نهج البلاغه، نامه ٤٥. ١١. سوره انفال، آيه ٦٠. ١٢. الامد على الابد، ص ١٠٤. ١٣. نهج البلاغه، حكمت ٧٣. ١٤. سوره انعام، آيه ١٢٢. ١٥. «ولو شئت لاهتديت الطريق الى مصفى هذه العسل و...» (نهج البلاغه، نامه ٤٥). ١٦. سوره بقره، آيه ٢١٦. ١٧. سوره سجده، آيه ١٠. ١٨. همان، آيه ١١. ١٩. سوره ملك، آيه ١٩. ٢٠. سوره حج، آيه ٤٦. ٢١. سوره غافر، آيه ١٩. ٢٢. سوره آل عمران، آيات ١٦٩-١٧٠. ٢٣. سيد محمد مهدى بن سيد مرتضى طباطبايى (١١٥٤-١٢١٢) جامع معقول و منقول، صاحب كرامات عديده و اخلاق فاضله، مشهور به علامه بحرالعلوم كه فيضيابى او به محضر امام عصر (عج) متواتر است، شيخ جعفر كاشف الغطا با آن همه جلالت و فقاهت مطلقهاى كه داشتخاك نعلين سيد را با تحتالحنك خود پاك مىكرد. (ريحانة الادب، ج١، ص ٢٣٤). ٢٤. رضى الدين ابو القاسم على بن طاوس (٥٨٩-٦٦٤) نوه دخترى ابن ادريس، در كلمات اجله به «قدوة العارفين» و «مصباح المتهجدين» موصوف است. (همان، ج ٨، ص ٧٦). ٢٥. احمد بن محمد بن فهد اسدى حلى، از اكابر علماى اماميه، فقيه، فاضل، محدث و مرتاض، متوفاى ٨٤١ هجرى است. (همان، ج ٨، ص ١٤٥). ٢٦. كافى، ج ٢، ص ٣٩٦، ح ٦. ٢٧. سوره بينه، آيه ٥. ٢٨. رجوع كنيد به رساله سير و سلوك، منسوب به بحرالعلوم. ٢٩. سوره صافات، آيات ١٥٩-١٦٠. ٣٠. نهج البلاغه، خطبه ١. ٣١. كافى، ج ٢، ص ٣٥٢، ح ٨. ٣٢. سوره آل عمران، آيه ١٦٧. ٣٣. سوره بقره، آيه ٦٤. ٣٤. كافى، ج ٢، ص ٣٩٦، ح ٦. ٣٥. سوره يوسف، آيه ١٠٦.
۱۶
فصل ششم: نقش اخلاق در كارگزاران نظام فصل ششم: نقش اخلاق در كارگزاران نظام
در نظام اسلامى همه ما مسئوليم و مسئوليتبراى مسئول، مسبوق به صيانت و سياست نفس است. در بيانات نورانى اميرالمؤمنين (عليه السلام)، كه هم در مسائل اخلاقى و هم در كشوردارى انسان كامل است، آمده: «...ان يسوس نفسه قبل ان يسوس جنده» (١) : هر مسئولى قبل از اين كه ديگران را رعايت كند بايد خود را رعايت كند; و قبل از سياستمدارى نسبتبه ديگران، بايد سياستمدار داخلى نفس خود باشد. در درون انسان، خواستههاى زيادى هست كه اگر انسان، سياستمدار نباشد و آنها را تعديل نكند، قبل از اينكه براى نجات ديگران قدم بردارد، خود در مهلكه گمراهى و ضلالت فرو مىرود. از اين رو در بيان نورانى ديگر از حضرت على (عليه السلام) آمده است: «اجل الامراء من لم يكن الهواء عليه اميرا» (٢) : بزرگترين امير و مسئول، كسى است كه اسير هوى نباشد. چون هوى و هوس، گاهى شهوت غريزى و غضب طبيعى نمىخواهد; بلكه امارت و سلطنت، آن هم سلطنتبر درون را طلب مىكند و معناى سلطنتبر درون اين است كه هوس، بر بالاى كرسى مىنشيند و بر تمام فرآوردههاى علمى و تجربى و قوا و شئون نفس دستور مىدهد; مثلا، به علم دستور مىدهد كه چنين فتوا بده; به فرزانگى دستور مىدهد كه چنين دسيسه بازى و شيطنت كن. رياست طلبى، بدترين و تلخترين صفتى است كه انسان در دروننفس به آن مبتلاست و هيچ كسى هم از گزند آن مصون نيست. از اين رو در باره خطر نفس گفتهاند: «اعدى عدوك نفسك التي بين جنبيك» (٣) : دشمنترين دشمنان تو نفس تو است.
يكى از شرارتهاى هوس اين است كه هرگز نمىخواهد دشمن خود يعنى عقل، هوش و دانش را ازپاىدرآورد و اعدام كند; بلكه مىخواهد آنها را اسير بگيرد و بر آنها فرمانروايى كند. اين كه مىبينيد نظم نوين جهانى! آرامش بشريت را به هم مىزند براى آن است كه آنان درس، زياد خواندهاند و علم صناعى، زياد دارند; اما نه براى تامين رفاه بشريتبلكه براى تامين خواستههاى چيزى كه بر كرسى رياست نشسته استيعنى هوس! هيچ كس را در هيچ حالى از گزند اين دشمن; گريزى نيست، لذا براى اين كه بفهميم مبتلا به بيمارى جاهطلبى هستيم يا نه، بايد خود را ارزيابى كنيم; از اين رو فرمودهاند: اگر ديديد كه حالات شما در شرايط گوناگون عوض شد، بدانيد كه به دام هوس نزديكيد و اگر عوض نشد، خوشحال باشيد و بدانيد مانند آن طاير خوش پروازى هستيد كه در فضاى باز، دام را مىبيند و در آن نمىافتد. در حديث آمده است: «المرء يتغير في ثلاث: لقرب من الملوك و الولايات و الغنى بعد الفقر و من لم يتغير في هذه فهو ذو عقل قويم و خلق مستقيم» (٤) يعنى، وضع غالب انسانها در شرايط گوناگون عوض مىشود; اما اگر كسى مسئوليتى پيدا كرد يا به دستگاه مسئولى نزديك شد يا وضع مالى وى بهتر شد، ولى اخلاق او عوض نشد، فرزانگىاش به فرومايگى و فروتنىاش به تكبر مبدل نگشت، او داراى عقل قويم و خلق مستقيم است. همه ما در هر لحظه بايد خود را بيازماييم. صحنه درون، ميدان جنگ است و اين جنگ، آتش بس پذير نيست. هيچ كسى در هيچ دورهاى از عمر خود آسوده از نبرد داخلى نيست; البته ميدان جنگ فرق مىكند. اگر كسى در دوران جوانى بيدار نشود، بيدار كردنش در دوران پيرى، بسيار مشكل است. مىگويند خواب در موقع سحر، سنگينتر از خواب اوايل شب است. چون هرچه خواب، ديرتر مىشود سنگينتر مىشود، مگر به پايان خود نزديك گردد.
نظام اسلامى در سايه اخلاق در نظام اسلامى، همان طور كه در صيانت و اخلاق اسلامى معيار، نان و گوشت و ... نيستبلكه فضايل اخلاقى است، در جذب و جلب اعتماد مردم هم معيار، مسائل اخلاقى است. در يكى از بيانات اميرالمؤمنين (عليه السلام) آمده است: «قلوب الرعية خزائن راعيها فما اودع فيها او زرع فيها من خير او شر وجدها» (٥) مسئولين در نظام اسلامى با دلهاى مردم، سر و كار دارند و دلهاى آنان مزرعه مسئولين است. هر كسى در هر مزرعهاى هرچه كشت، درو مىكند. مردم سختيها را تحمل مىكنند ولى ظلم، رشوه و بداخلاقى را تحمل نمىكنند. حضرت على (عليه السلام) مىفرمايد: «يستدل على ادبار الدول باربعة»
يعنى اگر انسان خواستببيند نظامى مىماند يا سقوط مىكند، چهار معيار را بايد بررسى كند: اگر خداى ناكرده اين چهار چيز در نظامى وجود داشت، آن نظام سقوط مىكند و اگر نبود، براى هميشه مىماند. اين چهار معيار، عبارتند از: «تضييع الاصول، و التمسك بالغرور، و تاخير الافاضل و تقديم الاراذل» (٦) يعنى، اگر اصول ارزشى واخلاقى ضايع گردد، ظلم جايگزين عدل و خيانت، جايگزين امانت و انسان، مغرور شود; افراد حزب اللهى، امين، لايق و با تجربه، منزوى گردند و اشخاص رذل، بدسابقه، بد اخلاق و سست اعتقاد مصدر كار قرار گيرند، در آن صورت مىتوان نتيجه گرفت كه سقوط مىكند. حال براى اصلاح و حفظ نظام اسلامى خود بايد خودمان را اصلاح و حفظ كنيم، به طورى كه مسائل ارزشى در تدوين و تهيه برنامهها كاملا ملحوظ گردد و رعايتحقوق مجريان فاضل و تقديم آنان در مقام اجرا بر ديگران، محفوظ باشد.
شبيخون دشمن داخلى اگر جنگى مانند جنگ تحميلى عراق بر ايران باشد كه دشمن اولا سلاحهاى بيشتر و پيشرفته تر داشته باشد و ثانيا غافلگيرانه حمله را شروع كند، اين جنگ، جنگى نابرابر است در جهاد اكبر مشكل ما همين است; زيرا قبل از آمدن نيروهاى خودى به ميدان، نيروهاى دشمن به ميدان آمده و صحنهها را گرفته و سنگربندى كردهاند و مبارز، طلب مىكنند. ما عقل، علم و سلسله دستوراتى دينى داريم كه نيروهاى خودى است و در مقابل، شهوت، غضب، جهل و هوى پرستى نيروهاى بيگانه است. قبل از اينكه عاقل شويم و چيزى ياد بگيريم، شهوت و غضب و... آمدهاند صحنه را پر كردهاند و اين همان جنگ نابرابر در ميدان جهاد اكبر است. براى پيشگيرى از چنين نبرد نابرابرى به ما گفتند در گوش راست فرزندانتان براى اولين بار، قبل از اين كه هيچ حرف ديگر را بشنود، اذان و در گوش چپ او اقامه بگوييد; يعنى قبل از اينكه دشمن بيايد سنگر بگيرد شما او را مسلح كنيد.
حيا، نشانه عقل نيز گفتهاند: بيازماييد اگر شخصى در برابر كار بد خجالت مىكشد، بدانيد نبوغى دارد. چون حيا با عقل هماهنگ است. از حياى او مىفهميم كه مىتواند عاقل خوبى باشد. همان گونه كه از اميرالمؤمنين (عليه السلام) نقل شده است كه جبرئيل بر حضرت آدم (عليه السلام) نازل شد و او را ميان عقل، حيا و دين مخير كرد، آن حضرت عقل را برگزيد; دين و حيا گفتند ما ماموريم هر جا كه عقل هست ما هم باشيم (٧) . گاهى انسان احساس تنهايى مىكند چون با كسى نيست در اين حال از ارتكاب گناه پروايى ندارد; زيرا كسى او را نمىبيند تا خجالتبكشد ولى بررسى مىكند و مىبيند كه در حقيقت تنها نيست، «كرام كاتبين» فرشتگان، انبيا و اوليا و از همه بالاتر، ذات اقدس اله بر همگان آگاه است، آنگاه خجالت مىكشد; و اگر انسان در مشهد، مرئى و منظر اين همه ذوات نورانى باشد و احساس شرم نكند، معلوم مىشود يا وجود آنها را باور نكرده و يا باور را جدى نگرفته است; اما اگر انسان اين راهها را طى كند، بر هواى خود امير است; وقتى بر هواى خود امير بود، سياستمدار خوبى در حوزه نفس خود است و وقتى در حوزه نفس خود سياستمدار خوبى بود، مىتواند امير، فرمانروا و سياستمدار ديگران نيز باشد و جامعه اسلامى را جامعه برين عقلى كند و به دست صاحب اصليش ولى عصر امام زمان (ارواحنا فداه) بسپارد.
صالح ترين كارها انسانهاى كاملى كه خلق آنها قرآن است، اشتغال به تهذيب نفس را صالحترين كارها مىدانند. اميرالمؤمنين (عليه السلام) مىفرمايند: «الاشتغال بتهذيب النفس اصلح» (٨) صرف عمر در تهذيب روح، صالحترين كارهاست. البته اين، بدان معنا نيست كه انسان از هر كارى دستبردارد و به تهذيب روح بپردازد; بلكه به اين معناست كه در هر كارى به فكر نزاهت روح باشد و اصولا بيكارى مايه «وهن» است. انسان بيكار، ناچار است «كل» بر ديگران باشد و همين، مايه فرومايگى روح است و روح فرومايه هرگز فرزانه و مهذب نخواهد شد و نمىتواند بر جامعهاى رياست كند، چون در سياست درون وامانده و در نبرد داخلى درمانده است.
---------------------------
١. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج ١٧، ص ١٩. ٢. شرح غرر الحكم، ج ٢، ص ٤٣٨. ٣. بحار، ج ٦٧، ص ٦٤. ٤. شرح غرر الحكم، ج ٢، ص ١٤٦. ٥. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج ١١، ص ٩٤. ٦. شرح غرر الحكم، ج ٦، ص ٤٥٠.
٧. «هبط جبرئيل على آدم (عليه السلام)فقال: يا آدم اني امرت ان اخيرك واحدة من ثلاث...» (كافى، ج ١، ص ١٠، كتاب العقل والجهل، ح ٣). ٨. شرح غرر الحكم، ج ١، ص ٣٤٨.
۱۷
بخش چهارم: فرزانگان و اخلاق
بخش چهارم: فرزانگان و اخلاق اهميت اخلاق از نظر شاگردان معصومين (ع) شاگردان معصومين با الهام از قرآن و روايات و سيره معصومين (عليهم السلام) مهمترين كارشان يا نوشتن فن اخلاق براى ديگران بود و يا اگر به كارهاى عميق علمى ديگر مىپرداختند، در كنار آن از فن اخلاق نمىگذشتند; حكماى بزرگوار و متالهان، از متقدمان و متاخران، سعى مىكردند در فن اخلاق، كتابى بنگارند; يعنى هم معلم اخلاق و هم مؤلف كتاب اخلاق باشند. مرحوم فارابى، شيخ رئيس، ابن مسكويه، ابوريحان بيرونى و صدرالمتالهين از بزرگان علم و عمل، شيفتگان اهل بيت عصمت (عليهمالسلام) و تربيتيافتگان قرآن و عترت بودند و ارسطو و افلاطون نيز از شاگردان انبياى گذشته بودند. استاد ما، حكيم متاله محمد حسين فاضل تونى (رضوان اللهعليه) مىفرمودند: من شبهاى جمعه براى جناب ارسطو فاتحه مىخوانم; زيرا قرآن كريم در آياتى مانند «منهم امة مقتصدة» (١) و «ليسوا سواء من اهل الكتاب امة قائمة يتلون ايات الله» (٢) از آنان به عظمتياد مىكند; همه پيروان حضرت موساى كليم و عيساى مسيح، يكسان نبودند; در بين آنان بزرگانى از اهل معرفت و اخلاق بودند كه آيات الهى كتاب آسمانى عصر خود را شبانه روز تلاوت مىكردند. بدين گونه، قرآن از بزرگان اهل كتاب، حق شناسى و از آنان به بزرگى ياد مىكند. در اين بخش به بررسى اجمالى رابطه و پيوند اين فرزانگان با اخلاق مىپردازيم.
فصل يكم: فارابى و اخلاق جناب فارابى گرچه «مدينه فاضله» نوشته اما در «فصول منتزعه» و مانند آن، بحثهاى فراوانى در باره تهذيب روح دارد. وى در آغاز آن رساله مىگويد: همان طور كه بدن، سلامتى و بيمارى دارد، روح آدمى و جامعه انسانى هم گاهى بيمار و گاهى سالم است. جناب ابونصر فارابى اين مطلب را از پيشينيان و پيشگامان فن تهذيب روح نقل مىكند و اين همان رهآورد معرفتى قرآن كريم است كه جامعه بدون قرآن، مريض و انسان بدون وحى، بيمار است: «و ننزل من القران ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا» (٣) و از اين كه انبيا به عنوان «اطباء»، معرفى شدهاند و صحايف آسمانى آنان به «كتاب طب» تشبيه شده است، حكما مدد گرفتهاند. البته طبيب برتر كسى است كه «انسان» را درمان كند، نه آنكه كار او تنها درمان بيماريهاى مشترك انسان و حيوان باشد. گاهى دستيا پاى انسان مىشكند و آسيب مىبيند و پزشك معالج آنها را ترميم مىكند ولى دست و پا، حقيقت انسان نيست، حقيقت انسان روح اوست نه بدن او، پس طبيب انسان كسى است كه مشكلات اخلاقى و روحى او را درمان كند; نه بيماريهاى بدنى او را. ممكن است پاى طبيبى مصدوم يا دست وى شكسته باشد ولى در عين حال بتواند پا يا دست مصدوم ديگرى را درمان كند; اما طبيب روح چنين نيست. يك عالم حوزوى يا دانشگاهى اگر جانش مريض باشد، هرگز توان تربيت ديگران را ندارد: «خفته را خفته كى كند بيدار». ما، قبل از اين كه به درمان تن خود يا ديگرى بينديشيم، بايد به معالجه جانمان فكر كنيم و قبل از اين كه به معالجه جانمان بپردازيم بايد سرى به خويشتن خويش بزنيم كه آيا سالميم يا بيمار؟ اگر بيمار بوديم، ابتدا خود را درمان كنيم و اگر سالم بوديم، سلامتخود را نگه داريم. فارابى مىگويد: همان طور كه تحصيل سلامتبدن بر عهده طبيب است، تحصيل سلامت جامعه نيز بر عهده ملك يعنى مسئول مدينه فاضله است. در بخشهاى ديگرى از رسالههاى جناب فارابى آمده است كه مسئول رهبرى و هدايت جامعه، هم ملك، هم فيلسوف و هم امام ناميده مىشود. همان طور كه اميرالمؤمنين (سلام الله عليه) مىفرمايد: «من اتخذ الحق لجاما اتخذه الناس اماما» (٤) : كسى كه همه كارها را با لگام حق، كنترل كند. امام جامعه است. مؤمن، نه تنها «ملجم» يعنى دهان او لگام دارد و سخن و كار و نگاه و شنيدن ناحساب ندارد، بلكه اين لگام در سراسر هستى او وجود دارد. چنين كسى كه حق را لجام خود قرار داد و لجام گسيخته زندگى نكرده است، مردم او را به عنوان امام مىپذيرند يعنى وظيفه مردم هم اين است كه با او بيعت كنند. اين گونه از تعبيرات كه عترت طاهرين (عليهم السلام) در روايات خود فرمودهاند، شاگردان خود را هم برابر آنها پروراندهاند.
------------------------
١. سوره مائده، آيه ٦٦. ٢. سوره آلعمران، آيه ١١٣. ٣. سوره اسراء، آيه ٨٢. ٤. شرح غرر الحكم، ج ٥، ص ٣٢١.
۱۸
فصل دوم: ابن سينا و اخلاق فصل دوم: ابن سينا و اخلاق
جناب ابن سينا در علم اخلاق كتابهايى نگاشت. او بسيار مؤدب و بزرگوار بود و آثار عظمت و ادب در نوع نوشتارهاى او كاملا به چشم مىخورد. از همين رو عارف نامدار «ابو سعيد ابوالخير» از او مىخواهد تا رسالهاى در زمينه تهذيب و تزكيه نفس، براى وى بنگارد. مرحوم بوعلى نيز رساله سودمند كوتاهى براى جناب ابوسعيد ابوالخير مىنگارد. مرحوم شيخ رئيس رسالههاى فراوانى در بحث اخلاق دارد چنانكه رسالههاى متعددى در مسئله «عهد» دارد و اخلاق نويسى غير از تعهد اخلاقى است. تعهد اخلاقى هم ابتدا، از عهد با خدا شروع مىشود. قرآن كريم هم به ما آيين عهد با خدا را مىآموزد: «لقد كانوا عاهدوا الله من قبل» كه «لا يولون الادبار» (١) و خدا هم با ما تعهد مىكند كه: «ا لم اعهد اليكم يا بنى ادم ان لا تعبدوا الشيطان» (٢) . اين عهد عبد و مولا را قرآن و عترت امضا كردهاند; يعنى خدا آن قدر به ما نزديك است كه ما مىتوانيم با او عهد ببنديم: «هو معكم اين ما كنتم» (٣) . كسانى كه سعى مىكنند به آنچه فراگرفتهاند عمل كنند و علم را براى گفتن، شنيدن، نوشتن و تدريس نپندارند و اولين بهرهاى كه از نوشتهها و خواندههاى خود مىبرند تعهد دينى و تخلق اخلاقى باشد، در حقيقتبا خدا عهد مىبندند، قرار داد خاصى بين خود و مولا امضا مىكنند و مرحوم شيخ رئيس از كسانى بود كه رسالههايى در عهد نوشته است.
عهد عملى مرحوم بوعلى رساله «عهد» شيخ رئيس گرچه در زمينه عهد است ولى بخش مهمى از آن، بحثهاى اخلاقى يعنى ارائه راههاى اخلاقى و فنى است. رساله عهد ديگرى نيز از شيخرئيس در حاشيه «شرح الهداية الاثيريه» صدرالمتالهين (٤) آمده است كه عهد عملى است. اولين ماده اين رساله دوم كه در حقيقت، رساله عمليه است اين است: «عهد كردم كه عالمى از عوالم عقلى بشوم». چون حكيمان در تعريف حكمت گفتهاند: «صيرورة النفس عالما عقليا مضاهيا للعالم العيني» (٥) بوعلى نيزمىگويد عهد كردم كه در تحقيق معارف، سخنى را بدون برهان نپذيرم; چون انسان تا حكيم نباشد، تخلقى هم ندارد; زيرا هر گونه گرايشى مسبوق به بينش و معرفت است. بوعلى سپس مىگويد. براى اين كه نفسم بر بدنم مسلط باشد، بايد اين گونه فضايل را انجام بدهم تا نوبتبه جزئيات زندگيم برسد. كسانى كه راه اخلاق را طى كردهاند، از اولين دستور العملهاى آنها كم خوردن، كم خوابيدن، كم حرف زدن، تنها بودن، ذكر دائم داشتن است: صمت و جوع و سهر و خلوت و ذكرى به دوام ناتمامان جهان را كند اين پنج تمام مواظبتبر اين امور، خامهاى جهان را پخته مىكند. عصاره اين مطالب پنجگانه در مواد عهد نامه بوعلى آمده است. او در رساله خود مىگويد: «عهد بر اين است كه انسان متعهد لب به مشروب نزند»: «لا تلهيا ولا تشفيا و لا تقويا» (٦) نه براى ميگسارى، نه براى تقويت و نه براى شفا يابى. اين جمله ناظر به آن است كه: «ليس في حرام شفاء» (٧) .
معجزه برخاسته از حوزه ابن سينا طبيب معروفى بود. روزى كه در اروپا سخنى از پزشكى نبود، بوعلى از حوزههاى علمى برخاست و طبيبانه كتابهاى مهم طب را نوشت. بهمنيار، كه از شاگردان ابن سيناست در كتاب خود «تحصيل» از هيچ كس حتى از بوعلى نام نمىبرد; ولى مىگويد صاحب اين رشته (بوعلى) در زمانى زندگى مىكرد كه در آن، حوزه علميه، كتابخانه رسمى نبود و اساتيد فن نبودند و اگر صاحب اين صناعت در حوزه علميهاى رشد مىكرد كه اساتيد و معلمينى او راتربيت مىكردند و كتابخانههاى فراوانى در اختيار مىداشت كه از مطالعه آنها طرفى مىبست، باز وجودش معجزه بود; ولى او بدون استاد و حوزه و كتابخانه به اين اوج عظيم علمى و فنى، بار يافته است. البته در هر هزار سال يا بيشتر چنين انسانهايى ظهور مىكنند (٨) .
شاگرد نماز مرحوم بوعلى در زندگينامه خود مىگويد: من شاگرد نمازم; زيرا هر وقت مشكل عملى براى من پيش مىآمد وضو مىگرفتم و به جامع شهر (مسجد جامع) مىرفتم و در آنجا دو ركعت نماز مىخواندم و حل مشكلم را از خدا مىخواستم و حل مىشد! (٩) . از بهمنيار نيز نقل شده است كه گفت: روزى ابن سينا براى تدريس آمد. در همان ابتدا براى وى معلوم شد كه ما درس ديروز را نفهميدهايم. استاد ماهر از چهره و نگاه شاگرد، مىفهمد كه او مطلب قبلى را فهميده يا نفهميده است. و چون برايش معلوم شد كه ما شب گذشته را به مجلس انس گذراندهايم و مطالعهاى نكردهايم. متاثر شده اشك از چشمان شريفش جارى شد و به عنوان نصيحت، به ما گفت: طناببازهاى شهر مىكوشند تا در رشته خود، متخصص شوند; چرا شما در علوم الهى اين شوق را نداريد؟ پس از پايان درس، موقع نماز فرا رسيد و شاگردان نماز جماعت را به امامتشيخ رئيس خواندند. واظبتبر نماز جماعت، نماز اول وقت و اينكه اگر انسان مشكلى داشت، نماز را به عنوان حلال مشكل خود تلقى كند، انسان را به كمال مىرساند و اگر به مقام شيخ رئيس نرسد، از سالكان اين كوى مىگرداند. مرحوم شيخ رئيس در رساله عهد خود مىافزايد: «و المسموعات...» در مورد آهنگ و موسيقى و شنيدنيها، تعهد مىسپارم كه از آنچه در پرورش روح، مؤثر است استفاده كنم (١٠) ; ابن سينا در مبحث «مقامات عارفين» در «نمط نهم» كتاب «اشارات» به «نغمه رخيمه» (١١) اشاره كردهاند كه سالك، احتياج به حسن صوت دارد (١٢) ; اما اگر نامحرمى صداى نامحرم ديگر را بشنود، انسان را از اوج ماوراى طبيعتبه حضيض طبيعت، تنزل مىدهد، و آهنگى كه انسان را فرشته منش نكند، از تعهدات افرادى مانند بوعلى، دور است. حسن صوتى كه خواندن قرآن با آن توصيه شده، يا نغمه رخيمهاى كه گفتهاند سالك، به آن نيازمند است، صوتى است كه نه در آن از نظر محتوا لهو و لعب باشد و نه آهنگش جنبه طبيعى را تقويت كند; بلكه نغمهاى است كه جنبه ماوراى طبيعى داشته باشد. اين مطلب را حكماى ديگر مانند شيخ اشراق نيز در نوشتههايشان دارند. اين حكيمان و عالمان اخلاق، در باره مشروبات و مسموعات براى خود برنامهاى ذكر كردهاند. اينها كسانى بودند كه سعى كردند آن «دفائن عقول» را در سايه تعليم كتاب و عترت، شكوفا كنند و از اين رو از مرز حلال نگذشتهاند. ابن سينا همان طور كه در باره معاد مىگويد: معاد روحانى را عقل مىفهمد; ولى معاد جسمانى را شريعتخاتم انبيا صلى الله عليه و آله و سلم آورده و ما را بى نياز كرده است. در رساله عهد، در باره جزييات مسائل مىگويد: اين جزييات را بايد ريعتبگويد و عقل، پيرو محض است. نتيجه اين كه خطوط كلى را هم شرع مىگويد و هم عقل مىفهمد; ولى هيچ راهى براى تشخيص مسائل جزيى جز شرع وجود ندارد; مسائلى مانند جزييات نماز، روز، زكات و حج، هرگز در عقل راه ندارد. البته عقل مىفهمد كه بسيارى از احكام را نمىفهمد و سيره شرع را امضا مىكند و در پيشگاه آن خاضع است و از اينجا روشن مىشود كه عقل در برابر نقل است نه در برابر شرع; زيرا خود عقل نيز در محدوده منابع غنى و قوى شرع است و هرگز مقابل آن نيست.
------------------------
١. سوره احزاب، آيه ١٥. ٢. سوره يس، آيه ٦٠. ٣. سوره حديد، آيه ٤. ٤. شرح الهداية الاثيريه، حاشيه . ٥. اسفار، ج ١، ص ٢٠. ٦. عبارت رساله اين است: «واما المشروب فانه يهجر شربه تلهيا بل تشفيا وتداويا وتقويا» (شرح الهداية الاثيرية، ص ٣٣٧). ٧. كافى، ج ٨، ص ١٩٣، ح ٢٢٩. ٨. التحصيل، ص ٨١٧. ٩. روضات الجنات، ج ٣، ص ١٦٠. ١٠. عبارت رساله چنين است: «والمسموعات يديم استعمالها على الوجه الذي توجبه الحكمة لتقوية جوهر النفس وتاييد جمع القوى الباطنة لا لما يرتبط بهذه من الامور الشهوانية» (شرح الهداية الاثيرية، حاشيه ). ١١. نغمه رخيمه: صداى نرم و آرام. ١٢. «وواحد يرجع الى هيئة اللفظ وهو ان يكون بنغمة رخيمة فان لين الصوت يفيد هيئة ما نحو المسامحة في القول...» (خواجه طوسى، شرح اشارات، ج ٣، ص ٣٨٣).
۱۹
فصل سوم: مقامات عارفان در نگاه ابن سينا فصل سوم: مقامات عارفان در نگاه ابن سينا
جناب ابن سينا (رحمه الله) همانطور كه در نوشتههاى منطقى، فلسفى، طبى و... سرآمد بود، در تبيين مقامات عارفان هم سرآمد ديگر تحليلگران عرفانى بود. ممكن است قبل و بعد از او كسانى آمده باشند يا بيايند كه مقامات عارفان را بهصورت مستدل و مبرهن بازگو كنند، ولى همان طور كه «فخر رازى» اعتراف كرده، قبل و بعد از مرحوم بوعلى تا عصر فخررازى كسى مقامات عارفان را اينگونه منظم، مبرهن و مستدل نكرده است. البته فخر رازى معاصر جناب «ابن عربى» است و عرفانى كه ابن عربى ارائه كرد، با آنچه كه قبل بود يا بعد آمد قابل قياس نيست; زيرا وحدت شخصى حقيقت وجود، با بنان و بيان اين عارف نامور و سالك و منادى معرفت در بيداء حيرت و هاتف تعالوا، در وادى كثرت، و امام انسجام در جماعت متشتتان به عارفان و نيز به حكيمان متاله رسيده و او در اين باب، بى نظير است; ولى تا آن روزى كه جناب فخر رازى اين مطالب را از بوعلى به ياد داشت، كسى به اين نظم رياضى و منطقى، درجات عارفين را بازگو نكرده بود. گرچه مطالب عميق عرفانى بلندى در كلمات عرفاى نامى بعد از ابنسينا آمده ليكن به اين نظم نضد يافت نمىشود. حتى در رسالههاى «ابن تركه» مانند «قواعد التوحيد» و شرح آن «تمهيد القواعد» گرچه در باره «وحدت وجود» سخن گفته شده است، در بخش پايانى آن كه مربوط به انسان كامل است و تا حدودى سير و سلوك عارفان را گوشزد مىكند، باز هم مجموعه منظمى همانند مقامات عارفان ابن سينا ارائه نشده است. به هر تقدير تحليل اجمالى مقامات عارفان جناب بوعلى سودمند است.
هماهنگى عرفان با نظام آفرينش خلاصه سخن جناب بوعلى اين است: كسى كه در سير و سلوك حركت مىكند، بايد حركتش مطابق نظم كل جهان باشد. اين اصل مورد پذيرش همه سالكان كوى حق است. ولى هر كس بر اساس جهان بينى خاص خود، حركت و سير و سلوكى دارد. حد اكثر ديد عدهاى پرهيز از عذاب است; يعنى خدا را به عنوان «قهار» مىشناسند. از اين رو كوشش آنها اين است كه كارى كنند كه در دنيا حيثيت آنان از بين نرود و در قيامتبا شعله آتش دوزخ نسوزند. اينها خائفانه سير و سلوك دارند وقانون اساسى سير و سلوك آنان را «ترس» كه از شئون دفاع و جنود نيروى خشم است تدوين مىكند! جهان بينى گروهى ديگر تا بدين پايه رسيده است كه خدا را به عنوان منعم، رزاق، شافى، كافى، حسب، باسط و... مىشناسند و به همين جهت، همه محورهاى سير و سلوك و حركتهاى آنها در همين راستاست. آنان مىكوشند تا در دنيا يا آخرت نفعى ببرند. در دنيا روزى مادى يا حيثيت اجتماعى آنان كه آن هم يك نوع رزق مادى استبيشتر شود و بعد از مرگ نيز بهشتبروند و كامياب گردند كه به اين ترتيب، قانون اساسى سير و سلوك اين گونه از افراد را «طمع» كه از شئون شهوت و جنود جذب است تدوين مىكند. آنان آزمندانه حركت مىكنند. در بيان نورانى اميرالمؤمنين و ائمه ديگر (عليهم السلام) هست كه عدهاى از روى ترس وعده ديگرى بر اساس طمع، خدا را عبادت مىكنند كه گروه اول، چون بردگان و گروه دوم، سوداگرانه عبادت مىكنند; ولى اين گونه سير و سلوك با واقعيات جهان هماهنگ نيست و جهان بينى اينها محدود و مدار بسته است.
راه سير و سلوك قرآن كريم در آياتى چند، جهان بينى صحيح را ترسيم و راه سير و سلوك را به عارفان سالك نشان مىدهد; زيرا اولا خدا را به عنوان «هو الاخر» (١) معرفى مىكند; يعنى دورترين مقصد و عاليترين مقصود، اوست. اما كسى كه همتش متوسط استبالاترين مقصود او ورود به بهشت است و خدا را از اين جهت مىخواهد كه او را به بهشتببرد; مثل اينكه انسان، راهنما را دوست دارد; زيرا او را به مقصد مىرساند. بنابر اين چنين كسى خدا را به عنوان «هو الهادى» قبول دارد; اما به عنوان «هو الاخر» نمىپذيرد. ثانيا مىفرمايد: كاروان هستى به سمت لقاى حق در حال صيرورت و «شدن» است «الا الى الله تصير الامور» (٢) ولى شخصى كه همتش نجات از دوزخ يا ورود به بهشت است، هماهنگ با قافله هستى نيست. ثالثا مىفرمايد: «و ابتغوا اليه الوسيلة» (٣) : براى لقاى حق، وسيله اتخاذ كنيد كه خدا هدف است و غير خدا (هرگونه عمل قربى) وسيله; ولى اين شخص خدا را وسيله، و ورود به بهشت را هدف قرار مىدهد. به عبارت ديگر، اين شخص مىگويد: «و ابتغوا الله وسيلة»; در حالى كه كلام خدا در قرآن اين است كه براى رسيدن به لقاى خدا وسيله بجوييد. بنابر اين كسى كه همتش بلند نيستبا اين سه آيه، مخالف است; يعنى عملا به گونهاى حركت مىكند كه با محتواى اينگونه از آيات، هماهنگ نيست. رابعا ما سواى حق را هالك و فانى مىشمارد: «كل شىء هالك الا وجهه» (٤) و نيز مضمون اشعارى مانند «الا كل شيء ما خلا الله باطل» (٥) مورد تصديق صاحب شريعت است; ولى اين شخص، «الله» را طلب نمىكند بلكه «ماسوى الله» را طلب مىكند. خامسا از خدا به عنوان خير مطلق ياد مىكند; يعنى گرچه در بخشى از قرآن مىفرمايد: «و الاخرة خير و ابقى» (٦) در بخشى ديگر سخن از «و الله خير و ابقى» (٧) است. هر چند كه آخرت بهتر از دنياست; ولى خدا بهتر از آخرت و دنياست و اين را كسى درك مىكند كه از هر تعلقى برهد. ساحران فرعون كه به قصد مبارزه با موساى كليم (عليه السلام) آمده بودند، مشمول عنايتحق شدند و اعجاز آن حضرت براى آنان بينهاى شد و آنان متنبه شدند از اين رو در برابر فرعون و ديگران علنا اعتراف كردند كه: حق با موساى كليم است و به خدايى كه بنى اسرائيل به او ايمان آورده بودند، ايمان آوردند; با اينكه مىدانستند اين كار براى آنان به قيمتشهادت، تمام خواهد شد; زيرا فرعون آنها را تهديد كرده و گفته بود: «فلاقطعن ايديكم و ارجلكم من خلاف و لاصلبنكم فى جذوع النخل» (٨) : دست راست و پاى چپ و دست چپ و پاى راستتان را قطعمىكنم و شما را به دار مىآويزم; اما آنان در جواب گفتند: «فاقض ما انت قاض انما تقضى هذه الحيوة الدنيا» (٩) . كسى كه حاضر استبدترين كيفر را براى رضاى خدا تحمل كند و بدن او پاره پاره شود، بدون شهود «خير مطلق» نخواهد بود. زيرا چنين مقاومتى با ايستادگى صاحب «شنود» نيستبلكه منطق صاحب «شهود» است و يافتنى است نه شنيدنى. از اين رو قرآن كريم، سخنان آنان در اين زمينه را چنين نقل مىكند كه گفتند: «و الله خير و ابقى» (١٠) نه اينكه «و ما عند الله خير و ابقى» (١١) آنچه در نزد خداست (بهشت) بهتر و پايدارتر است; بلكه خود خدابهتر و ماندنىتر و بلكه خير مطلق است. در موارد ديگر كه سخن از حفظ يا رزق و يا... است، خدا به عنوان «فالله خير حافظا» (١٢) يا «خيرالرازقين» (١٣) و... معرفى شده است پس خدا خير مطلق است و سالك عارف راستين نيز كسى استكه هدفش خير مطلق باشد; نه خير نسبى و اما زاهد و عابد به اين سمت، حركت نمىكنند. گروه سوم كسانى هستند كه عارفانه حركت مىكنند، حركتهاى، فكرى و تحريكى آنان بر محور اصلى است كه قانون اساسى جهان نيز بر آن استوار است و آن اينكه خدا اول و آخر يا مبدا و منتهاست نه وسط و واسطه. «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (١٤) . خدا مبدا نخست است و نبايد انسان به وسيله چيزى به خدا برسد و يا كار را از غير بخواهد بلكه بايد از او به غير او رسيد و از غير او كارى نخواست; و اگر خدا هدف نهايى است، نبايد او را واسطه قرار داد. اما گروه اول و دوم، به تعبير جناب ابن سينا، كسانى هستند كه حق را واسطه قرار مىدهند; نه هدف. خدا را به اين منظور مىخواهند كه آنان را به بهشتبرساند و يا از عذاب برهاند. اين دو گروه در حقيقتبر خلاف مسير جهان آفرينش حركت مىكنند در حجابند ولى نمىدانند; اما عارف كسى است كه به همه اين معارف آگاهى دارد و بعد اثباتى اين امور را فراهم و بعد سلبى آن را طرد كرده است; يعنى، زاهد و عابد خائفانه يا تاجرانه زاهد و عابدند ولى عارف، محبانه زاهد و عابد استبه طورى كه عبادت، حركت و ادراك خود را «هو الوسط» و خدا را «هو الاول و الاخر» تلقى مىكند و مىگويد مبدا نخست كه همه اين فيضها را به ما عطا كرده خداست و هدف نهايى زهد و عبادت و ديگر شئون دينى هم اوست. عارف عبادت مىكند تا لقاى حق را تلقى كند و اين لقا را هم براى حق، طلب مىكند; نه اينكه خود اين لقا يا «ملاقى»، يعنى خود را بخواهد. او كسى است كه در مسير جهان حركت مىكند. كل جهان، خدا را به عنوان آغاز و انجام مىشناسد; عارف نيز خدا را به عنوان «هو الاول و الاخر» مىشناسد. او در اين فكر است كه كدام عبادت، نيايش، خضوع و كرنش، او را به پيشگاه خدا نزديكتر مىكند. در اين فكر نيست كه براى كدام عبادت، ثواب بيشترى نوشتهاند و درجات بيشترى در بهشت مىدهند. كسانى كه خدا را «وسط» قرار مىدهند از لوث شرك مخفى و روث وثنيت مستور، مصون نيستند.
آزادى از رنگ «تعين» عارف كسى است كه زهد و عبادتش محبانه است و خدا را هدف نهايى مىداند. عارفان نيز گاهى مستقيما از معبود خود، مطامع خويش را طلب مىكنند; و گاهى از خدا چيزى طلب نمىكنند بلكه مؤدب در پيشگاه او قرار مىگيرند و مىگويند: چرا ما بگوييم او خودش به ما مىدهد. اين مرحله هم باز مرحلهاى ضعيف است. چون آن كه مىگويد: تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن كه خواجه خود روش بنده پرورى داند گدايى خود را اظهار نمىكند ولى گدايانه عبادت مىكند; يعنى، خودش را مىبيند و چشم طمع به داده خدا دوخته و منتظر است تا خدا به او فيضى برساند; اما اين خواسته را اظهار نمىكند. او گدايى مودب است. چون گدا بر دو قسم است: يكى گدايى كه الحاح و اصرار دارد و سائل به كف است و دست گدايى دراز مىكند. ديگرى گدايى كه حضورش را در پيشگاه غنى، كافى مىداند و مىگويد اين توانگر هم از ضعف مالى من با خبر است و هم داراى جود و بخشش است; بنابر اين حضور من در برابر او كافى است و همين كه مرا ديد عطا مىكند; چرا از او بپرسم اين همان گداى مؤدب است. پس اگر كسى در حد محتواى شعر مزبور حركت كند، هنوز در بين راه است; ولى اگر از اين حد ، فراتر رفت و گفت: غلام همت آنم كه زير چرخ كبود ز هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است و از اين بالاتر گفت: ز هرچه رنگ «تعين» پذيرد آزاد است، او گداى محض است; نه گداى زر و زور; يعنى گداى لقاى حق است. آنگاه همان شعر قبلى درباره وى معناى ديگرى پيدا مىكند: «تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن» و «لقاء الله» را از خدا مخواه; «كه خواجه خود، روش بنده پرورى داند» و او خودش لقاى خود را به تو مىدهد. از خدا غير خدا را خواستن ظن افزونى است، كلى كاستن اين «كلى»، «كلى سعى» است; نه «كلى مفهومى». اگر شما از اقيانوس يك جرعه محدود را طلب كنيد، در اين صورت اقيانوس را از دست دادهايد. بگذاريد اقيانوس شما را در كام خود فرو ببرد و غواص كند، نه غريق، و شما چيزى را آنجا بيابيد و براى ديگران بياوريد. پس اگر كسى اين مراحل را عارفانه طى كند، در مسير مستقيم جهان حركت كرده است. براى اينكه كسى به اين مقام بار يابد، مراحلى دارد كه عبارت از عبادت، ارادت و رياضت است. «ارادت» و «رياضت»، در بررسى سخنان محقق طوسى شرح و تفسير شد; اما آن گونه كه جناب بوعلى آنها را بازگو مىكند لطافت ديگرى دارد.
نقطه آغازين سير و سلوك نقطه آغازين سير و سلوك، اراده است; اما خصوصيت مراد به اين اراده بها مىدهد. هر متحركى اراده دارد، ليكن هر مريدى به اندازه وسعت هستى خود; انسان ناتوان، مسافت كم، انسان متوسط، مسافت متوسط و انسان توانمند، دورترين مسافت را اراده مىكند. اولين قدمى كه يك زاهد يا عابد بر مىدارد و اولين مرحلهاى كه عارف مىپيمايد اراده است; اما مرادها متفاوت. قهرا جوهره اراده هم تفاوت پيدا مىكند. سالك تا در اين مرحله است او را «مريد» مىگويند. ديگران بر اثر حادثهاى متنبه مىشوند و اراده مىكنند كه به سمتى حركت كنند تا در دنيا و آخرت، آبرومند باشند. اين اراده زاهدانه يا عابدانه است كه در حقيقت همان اراده بردگانه يا سوداگرانه است. اما عارف از همان آغاز خدا را طلب مىكند.
رياضت و اركان آن بعد از «اراده» مرحله «رياضت» است كه جناب بوعلى آن را در چند بخش خلاصه مىكند و مىفرمايد: انسان مرتاض كسى نيست كه در گوشهاى بنشيند و از جامعه جدا بشود; بلكه همواره در متن جامعه حضور دارد و به مردم خدمت مىكند; ولى از دنيا منزوى است. انبيا در متن مردم بودند و آنان را هدايت مىكردند ولى: «فيكاد يرى الحق في كل شيء» (١٥) و همه كارها را به دستور «هو الاول» و براى لقاى «هو الاخر» انجام مىدادند، و گويا حق را در همه مظاهرش مىديدند. رياضت، چند ركن دارد: اولين ركن، آن است كه انسان سالك از همان آغاز نقطه آغازين را اراده، و نقطه پايانى او لقاء الله باشد و هر آنچه را كه در بين راه هست لايروبى كند و ما سوا را از سر راه بردارد: «تنحية ما دون الحق عن مستن الايثار» (١٦) و اين اولين ركن رياضت است; يعنى، نه ترس از جهنم او را هراسناك و نه طمع به بهشت او را آزمند كند. زيرا اينها «عقبه»هاى «كؤود» است. اينكه اميرالمؤمنين (عليه السلام) در دعاى كميل به خدا عرض مىكند: «هبني صبرت على حر نارك فكيف اصبر عن النظر الى كرامتك». خدايا! به فرض كه من حرارت آتش تو را تحمل كنم; اما هجران لقاى تو را چگونه مىتوان تحمل كرد؟ از اين قبيل است.
دومين ركن رياضت را جناب بوعلى، «تطويع النفس الامارة للنفس المطمئنة» (١٧) مىداند. وقتى سالك، هدف را تشخيص داد و خواستبا همت عالى حركت كند، بايد نفس اماره به سوء را در برابر عقل، مامور به اطاعت كند; نفسى كه در بخش ادراكى، خيال و وهم و در بخش تحريكى، طمع و كينه نسبتبه رقيبان و دشمنان را رهزن انسان قرار مىدهد. البته مقصود از اين عقل متبوع و مطاع، عقلى نيست كه تنها با برهان فلسفى، حاصل مىگردد بلكه شامل عقل حاصل از ايمان تقليدى نيز مىشود. گرچه بين اينها تفاوت هست ولى انسان درس نخوانده هم مانند انسان درس خوانده مىتواند عارف بشود. سخن بلند بوعلى (رضوان الله عليه) اين است كه: گاهى انسان با برهان، اصل وجود خدا و بهشت و جهنم را ثابت مىكند و براى رسيدن به خدا و بهشت و رهيدن از جهنم حركت مىكند; اما گاهى كسى قدرت اقامه برهان ندارد ولى با ايمان تقليدى از معصومين (عليهم السلام) بدون واسطه يا با واسطه معتقد است كه خدا، بهشت، جهنم و مواقف قيامت وجود دارد. به بيان ديگر، دومين ركن رياضت اين است كه همانند قيامت «خافضة رافعة» (١٨) باشد. قيامت را «خافضة رافعة» معرفى مىگويند; زيرا عدهاى را پايين مىآورد و عده ديگرى را بالا مىبرد. عارف هم همين كار قيامت را در درون خود به عنوان قيامت صغرى انجام مىدهد; يعنى نفس اماره را كه مرتفع بود، بر زمين مىزند و مامور مىكند و عقل معزول و اسير را كه: «كم من عقل اسير تحت هوى امير» (١٩) امير مىكند و اين افتاده را فرمانروا مىكند كه در آن صورت نفس اماره در پيشگاه عقل فرزانه، خاضع و خاشع است. سومين ركن رياضت تلطيف درون و شفاف كردن آيينه دل است. انسان مرتاض كينهها و بغضها و نيز محبتها و ارادتهاى شخصى را به صحنه دل راه نمىدهد و در نتيجه روحى لطيف پيدا مىكند و داراى روح خشن و قلب قاسى نيست، بلكه مظهر رئوف، رحيم و ودود است. اين سه ركن، عناصر محورى «رياضت» است. البته براى پيدايش هر يك از اين عناصر محورى، معين و معاونى هم لازم است; زيرا در زندان را گشودن و عقل اسير را امير كردن كار آسانى نيست و تخت عزت و امارت نفس اماره را واژگون كردن و او را به تخته ذلت و اسارت كشيدن، بدون انقلاب درونى ميسر نيست و اين همان «جهاد اكبر» است.
جهاد اوسط و جهاد اكبر عارف نامدار شيعى مرحوم سيد حيدر آملى مىگويد: آنچه را ديگران جهاد اكبر مىدانند، درواقع جهاد اوسط است و جهاد اكبر، چيز ديگرى است; چون هر سالكى منتهاى ديد خود را «اكبر» تلقى مىكند. زاهد و عابد نيز كه در مسائل اخلاقى خاص خود حركت مىكنند نه عرفانى، مسائل اخلاقى را جهاد اكبر مىدانند; يعنى مبارزه با نفس براى پرهيز از معاصى مانند دروغگويى، رشوه خوارى، اختلاس، خيانت در امانت، گرانفروشى، كم فروشى، احتكار و... را كه كارهاى خيلى ابتدايى است جهاد اكبر مىدانند; ولى عارف، اينها را جهاد اوسط مىداند; نه جهاد اكبر (٢٠) . آن جا كه مصاف عشق و عقل است و سالك عارف، عقل مصطلح را در پاى عشق قربانى مىكند، در حال جهاد اكبر است; چنانكه سالار شهيدان حسين بن على (صلوات الله و سلامه عليه) عشق را بر عقل متعارف ترجيح داد و با اينكه همه فرزانگان دنيايى آن روز مىگفتند: همراه بردن زنان و خردسالان و همه را به كشتن و يا اسارت دادن روا نيست، به سخنانشان بهايى نداد. نمونه كوچك آن كار حسينى را شاگرد آن حضرت، امام خمينى (رضوان الله عليه) در عصر كنونى انجام داد; با اينكه نوع دانشمندان حوزه و دانشگاه مىگفتند اين همه مقاومت، تن دادن به اسارت و تبعيد و فراخواندن مردم به شهادت روا نيست. اين يك عقل متعارف است و محبت الهى كه فوق آن استبا آن درگير مىشود و در نتيجه اگر عقل متعارف، قوى باشد، محبت الهى را رام، تعديل و تحقير مىكند ولى اگر محبتبه اوج خود برسد، عقل معهود و رايج را تسخير مىكند و به دنبال خود مىبرد. رام كردن نفس اماره، بدون انقلاب درونى كه همان جهاد اكبر است، ممكن نيست. آنگاه بايد به تلطيف «سر» پرداخت. چيزهاى آلوده را طلب نكرد و خاطرات تلخ را به فضاى دل راه نداد. و در اين صورت، آيينه دل شفاف مىشود و آنگاه اسرار عالم بر آن مىتابد.
مراحل ابتدايى عرفان همان گونه كه جناب بوعلى تبيين كرده عرفان، سه مقطع دارد: ابتدا، وسط و انتها. ايشان در باره ابتداى عرفان مىفرمايد: «العرفان مبتدء من تفريق ونفض وترك ورفض ممعن في جمع هو جمع صفات الحق للذات المريدة بالصدق منته الى الواحد ثم وقوف» (٢١) يعنى، عرفان از مراحل ابتدايى، شروع و در مراحل متوسط كاملا سيراب مىشود و آنگاه به مراحل نهايى مىرسد و در آنجا توقف دارد. مراحل ابتدايى عرفان، تزكيه و «تخليه رذايل» است. تلاش و كوشش اهل سير و سلوك اين است كه خود را از رذايل اخلاقى پاك بدارند و گرد گناه نروند. اينها، كارهاى ابتدايى و از لوازم هر سير و سلوك است; ولى جناب بوعلى مىگويد عرفان از «تفريق»، «نفض»، «ترك» و «رفض» آغاز مىشود. «تفريق» مبالغه در فرق و به معناى زياد جدا كردن است. يعنى انسان سالك بين خود و بين ما سوى الله، جدايى بيندازد و آنها را كه به خود بسته است از خود دور كند، او اولين قدم اين است كه سالك، همه تعلقات را قطع كند. مرحله بعد «نفض» يا تكاندن است; اگر چيزى به لباس يا فرشى چسبيده باشد اولا آن بسته را از روى لباس و فرش، جدا مىكنند و سپس لباس را مىتكانند تا اگر چيزى از آثار آن شىء در لباس يا فرش مانده باشد برطرف شود. عارف بايد حتى گردها و تعلقات كمى را كه بر دل نشسته است، بزدايد و به گونهاى خويشتن خويش را تكان دهد كه هرگونه تعلقى از او زدوده شود. عارف بايد ضريح جان خود را غبار روبى كند. مرحله سوم اين است كه چيزى را هرگز براى خود نخواهد; و همه چيز را «ترك» كند. حتى همين خويشتن تكانى را كمال خود تلقى نكند، و آن را هم با تكاندنى ديگر از خود جدا كند. در بخش چهارم، «رفض» يا خود تكانى كند; يعنى خود را هم نبيند. رفض، همان ترك با اهمال است. چون گاهى انسان چيز مورد علاقه خود را ترك مىكند، از آن جهت كه فرصت نگهدارى آن را ندارد، ولى گاهى چيزى را كه مورد علاقه او نيست ترك مىكند كه اين ترك، همراه با بى اعتنايى است. اين چهار مرحله، كه مراحل تزكيه و «تخليه» است، از مراحل آغازين عرفان است. پس از آن نوبتبه اين مىرسد كه عارف، صفات الهى را در خود جمع كند. چون وقتى روح عارف تزكيه و از رذايل «تخليه» شد، نوبت «تجليه» و «تحليه» فرا مىرسد. آنگاه همه اينها را در آستانه ذات اقدس اله كه واحد است مىبرد و محو مىشود; يعنى وقتى به مقصد رسيد آرام مىگردد و ديگر حركتى ندارد گرچه حركت «من الله الى الله» پايان پذير نيست و اين سير و سلوك با سير و سلوك زاهد و عابد تفاوت فراوانى دارد.
عارف، حاضر غايب آن كسى كه با شرايط و اوصاف ياد شده سير كند و بعد از مرحله ارادت، توفيق ياضتبيابد، گاهى جمال حق را در همه اشيا مشاهده خواهد كرد: «فيكاد يرى الحق في كل شيء» (٢٢) و اين همان «فاينما تولوا فثم وجه الله» (٢٣) است. در برابر متحجرانى كه چشم دل آنها بسته است، مانند گروهى از اسرائيلىها كه به موساى كليم (عليه السلام) مىگفتند: «لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة» (٢٤) تا ما خدا را با چشم نبينيم به تو ايمان نمىآوريم، عارف به جايى مىرسد كه به هر سمتبنگرد، جلال، جمال، وجه و فيض الهى را در آنجا مشاهده مىكند: «اينما تولوا فثم وجه الله» و اين حالتبراى او در ابتدا به صورت حال است و بعد ملكه مىشود; اما چون آن شهود، فراگير است انسان را از حالت عادى بيرون مىبرد و گاهى لرزهاى در بدن چنين عارف شاهدى پيدا مىشود. به گونهاى كه حتى كسانى كه در كنار او نشستهاند از آن با خبر مىشوند ولى او نمىتواند خود را كنترل كند و با گذر از اين مرحله به جايى مىرسد كه مىتواند خود را كنترل كند; و از اين بالاتر، طورى است كه حتى در هنگام مشاهده، حال او عادى است. او در ميان جمع هست ولى در حقيقت، غايب است، در بين مردم است ولى با مردم نيست، بلكه با كسى است در هر حال با همه انسانهاست: «هو معكم اين ما كنتم» (٢٥) . اين حالتبراى عارف سالك متدرجا به عنوان ملكه خواهد شد و در او رسوخ خواهد كرد.
بهشت، بهاى توحيد از اين جا معلوم مىشود بياناتى كه در روايات اهل بيت (عليهم السلام) آمده، ناظر به مراحل گوناگون است. اميرالمؤمنين (عليه السلام) مىفرمايد: «التوحيد ثمن الجنة» (٢٦) بهاى توحيد موحدان، بهشت است; در حالى كه بر اساس حديث معروف تثليث عابدان كه عبادت كنندگان را به سه گروه بردگان، سوداگران و محبان تقسيم مىكند، بايد گفت: «الجنة ثمن التوحيد» يعنى در حقيقت، گروه سوم (محبان) ترس از دوزخ و اميد به بهشت را داده و توحيد ناب را گرفتهاند كه در اين صورت بايد گفت: «ترك النار و الجنة ثمن التوحيد» و اين از آن موحدان واقعى و اوحدى از انسانهاست. از اين قبيل نصوص به صورت مضمون استنباطى در روايات معصومين (عليهم السلام) هست; مثل: «طلاق الدنيا مهر الجنة» (٢٧) اگر دنيا را به معناى «ما سوى الله» بگيريم; يعنى، طلاق ماسواى خدا، مهر بهشتيعنى «جنة اللقاء» است. توحيد هر موحدى بهاى جنت مناسب با اوست. زيرا جنت درجاتى دارد; چنان كه قرآن كريم مىفرمايد: «و لمن خاف مقام ربه جنتان» (٢٨) يا مىفرمايد: «و من دونهما جنتان» (٢٩) در قيامت چندين بهشت هست; ولى عاليترين آنها «جنة اللقاء» است و اين مخصوص گرانبهاترين توحيد يعنى ترك ما سواى خدا براى خداست. از اين رو در مورد اينگونه از موحدان كه عرفا و سالكان الى اللههستند نه تنها سخن از ترس دوزخ و شوق بهشت محسوس نيستبلكه آنان حتى «لقاء الله» را هم براى خود نمىخواهند. بعضى از بزرگان اهل معرفت مانند مرحوم سيد حيدر آملى مىگويند نبوت براى انبيا، رسالتبراى مرسلان، ولايتبراى اوليا و خلافتبراى خلفا، حجاب نورى است; زيرا در آن مقام والا مثلا اگر پيغمبرى نظر به نبوت خود داشته باشد، از لقاء الله محجوب است. در آنجا همه چشمها و گوشها متوجه كلام حق است و بس، بلكه مجذوب جمال اوست نه كلام او. از اين رو مرحوم بوعلى (رضوان اللهعليه) فرمودند كه انسان به آن مقام منيع كه رسيد، ديگر جاى «مشافهه» نيستبلكه جاى «مشاهده» است. در آنجا نبايد كسى حرف بزند يا حرف بشنود بلكه فقط بايد با دل بنگرد. در آنجا سخن از لفظ، مفهوم، علم حصولى، تصور، تصديق و برهان فكرى هم نيست و فقط جاى مشاهده است.
سير و سلوك در مسير شرع مهمترين نكتهاى كه بايد ياد آور شد اين است كه مرحوم بوعلى، همه اين مطالب را به بركت نبوت مىداند (٣٠) . چون در كتابهاى عقلى پس از بيان لزوم نبوت و عصمت انبيا، دليل نياز جامعه به پيغمبر نيز مطرح مىشود كه: انسان، مدنى بالطبع است و در جامعه زندگى مىكند و جامعه نيازمند قانون است و قانون بايد از آسيب خطا، سهو و نسيان و عصيان مصون باشد و چنين قانونى جز از راه وحى و نبوت تدوين نخواهد شد. ولى مرحوم بوعلى گرچه در پايان الهيات شفا، راه متعارف بين حكيمان را در تبيين ضرورت وحى و نبوت پيموده، ليكن در نمط نهم اشارات بعد از مسئله زهد و عبادت و عرفان، نبوت را مطرح مىكند. معلوم مىشود اگر تهذيب و تزكيه، بر خلاف مسير شرع باشد، چنين رياضتى باطل است; يعنى سير و سلوك جز با انجام واجبات و مستحبات از يكسو و ترك محرمات و مكروهات از سوى ديگر، قابل قبول نيست و بازدهى هم ندارد چنانكه اگر جامعهاى هم نباشد و انسان تنها در عالم زندگى كند، باز نيازمند به وحى و نبوت است، ولى مهمترين عمل، همان است كه انسان به عبادتهاى قلبى بپردازد; زيرا عبادتهاى قالبى يعنى بدنى مانند نماز و روزه در عين لزوم، محدود است; اما ذكر خدا نامحدود استخداى سبحان مىفرمايد: «يا ايها الذين امنوا اذكروا الله ذكرا كثيرا» (٣١) : تا مىتوانيد به ياد خدا باشيد. «ذكر» هم در سوره «اعراف» مشخص شده است. در آيهاى مىفرمايد: «و اذكر ربك فى نفسك تضرعا و خيفة» (٣٢) و در آيه ديگر آمده است: «ادعوا ربكم تضرعا و خفية» (٣٣) يعنى، با ترس از خدا ياد كنيدو مخفيانه و آرام خدا را بخوانيد; دائما نام خدا را بر لب و ياد او را در دل داشته باشيد. در اين صورت انسان آيينه جان خود را به سمت مخازن الهى نگهداشته و اسرار الهى بر آن مىتابد. جهان، يعنى مخازن الهى لبريز از معارف و رمز و راز آفرينش است و قلب انسان به منزله آيينه شفاف است كه اگر كسى آن را گرد گيرى و غبار روبى كند و بداند كه آن را به كدام سمت نگه دارد، اسرار عالم در آن ميتابد و انبيا (عليهم السلام) آمدهاند تا آينه بودن دل و كيفيت قرار دادن آن را به فرد و جامعه، نشان دهند.
تامين دانش و گرايش انسان در قرآن چون اخلاق، سير باطنى انسانى است كه موجودى متفكر و مختار است، به دو عنصر اصيل «انديشه صحيح» و «گرايش راستين» وابسته است. قرآن كريم هم انديشه و نيازهاى علمى بشر را با اقامه براهين قاطع تامين مىكند و هم گرايش درست او را با تبشير و انذار، تشويق و توبيخ، وعد و وعيد، مدح و قدح تضمين مىكند و او را از اين جهت تربيت مىكند و مىپروراند; تا مطلبى براى انسان مبرهن نشود حاضر نيستبر اساس آن حركت كند و يا اگر مطلبى مبرهن شود ولى مورد پذيرش و گرايش عقل عملى او قرار نگيرد، باز راكد و ساكت است و حركت نمىكند.
سر اهتمام قرآن به گرايش انسانى از آنجا كه تاثير گرايش و جناح عقل عملى بيش از عقل نظرى است، قرآن كريم به جنبه عقل عملى بيش از جنبه عقل نظرى بها مىدهد و سر اهتمام فراوان قرآن به آن را مىتوان با مطالعه در آيات استنباط كرد. گرچه قرآن براهين و ادله متقنى براى اثبات اصول كلى دين مانند توحيد، وحى، رسالت و نبوت تدوين و اقامه مىكند، ولى بيشترين سخن قرآن از بهشت و جهنم، تشويق و توبيخ، مدح و قدح، ثواب و عقاب، اطاعت و عصيان و امر و نهى است. همه امور ياد شده براى گرايش عقل عملى است انسان بعد از اقامه برهان به آنها گرايش پيدا كند. از اين رو ذات اقدس اله، دو عنصر اصلى حكمت عملى، يعنى «تبيشر» و «انذار» را جزو برنامههاى رسمى انبيا (عليهم السلام) قرار داد و فرمود: «رسلا مبشرين و منذرين» (٣٤) چون تبشير و انذار براى تامين نيازهاى عقل عملى است تا او را بجا بترساند و بجا اميدوار كند و از ترس نابجا و از اميدوارى به چيزى كه شايسته اميدوارى نيست دور دارد. لذا كمتر آيهاى است كه دستور تقوا، عبادت، ترغيب و بهشت و ترهيب از جهنم در آن نباشد. برهان را به اندازه نصاب اقامه كردن، كافى است و تكرارش لازم نيست; ولى تكرار موعظه، نافع است چنانكه گفتهاند: «هو المسك ما كررته يتضوء». از اين جهت آياتى كه مربوط به تهييج و تحريك عقل عملى استبيش از آياتى است كه مربوط به تعليل عقل نظرى و اقامه برهان براى آن است.
جهش دانش و گرايش گذشته از اين كه بايد در درجه اول براى تنظيم سير و سلوك ، برهان لازم اقامه گردد تا نياز عقل نظرى تامين شود بايد حيثيت تولى و تبرى را تكميل كرد تا عقل عملى گرايش پيدا كند; زيرا از همه قواى ادراكى و تحريكى كمك گرفته مىشود تا اين جهش و پرواز درونى صورت پذيرد. در بعد انديشه، قله بلند برهان به كمك حس و خيال و وهم، بهتر بنا مىشود و از آنجا پرواز، بهتر صورت مىگيرد، و در بعد عمل بايد آنچه در جذب و دفع، دخيل است و گرايشهاى فراوانى كه مربوط به قواى گوناگون تحريكى است تامين شود تا عقل عملى را در جهشش مشايعت كنند و از شيعيان آن باشند. همانطور كه نيروهاى ادراكى حس، خيال و وهم از شيعيان عقل نظرى هستند و آن را در انديشه صحيح مشايعت مىكنند و پيروان راستين آن به حساب مىآيند، قواى تحريكى هم نسبتبه عقل عملى از شيعيان آن به شمار مىآيند; يعنى آن را مشايعت مىكنند و دنباله رو آن هستند و مطالب آن را در شئون نازله، شيوع مىدهند. قرآن كريم از اين جهت فروگذار نكرده است. هم نيازهاى قوه شهوت را بازگو كرده و از انواع و اقسام خواركيها، پوشاكيها و لذايذ در بهشتسخن به ميان آورده است تا قوه شهوى انسان براى جذب به بهشت جهش پيدا كند و هم قوه غضب را كه عامل دفاع ستبا بيان انواع و اقسام غضب و عذاب در جهنم تامين كرده است تا قوه غضبى او براى پرهيز از دوزخ تحريك شود. البته همين معنا را در بلنداى «لقاءالله» بازگو كرده است تا عقل عملى او جهشى پيدا كند و محبوب خود را جذب كند و گريزى داشته باشد و از خط مهجور بودن از لقاى الهى برهد. يكى از اسرار افزونى بخش تشويق و توبيخ در قرآن، بر بخش اقامه برهان نظرى همين است. در بين عالمان به دين و دين شناسان افراد دين شناس دين باور، اندكند; زيرا بسيارى از افراد مسائل علمى را به خوبى درك مىكنند; ولى در مقام عمل كمبودى دارند چون رام كردن عقل نظرى با اقامه برهان چندان دشوار نيست; اما به دام كشيدن عقل عملى دربخش جهش و ايمان، كار بسيار دشوارى است. چون شيطان همانگونه كه براى عقل نظرى، وهم و خيال را دام قرار مىدهد; براى عقل عملى نيز دامهاى فراوانى دارد و «نفس اماره به سوء» از بزرگترين ابزارها و وسايل شيطان به شمار مىرود. از اين رو ذات اقدس اله قرآن كريم را در اين مسير قرار مىدهد كه همه نيازها را برطرف كند تاعالمان دين شناس ما ديندار، و مؤمنان دين باور، خردمند و فرزانه گردند. براى تامين اين هدف، قرآن كريم از مثالهاى گوناگون، قصههاى انبيا و امم و قبايل پيشين، سرگذشت تبهكاران و سرنوشت پرهيزكاران استفاده مىكند.
نياز عمومى به بحثهاى عقل عملى به دو دليل نياز جامعه انسانى به بحثهاى عقل عملى، بيش از عقل نظرى است. دليل اول اين است كه آن برهانهاى قاطع عقل نظرى در دسترس فهم همه مردم نيست. برهانهايى كه به صورت «قياس استثنايى» يا «اقترانى» در قرآن و روايات آمده كم نيست; اما براى توده مردم مقدور نيست كه آياتى مانند: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (٣٥) يا «هو معكم اينما كنتم» (٣٦) يا «لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا» (٣٧) را درك كنند; در حالى كه قرآن، «هدى للناس» (٣٨) است و براى همه مردم نازل شده است. از اين رو در برخى از روايات آمده است كه چون در آخر الزمان اقوام متعمقى مىآيند، ذات اقدس اله سوره مباركه «قل هو الله احد» و آيات نخستين سوره حديد تا «و هو عليم بذات الصدور» را نازل كرده است (٣٩) . دليل دوم اين است كه همه انسانها، اعم از علما و خواص و توده مردم و اعم از كسانى كه با براهين عقلى آشنايند كسانى كه از اقامه براهين تفصيلى ناتوانند نيازمند به مسائل عقل عملى هستند و همراه جاذبه و دافعه حركت مىكنند و به همين جهت مسئله بشارت به بهشت و ترس از دوزخ، در قرآن كريم مكرر ذكر شده و اين بخش از قرآن فراگيرتر از بخش نظرى است. سنت معصومان (عليهم السلام) نيز بر اساس همين اصل، حركت مىكند; يعنى در روايات، ترغيب و ترهيب بيش از براهين عقلى است. ادله عقلى كه روايات اقامه مىكنند در حد نصاب است; ولى بخشهايى كه مربوط به عقل عملى و ايجاد جاذبه، موعظه، نصيحت و... است نصاب پذير نيست; همانگونه كه ذكرخدا نصاب پذير نيست: «يا ايها الذين امنوا اذكروا الله ذكرا كثيرا و سبحوه بكرة و اصيلا» (٤٠) .
شاگردان قرآن و عترت نيز، اين دو مسير يعنى اقامه برهان و موعظه را داشتهاند; مثلا، در عرفان گرچه برهان اقامه كردهاند بر اينكه خدا واحد است و در اصل هستى، كس يا چيزى، شريك او نيست و آنچه مشهود است مظهر و آيت اوست; ولى گرايشها را در بخش عمل يعنى عرفان عملى بيش از عرفان نظرى توصيه كردهاند. همانگونه كه حكما، علماى اخلاق و محدثان نيز دراين زمينه چيزى فروگذار نكردهاند.
-------------------------
١. سوره حديد، آيه ٣. ٢. سوره شورى، آيه ٥٣. ٣. سوره مائده، آيه ٣٥. ٤. سوره قصص، آيه ٨٨. ٥. لبيد بن ربيعه (اسد الغابة، ج ٤، ص ٤٨٣). ٦. سوره اعلى، آيه ١٧. ٧. سوره طه، آيه ٧٣. ٨. همان، آيه ٧١. ٩. همان، آيه ٧٢. ١٠. همان، آيه ٧٣. ١١. سوره قصص، آيه ٦٠. ١٢. سوره يوسف، آيه ٦٤. ١٣. سوره جمعه، آيه ١١. ١٤. سوره حديد، آيه ٣. ١٥. اشارت و تنبيهات، ج ٣، ص ٣٨٤. ١٦. همان، ص ٣٨٠. ١٧. همان. ١٨. سوره واقعه، آيه ٣. ١٩. نهج البلاغه، حكمت ٢١١. ٢٠. اسرار الشريعه، ص ٢٤٥-٢٥٠. ٢١. اشارات و تنبيهات، ج ٣، ص ٣٨٨. ٢٢. اشارات و تنبيهات، ج ٣، ص ٣٨٤. ٢٣. سوره بقره، آيه ١١٥. ٢٤. همان، آيه ٥٥. ٢٥. سوره حديد، آيه ٤. ٢٦. بحار، ج ٣، ص ٣، ح ٣. ٢٧. شرح غرر الحكم، ج ٤، ص ٢٥٠. ٢٨. سوره الرحمن، آيه ٤٦. ٢٩. همان، آيه ٦٢. ٣٠. ر ك: نمط نهم «اشارات و تنبيهات» ج ٣، ص ٣٦٣. ٣١. سوره احزاب، آيه ٤١. ٣٢. سوره اعراف، آيه ٢٠٥. ٣٣. همان، آيه ٥٥. ٣٤. سوره نساء، آيه ١٦٥. ٣٥. سوره حديد، آيه ٣. ٣٦. همان، آيه ٤. ٣٧. سوره انبياء، آيه ٢٢. ٣٨. سوره آل عمران، آيه ٤. ٣٩. «ان الله عزوجل علم ان يكون في آخرالزمان اقوام متعمقون...»(كافى، ج ١، ص ٩١، ح ٣). ٤٠. سوره احزاب، آيه ٤٢٤١.
0%
گروه: مفاهیم قرآنی
