قلمرو دین

نویسنده: عبدالحسین خسرو پناه

تذکراین کتاب توسط مؤسسه فرهنگی - اسلامی شبکة الامامین الحسنینعليهما‌السلام بصورت الکترونیکی برای مخاطبین گرامی منتشر شده است.

لازم به ذکر است تصحیح اشتباهات تایپی احتمالی، روی این کتاب انجام گردیده است

پيش گفتار

يكى از مباحث چالش برانگيز روزگار ما، بحث قلمرو دين است. پرسش اساسى در اين حوزه ى فكرى اين است كه آيا اسلام، آخرين و كامل ترين دين الهى و آسمانى، به همه ى مسائل انسانى، اعم از دنيوى و اخروى، فردى و اجتماعى، و مادى و معنوى پرداخته است يا خير؟ و آيا دخالت دين در اين عرصه ها، حداقلى است يا حداكثرى؟

البته واژه هاى حداقلى و حداكثرى، چندان واضح و روشن نيستند و پاسخ دقيق را براى ما به ارمغان نمى آورند; براين اساس، بايد اين عرصه ها را مسئله محور بررسى نماييم، و وجود و عدم پاسخ هاى آن مسائل را در دين جستوجو كنيم. اين پژوهش، تنها به گستره ى شريعت در عرصه ى خداشناسى، نبوت شناسى، معادشناسى، فقه و حقوق و اخلاق اختصاص دارد و به عرصه هاى ديگرى، چون: انسان شناسى، اقتصاد، نظام تربيتى، مديريت، جامعه شناسى، هنر و غيره نمى پردازد. [الف]

در نوشتار حاضر، از چند سبك تحقيق استفاده شده است:

در فصل دوم، سوم و چهارم (قلمرو دين در عرصه ى خداشناسى، نبوت شناسى و معادشناسى) عمدتاً با روش نقلى قرآنى پژوهش شده است و مسائل گوناگون اعتقادى، مانند: چگونگى شناخت خداوند، خداشناسى فطرى، خداشناسى عقلى، عوامل گرايش به شرك، توحيد و مراتب آن، صفات الهى، عدل الهى، شبهات مربوط به شرور، افعال الهى، قضا و قدر الهى، ضرورت بعثت پيامبران، شبهات منكران، اوصاف پيامبران، حقيقت وحى، امكان و انواع و مشخصات وحى، تعريف و تعابير معاد، امكان و وقوع معاد، شبهات منكران، آثار معاد، منازل آخرت و ثواب و عقاب اخروى، با استمداد از آيات قرآن، و تا حدودى از روايات، تبيين و بررسى شده اند و به ندرت به ديدگاه هاى متكلمان و حكيمان نيز اشاره شده است; البته مسائل كلامى منحصر در اين سه عرصه نيست. مى توان مسائل مربوط به امامت و مسائل جديد كلامى را از منظر قرآن و سنت بررسى كرد، ولى ما در اين نوشتار تنها به اين سه مسئله پرداخته ايم; زيرا امّهات اصول دين اند.

ولى سبك تحقيق در فصل پنجم و ششم (قلمرو دين در عرصه ى فقه و حقوق و اخلاق) شبهه محور است; تقريباً بسيارى از شبهاتى كه در اين عرصه درجامعه ى ما مطرح بوده، مورد توجه و تحليل قرار گرفته است; و به خاطر وسعت مباحث و مسائل اخلاقى و فقهى به تك تك آنها از منظر قرآن و روايات پرداخته نشده است.

در پايان بر خود لازم مى دانم از همه ى عزيزانى كه در شكوفايى اين اثر مرا يارى كردند تشكر نمايم; بهويژه از همسر عزيزم كه با بازخوانى و كشف كاستى هاى آن مرا مرهون خود ساخت. از همكارانم در مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه، كارشناسان، ارزيابان، حروف نگاران، ويراستاران، نمونه خوانان و ديگر دوستان; خصوصاً از مدير محترم مركز مديريت و مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى عليمه ى قم، جناب حجة الاسلام و المسلمين سيد هاشم حسينى بوشهرى سپاس گزارم.

حوزه ى علميه ى قم

عبدالحسين خسروپناه

٢٧/٦/٨١ مصادف با ١٠ رجب ١٤٢٣

سال روز ميلاد با سعادت امام محمد تقىعليه‌السلام

كليات مباحث مقدماتى قبل از ورود به بحث اصلى، يعنى گستره ى شريعت در عرصه ى اركان دين (خداشناسى، نبوت شناسى و معادشناسى) طرح پاره اى از مباحث مقدماتى ضرورت دارد:

١. مراد ما از دين و شريعت در اين نوشتار، معناى لغوى يا معانى مورد نظر متفكران غربى، كه با روى كرد جامعه شناسانه يا روان شناسانه، تنها به برخى از كاركردهاى دين اشاره كرده اند، نيست; و هم چنين، نمى توان معناى جامعى از دين را در نظر گرفت كه تمام اديان موجود، از جمله آيين هاى بشرى و دين هاى الهىِ تحريف شده را نيز شامل شود; اين اديان تفاوت ماهوى عميقى دارند و تعريف جامع و مانع براى همه ى آنها ممكن نيست.

پس در اين نوشتار، مقصود نگارنده از دين، اسلام است; يعنى مراد ما از قلمرو دين دامنه ى مرزهاى مسائلى است كه در اسلام بدان پرداخته شده است.

٢. با تبيين واژگان فوق، محور اصلى تحقيق روشن مى گردد; و آن اين است كه آيا اسلام، به عنوان دين جامع و كامل و آخرين دين الهى، به عرصه هاى خداشناسى، نبوت شناسى، معادشناسى، فقه و حقوق و اخلاق پرداخته است؟ دامنه و قلمرو آن چقدر است؟ آيا اسلام در باب خداشناسى، نبوت، معاد، سعادت و شقاوت اخروى، احكام فقهى و حقوقى و احكام اخلاقى، به نحو اقلّى عمل كرده است يا به نحو اكثرى؟ آيا به پرسش هاى مربوط به اين عرصه ها، به طور كامل و جامع پاسخ داده است يا خير؟

٣. پيش از پرداختن به پرسش هاى فوق بايد مشخص گردد كه آيا بايد با روش درون متنى به اين پرسش ها پاسخ داد يا برون متنى؟ به عبارت ديگر، آيا مراجعه به كتاب و سنت در اين مورد كفايت مى كند يا رجوع به منابعى مانند عقل و تجربه و تاريخ و وجدان هم ضرورت دارد؟ دين پژوهان مسلمان و غير مسلمان به اين پرسش مبنايى و روش شناختى پاسخ هاى گوناگونى داده اند كه مجال تفصيل آن در اين نوشتار نيست.[١]

دين پژوهان اسلامى متجدّد ـ برخلاف دين پژوهان سنتى متصلّب و دين پژوهان متجدد غرب زده ـ معتقدند كه جمله ى قرآن و سنت و عقل و وجدان و تاريخ و تجربه مى توانند در بحث قلمرو دين در عرصه هاى گوناگون، ما را يارى كنند; اما از آن رو كه موضوع اين نوشتار، قلمرو دين در عرصه ى اركان دين است، مهم ترين منابع تحقيق ما عبارت اند از: قرآن، سنت و عقل; هر چند تجربه و تاريخ نيز تا حدودى به تعيين قلمرو دين در عرصه ى اخلاق و فقه مدد مى رسانند. پس، روشى كه مى تواند به پرسش قلمرو دين در عرصه هاى مبدأ، معاد، نبوت، اخلاق، و فقه پاسخ دهد، قرآن و سنت و عقل است; بنابراين، گروهى از متجددان معاصر كه به طرد عقل و استدلال و برهان حكم رانده و دين را تنها به كتاب و سنت محدود نموده اند، راه را از آغاز منحرف ساخته و به نتايج نادرستى دست يافته اند.

شايان ذكر است كه مراد از عقل، نيروى ادراكى انسان است كه به داده ها و آموزه ها و معلومات قطعى و يقينى دست مى يابد. پس، در اين گونه مباحث، با عقل ظنى و غير يقينى، يا عقل تجربى كارى نيست; زيرا عقل ظنى و غير يقينى، يا عقل تجربى، نمى تواند در حوزه ى مباحثى چون مبدأ و معاد وارد شود و پرسش هاى اين عرصه را پاسخ دهد.

(مثنوى، دفتر چهارم)

عقل تجربى و ظنى، عقل جزئى است و محدوده ى آن بيش از ظواهر، آن هم به طور ناقص، نيست.

٤. براى بهره گيرى از روش عقلى، به كارگيرى قواعد منطقى لازم است. رعايت شرايط برهان، آدمى را از دام مغالطه مى رهاند و از خطابى سخن گفتن و يا شعرى نگاشتن بر حذر مى دارد; بنابراين، استدلال هاى عقلى بايد در قالب قياس هاى اقترانى يا استثنايى و در اَشكال نتيجه بخش انجام پذيرد.[٢] هم چنين استفاده ى صحيح و بهينه از كتاب و سنت به شرايط و قواعد و روش ها و رهيافت هايى مبتنى است; از جمله:

ـ توجه به مفاهيم و معانى كلمات در زمان نزول;

ـ علم به گونه هاى مختلف زبان قرآن، اعم از شناختارى و غير شناختارى;

ـ پرهيز از تأثيرپذيرى از تئورى علمى و فلسفى در فهم مفردات قرآن;

ـ در نظر گرفتن قواعد ادبيات عرب;

ـ در نظر گرفتن قراين معيّنه و صارفه و لفظى و معنوى و، به طور كلى، قراين پيوسته و ناپيوسته ى لفظى و غير لفظى;

ـ توجه به ويژگى هاى گوينده، مخاطب و موضوع سخن;

ـ عنايت داشتن به الفاظ مشترك، ايجاز، اضمار، مجاز، كنايه، متشابه و ...;

ـ بهره بردن از روايات مفسر آيات;

ـ در نظر گرفتن انواع دلالت هاى مطابقى و التزامى.

اگر اين ضوابط و شرايط ـ كه به تفصيل در كتاب هاى علوم قرآنى و تفسيرى بيان شده اند[٣] ـ رعايت نگردند، مفسّر قرآن و سنت گرفتارِ تفسير به رأى مى شود و، به جاى كشف مراد خداوند، به تطبيق مراد خود بر آيات مى پردازد. از اين مطلب روشن مى گردد كه روش هرمنوتيك فلسفى در فهم متون دينى رهزن بوده، تنها تفسير به رأى رابه ارمغان مى آورد.[٤]

خلاصه آن كه، فهم قرآن و سنت امكان پذير است و خداوند سبحان و پيشوايان دين، با زبان بشرى با ما سخن گفته و با گفته هاى خود در صدد هدايت انسان ها بوده اند; پس بايد به گونه اى سخن بگويند كه انسان ها مراد آنها را بفهمند.

در ضمن، زبان قرآن، معنا دار و واقع نماست، هر چند از كنايه و استعاره نيز در آن استفاده شده است; بنابراين براى كشف مقصود الهى رعايت قواعد امرى ضرورى است.

٥. روى كردهاى گوناگونى در مغرب زمين و جهان اسلام نسبت به مسئله ى قلمرو دين وجود دارد كه تفصيل آن در كتاب گستره ى شريعت آمده است; ولى در باب قلمرو دين در عرصه ى اركان دين، يعنى خداشناسى، نبوت شناسى، معادشناسى و اخلاق و فقه و حقوق، دو ديدگاه كلى وجود دارد:

ديدگاه نخست: روى كردِ حداكثرى

اكثر متفكران اسلامى بر اين باورند كه دين در باب خداشناسى، معاد، نبوت، اخلاق و حقوق، حداكثرى عمل كرده است; بر اين اساس، دين اسلام به تمام پرسش هاى مربوط به اين حوزه ها پاسخ داده است كه با روش مراجعه به قرآن و سنت و بهره گيرى از عقل مى توان به آن دست يافت. نگارنده نيز با اين ديدگاه هم عقيده است; لذا در سرتاسر اين نوشتار به اثبات آن پرداخته است.

ديدگاه دوم: روى كرد حداقلى

برخى از نويسندگان بر اين عقيده اند كه دين در باب جهان بينى و عقايد و اخلاق و فقه، حداقلى عمل كرده است; نمى توان اثبات كرد كه دين در بارهى ذات و صفات خداوند، حداكثر ممكن را گفته و يا تمام پرسش هاى مربوط به معاد، قيامت، سعادت و شقاوت اخروى را پاسخ داده است; هم چنين احكام اخلاقى نيز اقلى بيان شده است; زيرا بيش تر ارزش هاى بيان شده در دين، ارزش هاى خادم هستند كه تغييرپذير و تابع زندگى بشرند و تنها يك درصد ارزش هاى مخدوم و ثابت در دين يافت مى شود. وضعيت احكام فقهى و حقوقى دينى نيز همين گونه است.[٥]

نگارنده، به تفصيل در بحث قلمرو دين در عرصه ى عقايد و اخلاق و فقه، به تبيين و تحليل و نقد و بررسى اين ديدگاه خواهد پرداخت; ولى اشاره به چند نكته ضرورى است; نخست آن كه، بسيارى از نويسندگانى كه به دين اقلّى معتقدند، منابع دين را به قرآن و سنت اختصاص مى دهند; در حالى كه اگر مانند ساير دين پژوهان اسلامى، عقل را به عنوان منبع دينى معرفى مى كردند، لااقل در عرصه ى عقايد به دين اقلّى قايل نمى شدند.

دوّم اين كه، تعيين اقلّى يا اكثرى دين، دقيقاً به اهداف دين بستگى دارد. برخى گمان كرده اند، هدف دين، پاسخ دادن به تمام نيازهاى بشرى است، و چون كتاب و سنت اين هدف را، به طور كامل، تأمين نمى كند، پس دين اسلام حداقلى است. يعنى با يك انتظار حداكثرى از دين اسلام، قلمرو حداقلى را نتيجه گرفته اند; در حالى كه اگر از ابتدا به انتظار اعتدالى معترف مى شدند، قلمرو اعتدالى را نيز استنتاج مى كردند; يعنى اگر هدف دين، تأمين هدايت و سعادت آدمى باشد، دين اسلام تمام وسايل و احكام و معارف مورد نياز آن را معرفى و ارائه كرده است; پس دين اسلام حداقلى نيست; البته در تأمين اين هدف، يا مستقيماً مطالب خود را بيان نموده و يا روش هاى تحصيل آن را به مخاطبان عرضه كرده است.

٦. آموزه هاى اعتقادى، هم چون ريشه ى درخت آدمى است كه اعمال و رفتار و كردار او از آن سرچشمه مى گيرد. اين آموزه ها يكى از مهم ترين نيازهاى دينى بشرند و منابع دين نيز بيش از امور ديگر به آن پرداخته است. قرآن مجيد مملو از آيات اعتقادى (خداشناسى، راهنماشناسى و معادشناسى) است. قبل از شروع بحث قلمرو دين در عرصه ى عقايد، بايد دانش عقايد (علم كلام) را تعريف كنيم، تا روشن شود كه آيا گستره ى متون و منابع دينى، در اين عرصه، حداقلى است يا حد اكثرى؟ و آيا به تمام مسائل اعتقادى پرداخته است يا خير؟.متكلمان اسلامى علم كلام را به شيوه هاى مختلف تعريف كرده اند; از جمله: تعريف به موضوع، غايت، روش و اسلوب فكرى، فايده و ...; پس شناخت موضوع، غايت و فايده، و روش و اسلوب علم كلام به تعريف اين دانش كمك مى كند.موضوع علم كلام مقصود از موضوع، محور اصلى اى است كه محمولات مسائل علم بر آن حمل مى شوند. متكلمان اسلامى درباره ى تبيين موضوع علم كلام، ديدگاه هاى متفاوتى داشته اند.الف) موجود بما هو موجود برخى از متكلمان، موضوع علم كلام را ـ همانند موضوع فلسفه ـ هستى، از حيث هستى بودن دانسته اند.[٦]

هر چند پاره اى از طرف داران اين ديدگاه براى تمايز اين دو دانش، قيد «على سبيل قانون الاسلام» را به موضوع علم كلام افزوده اند.[٧] متكلمان اشعرى در برابر اين روى كرد به چالش افتاده و نقدها و دفاعيه هايى را مطرح نموده اند.[٨]

ب) ذات خداوند عده اى از متكلمان، موضوع علم كلام را ذات خداوند دانسته اند; بر اين اساس، در اين دانش از صفات ثبوتيه و سلبيه و افعال الهى بحث مى شود.[٩]

ج) ذات خداوند و ممكنات شمس الدين محمد سمرقندى، از متكلمان اهل سنت، وجود خداوند و ممكنات را موضوع علم كلام معرفى كرده است.[١٠]

د) عقايد دينى بعضى از متكلمان موضوع علم كلام را اوضاع شريعت، يا عقايد دينى، يا عقايد ايمانيه دانسته اند.[١١]

شايد با توجه به تنوع موضوعات در علم كلام، نتوان موضوع مشخصى را به اين دانش نسبت داد; زيرا ذات، صفات و افعال حق تعالى موضوع مسائل اين علم اند و دانش كلام نيز به اثبات ويژگى هاى آنها مى پردازد.

غايت علم كلام علم كلام، ثمره ها و غايت هاى علمى و عملى فراوانى دارد; از جمله:

١ - دين پژوهى

يكى از مهم ترين فوايد علم كلام، ايجاد معرفت تحقيقى و دين پژوهى عالمانه نسبت به مسائل اعتقادى است كه آدمى را از مرز تقليد به منزل تحقيق وارد مى سازد.

٢.- دفاع از حريم عقايد

علم كلام، اين توانايى را به مؤمنان مى دهد كه در برابر شبهات، از اعتقادات دينى دفاع نمايند.

٣ - هدايت گرى

بى شك، با پيدايش معرفت يقينى و مستدل نسبت به گزاره هاى اعتقادى و توانايى دفاع از آنها و پاسخ به شبهات دينى، بُعد هدايت و ارشاد آدمى نيز تقويت مى گردد.

با توجه به فوايد و غايت هاى سه گانه، نقش پاس دارى از سنگرهاى اعتقادى و جايگاه علم كلام و منزلت متكلمان اسلامى روشن مى شود. به همين دليل، پيشوايان دين اسلام به اين امر اهتمام ورزيده و بزرگانى چون هشام بن حكم و مؤمن الطاق را تشويق و حتى خود پيشوايان معصوم، به صورت مباشر، به اين وظيفه ى مهم پرداخته اند.

وظايف و روش علم كلام متكلمان چند وظيفه ى مهم را به عهده دارند و در هر يك به روش خاصى عمل مى نمايند; از جمله:

١. استخراج گزاره هاى اعتقادى از منابع دينى (به روش درون دينى);

٢. تنظيم گزاره هاى اعتقادى و تبويب آنها;

٣. تبيين مفاهيم گزاره هاى اعتقادى (به روش درون دينى و مراجعه به منابع لغت);

٤. اثبات مدعيات گزاره هاى اعتقادى (به روش عقلى، تجربى، شهودى و نقلى، مانند برهان امكان و وجوب و برهان نظم و...);

٥. پاسخ به شبهات منكران و معاندان.

تعريف علم كلام متكلمان تعاريف گوناگونى براى اين دانش ارائه نموده اند. برخى از محققان، علم كلام را به غايت آن و وظايف متكلمان تعريف كرده اند و آن را متكفّل احتجاج و اقامه ى دلايل عقلى بر عقايد دينى و ردّ بدعت گذاران و منحرفان معرفى نموده اند.[١٢]

ابن ميثم بحرانى علم كلام را علم اصول عقايد تبيين نموده است.[١٣] به اعتقاد مؤلف مواقف، دانش كلام علمى است كه توانايى اثبات عقايد دينى را به انسان عطا مى كند.[١٤] شبيه اين تعريف را محقق لاهيجى آورده است.[١٥] شارحمقاصدنيز علم كلام را علم به قواعد شرعى اعتقادى از طريق دلايل يقينى دانسته است.[١٦]

استاد مطهرى(ره)، در تعريف علم كلام مى فرمايد:

علم كلام علمى است كه درباره ى عقايد اسلامى، يعنى آنچه از نظر اسلام بايد بدان معتقد بود و اعمال داشت، بحث مى كند; به اين نحو كه آنها را توضيح مى دهد و دربارهى آنها استدلال و از آنها دفاع مى نمايد.[١٧]

تعريف برگزيده از علم كلام با استمداد از رسالت متكلمان و اهداف و موضوعات و روش هاى اين دانش و با الهام از تعريف استاد مطهرى عبارت است از: دانشى كه به استنباط، تنظيم، تبيين و اثبات گزاره هاى اعتقادى، براساس شيوه هاى مختلف استدلال مى پردازد و به اعتراض ها و شبهات مخالفان پاسخ مى دهد.[١٨]

چند نكته درباره ى علم كلام ١. استعمال واژه ى كلام براى اين دانش، در قرن دوّم رواج يافته، ولى محتواى دانش كلام، از آغاز رسالت پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مطرح بوده است.[١٩] اصولا تبيين گزاره هاى اعتقادى و دفاع از شبهات، وظيفه ى پيامبر است كه به ساير پيشوايان و عالمان دين منتقل شده است.

٢. دلايل مختلفى براى علت نام گذارى علم اعتقادات به كلام ذكر شده است; از جمله اين كه يكى از چالش هاى رايج در مسائل اعتقادى، در عصر آغازين اسلام، مسئله ى حدوث و قدم كلام الهى بوده است; لذا نام كلام را براين دانش نهادند.[٢٠]

وجوه ديگرى، مانند آغاز شدن ابواب اين علم با عبارت «الكلام فى كذا» يا توانايى بر مناظره در عقايد دينى و... نيز براى وجه تسميهى اين دانش بيان شده است.[٢١]

٣. دانش كلام بسيار متحول و پوياست. مهم ترين عامل بالندگى آن، موضوعات متنوع و متعددى است كه از علوم ديگر مى گيرد و به همين دليل نيز، مصرف كنندگى اين دانش بر توليد كنندگى آن غلبه دارد. رشد و بالندگى در علوم تجربى و عقلى و شهودى، موجب بروز پرسش ها و شبهات نوينى شده است و متكلمان اسلامى بايد در دفاع از حريم اسلام، پاسخ مناسبى به آنها ارائه نمايند; و همين امر سبب طرح مسائل جديدى در عرصه ى كلام گرديده است.در اعصار گذشته، مسائلى مانند جواز و امتناع نسخ، خلافت و امامت، اراده ى الهى و شرور، عدل الهى، حكمت الهى، قضا و قدر الهى، جبر و اختيار، صفات بارى تعالى، حدوث و قدم قرآن، حقيقت ايمان، برزخ و معاد، رابطه ى اعمال دنيوى با سعادت اخروى و مطرح بوده است، اما حال با پرسش هاى جديدى، مانند رابطه ى عقل و دين، رابطه ى علم و دين، رابطه ى اخلاق و دين، رابطه ى دين و دموكراسى، رابطه ى دين و آزادى، نسبى گرايى معرفت دينى، قرائت هاى مختلف از دين، پلوراليسم دينى، سكولاريزم، كاركردهاى دين، زبان دين، تجربهى دينى و غيره روبه رو هستيم.[٢٢]

از اين مطالب روشن مى گردد كه در واقع، كلام جديد، دانشى در مقابل كلام قديم نيست، بلكه ادامه ى همان دانش است كه با پرسش ها و روش هاى جديدى روبه رو شده است; البته مدل هاى مختلفى از كلام در غرب وجود دارد كه هيچ سنخيّتى با كلام اسلامى ندارد.[٢٣]

_________________________

[الف] نويسنده در كتابگستره ى شريعتبه اين مسائل پرداخته است.

[١] براى اطلاع بيش تر ر.ك: كلام جديد، گفتار «روش شناسى دين پژوهى» و انتظارات بشر از دين، فصل «روش شناسى انتظار بشر از دين». در اين دو كتاب، ديد گاه هاى مختلفِ ظاهرگرايان، اهل حديث، اخباريون، فلاسفه، ايمان گرايان، تجربه گرايان و تبيين و تحليل شده است.

[٢] شرايط و موانع قياس هاى منطقى در كتاب هاى منطق بيان شده است.

[٣] ر.ك: على اكبر بابايى و ديگران، روش شناسى تفسير قرآن، زير نظر محمود رجبى.

[٤] ر.ك: گستره ى شريعت ، گفتار سوم، «پيش فرض هاى گستره ى شريعت».

[٥] ر.ك: عبدالكريم سروش، «دين اقلى و اكثرى»، بسط تجربه ى نبوى.

[٦] سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، ج ١، ص ٧٦.

[٧] فياض لاهيجى، شوارق الالهام، ص ٨.

[٨] قاضى عضدالدين ايجى، المواقف فى علم الكلام، ص ٧ـ٨، شرح المقاصد، ج ١، ص ١٧٨ـ١٧٩.

[٩] المواقف فى علم الكلام، ص ٧.

[١٠] شرح المقاصد، ج ١، ص ١٨٠، و شوارق الالهام، ص ٩.

[١١] فياض لاهيجى، گوهر مراد، ص ٤٢، و ابن خلدون، مقدمه، ص ٤٦٦.

[١٢] مقدمه ابن خلدون، ص ٤٥٨.

[١٣] قواعد المرام، مقدمه ى كتاب ص ٦.

[١٤] المواقف، ص ٧.

[١٥] شوارق الالهام، ص ٥.

[١٦] شرح المقاصد، ج ١، ص ١٦٥.

[١٧] مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى (كلام)، ص ٩.

[١٨] براى توضيح بيش تر ر.ك: عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، ص ١١.

[١٩] اصول كافى، ج ١، ص ٥٩، توحيد صدوق، باب ٣٧، ص ٢٧١، ح ١.

[٢٠] شهرستانى، ملل و نحل، ج ١، ص ٣٠; المواقف، ص ٩; شرح المقاصد، ج ١، ص ١٦٤; مقدمه ى ابن خلدون، ص ٤٦٥.

[٢١] ر.ك: على ربانى، در آمدى بر علم كلام، ص ٧١ـ٧٣.

[٢٢] كلام جديد، ص ٢١ـ٢٢.

[٢٣] براى اطلاع بيش تر به ديدگاه برگزيده ى مؤلف در تفاوت كلام قديم و جديد ر.ك: كلام جديد، ص ١٩ـ٢٠.

خداشناسى قلمرو دين در عرصه ى خداشناسى مباحث الهيات، خصوصاً خداشناسى، در قرآن به صورت جدى مورد توجه قرار گرفته است; و اين عنايت شايد بدان جهت باشد كه آغاز و انجام حيات بشرى از مهم ترين مسائل آدميان به شمار مى آيد. پرسش هايى مانند: از كجا آمده ايم، چرا آمده ايم، و در كجا هستيم و در نهايت به كجا مى رويم، فلسفه ى زيستن ما را در بر دارند كه هر انسان عاقلى مى خواهد پاسخ مناسبى براى آنها بيابد.

نگارنده بر اين باور است كه قلمرو دين اسلام در عرصه هاى خداشناسى، نبوت شناسى و معادشناسى، حداكثرى است; يعنى دين به تمام نيازهاى بشر در اين محورها پاسخ داده است و با مراجعه به قرآن و سنت و عقل، مى توان اين ديدگاه را اثبات نمود.

برخى از نويسندگان در برابر ديدگاه حداكثرى، نظريه ى حداقلى را ادعا كرده اند و معتقدند كه دين در باب خداشناسى، معاد، قيامت، رستاخيز و سعادت و شقاوت اخروى به نحو اقلّى عمل كرده است.

آنان مى گويند:هيچ كس نمى تواند اثبات كند كه دين دربارهى ذات و صفات خداوند حداكثر ممكن را گفته است; بلكه عكس اين مطلب بسيار مقبول تر است، براى مثال، ما معتقديم هيچ چيز از علم خداوند پنهان نيست:( وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّة فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ ) [١] اما دربارهى نحوه ى علم خداوند به اين عالَم، ملاصدرا هشت نظريه را مطرح كرده و نظر خود را در نظريه ى هشتم ارائه داده است كه به هيچ وجه نمى توان گفت كه رأى مختار او لزوماً رأى ارتودوكس دينى است. اگر بنا بود دين در اين زمينه ها حداكثر ممكن را بگويد، بايد بسيار بيش از اين ها مى گفت; و حال كه نگفته و اختلاف حكماى الهى بر آن گواهى مى دهد.[٢]

اين استدلال براى اثبات اقلى بودن دين ناتمام است; زيرا:

١ - پاره اى از مسائل اعتقادى، به دليل ضعف ادراكى انسان، ناگفتنى است; مانند شناخت ذات و كنه حق تعالى و صفات او; بنابراين، سكوت متون دينى و محدوديت عقل در درك اين حقايق دلالتى بر حداقلى بودن دين ندارند واين دسته از مسائل تخصصاً خارج اند; زيرا بحث اصلى در مسائلى است كه قابل درك آدمى اند;

٢ - برخى از مسائل كلامى در هدايت و سعادت آدمى نقشى ندارند; مسائل بسيار جزئى قيامت; لذا دين نيز به اين گونه مسائل نپرداخته است و اين سكوت نيز بر حداقلى بودن دين دلالتى ندارد; زيرا حداقلى يا حداكثرى بودن دين را بايد با اهداف اصلى دين سنجيد;

٣ - گرچه برخى از مسائل اعتقادى در قرآن و سنت بيان يا تحليل نشده اند; ولى يكى از منابع دين، عقل است; و عقل در تحليل و تبيين اين مسائل تواناست و چون نويسنده ى محترم دين را منحصر به قرآن و سنت دانسته، به دين اقلى فتوا داده است;

٤ - اختلاف حكميان دليل بر نپرداختن كتاب و سنت به اين گونه مسائل نيست; بلكه، چون حكما تنها با روش عقلى به حل اين گونه مسائل مى پردازند، گرفتار اختلاف شده اند. در حالى كه قرآن و سنت تبيين هاى روشنى از مسائلى چون علم الهى داده اند كه اگر حكما از آن بهره مند مى شدند، تا حدودى اختلافشان زدوده مى شد.

قرآن، براى اثبات مبدأ و معاد، علاوه بر راه هاى عقلى، راه هاى فطرى را نيز مطرح كرده است; ما در اين بخش، خداشناسى فطرى را بر خداشناسى عقلى مقدم مى كنيم; البته قبل از پرداختن به خداشناسى فطرى، لازم است به اين مسئله بپردازيم كه آيا اساساً شناخت خدا امكان پذير است يا خير؟ و پاسخ هاى ارائه شده به آن را بررسى كنيم.

چگونگى شناخت الهى پرسش آغازين و بسيار مهم در باب خداشناسى اين است كه، آيا شناخت خدا امكان پذير است و مى توان نسبت به او شناخت يقينى به دست آورد؟ متفكران پاسخ هاى گوناگونى به اين پرسش داده اند كه عبارت اند از:

١ - علم به ذات و كنه خدا امكان پذير نيست، ولى مى توان نسبت به صفات الهى شناخت يقينى به دست آورد. اين گروه نامتناهى بودن ذات بارى و محدوديت و ضعف قوه ى ادراكى بشر را علت اين استحاله دانسته اند. به نظر نگارنده، اين گروه از يك نكته غافل مانده اند و آن، نامتناهى بودن صفات الهى است كه بر اساس دليل آنان شناخت صفات الهى نيز ناممكن خواهد بود.

٢ - علم به ذات و صفات الهى، به دليل نامتناهى بودنشان، محال است; پس خداشناسى امكان پذير نيست. اين سخن و استدلال اخص از مدعاست; زيرا آنچه نامحدود و نامتناهى است، وجود ذات و صفات الهى است، نه مفهوم آنها; لذا مفهوم اين حقايق قابل تصور است. مفاهيمى مانند علم بارى، قدرت الهى، حكمت و عدل الهى و غيره كاملا شناخته شده و عقلا قابل اثبات اند، گرچه كنه و حقيقت مصداق عينى و خارجى آنها قابل ادراك نباشند; به عبارت ديگر، قوه ى عاقله ى بشر وظيفه اى جز ادراك مفاهيم كلى ندارد و كار او شناخت حقايق خارجى به طور مستقيم و مباشر نيست، گرچه مفاهيم ادراك شده داراى حيثيت حكايت از خارج اند و معناى روايتِ «اِنَّ اللهَ اِحْتَجّبَ عَنِ العُقُولِ كَما اِحْتَجَبَ عَنِ الأَبْصارِ» (خداوند همان گونه كه از چشمان پنهان است از عقول بشرى نيز محجوب است.) اين است كه، علم به ذات و صفات الهى به دليل نامتناهى بودنشان محال است، اما چون منظور از كلمه ى جلاله ى (الله) ذات بارى تعالى است، نه مفهوم ذات، بنابراين، مفهوم ذات و صفات بارى براى بشر قابل فهم و درك است.

٣ - مفاهيم نامحدود قابل شناخت اند، ولى وجود خارجى آنها قابل اثبات نيست; زيرا گزاره هاى دينى به دلايل بى معنايى، تجربه ناپذيرى يا زمانى و مكانى نبودن و غيره، اثبات شدنى نيستند; اين ادعا، كه برگرفته از مبانى پوزيتيويسم و شناخت شناسى كانت است، ناتمام مى باشد; زيرا علاوه بر متد حس و تجربه، روش عقل نيز براى اثبات پاره اى از قضايا كار برد دارد; در ضمن، براى درك عقلانى بعضى از حقايق، هيچ نيازى بر زمانى يا مكانى بودن آنها نيست.

٤ - مفاهيم نامحدود قابل شناخت اند و اثبات خارجى آنها ممكن است و حقيقت وجودى آنها نيز با علم حضورى و شهودى به دست مى آيد. اين سخن تمام است و ما در بحث فطرت به آن خواهيم پرداخت و اگر قدرى در آيات الهى توجه كنيم، به اين حقيقت خواهيم رسيد كه مى توان خدا را شناخت; زيرا اوصاف و افعال فراوانى به حق تعالى نسبت داده شده و خداوند با اين اوصاف و انتساب با مخاطبان خود سخن گفته است; اگر بنا باشد كه اين الفاظ بدون فهم هيچ معنايى به مخاطبان عرضه شود، چندان حكيمانه به نظر نمى رسد و با الوهيت او سازگار نيست. از اين جا، معناى جمله ى امام باقرعليه‌السلام روشن مى شود كه مى فرمايد:

«كُلَّما مَيَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ فى اَدَقِّ مَعانيهِ مَخْلُوقٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَيْكُمْ; آنچه در اذهان شما با دقيق ترين معانى تصور شود، همانند شما مخلوق مصنوع است.[٣]

زيرا تصورات ذهنى، مخلوق ذهن و نفس آدمى است; پس تصور خدا، غير از وجود خداست، گرچه حاكى از اوست; نتيجه آن كه، با علم حصولى، مفهوم خدا و صفات و افعال الهى را درك و اثبات مى كنيم و با علم حضورى، با وجود او ارتباط مى يابيم. شايان ذكر است كه وجود آدمى، به جهت نقص و فقر وجودى، با علم حضورى هم نمى تواند به كنه نامحدود الهى دست يابد، ولى توان تحقق ارتباط وجودى را دارد.

خداشناسى فطرى واژه ى فطرت بر وزن فِعلَة، مصدر نوعى است و بر نوع آفرينش انسان دلالت دارد; زيرا آفرينش انسان به گونه اى است كه برخى از بينش ها و گرايش هاى او، به صورت خدادادى و غير اكتسابى، در نهاد او تعبيه شده است; پس جان آدميان ـ چنان كه جان لاك و ديويد هيوم به آن اعتقاد دارند ـ لوح سفيدى نيست كه در نهايت از طريق تجربه پر گردد، بلكه پاره اى از انديشه ها و خواسته هاى انسان، اولا در نهاد عموم آدميان وجود دارند ـ گر چه در شدت و ضعف متفاوت اند ـ و ثانياً غير اكتسابى اند.

از اين رو، خداشناسى به عنوان يكى از شناخت هاى فطرى، و خداجويى و خداپرستى، به عنوان يكى از گرايش هاى فطرى مطرح گرديده و خداشناسى فطرى نيز به دو صورت شناخت حضورى و حصولى قابل طرح است; يعنى شناخت فطرى خدا، هم از طريق دل قابل تحقق است و هم از طريق ذهن.آيات قرآن در مورد فطرى بودن برخى از امور، به چند دسته تقسيم مى شوند:دسته ى اول، آياتى كه رسالت پيامبر را تذكر و يادآورى مى دانند; مانند:

( إنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر ) ;[٤] تو فقط تذكردهنده اى و بر آنها سلطه و سيطره ندارى.

دسته ى دوم، آياتى كه دلالت بر عهد و ميثاق مى كنند; مثل:

( اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى ادَمَ اَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ ) ;[٥] اى بنى آدم آيا با شما عهد نبستيم كه شيطان را پرستش نكنيد؟

و دسته ى سوم، آياتى كه از خداخواهى انسان در هنگام خطر و وحشت گزارش مى دهند; مانند:

( فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ ) ;[٦] وقتى بر كشتى سوار شدند، خدا را با اخلاص مى خوانند و آن گاه كه به خشكى نجات يابند، در آن هنگام به شرك روى مى آورند.

( ثُمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإلَيْهِ تَجْئَروُنَ* ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ ) ;[٧] وقتى آسيبى به شما مى رسد، ناله و فرياد شما به سمت خداست; آن گاه كه ضرر از شما روى برگرداند، گروهى از شما به خداوند مشرك مى گرديد.

دسته ى چهارم، آياتى كه با صراحت بيش ترى از فطرى بودن دين و اصول دينى خبر مى دهند; مانند:

( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ) ;[٨] توجه خود را به سوى دين معطوف ساز; فطرت الهى كه انسان ها بر آن آفريده شده اند; آفرينش الهى، تبديل پذير نيست; اين دين استوار است، ولى بيش تر مردم نمى دانند.

دسته ى پنجم، آياتى كه هدايت آدميان را فطرى مى دانند; مانند:

( وَنَفْس وَمَا سَوَّيهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَيها ) ;[٩] سوگند به نفس انسانى و آن كسى كه آن را تسويه كرد و بدى ها و خوبى ها را بر او الهام نمود.

اگر هر انسانى خواهان كمال مطلق و نامتناهى باشد و به كمال محدود اكتفا نكند و با تحصيل مرتبه اى از كمال، طالب كسب مرتبه ى عالى تر باشد، پس بالفطره گرايش به كمال هاى گوناگون دارد، تا حدى كه به كمال بى نهايت كه همان خداى متعال است، راه يابد.

مراجعه به تاريخ بشريت و جوامع انسانى و مطالعه ى ابعاد مختلف زندگى آنها، بر اين گرايش و شناخت فطرى گواهى مى دهد. گفتنى است كه امور فطرى، گرچه زايل شدنى نيستند، ولى گرفتار حجاب و ضعف مى گردند; گاه پنهان و مستور و زمانى آشكار مى شوند; از اين رو، خداى سبحان در آيه هاى ٣٢ سوره ى لقمان و ٦٥ سوره ى عنكبوت، حوادث هولناك را منشأ بيدارى و شكوفايى فطرت انسان معرفى مى كند. از مباحث گذشته مى توان چنين نتيجه گرفت:

١ - انسان فطرتاً به خداى واحد گرايش دارد; يعنى هم به واجب الوجود و هم به يكتايى او روى مى آورد، آيه ى( ثُمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإلَيْهِ تَجْئَروَنَ* ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُون َ) [١٠] و نيز سوره ى روم آيه ى ٣٣ بر فطرى بودن توحيد ربوبى و آيه ى( أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ ) [١١] بر فطرى بودن توحيد عبادى دلالت دارند.

٢ - نه تنها از آيات قرآن فطرى بودن خداشناسى و يگانگى او استنباط مى شود، بلكه قرآن، دين را نيز فطرى مى داند; مانند آيه ى( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ ) .[١٢] البته درباره ى مراد از دين در اين آيه، احتمالات گوناگونى مى توان داد: اگر فطرت را به معناى استعداد و قابليت پذيرش بدانيم، مى توان دين را به مجموعه ى عقايد و احكام و معارف علمى و عملىِ ارائه شده از طرف خداوند معنا كرد; ولى اگر فطرت را دانش و گرايش بالفعل تفسير كنيم، دين به معناى اسلام، يعنى خطوط كلى اى كه در ميان همه ى انبيا اشتراك دارد خواهد بود:(إ ِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ ) و[١٣] ( وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْه ُ) [١٤] و فروع دين كه شريعت و منهاج انبياست، در زمان هاى گوناگون تغيير و تحول پذير است:( لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً ) [١٥] و به اين جهت است كه پيامبران پسين، ره آورد انبياى پيشين را تصديق مى كردند:( مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ ) .[١٦]

٣ - گرايش به رستاخيز و حيات اخروى نيز جزء امور فطرى به شمار مى رود; زيرا اگر براى فنا خلق شده ايم، عشق به بقا چگونه در نهاد ما جاى گرفته است؟ استقرا و تجربه نشان داده است كه تحقق يك غريزه در انسان، دليل بر اين است كه راه ارضاى آن نيز در خارج از انسان وجود دارد; براى نمونه، تشنگى دليل بر وجود آب، گرسنگى دليل بر وجود غذا و ميل به جنس مخالف دليل بر وجود آن است; و به برهان عقلى، حكمت الهى اقتضا مى كند كه در مقابل خواسته هاى آدميان، امكان تحقق آنها نيز وجود داشته باشد; بنابراين، عشق به بقا نشانه ى زندگى جاويدان است و شايد بتوان اين حقيقت را از آيه ى( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ) [١٧] به طور عموم، و از آيه ى( يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ ) [١٨] به طور خاص، استفاده كرد.

٤ - هدايت و ضلالت و سعادت و شقاوت آدميان نيز به صورت فطرى بر آنها الهام شده است;( وَنَفْس وَمَا سَوَّيها * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْويها ) .[١٩]

٥ - امور فطرى، هم از سنخ شناخت اند و هم از نوع گرايش; و شناخت هاى فطرى نيز بر دو دسته ى حصولى و حضورى تقسيم مى شوند.

٦ - فطرت انسانى تغيير پذير نيست;( لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ) [٢٠] و( لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ ) [٢١] نه خداوند آن را تغيير مى دهد و نه ديگران قادر به تبديل آن هستند; زيرا همه، جنود الهى اند( لِلَّهِ جُنُودُ السَّماوَاتِ والْأَرْضِ ) [٢٢] البته، عروض نسيان و جهل و حجب ظلمانى بر فطريات، منافاتى با سنت الهى ندارد. همان گونه كه در ذيل آيه ى ٣٠ سوره ى روم فرمودند:( اَكْثَرَالنّاسِ لايَعْلَمُونَ ) كه دلالت بر موانع شكوفايى اين فطرت دارد، قيم و استوار نيز هست;( ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم ) يعنى زايل نشدنى و پايدار است.

٧ - آيه ى( فِطْرَةَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها ) [٢٣] بر عموميت و همگانى بودن فطرت دلالت دارد; يعنى در همه ى انسان هايكسان است و به طايفه ى خاصى اختصاص ندارد; اين كه همه ى انسان ها در طول تاريخ بدون نياز به برهان عقلى يا دليلى نقلى به پرستش معبود اشتغال داشته اند، گواهى بر عموميت فطرت الهى است. اگر متكلمان يا فيلسوفان در صدد اقامه ى برهان بر اثبات وجود خدا برآمده اند، به هيچ وجه، به معناى نياز اوّلى شناخت خدا به برهان عقلى نيست; بلكه عموماً در مقام رفع شبهات و پاس دارى از حريم شريعت است.

٨ - آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه پيامبر را به عنوان مذكِّر معرفى نموده است;( إِنّما اَنْتَ مَذَكِّرٌ ) [٢٤] و اين تذكره به گروه خاصى، چون اهل كتاب يا مؤمنان، اختصاص ندارد; پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نسبت به همه ى آدميان تذكر دهنده است. اين دسته از آيات كه از عناوين تذكره، مذكِّر، ذكرى و مانند اين ها استفاده كرده اند و يا آياتى كه بر نسيان مشركان و ملحدان حكم مى كنند، به وضوح، بر فطرى بودن برخى از امور دلالت دارند.

٩ - فطرى دانستن برخى از امور، نه تنها در قرآن، بلكه در روايات معصومينعليه‌السلام نيز بيان شده است; كه به مواردى از آن اشاره مى كنيم:

الف) در دعاى عرفه ى امام حسينعليه‌السلام آمده است:

كَيْفَ يَسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَيْكَ اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَليل يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الأثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ اِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيُنٌ لا تَراكَ عَلَيها رَقيباً; چگونه استدلال بر تو مى شود به وسيله ى چيزى كه در وجودش به تو نيازمند است؟ آيا براى غير تو ظهورى است كه براى تو نيست، تا اين كه تو را آشكار سازد؟ چه زمانى غايب شدى تا به دليلى محتاج باشى، و كى دور گشتى تا آثار، ما را به تو برسانند؟ نابينا باد چشمى كه تو را نبيند.

به گفته ى شبسترى درگلشن راز:

ب) شخصى از امام ششمعليه‌السلام پرسيد: چه دليلى بر وجود خدا هست؟ حضرت فرمود: آيا سوار كشتى شده اى و در دريا سفر كرده اى؟ گفت: آرى; امام پرسيد: آيا كشتى شما شكست تا به مرحله اى رسيده باشى كه اميدت از همه چيز قطع گردد و خود را به مرگ نزديك ببينى، ولى با اين حال، اميد به نجات داشته باشى؟ گفت: آرى; امام فرمود: در آن جا كه وسيله ى نجاتى يافت نمى شد، پس به چه كسى اميد داشتى؟ بدين ترتيب آن شخص به فطرت خداجويى و خداطلبى دست يافت.[٢٥]

١٠ - ابراهيم خليلعليه‌السلام در استدلال خود، علاوه بر عنايت به حركت، به فطرت آدميان هم توجه كرده است; زيرا انسان ها، فطرتاً به موجودى كه زوال پذير نباشد و از احتجاب و غياب مصون باشد و مرگ و نابودى را در حرم او راه نباشد گرايش دارند; ابراهيم نيز ماه و ستاره و آفتاب را معروض افول و غياب دانست; لذا به خداوند خالق و واجب رو آورد:

(وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَأُحِبُّ الافِلِينَ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لاََكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هذَا رَبِّي هذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَال َ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ * إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ);[٢٦] و اين گونه، ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم، تا از يقين كنندگان باشد; پس چون شب بر او پرده افكند، ستاره اى ديد و گفت: اين پروردگار من است و آن گاه چون غروب كرد، گفت: من غروب كنندگان را دوست ندارم و چون ماه را در حال طلوع ديد، گفت: اين پروردگار من است، آن گاه چون ناپديد شد، گفت: اگر پروردگار مرا هدايت نكرده بود، قطعاً از گروه گمراهان بودم; پس چون خورشيد را بر آمده ديد، گفت: اين پروردگار من است، اين بزرگ تر است و هنگامى كه افول كرد، گفت: اى قوم من، من از آنچه براى خدا شريك مى سازيد بيزارم، من از روى اخلاص، پاك دلانه روى خود را به سوى كسى گردانيدم كه آسمان ها و زمين را پديد آورده است و من از مشركان نيستم.

آيه ى پيمان

آيه ى پيمان يكى از آيات قرآنى است كه در زمينه ى مباحث فطرت از آن استفاده مى شود:

( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ ) ;[٢٧] و به خاطر بياور، زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريه ى آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت و فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى، شهادت مى دهيم، تا روز رستاخيز نگوييد ما از اين غافلان بوديم، يا بگوييد پيش از اين پدرانمان مشرك بودند و ما هم ذريه ى بعد از آنها هستيم، آيا ما را به عمل بيهوده كاران، هلاك مى سازيد؟برخى از آياتى كه توجه عالمان را بسيار به خود جلب كرده و مفسران در تفسير آن به اختلاف كشيده شده اند، همين دسته از آيات اند كه به پاره اى از تفاسير آنها اشاره مى كنيم:١ - طريقه ى اهل تفسير و حديث. همه ى فرزندان آدم، تا پايان حيات دنيوى، به صورت ذرات بسيار ريزى، از پشت آدم خارج، و با ويژگى هاى عقل و معرفت، در هوا پراكنده شدند و اين گفتگو را خداوند با آنها انجام داد.[٢٨]

فخر رازى در تفسيرش، دوازده اشكال بر اين نظر گرفته است. يقيناً، اين تفسير با ضماير جمع و كلمه ى بنى آدم انطباق ندارد; در ضمن، اين گفتگو امروزه مورد نسيان قرار گرفته است; از اين رو نقض غرض لازم مى آيد.

٢ - طريقه ى روشن فكران. ظهور، جمع ظَهر، و منظور از آن مركز نخاع است كه مدار حيات انسان به آن بستگى دارد و اين گفتگو با زبان حال و تكوين، نه زبان قال و تشريع، در وقتى كه نطفه به رشد و تكامل غريزى و استعداد عقلى رسيده، تحقق پذيرفته است و خداوند، در مرحله ى خاصى، استعدادهاى خداخواهى را به انسان اعطا كرده است.[٢٩]

استاد سبحانى در اعتراض خود، اين تفسير را با لفظ اخذ كه فعل ماضى است معارض مى داند. [٣٠] نويسندگان پيام قرآن در دفع اين اشكال مى نويسند: فعل ماضى گاهى براى استمرار مى آيد، البته نياز به قرينه دارد و اين قرينه در محل بحث موجود است.[٣١]

٣ - طريقه ى نقلى. در روايتى مفضل بن عمر از امام صادقعليه‌السلام نقل كرده است كه امام فرمود:

قال الله عزّوجل لِجَميع اَرْواحِ بَنى آدَمَ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى; خداوند به همه ى ارواح بنى آدم فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ همگى گفتند: آرى.[٣٢]

صرف نظر از اشكال سندى، اين حديث نميتواند مفسر اين آيات باشد; زيرا در آيات مذكور كلمه ى ظهر به معناى پشت به كار رفته و جمعش ظُهور است و عضوى از بدن شمرده مى شود.[٣٣]

٤ - طريقه ى اصحاب نظر و ارباب عقول. وقتى نطفه ى انسان ها به علقه، مضغه و در نهايت به انسان كامل مبدّل گشت، خداوند، با زبان تكوين و با خلقت هاى عجيب و صنايع غريب، از انسان ها بر وحدانيت خود شهادت گرفت و اين نوع عبارات از باب مجاز و استعاره اند.[٣٤]

اين تفسير با تفسير دوم شباهت دارد، با اين تفاوت كه تفسير دوم از فطرت عقلى سخن مى گويد و اين تفسير از فطرت تكوينى.[٣٥]

٥ - اين گفتگو بين گروهى از انسان ها و پيامبران انجام گرفته است و آن انسان ها، با تكامل عقلانى خود، به پرسش هاى انبيا پاسخ مثبت دادند; و منظور از ذريه، فرزندان آدم است كه به انسان هاى بالغ و عاقل نيز اطلاق مى شود.[٣٦]

اين احتمال نيز با ظاهر آيه ناسازگار است; زيرا آيه، در گفتگو با همه ى انسان ها ظهور دارد.

٦ - آنچه به روشنى از اين آيه ى شريفه به دست مى آيد، اين است كه هر فرد انسان، نوعى معرفت به خداى يگانه پيدا كرده است كه مى توان از كيفيت حصول آن به اين صورت تعبير كرد كه خدا به آنان فرمود:( اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ،) و آنها پاسخ دادند: بلى شَهِدنا. به نظر مى رسد كه چنين مكالمه ى حضورى و عذربراندازى كه خطاى در تطبيق را هم نفى مى كند، جز با علم حضورى و شهود قلبى حاصل نمى شود و روايات زيادى كه مشتمل بر تعبيرات رؤيت و معاينه اند، اين را تأييد مى كنند. روايتى از امام باقرعليه‌السلام در كافى، در ذيل آيه ى فطرت نقل شده است كه مى فرمايد:

خدا، خود را به ايشان شناساند و ارائه داد و اگر اين كار انجام نمى گرفت، هيچ كس پروردگارش را نميشناخت.

در اين شهود، علاوه بر معرفت به وجود خدا، معرفت به امور ديگرى، از جمله صفات خدا (مانند ربوبيت) نيز حاصل مى شود; معناى علم حضورى در اين جا اين است كه آن رابطه اى كه تكويناً بين وجود انسان و خدا هست، بدون واسطه مشاهده مى شود و احاديثى مانند: فَطَرَهُم عَلَى التَّوحيد، بر اين حقيقت دلالت دارند.[٣٧]

خداشناسى عقلى

علاوه بر خداشناسى فطرى، خداشناسى عقلى نيز از كلام الهى استفاده مى شود. براهين گوناگونى كه فيلسوفان و متكلمان براى اثبات ذات و صفات الهى اقامه نموده اند، از قرآن نيز قابل برداشت است كه به ترتيب به آنها مى پردازيم:

براهين اثبات ذات

برهان صديقين

اين برهان كاملا از قرآن الهام گرفته است و فيلسوفان اسلامى با دقت و ظرافت فكرى توانستند ٢١ تقرير[٣٨] از آن را بيان كنند. تفاوت اين برهان با براهين ديگر در اين است كه در ساير براهين با مطالعه در مخلوقات الهى، ولى برهان صديقين از باب «يا مَنْ دَلَّ على ذاتِه بِذاتِه» و با تحليل وجود، به وجود بارى تعالى مى رسيم. اينك به آياتى كه در اين باب به آنها استناد شده است توجه مى كنيم:

( أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْء شَهِيد ) ;[٣٩] آيا براى اثبات پروردگارت اين مقدار كافى نيست كه او بر همه چيز شاهد و گواه است و در همه جا حضور دارد؟مفسران در اين آيه تفاسير متعددى داشته اند; علامه طباطبايىرحمه‌الله ، كلمه ى شهيد را به معناى مشهود گرفته است و در اين صورت معناى آيه اين است كه «آيا براى اثبات خداوند اين مقدار كفايت نمى كند كه پروردگار تو مشهود همه چيز است؟»; يعنى همه ى موجودات به جهت فقر و حاجت، بر وجود حق تعالى شهادت مى دهند;[٤٠] براى اين كه هيچ موجودى نيست، مگر اين كه از جميع جهاتش محتاج و وابسته به اوست و او قيّوم و قاهر و ما فوق آن است; پس خداى تعالى بر همه چيز مشهود و معلوم است. بنا بر اين تفسير، آيه ى مذكور بر برهان صديقين دلالت دارد.

امام فخر رازى مفاد اين آيه را برهان نظم دانسته است; به اين معنا كه، حق تعالى نشانه هايى از خود را در اين جهان آفريده است كه بر وجود او گواه اند.[٤١] قرطبى از اين آيه، شهادت خداوند بر اعمال انسان ها و اثبات معاد را استفاده كرده است.[٤٢] مرحوم طبرسى در تفسير اين آيه مى گويد: خداوند سبحان آنچه را بر توحيد و تصحيح نبوت پيامبر دلالت مى كند، بيان كرده است و حق تعالى كفايت مى كند بر اين كه قرآن از جانب اوست.[٤٣]

( شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ ) ;[٤٤] خداوند و صاحبان علم شهادت مى دهند كه معبودى جز او نيست.

اگر شهادت در اين آيه ى شريفه، به معناى شهادت لفظى باشد، چندان بر برهان صديقين دلالت ندارد; ولى اگر شهادت معنوى مورد نظر باشد، معناى آيه اين است كه وجود حق تعالى آن قدر روشن و بديهى است كه بر يگانگى خود دلالت مى كند; يعنى از روشنى وجود، به وجود الهى پى مى بريم.

برهان وجوب و امكان

برخى از آيات قرآن، به طور ضمنى، از طريق وجوب و امكان، بر وجود خداوند دلالت مى كنند. تعريف برهان وجوب و امكان اين است كه وقتى اصل وجود ثابت شد و از مرز سفسطه گذشتيم، آن را به حصر عقلى به واجب و ممكن تقسيم مى كنيم; اگر آن موجود، واجب باشد، مدعا ثابت است و اگر ممكن باشد، چون دور و تسلسل محال است، بايد به واجب منتهى شود. آيات زير را مى توان بر اين حقيقت شاهد گرفت:

( أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْء أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ * أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لاَ يُوقِنُونَ ) ;[٤٥] آيا بدون سبب آفريده شده اند يا خود خالق خويش اند، آيا آنها آفريننده ى آسمان ها و زمين اند؟ بلكه آنها اهل يقين نيستند.توضيح اين آيات اين است كه چهار فرض براى پيدايش انسان قابل تصور است:

١ - آنان بدون علت تحقق يافته اند. اين احتمال باطل است; زيرا قانون عليّت، كه مفاد آن عبارت است از نيازمندى هر ممكن و معلولى به علت، از اصول بديهى يا قريب به بداهت علوم عقلى است و انكار آن مستلزم انكار همه ى علوم مى باشد;

٢ - خود آنها سازنده و خالق خويش اند. اين احتمال نيز با درك وجدانى، نادرست جلوه مى دهد; در ضمن، اگر موجوداتى مانند آنها، (= والدينشان) خالق آنها باشند، همين سؤال درباره ى پدر و مادرشان مطرح مى شود;

٣ - به فرض، اگر خود خالق خويش باشند، خالق آسمان ها و زمين كه نيستند;

٤ - پس خالق آنان و جهان طبيعت بايد موجودى باشد كه نياز به پديدآورنده اى نداشته باشد; و آن، خداى رحمان است.

برهان فقر وجودى

برهان ديگرى كه بر اثبات خداوند دلالت دارد، برهان فقر وجودى است. صدر المتألّهين شيرازى، با الهامى كه از برخى آيات گرفته است، به تقسيم وجود به رابط و مستقل، و فقير و غنى دست يافته و آن را در بسيارى از مباحث فلسفى خود سريان داده است. اين آيات عبارت اند از:

( يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد ) [٤٦] اى مردم، شما به خداوند نيازمنديد و خداوند بى نياز و ستوده است.

( وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاءُ ) [٤٧] خداوند بى نياز است و شماييد نيازمندان.

بيان استدلال اين است كه موجود يا نيازمند به غير است و يا نيست; اگر نيازمند باشد، ممكن الوجود و اگر بى نياز باشد، واجب الوجود است و از آن رو كه انسان ها، بل همه ى جهان آفرينش، نيازمند به خداى واحد قهارند، امام حسينعليه‌السلام در دعاى عرفه جمله اى به همين مضمون فرموده اند:

كيف يستدل عليك بما هو وجوده مفتقر اليك ايكون لغيرك من الظهور ماليس لك حتى يكون هو المظهر و لك; چگونه با موجوداتى كه به تو محتاج اند مى توان به وجود تو استدلال كرد؟ آيا غير تو، از تو ظاهرتر است كه تو را آشكار سازد؟