خداشناسى قلمرو دين در عرصه ى خداشناسى مباحث الهيات، خصوصاً خداشناسى، در قرآن به صورت جدى مورد توجه قرار گرفته است; و اين عنايت شايد بدان جهت باشد كه آغاز و انجام حيات بشرى از مهم ترين مسائل آدميان به شمار مى آيد. پرسش هايى مانند: از كجا آمده ايم، چرا آمده ايم، و در كجا هستيم و در نهايت به كجا مى رويم، فلسفه ى زيستن ما را در بر دارند كه هر انسان عاقلى مى خواهد پاسخ مناسبى براى آنها بيابد.
نگارنده بر اين باور است كه قلمرو دين اسلام در عرصه هاى خداشناسى، نبوت شناسى و معادشناسى، حداكثرى است; يعنى دين به تمام نيازهاى بشر در اين محورها پاسخ داده است و با مراجعه به قرآن و سنت و عقل، مى توان اين ديدگاه را اثبات نمود.
برخى از نويسندگان در برابر ديدگاه حداكثرى، نظريه ى حداقلى را ادعا كرده اند و معتقدند كه دين در باب خداشناسى، معاد، قيامت، رستاخيز و سعادت و شقاوت اخروى به نحو اقلّى عمل كرده است.
آنان مى گويند:هيچ كس نمى تواند اثبات كند كه دين دربارهى ذات و صفات خداوند حداكثر ممكن را گفته است; بلكه عكس اين مطلب بسيار مقبول تر است، براى مثال، ما معتقديم هيچ چيز از علم خداوند پنهان نيست:(
وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّة فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ
)
اما دربارهى نحوه ى علم خداوند به اين عالَم، ملاصدرا هشت نظريه را مطرح كرده و نظر خود را در نظريه ى هشتم ارائه داده است كه به هيچ وجه نمى توان گفت كه رأى مختار او لزوماً رأى ارتودوكس دينى است. اگر بنا بود دين در اين زمينه ها حداكثر ممكن را بگويد، بايد بسيار بيش از اين ها مى گفت; و حال كه نگفته و اختلاف حكماى الهى بر آن گواهى مى دهد.
اين استدلال براى اثبات اقلى بودن دين ناتمام است; زيرا:
١ - پاره اى از مسائل اعتقادى، به دليل ضعف ادراكى انسان، ناگفتنى است; مانند شناخت ذات و كنه حق تعالى و صفات او; بنابراين، سكوت متون دينى و محدوديت عقل در درك اين حقايق دلالتى بر حداقلى بودن دين ندارند واين دسته از مسائل تخصصاً خارج اند; زيرا بحث اصلى در مسائلى است كه قابل درك آدمى اند;
٢ - برخى از مسائل كلامى در هدايت و سعادت آدمى نقشى ندارند; مسائل بسيار جزئى قيامت; لذا دين نيز به اين گونه مسائل نپرداخته است و اين سكوت نيز بر حداقلى بودن دين دلالتى ندارد; زيرا حداقلى يا حداكثرى بودن دين را بايد با اهداف اصلى دين سنجيد;
٣ - گرچه برخى از مسائل اعتقادى در قرآن و سنت بيان يا تحليل نشده اند; ولى يكى از منابع دين، عقل است; و عقل در تحليل و تبيين اين مسائل تواناست و چون نويسنده ى محترم دين را منحصر به قرآن و سنت دانسته، به دين اقلى فتوا داده است;
٤ - اختلاف حكميان دليل بر نپرداختن كتاب و سنت به اين گونه مسائل نيست; بلكه، چون حكما تنها با روش عقلى به حل اين گونه مسائل مى پردازند، گرفتار اختلاف شده اند. در حالى كه قرآن و سنت تبيين هاى روشنى از مسائلى چون علم الهى داده اند كه اگر حكما از آن بهره مند مى شدند، تا حدودى اختلافشان زدوده مى شد.
قرآن، براى اثبات مبدأ و معاد، علاوه بر راه هاى عقلى، راه هاى فطرى را نيز مطرح كرده است; ما در اين بخش، خداشناسى فطرى را بر خداشناسى عقلى مقدم مى كنيم; البته قبل از پرداختن به خداشناسى فطرى، لازم است به اين مسئله بپردازيم كه آيا اساساً شناخت خدا امكان پذير است يا خير؟ و پاسخ هاى ارائه شده به آن را بررسى كنيم.
چگونگى شناخت الهى پرسش آغازين و بسيار مهم در باب خداشناسى اين است كه، آيا شناخت خدا امكان پذير است و مى توان نسبت به او شناخت يقينى به دست آورد؟ متفكران پاسخ هاى گوناگونى به اين پرسش داده اند كه عبارت اند از:
١ - علم به ذات و كنه خدا امكان پذير نيست، ولى مى توان نسبت به صفات الهى شناخت يقينى به دست آورد. اين گروه نامتناهى بودن ذات بارى و محدوديت و ضعف قوه ى ادراكى بشر را علت اين استحاله دانسته اند. به نظر نگارنده، اين گروه از يك نكته غافل مانده اند و آن، نامتناهى بودن صفات الهى است كه بر اساس دليل آنان شناخت صفات الهى نيز ناممكن خواهد بود.
٢ - علم به ذات و صفات الهى، به دليل نامتناهى بودنشان، محال است; پس خداشناسى امكان پذير نيست. اين سخن و استدلال اخص از مدعاست; زيرا آنچه نامحدود و نامتناهى است، وجود ذات و صفات الهى است، نه مفهوم آنها; لذا مفهوم اين حقايق قابل تصور است. مفاهيمى مانند علم بارى، قدرت الهى، حكمت و عدل الهى و غيره كاملا شناخته شده و عقلا قابل اثبات اند، گرچه كنه و حقيقت مصداق عينى و خارجى آنها قابل ادراك نباشند; به عبارت ديگر، قوه ى عاقله ى بشر وظيفه اى جز ادراك مفاهيم كلى ندارد و كار او شناخت حقايق خارجى به طور مستقيم و مباشر نيست، گرچه مفاهيم ادراك شده داراى حيثيت حكايت از خارج اند و معناى روايتِ «اِنَّ اللهَ اِحْتَجّبَ عَنِ العُقُولِ كَما اِحْتَجَبَ عَنِ الأَبْصارِ» (خداوند همان گونه كه از چشمان پنهان است از عقول بشرى نيز محجوب است.) اين است كه، علم به ذات و صفات الهى به دليل نامتناهى بودنشان محال است، اما چون منظور از كلمه ى جلاله ى (الله) ذات بارى تعالى است، نه مفهوم ذات، بنابراين، مفهوم ذات و صفات بارى براى بشر قابل فهم و درك است.
٣ - مفاهيم نامحدود قابل شناخت اند، ولى وجود خارجى آنها قابل اثبات نيست; زيرا گزاره هاى دينى به دلايل بى معنايى، تجربه ناپذيرى يا زمانى و مكانى نبودن و غيره، اثبات شدنى نيستند; اين ادعا، كه برگرفته از مبانى پوزيتيويسم و شناخت شناسى كانت است، ناتمام مى باشد; زيرا علاوه بر متد حس و تجربه، روش عقل نيز براى اثبات پاره اى از قضايا كار برد دارد; در ضمن، براى درك عقلانى بعضى از حقايق، هيچ نيازى بر زمانى يا مكانى بودن آنها نيست.
٤ - مفاهيم نامحدود قابل شناخت اند و اثبات خارجى آنها ممكن است و حقيقت وجودى آنها نيز با علم حضورى و شهودى به دست مى آيد. اين سخن تمام است و ما در بحث فطرت به آن خواهيم پرداخت و اگر قدرى در آيات الهى توجه كنيم، به اين حقيقت خواهيم رسيد كه مى توان خدا را شناخت; زيرا اوصاف و افعال فراوانى به حق تعالى نسبت داده شده و خداوند با اين اوصاف و انتساب با مخاطبان خود سخن گفته است; اگر بنا باشد كه اين الفاظ بدون فهم هيچ معنايى به مخاطبان عرضه شود، چندان حكيمانه به نظر نمى رسد و با الوهيت او سازگار نيست. از اين جا، معناى جمله ى امام باقرعليه‌السلام
روشن مى شود كه مى فرمايد:
«كُلَّما مَيَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ فى اَدَقِّ مَعانيهِ مَخْلُوقٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَيْكُمْ; آنچه در اذهان شما با دقيق ترين معانى تصور شود، همانند شما مخلوق مصنوع است.
زيرا تصورات ذهنى، مخلوق ذهن و نفس آدمى است; پس تصور خدا، غير از وجود خداست، گرچه حاكى از اوست; نتيجه آن كه، با علم حصولى، مفهوم خدا و صفات و افعال الهى را درك و اثبات مى كنيم و با علم حضورى، با وجود او ارتباط مى يابيم. شايان ذكر است كه وجود آدمى، به جهت نقص و فقر وجودى، با علم حضورى هم نمى تواند به كنه نامحدود الهى دست يابد، ولى توان تحقق ارتباط وجودى را دارد.
خداشناسى فطرى واژه ى فطرت بر وزن فِعلَة، مصدر نوعى است و بر نوع آفرينش انسان دلالت دارد; زيرا آفرينش انسان به گونه اى است كه برخى از بينش ها و گرايش هاى او، به صورت خدادادى و غير اكتسابى، در نهاد او تعبيه شده است; پس جان آدميان ـ چنان كه جان لاك و ديويد هيوم به آن اعتقاد دارند ـ لوح سفيدى نيست كه در نهايت از طريق تجربه پر گردد، بلكه پاره اى از انديشه ها و خواسته هاى انسان، اولا در نهاد عموم آدميان وجود دارند ـ گر چه در شدت و ضعف متفاوت اند ـ و ثانياً غير اكتسابى اند.
از اين رو، خداشناسى به عنوان يكى از شناخت هاى فطرى، و خداجويى و خداپرستى، به عنوان يكى از گرايش هاى فطرى مطرح گرديده و خداشناسى فطرى نيز به دو صورت شناخت حضورى و حصولى قابل طرح است; يعنى شناخت فطرى خدا، هم از طريق دل قابل تحقق است و هم از طريق ذهن.آيات قرآن در مورد فطرى بودن برخى از امور، به چند دسته تقسيم مى شوند:دسته ى اول، آياتى كه رسالت پيامبر را تذكر و يادآورى مى دانند; مانند:
(
إنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر
)
;
تو فقط تذكردهنده اى و بر آنها سلطه و سيطره ندارى.
دسته ى دوم، آياتى كه دلالت بر عهد و ميثاق مى كنند; مثل:
(
اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى ادَمَ اَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ
)
;
اى بنى آدم آيا با شما عهد نبستيم كه شيطان را پرستش نكنيد؟
و دسته ى سوم، آياتى كه از خداخواهى انسان در هنگام خطر و وحشت گزارش مى دهند; مانند:
(
فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ
)
;
وقتى بر كشتى سوار شدند، خدا را با اخلاص مى خوانند و آن گاه كه به خشكى نجات يابند، در آن هنگام به شرك روى مى آورند.
(
ثُمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإلَيْهِ تَجْئَروُنَ* ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ
)
;
وقتى آسيبى به شما مى رسد، ناله و فرياد شما به سمت خداست; آن گاه كه ضرر از شما روى برگرداند، گروهى از شما به خداوند مشرك مى گرديد.
دسته ى چهارم، آياتى كه با صراحت بيش ترى از فطرى بودن دين و اصول دينى خبر مى دهند; مانند:
(
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ
)
;
توجه خود را به سوى دين معطوف ساز; فطرت الهى كه انسان ها بر آن آفريده شده اند; آفرينش الهى، تبديل پذير نيست; اين دين استوار است، ولى بيش تر مردم نمى دانند.
دسته ى پنجم، آياتى كه هدايت آدميان را فطرى مى دانند; مانند:
(
وَنَفْس وَمَا سَوَّيهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَيها
)
;
سوگند به نفس انسانى و آن كسى كه آن را تسويه كرد و بدى ها و خوبى ها را بر او الهام نمود.
اگر هر انسانى خواهان كمال مطلق و نامتناهى باشد و به كمال محدود اكتفا نكند و با تحصيل مرتبه اى از كمال، طالب كسب مرتبه ى عالى تر باشد، پس بالفطره گرايش به كمال هاى گوناگون دارد، تا حدى كه به كمال بى نهايت كه همان خداى متعال است، راه يابد.
مراجعه به تاريخ بشريت و جوامع انسانى و مطالعه ى ابعاد مختلف زندگى آنها، بر اين گرايش و شناخت فطرى گواهى مى دهد. گفتنى است كه امور فطرى، گرچه زايل شدنى نيستند، ولى گرفتار حجاب و ضعف مى گردند; گاه پنهان و مستور و زمانى آشكار مى شوند; از اين رو، خداى سبحان در آيه هاى ٣٢ سوره ى لقمان و ٦٥ سوره ى عنكبوت، حوادث هولناك را منشأ بيدارى و شكوفايى فطرت انسان معرفى مى كند. از مباحث گذشته مى توان چنين نتيجه گرفت:
١ - انسان فطرتاً به خداى واحد گرايش دارد; يعنى هم به واجب الوجود و هم به يكتايى او روى مى آورد، آيه ى(
ثُمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإلَيْهِ تَجْئَروَنَ* ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُون
َ)
و نيز سوره ى روم آيه ى ٣٣ بر فطرى بودن توحيد ربوبى و آيه ى(
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ
)
بر فطرى بودن توحيد عبادى دلالت دارند.
٢ - نه تنها از آيات قرآن فطرى بودن خداشناسى و يگانگى او استنباط مى شود، بلكه قرآن، دين را نيز فطرى مى داند; مانند آيه ى(
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ
)
.
البته درباره ى مراد از دين در اين آيه، احتمالات گوناگونى مى توان داد: اگر فطرت را به معناى استعداد و قابليت پذيرش بدانيم، مى توان دين را به مجموعه ى عقايد و احكام و معارف علمى و عملىِ ارائه شده از طرف خداوند معنا كرد; ولى اگر فطرت را دانش و گرايش بالفعل تفسير كنيم، دين به معناى اسلام، يعنى خطوط كلى اى كه در ميان همه ى انبيا اشتراك دارد خواهد بود:(إ
ِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ
)
و
(
وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْه
ُ)
و فروع دين كه شريعت و منهاج انبياست، در زمان هاى گوناگون تغيير و تحول پذير است:(
لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً
)
و به اين جهت است كه پيامبران پسين، ره آورد انبياى پيشين را تصديق مى كردند:(
مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ
)
.
٣ - گرايش به رستاخيز و حيات اخروى نيز جزء امور فطرى به شمار مى رود; زيرا اگر براى فنا خلق شده ايم، عشق به بقا چگونه در نهاد ما جاى گرفته است؟ استقرا و تجربه نشان داده است كه تحقق يك غريزه در انسان، دليل بر اين است كه راه ارضاى آن نيز در خارج از انسان وجود دارد; براى نمونه، تشنگى دليل بر وجود آب، گرسنگى دليل بر وجود غذا و ميل به جنس مخالف دليل بر وجود آن است; و به برهان عقلى، حكمت الهى اقتضا مى كند كه در مقابل خواسته هاى آدميان، امكان تحقق آنها نيز وجود داشته باشد; بنابراين، عشق به بقا نشانه ى زندگى جاويدان است و شايد بتوان اين حقيقت را از آيه ى(
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا
)
به طور عموم، و از آيه ى(
يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ
)
به طور خاص، استفاده كرد.
٤ - هدايت و ضلالت و سعادت و شقاوت آدميان نيز به صورت فطرى بر آنها الهام شده است;(
وَنَفْس وَمَا سَوَّيها * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْويها
)
.
٥ - امور فطرى، هم از سنخ شناخت اند و هم از نوع گرايش; و شناخت هاى فطرى نيز بر دو دسته ى حصولى و حضورى تقسيم مى شوند.
٦ - فطرت انسانى تغيير پذير نيست;(
لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ
)
و(
لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ
)
نه خداوند آن را تغيير مى دهد و نه ديگران قادر به تبديل آن هستند; زيرا همه، جنود الهى اند(
لِلَّهِ جُنُودُ السَّماوَاتِ والْأَرْضِ
)
البته، عروض نسيان و جهل و حجب ظلمانى بر فطريات، منافاتى با سنت الهى ندارد. همان گونه كه در ذيل آيه ى ٣٠ سوره ى روم فرمودند:(
اَكْثَرَالنّاسِ لايَعْلَمُونَ
)
كه دلالت بر موانع شكوفايى اين فطرت دارد، قيم و استوار نيز هست;(
ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم
)
يعنى زايل نشدنى و پايدار است.
٧ - آيه ى(
فِطْرَةَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها
)
بر عموميت و همگانى بودن فطرت دلالت دارد; يعنى در همه ى انسان هايكسان است و به طايفه ى خاصى اختصاص ندارد; اين كه همه ى انسان ها در طول تاريخ بدون نياز به برهان عقلى يا دليلى نقلى به پرستش معبود اشتغال داشته اند، گواهى بر عموميت فطرت الهى است. اگر متكلمان يا فيلسوفان در صدد اقامه ى برهان بر اثبات وجود خدا برآمده اند، به هيچ وجه، به معناى نياز اوّلى شناخت خدا به برهان عقلى نيست; بلكه عموماً در مقام رفع شبهات و پاس دارى از حريم شريعت است.
٨ - آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه پيامبر را به عنوان مذكِّر معرفى نموده است;(
إِنّما اَنْتَ مَذَكِّرٌ
)
و اين تذكره به گروه خاصى، چون اهل كتاب يا مؤمنان، اختصاص ندارد; پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نسبت به همه ى آدميان تذكر دهنده است. اين دسته از آيات كه از عناوين تذكره، مذكِّر، ذكرى و مانند اين ها استفاده كرده اند و يا آياتى كه بر نسيان مشركان و ملحدان حكم مى كنند، به وضوح، بر فطرى بودن برخى از امور دلالت دارند.
٩ - فطرى دانستن برخى از امور، نه تنها در قرآن، بلكه در روايات معصومينعليه‌السلام
نيز بيان شده است; كه به مواردى از آن اشاره مى كنيم:
الف) در دعاى عرفه ى امام حسينعليه‌السلام
آمده است:
كَيْفَ يَسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَيْكَ اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَليل يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الأثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ اِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيُنٌ لا تَراكَ عَلَيها رَقيباً; چگونه استدلال بر تو مى شود به وسيله ى چيزى كه در وجودش به تو نيازمند است؟ آيا براى غير تو ظهورى است كه براى تو نيست، تا اين كه تو را آشكار سازد؟ چه زمانى غايب شدى تا به دليلى محتاج باشى، و كى دور گشتى تا آثار، ما را به تو برسانند؟ نابينا باد چشمى كه تو را نبيند.
به گفته ى شبسترى درگلشن راز:
زهى نادان كه او خورشيد تابان
|
|
به نور شمع جويد در بيابان
|
جهان جمله فروغ نور حق دان
|
|
حق اندر وى ز پيدايى است پنهان
|
ب) شخصى از امام ششمعليه‌السلام
پرسيد: چه دليلى بر وجود خدا هست؟ حضرت فرمود: آيا سوار كشتى شده اى و در دريا سفر كرده اى؟ گفت: آرى; امام پرسيد: آيا كشتى شما شكست تا به مرحله اى رسيده باشى كه اميدت از همه چيز قطع گردد و خود را به مرگ نزديك ببينى، ولى با اين حال، اميد به نجات داشته باشى؟ گفت: آرى; امام فرمود: در آن جا كه وسيله ى نجاتى يافت نمى شد، پس به چه كسى اميد داشتى؟ بدين ترتيب آن شخص به فطرت خداجويى و خداطلبى دست يافت.
١٠ - ابراهيم خليلعليه‌السلام
در استدلال خود، علاوه بر عنايت به حركت، به فطرت آدميان هم توجه كرده است; زيرا انسان ها، فطرتاً به موجودى كه زوال پذير نباشد و از احتجاب و غياب مصون باشد و مرگ و نابودى را در حرم او راه نباشد گرايش دارند; ابراهيم نيز ماه و ستاره و آفتاب را معروض افول و غياب دانست; لذا به خداوند خالق و واجب رو آورد:
(وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَأُحِبُّ الافِلِينَ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لاََكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هذَا رَبِّي هذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَال َ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ * إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ);
و اين گونه، ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم، تا از يقين كنندگان باشد; پس چون شب بر او پرده افكند، ستاره اى ديد و گفت: اين پروردگار من است و آن گاه چون غروب كرد، گفت: من غروب كنندگان را دوست ندارم و چون ماه را در حال طلوع ديد، گفت: اين پروردگار من است، آن گاه چون ناپديد شد، گفت: اگر پروردگار مرا هدايت نكرده بود، قطعاً از گروه گمراهان بودم; پس چون خورشيد را بر آمده ديد، گفت: اين پروردگار من است، اين بزرگ تر است و هنگامى كه افول كرد، گفت: اى قوم من، من از آنچه براى خدا شريك مى سازيد بيزارم، من از روى اخلاص، پاك دلانه روى خود را به سوى كسى گردانيدم كه آسمان ها و زمين را پديد آورده است و من از مشركان نيستم.
0%
نویسنده: عبدالحسین خسرو پناه
