شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

ايمان و چالش‌های معاصر

نویسنده: دکتر محمد تقی فعالی
^{فارسی 2010-09-05 13:04:03}

ايمان و چالش‌هاي معاصر


ايمان و چالش‌هاي معاصر

دکتر محمد تقي فعالي

شناسنامه کتاب :
نام کتاب : ايمان و چالش‌هاي معاصر نويسنده : دکتر محمد تقي فعالي ناشر : مركز مطالعات و پژوهش‌‌هاي فرهنگي حوزه‌ي علميه ويراستار : عليرضا تاجيك اسماعيلي چاپ اول : ١٣٨١ تيراژ : ٢٠٠٠ نسخه قيمت : ٧٥٠ تومان شابك : ١ ـ ٢٧ ـ ٦٩١٨ ـ ٩٦٤
مقدمه گفتمان ايمان همانند مفاهيمي چون اميد و عشق، هميشه براي آدميان شيرين و جذاب بوده است؛ زيرا اينگونه مفاهيم با گوهر انسان متحد بوده و ساحت وجودي او را تحول مي‌بخشد.
مسئله‌ي چيستي ايمان و چالش‌هاي آن، هم در دوران معاصر از مهم‌ترين مباحث كلامي و فلسفي است و هم در روزگار گذشته از بارزترين موضوع‌هاي پژوهشي به شمار رفته است. به گونه‌اي كه تعاريف گوناگون آن منشأ تحولات سياسي و اجتماعي در عصر علوي و اموي و عباسي گرديد. طايفه مرجئه و خوارج از گروه‌هاي جريان‌ساز آن روزگارند كه با تفاسير مختلف از عنصر ايمان، نهضت سياسي و فرهنگي خود را دنبال كردند.
در دوران معاصر نيز شاهد جريا‌ن‌هاي فكري ـ ديني در غرب و جهان اسلام هستيم كه ريشه در تبيين حقيقت ايمان دوانده‌اند. گوهر ايمان و رابطه‌ي آن با معرفت عملي و تجربه‌ي عرفاني را سنجيده‌اند. و چالش‌ها و شبهات فراواني را زاييدند. قرائت جديد از ايمان كه در اين نوشتار بدان پرداخته شده اين است كه خداوند از طريق وحي، بر انسان تجلّي نمي‌كند بلكه او مستقيم با انسان مواجهه مي‌يابد. پس ايمان نوعي سرسپردگي و تعهد به خدا است. اين معناي از ايمان كه با توكل و اطمينان همراه است از نوع نگاه به دين در جهان غرب نشأت گرفته است ديني كه به مجموعه گزاره‌هاي معرفتي سر و كار ندارند و يك حقيقتي فراتر از معرفت است اين تلقي از دين در ميان مسيحيان معاصر رواج پيدا كرد. و روشنفكران معاصر جهان اسلام را ـ همانند گذشته ـ متأثر ساخت، و برخي را واداشت تا تعريف نخبه‌گرايانه از ايمان ديني عرضه كنند يا ايمان را نوعي اميد بدانند و يا ايمان را گرويدن در پي آواز حقيقت تلقي نمايند. و يا حتي اعمال دين را همان تجربه‌ي ديني تفسير كنند. اين مباحث غرب‌زدگي، روشنفكر ما را تا آنجا پيش برد كه ايمان و شكايت و يا ايمان و نسبي‌گرايي را سر يك سفره نشاند و ايمان، امري ناواقع‌گروانه تلقي شد. علم و ايمان متضاد شمرده شد و ايمان را با تعبّد و معلّل در مقابل تعبّد و مدلّل همراه ساخت.
اين نوشتار كه محصول تلاش پژوهشگر ارجمند جناب حجت‌الاسلام و المسلمين دكتر محمد تقي فعالي است ناظر به اين‌گونه مباحث روشنفكري است كه تقديم خوانندگان عزيز مي‌گردد. اميد است كه با نظرات و پيشنهادات شما تمام آثار مركز مطالعات بالنده‌تر گردد.
در پايان بر خود فرض مي‌دانم از تمام عزيزاني كه در ظهور اين اثر نقش داشتند تشكر كنم. سپاس نامتناهي تقديم ذات اقدس الله كه به ما دين وايمان به نبي‌اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ را ارزاني كرد. و قدرداني از وسايط فيض او به ويژه آقايان سيد محمد علي داعي‌نژاد، حميد كريمي، سيد علي‌اكبر حسيني، سيد مصطفي آل‌‌غفور. سيد هبت‌الله صدرالسّادات و نيز حضرت حجت‌الاسلام و المسلمين سيدهاشم حسيني بوشهري مدير محترم مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزه‌ي علميه.
عبدالحسين خسروپناه
جانشين مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزه

ايمان و چالش‌هاي معاصر


پيش گفتار دل‎ مشغولي ديرپاي و مقدس انسان نيل به سعادت و جاودانگي است. تنها راه اين مقصود، ايمان است. ايمان، به انسان حيات و پويايي مي‎بخشد. مؤمن كسي است كه ديوارهاي بلند خوديّت را فرو ريخته و با تمام وجود با خداي هستي پيوند خورده است. تنها ايمان است كه انسان را از لبه‌ي تاريكي رانده، او را به وادي نور و بهجت وارد مي‎كند. انسان بي‎ايمان به تاريكي‎ها و تيرگي‎ها چشم دوخته است و نوميدي را تجربه مي‎كند. ايمان به انسان آرمان، عقيده، انتخاب، تحول و روشن‎دلي مي‎بخشد. عدالت‎خواهي و حلاوت همدلي با عظيم مطلق، در سايه‌ي ايمان حاصل مي‎شود. احياي انسان جز از رهگذار ايمان زنده، ممكن نيست. انسان مؤمن تنها نيست و هرگز بيماري، پوچي، اضطراب و ناامني او را نمي‎آزارد، و به‎راستي ايمان ديني نوزايي بشر است.
ايمان يك فضيلت است؛ بلكه ايمان اساس فضيلت‎هاست. گوهر ارزشمند ايمان را بايد باز شناخت. اين جام‎ جهان‎نما زواياي ناشناخته‎اي دارد كه تلاش‎هاي علمي جدي و بيش‎تري را مي‎طلبد. ايمان در قرآن جايگاهي ويژه دارد؛ به گونه‎اي كه پيام وحي، آن را محور همه‌ي ارزش‎ها ساخته است، و مي‎گويد : «قسم به عصر، همه انسان‎ها اهل زيان‎اند مگر اهل ايمان». [١]
اين ايمان است كه آدمي را لايق خطاب و مواجهه با پروردگار عالميان كرده است؛ چنان كه در قرآن كريم بارها مي‎خوانيم : يا أيُها الّذين آمنوُا.
مسئله‌ي ايمان منحصر به عالم اسلام نيست. سنّت مسيحيت نيز، بر اين امر حياتي اصرار و پافشاري دارد كه تنها مؤمنان اهل نجات و رستگاري‎اند. كتاب مقدس به‎جد از دين‎داران مي‎خواهد كه ايمان خود را افزايش دهند، تا از منافع و ثمرات آن بهره برگيرند، و خلاصه مسئله ايمان «بين الادياني» است. اين امر در دهه‎هاي اخير اهميتي دو چندان و ضرورتي بيش‎تر يافته است؛ زيرا از يك سو ايمان مجدداً احيا شده و به صحنه آمده است و جهان غرب به نقش و تأثير فزاينده آن توجه يافته است و از سوي ديگر، انسان و جهان نو شده است و مظاهر اين جهان جديد را مي‎توان در اطراف خود به تماشا نشست؛ خواه در جنبه‎هاي مادي كه فن‎آوري پيامد آن است، خواه در سويه‌ي معنوي كه فلسفه و علم جديد از ميوه‎هاي آن به شمار مي‎روند. در چنين وضعيتي طبعاً پرسش‎هاي گزنده براي انسان دين‎دار مطرح مي‎شود؛ پرسش‎هايي از قبيل : نسبت ايمان ديني با عقلانيت، با شكاكيت، با نقد، با هرمنوتيك و با تجربه‌ي ديني. در اين زمينه چندين و چند ديدگاه و نظريه مطرح شده و مي‎شود كه هر يك قابل درنگ و تأمل است. در اين فضا شايسته است كه به تك‎تك اين پرسش‎ها توجه كرد و وزن ديدگاه‎ها را در هر باره سنجيد و خلاصه آن كه ديدگاه اسلام و قرآن را به طور واضح، آشكار ساخت. اما قبل از پرداختن به اين پرسش‎ها ذكر چند نكته مفيد و مطلوب است.

نكته اول. دو قرائت از ايمان در فرهنگ مسيحيت از ايمان دست كم دو قرائت و تلقي وجود دارد :
١. ديدگاه كلاسيك اين است كه خداوند در فرآيند وحي سلسله گزاره‎هايي را القا كرده است. اگر چنين مستمسكي از بشر گرفته شود، انسان راه ديگري براي دسترسي به آن باورها و گزاره‎ها در اختيار نخواهد داشت. حتي عقل طبيعي در اين زمينه ناتوان است. ايمان، باور به چنين گزاره‎هايي است كه خداوند از طريق وحي در اختيار بشر نهاده است و از اين روي صادق و صحيح خواهند بود. ايمان بدين معنا نوعي شناخت و آگاهي است كه متعلق آن، گزاره‎ها و باورهاي ديني‎اند. چنان كه مي‎گوييم : «من ايمان دارم كه خدا هست» يا «روز رستاخيز وجود دارد».
٢. ديدگاه مدرن در قبال ايمان، اين است كه خداوند از طريق وحي، گزاره به انسان نمي‎دهد، بلكه وحي تجلّي خداست. او خود را نشان مي‎دهد و بشر با او مواجهه‌ي مستقيم پيدا مي‎كند. بر اين اساس، ايمان، سرسپردگي و تعهد به خداوند است. ايمان در اين معنا اعتماد، اطمينان و توكل است؛ با اين تفاوت كه اگر گفتيم ما به خدا اعتماد داريم، يعني او را پشتوانه‌ي روحي خود قرار داده‎ايم، و اگر گفتيم ما به خدا اطمينان داريم، بدين معناست كه ما با او به آرامش مي‎رسيم، و اگر گفتيم ما به او توكل كرده‎ايم، بدان معناست كه مشكلات خود را بر دوش او انداخته‎ايم.
منشأ اختلاف را مي‎توان در ريشه‌ي لغوي واژه‌ي faith يافت. اگر اين واژه را از ريشه‌ي لاتين fiducia بدانيم، از سنخ معرفت نيست و نوعي حالت روحي خواهد بود؛ ولي اگر از ريشه‌ي لاتين fides اخذ شده باشد، از سنخ علم و آگاهي است. [٢]
متناظر با دو قرائت پيش‎گفته از ايمان، دو تلقي درباره‌ي «دين» نيز در جهان غرب وجود دارد. دين در تلقي نخست با مجموعه‌ي اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبيعي، هم‎سنگ نهاده شده است. دين عطيه‎اي الهي است كه از بيرون به انسان تفضل شده و حتي ممكن است عليه او برخيزد. دين موهبتي است از جانب روح الهي spirit. در اين ديدگاه انسان دين را مي‎پذيرد و نقش او تنها تسليم و رضا در مقابل اراده و خواست الهي است. هربرت اسپنسر [٣] در تعريف دين مي‎گويد : «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه‌ي موجودات، تجليات نيرويي هستند كه فراتر از علم و معرفت باشد». [٤]
فرهنگ مختصر آكسفورد در بيان ماهيت دين مي‎نويسد : «دين، شناخت موجود فوق بشري است كه داراي قدرت مطلقه است و به تعبير ديگر، دين باور به خدا يا خدايان متشخصي است كه شايسته‌ي اطاعت و پرستش‎اند». [٥]
تلقي دوم از دين به اواخر قرن هيجدهم باز مي‎گردد. بعد از انتقادات زيادي كه به رويكرد گزاره‎‎اي به دين شد، فلاسفه‌ي دين به‎جاي تأكيد بر ديدگاه معرفتي، نگرش شهودي و عاطفي به دين را وجهه‌ي همت و نظر قرار دادند. از آن پس انديشمندان از تعاريف نظري و اعتقادي گريختند و عوامل تجربي، عاطفي، شهودي و حتي اخلاقي را در دين مهم و عمده به حساب آوردند. شلاير ماخر [٦] دين را «احساس اتكاي مطلق» مي‎داند. [٧] تعريف و قرائت ديگري از دين همين آهنگ را مي‎نوازد. ماتيو آرنولد [٨] نوشت : «دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به آن تعالي و حرارت و روشني بخشيده است». [٩]
هم‎چنين ويليام جيمز [١٠] پراگماتيست معروف گفت : «بنابراين، مذهب عبارت خواهد بود از تأثرات و احساسات و رويدادي كه براي هر انساني در عالم تنهايي و دور از همه‌ي بستگي‎ها، روي مي‎دهد». [١١]
پل تيليش [١٢] هم بعد از آن كه دين را عنصري خلاق از روح بشر spirit شناسانْد، تأكيد كرد كه «دين همان احساس است و اين پايان سرگرداني دين است». [١٣]
بنابراين، دين در غرب عنصري دو وجهي dichotomous است كه گاهي بر بعد معرفتي، آموزه‎اي و اعتقادي آن تأكيد شده است و زماني ـ به خصوص در چند دهه‌ي اخير ـ جنبه‌ي احساسي، عاطفي و دروني آن نگاه را خيره كرده است. اين همه تأكيد و حساسيت كه در زمينه‌ي «تجربه ديني» نشان داده مي‎شود و اين‎كه حتي دين را در تجارب روحي و حالات رواني خلاصه كرده‎اند و گوهر دين را تا به اين حد تحويل و تنزّل مي‎دهند، همه در چارچوب تلقي دوم مي‎گنجد.
دقيقاً مشابه دو قرائت مذكور از ايمان و دين و البته قبل از اين دو قرائت، در فرهنگ ديني غرب دو نگرش درباره‌ي مسئله «وحي» نيز وجود داشت؛ [١٤] نگرش كلاسيك كه از نظر زماني پيشينه‌ي بيش‎تري دارد، معتقد است خداوند يك سلسله گزاره‎هاي خطاناپذير را كه از راه عقل طبيعي نمي‎توان به آن دست يافت، به بشر القا كرده است. اين گزاره‎هاي صادق و حقيقي، محتواي وحي الهي را تشكيل مي‎دهند.
اين ديدگاه كه در قرون وسطي غالب بود و از سوي برخي نحله‎هاي كاتوليك رومي roman catholicism و پروتستان‎هاي محافظه‎كار حمايت مي‎شد، تلقي‎شان از وحي، تلقي «ساختاري و زباني» نام گرفت. بر اين اساس وحي، مجموعه‎اي از حقايق و آموزه‎هاي معرفتي است كه به صورت احكام و قضايا از ناحيه خداوند به بشر اعطا شده است. وقتي گفته مي‎شود خداوند به پيامبري وحي فرموده است، مراد اين است كه خداوند مجموعه‎اي از گزاره‎هاي خطاناپذير را در فرآيند يك ارتباط ويژه به آن پيامبر آموزانده است. بنابراين در اين منظر وحي خبررساني است. به گفته‌ي دائرةالمعارف كاتوليك «وحي را مي‎توان به عنوان انتقال برخي حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطي كه مافوق طبيعت‎اند، تعريف نمود». [١٥]
ديدگاه كاملاً متفاوتي از وحي وجود دارد : اين طرز تلقي كه هم‎اكنون در غرب اعتبار بيش‎تري يافته است، مي‎گويد وحي از سنخ دانش و معرفت و گزاره نيست كه به پيامبران القا شود، بلكه نوعي انكشاف خويشتنِ خداوند است. خداوند، گزاره وحي نمي‎كند؛ بلكه خودش را وحي مي‎كند. وحي در وقايع اصيل و تاريخي، براي انسان رخ داده و نوعي دخالت خداوند بوده است. اين وقايع، نمودار تجربه انسان از خداوند است در لحظات مهم تاريخ او، و در عين حال عمل خداوند را در پيش‎قدم شدن براي انكشاف خويش بر انسان، باز مي‎نمايد. بنابراين تجربه‌ي انساني و انكشاف الهي دو جنبه از يك واقعيت وحياني‎اند. در اين ديدگاه، خداوند بر آن نبود كه يك كتاب مصون از خطا و ريب فرو فرستد، بلكه مي‎خواست وقايعي را در حيات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. اگر وحي به معناي انكشاف خداوند است، او را در مقام خداوند حي فقط در زمان حال مي‎توان شناخت. وحي در فعل كنوني خداوند و تجربه‌ي كنوني ما تحقق مي‎يابد و از آن در لسان شرع به «پيام آوري روح القدس» تعبير مي‎كنند. انسان در مواجهه با مسيح فقط يك مشت اطلاعات به دست نمي‎آورد، بلكه مهر، اهتدا و آشتي را از او مي‎پذيرد. برونر [١٦] مي‎نويسد : «گذر از ايمان ناظر به مواجهه‌ي قلبي و به ساحت تعاليم عملي صرف، تراژدي بزرگ در تاريخ مسيحيت است». [١٧]
اگر دو قرائت و برداشتي را كه در سنّت مسيحيت غرب در زمينه‌ي سه مقوله‌ي ايمان، دين و وحي صورت گرفته است، با يكديگر مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه در يك طرز تلقي، وحي يك سلسله گزاره‎هاي خطاناپذير است كه مجموع آن‎ها دين را تشكيل مي‎دهد و ايمان، باور داشتن به چنين مضامين معرفتي است. در اين نگاه، وحي، دين و ايمان اساساً از سنخ «آگاهي و معرفت» بوده، از آسمان براي انسان خاكي، به مثابه‌ي عطيه‎اي الهي آمده است. از سوي ديگر، نگاه دوم بر سه عنصر ايمان، دين و وحي از نوع دانش، معرفت و شناخت نيست؛ بلكه وحي انكشاف خداوند و عنصري تاريخمند است. در دين نيز عنصر شهود، عاطفه، تجربه و اخلاق وجهه‌ي همت قرار گرفته، و ايمان نيز مواجهه‌ي انسان با خداوند است، و در يك كلام، ايمان بار معرفتي خود را از دست داده، نوعي حالت روحي و تجربه دروني و احساس عاطفي تلقي مي‎شود. نهايت اين كه در قبال ايمان ـ همانند دين و وحي ـ اصولاً دو نگرش كاملاً متفاوت و متمايز در فرهنگ ديني غرب به چشم مي‎خورد : نگرش معرفتي و نگرش تجربي.

پيامدها و عناصر هم‎كاروان هر يك از اين دو نگرش درباره ايمان، پيامدها و لوازم و عناصري هم‎خانواده دارد كه لازم است به آن‎ها توجه شود، تا به دست آيد كه تلقي معرفتي در زمينه‌ي ايمان با چه عقايد و انديشه‎هايي همراه است و نگاه شهودي ـ تجربي در قبال ايمان چه تفكراتي را به دنبال خود مي‎آورد. از جمله فوايد اين مطلب آن است كه اگر با يكي از اين انديشه‎ها مواجه شديم، بتوانيم ديگر تفكرات همراه و هم‎خانواده را به دست آوريم و از اين طريق جاهاي خالي جدول انديشه‌ي خويش را پر كنيم.
اولين پيامد مهم در زمينه‌ي اعتبار و وثاقت كتاب مقدس است. عهدين در نگاه نخست (نگاه معرفتي) منبعي است كه حاوي مجموعه‎اي از دانش‎ها و گزاره‎هاي صادق ديني و الهي است كه از زبان پيامبران و نويسندگان متون ديني كتاب مقدس، اعلام، ثبت و ضبط مي‎شوند. شوراي نخست واتيكان، اعتقاد كاتوليك‎هاي عصر جديد را درباره‌ي كتاب مقدس اين گونه بيان نمود : «اين كتاب‎ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده‎اند، مي‎توان گفت نويسنده‌ي آن‎ها خداوند است». [١٨] از سوي ديگر كتاب مقدس بدين معنا، تنها در دست كليسا قرار داشت و كليسا تنها مرجع بي‎شائبه‌ي تفسير كتاب مقدس اعلام شده بود. به هر روي كتاب مقدس در اين طرز تلقي، اولاً جنبه‌ي معرفتي و شناختاري دارد و ثانياً معصوم و خطاناپذير بوده، وثاقت و اعتبار تام دارد، ثالثاً اعلام و ثبت آن‎ها به دست افراد برگزيده صورت مي‎گيرد و رابعاً كليسا نقش تفسير آن را بر عهده دارد.
اما در تلقي تجربي و شهودي، كتاب مقدس ديگر يك كتاب معصوم املا شده‌ي خطاگريز نيست؛ بلكه سراپا يك مكتوب بشري است كه حكايتگر آن وقايع وحياني خواهد بود. در اين صورت عقايد نويسندگان يك‎جانبه و محدود است؛ مواجهه‎اي كه به مدد مشيّت الهي بوده و به دست بشر جايزالخطا، تعبير و توصيف شده است. اگر متن مقدس جزئي از تاريخ بشري است، مي‎توان آن را از راه انواع روش‎هاي تحقيقات تاريخي و ادبي مورد بررسي قرار داد.
همين رويكرد در برخي نوشته‎ها درباره‌ي قرآن هم ديده مي‎شود. اينان وحي را امر تاريخي و نوعي فرهنگ شفاهي تلقي مي‎كنند و در اين صورت، قرآن موجود «حكايت» آن كلامي است كه بر پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ نازل شده است، نه «عين كلام خداوند». «آيات قرآن در بطن يك فرهنگ شفاهي نازل مي‎شد و ما از اين كه در آن فرهنگ شفاهي ميان پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ و مخاطبانش چه ارتباطي برقرار مي‎شد، به‎درستي خبر نداريم؛ زيرا آن فرهنگ شفاهي، پس از پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ به يك فرهنگ مكتوب تبديل شده است و قرآني كه امروزه در دست ما است در واقع صورت مكتوب آن فرهنگ شفاهي است». [١٩] آيا اين سخن بوي تحريف لفظي قرآن نمي‎دهد؟ امري كه خلاف اجماع علماي شيعه است!
براساس تلقي نخست تأثير ديگر (دوم) تمايز قطعي ميان الهيات طبيعي natural theology و الهيات وحياني revealed theology است. عقيده بر آن بود كه الهيات طبيعي شامل همه‌ي حقايق كلامي كه عقل توان تحصيل آن را دارد، مي‎شود و از سوي ديگر چنين پنداشته مي‎شد كه الهيات وحياني شامل تمام حقايق ديگري است كه عقل به آن‎ها دسترسي نداشته و تنها خداوند است كه آن‎ها را براي ما آشكار كرده است.
اما نگاه دوم، برداشتي متفاوت از الهيات ارائه مي‎دهد. در اين تفكر، هم الهيات طبيعي كه مجموعه‎اي از مساعي انساني براي نيل به متعلق ايمان است، نفي مي‎شود، و هم الهيات نقلي كه مجموعه‎اي از احكام و گزاره‎هاي كلامي است. اين دو الهيات با انكشاف و حضور خداوند در تاريخ بشر، منافات دارد؛ زيرا ايمان در اين نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعي درگيري و چالش تجربي شخصي است. اگر كسي توانست حضور خدا را در حوادث تاريخي جهان مشاهده كند و عوامل ديگر، او را از اين شهود باز نداشت، به‎راستي ايمان دارد.
سومين تأثير ديدگاه زباني و شناختاري اين است كه چون وحي مضمون معرفتي دارد و خطاناپذيري و صدق، آن را همراهي مي‎كند، مي‎تواند به همين نحو در اختيار انسان‎ها قرار گيرد. بنابراين دين و وحي آن گونه كه در واقع هستند، براي شخص مؤمن امكان حصول دارد و به مثابه‌ي واقعه‌ي تاريخي، روح زمان نخواهد بود. اما ديدگاه غير زباني ـ نگاه دوم ـ مي‎گويد كه چون وحي نوعي تجربه‌ي دروني انسان است وتجربه از ديدگاه برخي از انديشمندان غربي ـ نظير استيس ـ [٢٠] هميشه با تعبير همراه است، هيچ وحي تعبير ناشده‎اي وجود ندارد. از خصايص مهم تلقي دوم آن است كه وحي تجربه‌ي عريان نيست؛ حتي وقايع خطير تاريخي گذشته نمي‎تواند از تعبير انساني گذشته و حال تفكيك شود. در تجربه‌ي وحياني نيز سهم داننده و فاعل شناسايي را نمي‎توان ناديده گرفت. بنابراين علقه‎ها و انتظارات او در تفسير و تعبير وحي بسي مؤثر است. وحي به مثابه‌ي انكشاف نفس خدا در مقام يك واقعه‌ي تاريخي، به صورت تمام‎عيار تفسير مي‎شود. معناي هر واقعه‌ي وحياني، ضرورتاً معنا از ديدِ كسي يا براي كسي است، و حاصل كلام اين‎كه، وحي در اين تلقي، از سنخ «تجربه نبوي» بوده كه طبعاً ذومراتب است و از اين طريق قابل تعميم.
تأثير چهارم دو قرائت پيش‎گفته، اين‌كه آن دو قرائت، دو برداشت از فلسفه‌ي دين و كلام را مي‎آفريند. در يكي، فلسفه‌ي دين وظيفه توجيه عقلانيت باورهاي ديني را به دوش خواهد كشيد؛ زيرا در آن تلقي از ايمان و دين، بعد اعتقادي و معرفتي برجسته شده است و طبعاً در آن ادله و براهين اعتبار مي‎يابد. اما در ديگري ـ از اين روي كه احساس و تجربه ديني را اساس دين مي‎دانست ـ ايمان نظرها را در نورديد. در يكي چون ادله مطرح است، و ادله همگاني و عمومي است، فلسفه‌ي دين قابل تعامل و تبادل است. در ديگري از آن‎جا كه دين احساسي است، و احساس امر شخصي و دروني است، فلسفه‌ي دين و عقلانيت دين، شخصي مي‎شود. براي يكي فلسفه اصالت دارد و توجيه‎گر معقوليت دين است، وبراي ديگري فلسفه دست دوم بوده، تنها ترجمان احساس است. [٢١]
از جمله پيامدهاي ديگر اين‎كه انتقال از تلقي نخست به تلقي دوم رهين تحولي ديني است كه آهسته آهسته و خواه ناخواه در جهان غرب روي داده است. اين دگرگوني كه در ابعاد مختلف روي‎داد، تمام انديشه‎هاي مسيحيت را در نورديده و براي تمام انسان‎ها رخ داده است؛ حتي آنان كه خواهان تحول نيستند. يكي از مهم‌ترين مقوله‎ هاي ديني كه اين دگرگوني را به خود ديده، مفهوم خدا است و اين تعبير در جهان غرب نيكو و ضروري تلقي شده است. الهيات كلاسيك خدا را موجودي ماوراءالطبيعي مي‎دانست كه بر جهان، زمين و انسان تسلط مستمر دارد؛ اما مردم با تغيير تاريخي، انديشه‌ي خدا را متحول ساختند. كم‎كم مداخله‌ي خدا كاهش يافت و آموزه‎هاي درباره او تا به آن‎جا تنزّل يافت كه «خدا اينك چيزي نيست جز تجسم نوعي خوش‎بيني گسترده‌ي كيهاني؛ «اعتمادي بنيادي» داير بر اين كه عالم وجود، به رغم ظاهر در كنه باطن، يار و ياور ما است. خدا اميدي مقدس است». [٢٢] از آن جا كه آمال و آرزوهاي انسان، ارزش‎هاي او است، اين امر بر خدا هم صادق شد. «خدا چكيده‌ي ارزش‎هاي ما است، و وحدت آرماني ارزش‎ها، تكليف ما را در قبال ارزش‎ها، و قدرت خلاق آن‎ها را به ما مي‎نماياند» [٢٣] و اين مسئله سرانجام ما را با بحراني فاجعه آ‎ميز در فرهنگ غربي مواجه مي‎سازد؛ همان كه نتيجه‎اش را «مرگ خدا» ناميدند. «آيا نشنيده‎ايد حكايت آن ديوانه‎اي را كه بامداد روز روشن فانوس برافروخت و به بازار دويد و پياپي فرياد كشيد : «من خدا را مي‎جويم! من خدا را مي‎جويم!» در آن هنگام بسياري از كساني كه به خدا ايمان نداشتند، در آن پيرامون ايستاده بودند و بنابراين ديوانه خنده‎هاي فراوان برانگيخت. يكي پرسيد : مگر گم شده است؟ ديگري پرسيد : مگر همچون كودكي راه خود را گم كرده است؟ يا پنهان شده است؟ مگر از ما مي‎ترسد؟ مگر به سفر رفته؟ يا مهاجرت كرده است؟ و همين طور نعره مي‎زدند و مي‎خنديدند. ديوانه به ميانشان پريد و با نگاه ميخكوبشان كرد. فرياد زد : «خدا كجا رفته؟ به شما خواهم گفت. ما ـ من و شما ـ او را كشتيم ما همه قاتلان او هستيم … .» اين‎جا ديوانه ساكت ماند و بار ديگر به شنوندگان نگريست. آنان نيز دم در كشيدند و شگفت‎زده به او نگريستند. سرانجام ديوانه فانوس را بر زمين كوبيد. فانوس شكست و خاموش شد. ديوانه گفت : «من زود آمده‎ام. زمان من هنوز نرسيده است. اين رويداد عظيم و دهشتناك هنوز در راه است، هنوز سرگردان است، هنوز به گوش آدميان نرسيده است. رعد و برق نيازمند زمان است، نور ستارگان نيازمند زمان است، رويدادها هرچند روي داده باشند باز براي اين كه ديده و شنيده شوند، نيازمند زمان‎اند، اين واقعه هنوز از ايشان دورتر از دورترين ستارگان است و با اين همه آن‎ها خودشان اين كار را كرده‎اند!» [٢٤] اگر ما خدا را امر واقعي ندانستيم و از آن برداشتي آرماني و ارزشي داشتيم، طبيعي است وحي به صورت تجربه‌ي انساني درآيد، دين دروني شود و ايمانْ سرسپردگي كور، و شهودي دروني باشد و اين جاست كه برخي از نويسندگان معاصر حتي براي گزاره‌ي «خدا وجود دارد» يا «خدا واجد فلان اوصاف است» اعتبار نهايي قايل نمي‎شوند. [٢٥]
نمونه‌ي ديگر اين تحول ديني در زمينه‌ي مفهوم معاد و آخرت نمود پيدا مي‎كند؛ بدين صورت كه آموزه‌ي رستگاري ماوراي طبيعي كه در فرهنگ قديم غربي وجود داشت ماهيت خود را از دست داده، به تلاش عملي براي ايجاد جامعه آرماني بدل شود. «انتظار حيات پس از مرگ رفته رفته رنگ مي‎بازد و اين يكي از عوامل مهمي است كه افراد را وا مي‎دارد (تا) در صدد درك تازه‎اي از ايمان ديني برآيند … آن‎گاه با نهضت اصلاح ديني طغياني روي داد. مذهب پروتستان سلسله مراتب قديم را كه به بشر اميد رستگاري نهايي در عالم بالا مي‎داد، نفي كرد و در عوض گفت كه دينداران با ابراز ايمان شخصي مي‎توانند با ايقان و اطمينان پيشاپيش در همين جهان و در حيات كنوني مزه‌ي رستگاري را بچشند. راستاي علايق در انجام اعمال ديني تغيير كرد : از تدارك زاهدانه براي مرگ و داوري و زندگي در جهان برين، به سوي تحقق ارزش‎هاي ديني در زندگي اجتماعي دنياي خاكي گراييد». [٢٦] كيركگار، قهرمان انديشه‌ي فيدئيزم، تفكر درباره‌ي حيات پس از مرگ را آزاردهنده تلقي مي‎كند و آن را نوعي خيال پردازي، سست و زنانه مي‎داند. «ابديت تمايز درست از نادرست است؛ پس ناميرايي جدايي حق از ناحق است… تمناي حيات پس از مرگ به معناي عمر دراز، انديشه‎اي عاطل و سست و زنانه است. فكر ابديت آن است كه در اين زندگي خاكي آدم‎ها با هم فرق دارند، جدايي در ابديت روي مي‎دهد». [٢٧]
جالب است بدانيم كه وقتي اين‎گونه افكار در ايران وارد مي‎شود بدين صورت در مي‎آيد كه «ايمان همانا شنيدن آن خطاب، و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن به دنبال آن و آينده را هم با اميد ـ نه با استدلال ـ پركردن مسئله معاد هم براي مؤمنان يك مسئله استدلالي فلسفي نيست؛ بلكه اميد است به اين‎كه اين خبر در نهايت ما را به جايي خواهد رساند. به همين دليل اميد و اعتماد نقش مهمي در ساختار ايمان دارد». [٢٨]
خلاصه آن‎كه اگر ايمان بار معرفتي نداشته باشد، طبعاً با يقين و عقلانيت سر سازش نخواهد داشت؛ از اين روي ايمان با شك و شكاكيت قابل جمع مي‎شود و اين همان جنبش فيدئيزم (fideism = ايمان‎گرايي) است كه جهان غرب را فرا گرفت، و در ايران هم مشتاقان و دلبستگاني پيدا كرده است. «بايد از صدق مفاهيم كهن يك‎سره دل بركند. اين حقايق فرضي كه دست دوم به ما رسيده، همه تباهي پذيرند، مانند ابر در هوا پخش و پراكنده‎اند و مثل زئوس در آغوش يو، در ميان انگشت‎هايمان محو مي‎شوند. مي‎گويند ما در دوراني به سر مي‎بريم كه يقين‎هاي قديم از هم مي‎پاشد؛ اين كه غصه ندارد، از هم پاشيدنْ طبيعت تمامي يقين‎هاست». [٢٩]
اين بود پاره‎اي پيامدها و لوازم تلقي دوم؛ يعني تلقي تجربي، احساسي و غير عقلاني از دين و ايمان، و اينك ادامه‌ي ماجرا.
در تلقي مدرن، دين از يك سو ناواقع‎گرا خواهد شد، [٣٠] به عبارت ديگر حالتي كاملاً بشري پيدا مي‎كند [٣١] و از طرف سوم، دين دنيايي به صحنه مي‎آيد. [٣٢] فرايند دنيوي كردن (سكولاريزاسيون)، به معناي انتقال از آسمان به زمين و از لاهوت به قلمرو ناسوت، غرب را فراگرفت و همين امر باعث شد اختيارات دين به علوم و اختيارات كليسا به نهادهاي غير مذهبي واگذار ‎شود، و سرانجام امر مقدس از بين رفت و قداست دين، رنگ باخت.
با دنيوي شدن، «معنويت» به جاي «ايمان» نشست؛ معنويتي كه انتقادپذير است، و معنويت انتقادي شرط بيداري دين اعلام شد. دين از بيرون، با تمام مظاهرش ـ از جمله عقل و جامعه و سياست ـ به درون رانده شد و دين دروني طبعاً دين اجتماعي و عقلاني نخواهد بود، و اين به معناي جدايي دين از جامعه و سياست است. [٣٣]
در فرهنگ مدرن، شناخت‎شناسي بر هستي‎شناسي تقدم يافت ـ به حق ـ اما شناخت‎شناسي معادل و برابر با شكاكيت تلقي شد ـ به ناحق ـ در اين تفكر، ايمان بر متعلق ايمان يعني خدا تقدم يافت؛ زيرا ايمان مقدمه‌ي وصول به حريم قدس الهي نيست، بلكه روشي است براي پاسخ‎گويي به نيازها و انتظارات بشر. «ايمان مسيحي نوعي ايدئولوژي نيست؛ بلكه شيوه‎اي زندگي است». [٣٤] در اين نگرش «كاركردهاي دين» و «دين عملي» جاي‎گزين «عقايد و حقانيت دين» مي‎شود، و مخلص كلام اين‎كه «در سايه اين تعاليم، آدمي در اين جهان بيش از دوهزار سال به حال تبعيدي زيست. دين را بايد از سلطه‌ي فلسفه‎هايي از اين دست رها كرد. ايمان كه منزه شود، به صورت تلاشي منضبط و عملي در راه تحصيل آرمان زندگي درمي‎آيد؛ آرماني كه سرچشمه‌ي آن در نهاد و خود ما است، جهان بروني بازتاب جهان دروني است. دين بي‎شباهت به هنر نيست؛ منتها مايه‌ي كارش در عوض صدا يا سنگ، واژه يا رنگ، زندگي يكايك ما است». [٣٥]
در اين گفتار بر آن بوديم تا دو تلقي از ايمان، يعني تلقي معرفتي و تجربي را بازگو كنيم و عناصر هم‎كاروان و لوازم و تبعات هريك را واضح سازيم. اگر بخواهيم به اختصار ديدگاه اسلام و قرآن را در اين باره مطرح كنيم بايد بگوييم كه آيات و روايات متعددي گواه آن است كه ايمان اصالتاً امري معرفتي است، و از معرفت و شناخت حق و عالم غيب آغاز مي‎شود. هم‎چنين وحي و دين نيز از نظر اسلام از سنخ معرفت و آگاهي است. بنابراين كتاب آسماني، يعني قرآن كريم، وثاقت و اعتبار كامل دارد و متن آن، همان وحي منزل الهي است. شناخت وحي آن گونه كه هست، براي انسان ممكن است. در اين نگرش وظيفه‌ي فلسفه‌ي دين، توجيه عقلانيت باورهاي ديني است. خدا در اين نگاه امري واقعي و حقيقي است و هرگز به معناي چكيده ارزش‎هاي انساني محسوب نمي‎شود. انسان مسلمان بايد آخرت را در مقام امري واقعي كه بعد از مرگ ظاهر مي‎شود بپذيرد، و خلاصه آن‎كه در نگاه قرآن تمام باورها و ايمان به دين واقع گروانه است و هرگز معنويت انتقادي جاي‎گزين ايمان قرآني نخواهد شد. بُعد اعتقادي دين اصالت دارد؛ هرچند دين ابعاد و زواياي ديگري نيز داشته باشد و مهم‎تر اين‎كه ايمان ديني هرگز با شك و شكاكيت در باورها و اعتقادات دين جمع نمي‎گردد. تمام اين مباحث در ادامه، مستند و مستدل خواهد شد.

نكته دوّم : دو روش پژوهش در باب دين به دو صورتْ ممكن است : درون‎ديني و برون‎ديني. البته هر يك از اين دو روش، تعريف‎ها و گونه‎هاي مختلفي دارد كه برخي از آن‎ها در اين‎جا مراد نيست. گاه منظور از رويكرد درون‎ديني، نص‎گرايي و ظاهر‎مسلكي افرادي نظير مالك بن انس يا احمد بن حنبل يا اخباريون است [٣٦]. اين گروه با اصرار بر نقل و حديث، ورود هرگونه انديشه‌ي بشري و خارجي را به درون دين ممنوع دانستند و آن را موجب انحراف از دين تلقي كردند. در برابر، مراد از رويكرد برون‎ديني، استفاده از روش عقلي و فلسفي است؛ چنان‎كه در طول تاريخ برخي از انديشمندان براي اثبات باورهاي ديني سهم زيادي براي تعقل و استدلال‎هاي فلسفي قايل بودند.
شيوه‌ي برون‎ديني گونه‌ي ديگري نيز دارد. به بيان ديگر آنان معتقدند دين دو مقام دارد : «نظر» و «عمل». گاه ما به دنبال اثبات حقانيت و صدق دعاوي ديني هستيم كه اين مقام نخست است و آنچه در تاريخ اسلام رخ داده است بيشتر ناظر به همين مقام است. اما زماني به صدق و حقانيت گزاره‎هاي ديني توجه نمي‎شود؛ بلكه ما به دنبال توفيقات عملي دين هستيم كه اين مقام دوم است. در اين عرصه به آثار و نقش‎هاي فردي، رواني يا اجتماعي دين توجه مي‎شود و از منظر روان‎شناسي و جامعه‎شناسي، دين ملاك قرار مي‎گيرد. يادآوري اين نكته ضروري است كه برخي نيز روش جمع دو رويكرد درون‎ديني و برون‎ديني را پيشنهاد مي‎كنند. [٣٧]
آنچه در اين‎جا از شيوه درون‎ديني اراده مي‎شود اين است كه براي اثبات يا نفي، به متون ديني توسل شود و مي‎دانيم كه كتاب و سنّت معتبر دو عنصر اساسي و مقوم دين و متون ديني‎اند. بنابراين در اين شيوه ‎نص‎گرايي، ظاهر‎پيشگي و سنّت‎مسلكي افراطي، آن‎گونه كه در روش و منش اخباريون هست، مطمح نظر نيست. در برابر، روش برون‎ديني است؛ بدين معنا كه براي اثبات يا رد دعاوي، به غير از دو منبع مذكور مي‌توان به منابع ديگر استناد جست كه اين منابع مي‎تواند عقل فلسفي، نظام كلامي، تجربه انساني يا كاركردهاي عملي دين باشد. در نوشتار حاضر به تناسب از هر دو روش بهره مي‎بريم.

نكته سوّم : ايمان ديني و ايمان غير ديني ايمان دو گونه است؛ ديني و غير ديني. ميان ايمان ديني و غير ديني تفاوت‎هاي متعددي وجود دارد كه آن‎ها را از زبان استاد شهيد مطهري مي‎شنويم : [٣٨]
١. اگر ايمان و عقيده مذهبي باشد، قداست ميهمان اعتقاد مي‎شود و از اين روي انسان مؤمن با كمال رضايت دست به ايثار و فداكاري خواهد زد. در اين صورت انسان به معناي دقيق كلمه دست به «انتخاب» مي‎زند؛ نه اين كه بر اثر تحميل وضعيت بيروني يا عقده‎هاي دروني حالت «انفجار» روي‎ دهد؛
٢. ايمان ديني از انسان، مؤمني راستين مي‎سازد. مؤمن از خودخواهي‎ها و خودپرستي‎ها مي‎رهد؛ به گونه‎اي كه در هيچ يك از مسايل مكتبي دچار ترديد نخواهد شد. هم‎چنين شخص مؤمن هرگز سرگردان، متحير، دودل، مضطرب، مشوش، و بي‎غيرت نخواهد شد. اين در حالي است كه ايمان و عقايد غير ديني براي انسان قداست، ايثار و غيرت ديني به ارمغان نخواهد آورد؛
٣. از آن‎جا كه ايمان ديني مبتني بر جهان‎بيني ديني است و جهان‎بيني ديني، تفسير و بينشي فراماده پيش روي انسان مي‎نهد، براي شخص مؤمن جهان هرگز خشك، سرد و مكانيكي جلوه نمي‎كند. از اين روي ايمان مذهبي از بشر، انساني با روح، سرزنده، بانشاط، پر تحرك و آرمان‎گرا خواهد ساخت؛
٤. گذشته از تفاوت‎هاي پيش‎گفته ايمان ديني پاسخي به نيازهاي واقعي انسان است. در سرنوشت هر فرد تمايلات و استعدادهاي معنوي و غير مادي وجود دارد. اين تمايلات اكتسابي يا تلقيني نيست. از اين روي بايد آن‎ها را پرورش داد. در غير اين صورت در مسير انحرافي قرار گرفته زيان‎هاي جبران‎ناپذيري به دنبال خواهد داشت. رشد و پرورش اين سرچشمه‌ي معنويت‎ها تنها در سايه‌ي ايمان ديني و اعتقاد مذهبي ممكن است.
نتيجه‌ي اول آن‎كه ايمان ديني براي بشر يك ضرورت است. اگر بشر آرمان و قداستهايي دارد، اگر خودخواهي، پوچي و اضطراب و دلهره، آسيب‎هايي اساسي براي انسان محسوب مي‎شود و اگر در انسان يك سلسه نيازها و تمايلات معنوي وجود دارد كه بايد به آن‎ها پاسخ مثبت داد، در اين صورت تنها ايمان الهي و ديني است كه مي‎‎تواند منجي انسان باشد.
نتيجه‌ي ديگر اين‎كه تفاوت ايمان ديني و غير ديني تنها در متعلق ايمان نيست. به اين معنا كه بگوييم متعلق ايمان ديني، دين و مقوله‎هاي ديني است، اما متعلّق ايمان غير ديني عناصري است كه جنبه‌ي معنوي و الهي ندارد. بلكه بايد گفت ايمان ديني و غير ديني به لحاظ ذات و ماهيت متفاوت و متغايرند. به هر تقدير، در نوشتار حاضر تكيه و تأكيد اساسي بر ايمان ديني و مذهبي است.

--------------------------------------------
پي نوشت ها :

[١]. عصر، ٢ ـ ١.
[٢]. edwards . p. (ed) the encyclopeadia of philosophy . p . ١٢٣٠
[٣] . herbert spencer.
[٤]. hick. j. philosophy of religion. p. ١٧.
[٥]. ibid. p. ٢١٠.
[٦]. f. schliermacher
[٧]. ibid . p . ٢٢.
[٨]. mathew arnold.
[٩]. ibid . p. ٢٣ .
[١٠]. ٥. james.
[١١]. جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه‌ي مهدي قائمي، ص ٦.
[١٢]. p. tillich.
[١٣]. تيليش، پل، الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل‎الله پاكزاد، ص ١٥؛ ر.ك : تيليش، پل، شجاعت بودن، ترجمه‌ي مراد فرهادپور، ص١١٧ـ ١١٠.
[١٤]. philosophy of religion. ed : w.l. rowe and w. j.
wainw : right.pp. ٣٨٨ - ٤٠٠ and mavordes. g.i.
revelation in religious belief (philadelphia :
temple university peess. ١٩٨٨) pp.١٨٢ - ١٩٧ and lawson.e.t and meccauley.r.n. rethinking religion.pp.٣٥- ٤٥.
[١٥]. hick. philosophy of religion. p.٩٦.
[١٦]. emil brunner
[١٧]. باربور، علم و دين، ترجمه‌ي بهاءالدين خرمشاهي، ص ٢٦٩.
brunner e. the christian doctrine of god (london : lutteworth press ١٩٤٩) p.١٩.
[١٨] . hick. j. philosophy of religion. p. ٩٦.
[١٩]. كيان، ش ٥٢، ص ١٠.
[٢٠]. استيس، وات، عرفان و فلسفه، ترجمه‌ي بهاءالدين خرمشاهي، ص ٢٨ ـ ١٩.
[٢١]. براي مقايسه دو نوع فلسفه دين، ر.ك : تيليش، پل، الهيات، ترجمه‌ي مراد فرهادپور، ص٣٨ ـ ٨ ؛ براون، كالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه‌ي طاطه وس ميكائيليان. ص ٢٩٧ ـ ٢٩٣.
philosophy of religion . ed : j. hick. pp. ٢٥١ - ٢٦٤.
[٢٢]. كپوپيت، دان، درياي ايمان، ترجمه‌ي حسن كامشاد، ص ٢٣.
[٢٣]. همان، ص ٣٣٢.
[٢٤]. كيوپيت، دان، درياي ايمان، ترجمه‌ي حسن كامشاد، ص ٢٥٦ ـ ٢٥٨.
[٢٥]. كيان، ش ٥٢، ص ١٤.
[٢٦]. درياي ايمان، ص ٣٢١ ـ ٣٢٢.
[٢٧]. همان، ص ٣٢٣.
[٢٨]. كيان، ش ٥٢، ص ١٣.
[٢٩]. درياي ايمان، ص ٢٥ ـ ٢٤.
[٣٠]. همان، ص ٢٧.
[٣١]. همان، ص ٢٨.
[٣٢]. همان، ص ٤٠.
[٣٣]. درياي ايمان، ص ٤٢.
[٣٤]. همان، ص ٣١٨.
[٣٥]. درياي ايمان، مقدمه مترجم، ص ٩.
[٣٦]. ر . ك : خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، ص ٥٨-٥٣.
[٣٧]. ر . ك : سروش، عبدالكريم، مدارا و مديريت، ص ١٣٧ - ١٣٥، حكيمي، محمد رضا، مكتب تفكيك، ص ٨٤ – ٣٥.
[٣٨]. ر.ك : مطهري، مرتضي، انسان و ايمان، ٤٧ - ٤٢

ايمان و چالش‌هاي معاصر


پرسش‌ها و پاسخ‌ها
١. ايمان چيست؟ حقيقت و ماهيت آن كدام است و چه عناصري را مي‎توان براي تعريف آن ذكر كرد؟ اگر با شيوه‌ي درون ديني سير كنيم، مي‎توانيم با مراجعه به آيات و احاديث، ويژگي‎هاي مختلفي براي ايمان به دست آوريم و در نهايت از مجموع آن‎ها به تصوير روشني از ايمان دست يابيم و ناشناخته‎هاي اين امر سرنوشت ساز را از طريق استقراء آيات و احاديث واضح سازيم.

ويژگي‎هاي ايمان
الف. ايمان و معرفت از آيات قران كريم به روشني مي‎توان استنباط كرد كه ميان ايمان و عقل، ايمان و علم و ميان ايمان و معرفت، ارتباطي نزديك و تنگاتنگ وجود دارد، براي نمونه مي‎توان به موارد زير اشاره كرد :
١. لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى … [١] «در دين اجبار نيست. راه هدايت و ضلالت بر همه كس روشن گرديد. پس هر كه از راه كفر و سركشي برگردد و به راه ايمان و پرستش خدا گرايد، به رشته محكم و استواري چنگ زده است».
اين آيه نخست اكراه و اجبار در دين را نفي مي‎كند؛ سپس ضمن اشاره به تمايز آشكار ميان حق و باطل، يا رشد و غيّ، مسئله‌ي كفر و ايمان را مطرح مي‎فرمايد. حاصل آن‎كه انسان با تأمل و تفكر و به كار بستن عقلانيت در زمينه‌ي حق و باطل، مي‎تواند بدون هيچ اكراه و اجبار، يكي را برگزيده، خود را بدان متعهد سازد و به آن ايمان آورد. در اين صورت، به امر مقابل، كفر خواهد ورزيد؛ بنابراين كفر و ايمان بعد از حصول معرفت و تعقل است؛
٢. در سوره‌ي طه، بعد از نقل داستان موسي ـ عليه السّلام ـ به داستان ساحران فرعون مي‎رسد و در پايان چنين مي‎فرمايد : فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسى؛ [٢] «ساحران (چون معجزه‌ي موسي را ديدند) سر به سجده فرود آورده گفتند : ما به خداي موسي و هارون ايمان آورديم».
مي‏دانيم كه ساحران فرعون از اطرافيان و نزديكان فرعون بوده‎اند و ساليان درازي در فضاي فرعوني زندگي مي‎كردند. به ناگاه با دعوت موسي ـ عليه السّلام ـ مواجه شدند و بعد از حوادثي، تمام همت خود را براي شكست موسي جمع كردند؛ اما خداوند به دست پيامبر خود، بيّنه‎اي آشكار فرستاد، و ساحران فرعون بعد از مشاهده‌ي آن، موسي را برحق ديدند؛ بنابراين به رغم مخالفت‎ها و تهديد‎هاي فرعون، به پروردگار هارون و موسي ايمان آوردند. اين ايمان در آن فضا و اوضاع زمانه‌ي فرعون بدون هيچ شكي، بعد از تأمل و قانع شدن عقلاني است و اين گونه ايمان است كه ارزش والايي دارد.
٣. وَ إِذا يُتْلى عَلَيْهِمْ قالُوا آمَنَّا بِهِ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّنا؛ [٣] «و چون آيات ما بر آنان تلاوت شود، گويند ايمان آورديم كه اين قرآن، به حق از جانب پروردگار ما نازل شده است».
با توجه به اين آيه، آياتي از قرآن براي برخي تلاوت شده و آنان در اين آيات، حق و حقيقت را يافتند؛ پس تن به ايمان دادند و به آن سرسپردند. در اين آيه، به روشني آنچه موجب ايمان آوردن ايشان شده است. تأمل در آيات و مشاهده برحق بودن آنان دانسته شده است. همين معنا و مضمون، در مقام توبيخ و سرزنش كفار بيان شده است : وَ كَيْفَ تَكْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلى عَلَيْكُمْ آياتُ اللَّهِ؛ [٤] «و چگونه كافر خواهيد شد، در صورتي كه براي شما آيات خدا تلاوت مي‎شود؟»
هرچند علم و معرفت، عامل و دخيل در ايمان است، اما معرفت تمام ايمان نيست. ايمانْ بدون معرفت حاصل نمي‎شود، ولي ظرف آن را تنها علم و دانش پر نمي‎كند. آيه‎اي از قرآن كريم به اين امر اشاره‎اي گويا دارد : وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ؛ [٥] «با آن‎كه پيش خود به يقين دانستند كه معجزه‌ي خداست، باز آن را انكار كردند. اينان با وجود اين كه يقين داشتند كفر ورزيدند».
قوم بني‎اسرائيل در عين حال كه يقين و معرفت داشتند، باز عناد و كفر ورزيدند؛ پس معرفت شرط كافي و علت تامه براي ايمان نيست. حق آن است كه ايمان به جز معرفت، بايد به زيور تسليم و خضوع نيز آراسته باشد. اگر اسلام به معناي تسليم باشد، اسلام در متن ايمان حضور جدي دارد و همين امر است كه ايمان را از دانش صرف و خشك متمايز مي‎سازد. به اين ترتيب ايمان با وجود آن‎كه عين معرفت و تنها معرفت نيست، ولي با معرفت نسبت و پيوندي ناگسستني دارد.
همين ديدگاه از كلمات مرحوم علامه طباطبايي نيز به دست مي‎آيد. در اوايل سوره‌ي مباركه‌ي بقره، قرآن تنها براي متقين، كتاب هدايت معرفي شده است. اهل تقوي ويژگي‎هايي دارند كه از آن جمله ايمان به غيب است. مرحوم علامه ايمان را اين‎گونه تعريف كرده‎اند : الايمان تمكّن الاعتقاد في القلب مأخوذ من الامن كانّ المؤمن يعطي لما آمن به الأمن من الريب و الشك و هو آفة الاعتقاد؛ [٦] «ايمان تمكّن يافتن اعتقاد در قلب انسان است. ايمان از مادّه‌ي امن گرفته شده است. وجه تسميه آن است كه گويا شخص مؤمن با ايمان از ريب و شك كه آفت اعتقاد است، ايمن مي‎شود». از اين عبارت دو نكته مهم به دست مي‎آيد : اول اين‎كه ايمان از سنخ اعتقاد و معرفت است، اما صرف معرفت نيست. ايمان معرفتي است كه به دل نشسته باشد و در قلب انسان وارد شده، وجود او را فرا گيرد، و به همين دليل به آن «عقيده يا اعتقاد» گويند؛ زيرا بايد معرفت به عقد قلب درآيد و با هستي انساني گره خورد. دوم اين كه ايمان از امن است و اين تسميه از آن روي است كه انسان از آفات اعتقاد، يعني شك و تزلزل در امان است. بنابراين ايمان با شك قابل جمع نيست، و اين نكته‎اي بس مهم است كه به آن باز خواهيم گشت؛
٤. در قرآن آياتي به چشم مي‎خورد كه در آن‎ها علم با كفر جمع شده است و اين نشان مي‎دهد ـ چنان‎كه گذشت ـ ايمان معرفت صرف نيست. مثل وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ؛ [٧] «با وجود يقين به معجزه بودن آن، باز آن را انكار كردند» وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ؛ [٨] «خدا او را دانسته پس از اتمام حجت گم‎راه ساخته» إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى؛ [٩] «آنان كه پس از بيان شدن راه هدايت بر ايشان باز به دين پشت كرده، مرتد شدند». در تمام اين موارد علم، آگاهي، وضوح و حتي يقين وجود دارد؛ اما از ايمان خبري نيست. دقيقاً به همين دليل بايد گفت ايمان مسبوق به معرفت است، و آگاهي و علمْ شرط لازم ايمان؛ اما شرطي ديگر بايد به آن افزود تا ايمان به دست آيد. مرحوم علامه گاهي اين شرط ديگر را «تمكّن عقيده در قلب» معرفي مي‎كند و گاهي «التزام عملي» را در مفهوم ايمان دخالت مي‎دهد. الايمان هو الاذعان و التصديق بشيء بالتزام بلوازمه؛ [١٠] «ايمان اذعان و تصديق به يك چيز است به همراه التزام به لوازم آن». بنابراين ايماني ايمان است كه خاستگاه آن معرفت باشد و ايماني ايمان است كه منشأ عمل صالح باشد و عملي، عمل صالح است كه ريشه آن در زمين ايمان قرار گرفته باشد و از آن جا آبياري شود.
همين مضمون در پاره‎اي روايات نيز آمده است : عن علي ـ عليه السّلام ـ لا يذوق المرء من حقيقة الايمان حتي يكون فيه ثلاث خصال : الفقه في الدين و الصبر علي المصائب و حسن التقدير في المعاش؛ [١١] «حضرت علي ـ عليه السّلام ـ فرمود : انسان حقيقت ايمان را نمي‎چشد، مگر آن‎كه در او سه ويژگي باشد : تفقه در دين و صبر بر مصائب و تقدير و تدبير نيكو در امر معاش».
ايمان سه ويژگي به همراه خود مي‎آورد : اول. باريك‎بيني و تيزبيني در امور ديني است. به عبارت ديگر شخص مؤمن هم دين و مسايل ديني ـ اعم از اعتقادي و امور عملي ـ را خوب مي‎شناسد، و هم در تشخيص مسائلي كه در حيات فردي يا اجتماعي او رخ مي‎دهد و تطبيق آن‎ها بر امور ديني، بينا است؛ دوم. بر مشكلات و مصائب، صبور است؛ يعني ناگواري‎ها و دشواري‎هاي زندگي را هدفدار مي‎بيند؛ چرا كه مشكلات يا براي تكامل انسان است، يا كاهش بار گناه را به دنبال دارد؛ سوم. اين‎كه مؤمن عاقل است و در معاش خود حساب و كتاب دارد و براي امور زندگي با برنامه است؛ نه اين‎كه مبتلا به روزمرگي و آنچه پيش آيد، باشد. در اين حديث مي‏‎فرمايد : نه‎تنها مؤمن تقدير و برنامه دارد، بلكه داراي حسن تقدير و تدبير است. نكته جالب توجه در اين حديث، تعبير «ذوق ايمان» است كه اشاره به اين نكته دارد كه ايمان چشيدني و يافتني است.
حضرت علي ـ عليه‌ السّلام ـ در بياني بسيار واضح، ايمان را از سنخ معرفت، اما معرفت قلبي معرفي مي‎كند كه اقرار به زبان و رفتار ديني دو علامت آن است. و قد سئل عن الايمان، فقال ـ عليه السّلام ـ الايمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالاركان؛ [١٢] «ايمان معرفت قلبي، اقرار لساني و رفتار جوارحي است». از مجموع اين مباحث بر‎مي‎آيد كه علم و معرفت، جزء مقوّم ايمان است؛ هرچند در مفهوم ايمان عناصر ديگري هم دخالت دارند. بنابراين ايمان، آن‎گونه كه اشاعره و مرجئه و ماتريديه مي‎گويند، صرفاً «تصديق» نيست. [١٣]
هم‎چنين ايمان فقط «عمل» نيست؛ آن‎گونه كه معتزله پنداشته‎اند. [١٤] ايمان حلقه‌ي وصل معرفت و عمل است. اگر دل رنگ ايمان به خود بگيرد، قطعاً در رفتار تأثير خواهد گذاشت. ايمان پذيرفتن با تمام وجود است و «پذيرفتن» امري است غير از «دانستن» و بيش از آن. چه تفاوتي است ميان ما و يك غسّال، در حالي كه هر دو مي‎دانيم مرده آزاري ندارد، ولي ما از يك جسد هراس داريم و يك غسّال با كمال آرامش به او دست مي‎زند. تفاوت در «پذيرفتن، باور كردن، به عقد قلب در آوردن و ايمان داشتن» است. بنابراين مؤمن و كافر ممكن است در علم و معرفت مشترك باشند؛ اما مؤمن دانسته‎هاي خويش را با جان و قلب پذيرفته است و اين ايمان است. اما كافر، چه بسا به معارف صحيح خود اعتماد و باوري پيدا نكرده است و از اين روي فاقد ايمان است.

ب. ايمان و اراده از آيات متعددي اختياري بودن ايمان به خوبي برمي‎آيد. تصويري كه قرآن از ايمان ارائه مي‎دهد، به گونه‎اي است كه ايمان آوردن و كفر ورزيدن را كاملاً به اراده و اختيار انسان گره مي‌زند. در برخي آيات خداوند انسان را به ايمان يا فزوني آن فرا خوانده است، و مي‎دانيم كه دعوتْ به امر غير اختياري تعلق نمي‎گيرد. وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ؛ [١٥] «و چون به ايشان گفته مي‎شود كه بگرويد هم‎چنان كه گرويدند مردمان…». يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا؛ [١٦] «اي كساني كه به (زبان) ايمان آورده‎ايد به حقيقت و از (دل) هم ايمان آوريد…».
قرآن دسته‎اي از گم‎راهان را كساني مي‎داند كه ايمان را به كفر تبديل كرده‎اند و آن‎ها را در اين عمل توبيخ و سرزنش مي‎كند. وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ؛ [١٧] «هر كه ايمان را مبدل به كفر گرداند، بي‎شك راه راست را گم كرده و راه ضلالت پيموده است».
تبديل ايمان به كفر در صورتي معقول است كه هر دو امر در اختيار انسان باشد و انسان به اراده‌ي خود جاي يكي را به ديگري دهد. هم‎چنين از اين آيه، توبيخ و سرزنش استفاده مي‎شود و مي‎دانيم كه ذمّ و نكوهش، نشان دهنده‌ي اختياري بودن امر مذموم است.
خداوند در سوره‌ي مباركه‌ي بقره به طور مطلق در امر دين و ايمان و كفر، نفي اكراه فرموده است : لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ…؛ [١٨] «كار دين به اجبار نيست، راه هدايت و ضلالت بر همه كس روشن گرديد؛ پس هر كس كه از راه كفر و سركشي، به راه ايمان و پرستش خدا گرايد …». اگر در دين و ايمان، اكراه و اجباري نيست و اگر رشد و غيّ آشكار شده است، پس در ايمان هيچ‎گونه الزامي ـ چه از بيرون و چه از درون ـ وجود ندارد.
غير از اين موارد، خداوند در پاره‎اي مواضع به صراحت از اختياري بودن ايمان سخن مي‎گويد؛ براي نمونه آن‎جا كه فرمود : وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ؛ [١٩] «و بگو دين حق همان است كه از جانب پروردگار شما آمد؛ پس هر كه مي‎خواهد ايمان آرد و هر كه مي‎خواهد كافر شود».
از جمله نتايجي كه از ارادي و اختياري بودن عمل ايماني به دست مي‎آيد اين‎كه آغاز ايمان، معرفت است؛ زيرا هر عمل ارادي در انسان با دانش و معرفت آغاز مي‎شود. هرگونه گزينش و انتخابي در انسان رخ دهد شروعي جز دانش ندارد تا چه رسد به انتخاب ايمان كه امري سرنوشت‎ساز و حياتي است.

ج. موانع ايمان در قرآن اموري ذكر شده كه مانع تحقق يا تشديد ايمان است؛ از قبيل :
ختم قلب : خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ؛ [٢٠] «مهر نهاد خدا بر دل‎هاي ايشان و بر گوششان، و بر چشم‎هايشان پرده‎اي است…».
مرض قلب : فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً؛ [٢١] «در دل‎هاي ايشان مرضي است. پس خداوند مرضي بر دل‎هايشان افزود …»
مرحوم علامه در بخش مستقلي به تحليل معناي «مرض قلب» در قرآن پرداخته‎اند و بعد از بررسي آيات به اين نتيجه رسيده‎اند كه مرض قلب چيزي جز شك، دو دلي، ريب و تزلزل، كه در محدوده‌ي درك و معرفت پيدا مي‎شود، نيست : فالظاهر أن مرض القلب في عرف القرآن هو الشك و الريب المستولى علي ادراك الانسان فيما يتعلق بالله و آياته، و عدم تمكن القلب من العقد علي عقيدة دينية. [٢٢]
در برابر، سلامت قلب آن است كه دل و جان آدمي از انواع آسيب‎هاي معرفت كه «شك و خلاء معرفتي» در رأس آن است در امان باشد. درمان قلب مريض، توبه است و توبه‌ي او تفكر صحيح و عمل صالح و در نهايت، پديد آمدن شعله‎هاي نوراني ايمان در قلب است : وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ أَوَ لا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَ لا هُمْ يَذَّكَّرُونَ؛ [٢٣] و اما آنان كه دل‎هاشان به مرض (شك و نفاق) مبتلاست هم بر خبث ذاتي آنان خبائث افروده گرديد تا در حال كفر جان دادند».
نتيجه‎اي كه از اين بخش به دست مي‎آيد اين كه ايمان «امري معرفتي» است؛ بدين معنا كه معرفت شرط لازم براي ايمان است، از اين روي ايمان با معرفتي هرچند ساده و ناچيز آغاز مي‎شود و معنا ندارد كه ايمان با شك و شكاكيت قابل جمع باشد. مگر مي‎شود انساني كه در انتخاب يك دوست يا به سامان رساندن يك كار ساده، دقت فراوان به خرج مي‎دهد و تا آن امر براي او وضوح نيابد به آن اقدام نمي‎كند، در مسئله ايمان كه با سرنوشت و تمام وجود انسان گره خورده است، شك روا دارد و كار خود را در يك «خلأ معرفتي» صورت دهد؟ به اين بحث باز خواهيم گشت.

ايمان و چالش‌هاي معاصر


٢. آيا ايمان «رويارويي مجذوبانه با خداوند» است؟ و آيا ايمان «مجذوب شدن يا منعطف شدن يا تعلّق خاطر پيدا كردن به يك مركز خطاب كننده» است؟ جواب. كتاب ايمان و آزادي بعد از آن‎كه ديدگاه‎هاي مختلف معتزله، اشاعره، فلاسفه، عرفا و برخي نگرش‎هاي ديگر را مطرح مي‎كند، در نهايت، ايمان را به «رويارويي مجذوبانه با خداوند» تعريف مي‎كند. [٢٤] مؤلف همين طرز تلقي را در مصاحبه‎اي با كيان (ش ٥٢) توسعه مي‎دهد. حاصل سخن اين‎كه انسان با دو شخص مواجهه پيدا مي‎كند : انسان و خداوند. انسان در رويارويي با خداوند و در نيايش، «او» را بلكه «تو» را «تجربه» مي‎كند. در حالي كه او را با هيچ‎يك از حواسش نمي‎بيند.
ايمان، عقيده نيست. ايمان يقين هم نيست. ايمان علم به يك سلسله گزاره‎ها هم نيست. ايمان يك عمل است. ايمان مجذوب شدنِ خودِ محدود، در مقابل نامحدود است. انسان مؤمن با تمام وجود «درگير» مي‎شود.
«انسان مؤمن با تمام وجودِ خود در مسئله ايمان «درگير» مي‎شود. شما گاهي اين تعبيرها را به كار مي‎بريد كه من با تمام وجود از فلان موسيقي لذت بردم، باتمام وجود به فلان مطلب گوش كردم. زماني انسان نگاه مي‎كند و مي‎بيند، و يك وقت با تمام وجود به آنچه كه نگاه مي‎كند معطوف مي‎شود و وجودش آن‎جاست.» [٢٥] وجود انسان، با ايمان «تمام مي‎شود» و ايمان همانند عشق، يك امر «ورزيدني» است. «ايمان با يك خطاب آغاز مي‎شود. به نظر بنده ايمان ديني در جايي پديد مي‎آيد كه «خطابي» ـ كه آن را خطاب خداوند ناميده‎اند ـ وجود داشته باشد. تا زماني كه انسان سخني نشنود يا چيزي خود را بر انسان آشكار نكند و از اين طريق توجه و التفات انسان را طلب نكند، ايمان ظهور نمي‎يابد.» [٢٦]
به نظر مي‎رسد اين ديدگاه با اشكالات متعددي مواجه باشد :
يكم. اين نگاه به ايمان، نگاهي تجربي است و نه معرفتي، و ما در پيش‎گفتار، اين دو نگاه را برابر هم نهاديم و عناصر هم‎خانواده‌ي هر يك را بازگو كرديم. ديديم كه اگر ايمان را صرفاً يك تجربه‌ي دروني و ديني بدانيم، وثاقت كتاب آسماني تا بدان‎جا تنزل مي‎كند كه بايد قرآن را حكايت از فرهنگ شفاهي پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ بدانيم. [٢٧] اين نگاه، وحي را نيز امر تجربي مي‎داند، و آن را نوعي انكشاف خدا تلقي مي‎كند، كه در اين صورت انسان در مقام يك مفسر مي‎تواند از آن تفسيري خاص ارائه دهد، و به اين ترتيب راه «قرائت‎هاي مختلف از دين» و «پلوراليسم ديني و معرفتي» باز مي‎شود. نگاه تجربي به ايمان، براي گزاره‌ي «خدا هست» اعتبار نهايي باقي نمي‎گذارد. [٢٨] در اين تلقي، ايمان ناواقع‎گروانه است، و تنها به مثابه‌ي يك روش مطرح مي‎شود. به بيان ديگر ايمان، خود مطلوب است و نه متعلق آن؛ زيرا پيامد ايمان، آزادي و آرامش انسان است. «آرامش انسان با انسان است». [٢٩] البته مراد اين نيست كه ايمان هيچ ارتباط و پيوندي با تجربه دروني ندارد؛ بلكه تمام سخن اين است كه مقوم اصلي ايمان، معرفت است، كه البته گاه مي‎تواند به تجربه انساني هم درآيد. از اين روي اشكال اصلي، «انحصار» ايمان در تجربه‌ي بشري است.
دوم. ايمان را وابسته به «خطاب» كردن صحيح نيست؛ زيرا اگر خطابي دركار نبود «وظيفه» چيست؟ مي‎دانيم كه خطاب، در زمان پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ صورت مي‎گرفت. حال در دوره‎هاي سابق كه پيامبرِ صاحب خطابي نبود «وظيفه» امت‎ها چه بود؟ آيا ايمان وظيفه آنها نبود؟ و اكنون كه زمان غيبت كبري است و خطابي در ميان نيست وظيفه انسان معاصر چيست؟ اگر گفتيد خطاب عموميت دارد، ايمان حادثه‎اي ناظر به زمان پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امري منحصر به آن فضا و فرهنگ نخواهد بود؛ در حالي‎كه شما آن را منحصر مي‎دانيد : «ايمان نيز حادثه‎اي است كه در آن زمان رخ داده است. همان طور كه يك مرتبه چشمه‎اي از جايي مي‎جوشد و آبي زلال سرازير مي‎شود، ايمان اسلامي نيز تجربه‎اي بود كه با ظهور نبوت پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ در تاريخ معين آغاز شد و جريان پيدا كرد». [٣٠] چرا ما ايمان را به امور معرفتي وابسته نكنيم و چرا ايمان را بر معرفت عقلاني كه دايمي و در دسترس همه‌ي انسان‎ها است بنا نسازيم؟
سوم. آقاي شبستري براي ديدگاه خود در زمينه‌ي ايمان به خدا، در ميان تمام آيات قرآني به اين آيه استناد جسته است كه : رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِياً يُنادِي لِلْإِيمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا، [٣١] «پروردگارا؛ ما چون صداي منادي را كه خلق را به ايمان مي‎خواند، شنيديم، اجابت كرديم و ايمان آورديم» و آن را چنين توصيف مي‎كند : «من هميشه تحت تأثير اين آيه‌ي قرآن بوده‎ام كه… . به نظر من اين آيه از آيات بسيار دل‎انگيز قرآن است كه امروزه براي ما بسيار معنادار است : خداوندا ما شنيديم ندايي را كه ما را فرا مي‎خواند به ايمان و به اين فراخواني پاسخ داديم». [٣٢]
اما اگر به تفاسير مراجعه مي‎شد، به دست مي‎آمد كه اين آيه به ايمان به خدا ربطي ندارد. اين آيه درباره‌ي ايمان به رسول ـ صلّي الله عليه و آله ـ است. آيه مي‎گويد بر مؤمنان است كه غير از ايمان به خدا به منادي، يعني رسول نيز ايمان داشته باشند، تا آنان را به اخباري كه از جانب پروردگار آمده است، يعني تفاصيل وحي ـ مانند ذنوب، سيئات، موت، مغفرت و رحمت ـ آگاه سازد. [٣٣] از اين رو در ادامه‌ي آيه مي‎خوانيم : ربنا فاغفر لنا ذنوبنا و كفّر عنا سيئاتنا و توفنا مع الابرار؛ «پروردگارا، از گناهان ما درگذر و زشتي كردار ما را بپوشان و محو ساز و هنگام جان سپردن، ما را با نيكان و صالحان محشور گردان» به‎خصوص، آن‎كه در آيات قبل با تأكيد سخن از تفكر و تعقل و لبّ است و اين نشان مي‎دهد كه ايمان بعد از تفكر و تدبر حاصل مي‎شود : إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَ‏آياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ؛ [٣٤] «محققاً در خلقت آسمان و زمين و رفت و آمد شب و روز (بر وجود حق و علم و قدرت و حكمتش) دلايل روشني است براي خردمندان عالم. آناني كه در هر حال، ايستاده و نشسته و خفته خدا را ياد كنند و دايم در خلقت آسمان و زمين تفكر كرده، (گويند :) پروردگارا، تو اين دستگاه با عظمت را بيهوده نيافريده‎اي، پاك و منزهي، ما را به لطف خود از عذاب دوزخ نگهدار».
چهارم. اگر ايمان را به معناي خطاب مجذوبانه خداوند، تلقي كرديم، اين تنها شامل ايمان به خدا مي‎شود؛ در حالي كه در فرهنگ اسلامي و قرآني، ايمان انواع ديگري نيز دارد؛ مثل ايمان به ملائك يا كلمات، طاغوت، و ماهيت ايمان درتمام اين موارد يكي است؛ زيرا براي نمونه در آيه ذيل، ايمان با متعلق‎هاي مختلف در يك سياق آمده است : وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ؛ [٣٥] «و مؤمنان نيز همه به خدا و فرشتگان خدا و كتب و پيغمبران خدا ايمان آوردند». آيا ايمان به ملائكه يعني رويارويي مجذوبانه با ملائكه، يا مواجهه با خطاب ملائكه؟ آيا ايمان به كتب يعني رويارويي مجذوبانه با كتب آسماني؟ پيداست كه چنين تعابيري معقول نيست؛ بنابراين بايد تفسيري از ايمان ارائه داد كه در تمام موارد قرآني صادق باشد، و اين چيزي جز ايمان عقلاني و معرفتي نيست. يعني انسان بپذيرد كه خدايي وجود دارد، پيامبري براي هدايت انسان فرستاده است، كتابي از سوي او نازل گشته است و ملائكه‎اي واسطه نزول وحي و ديگر افعال‎اند و … .
پنجم. ايمان را به خطاب الهي وابسته كردن درست نيست؛ زيرا اين به معناي تقدم ايمان بر فهم و معرفت است؛ يعني انسان بايد «بعد از» خطاب، آن را پاسخ دهد و به اصطلاح ايمان آورد تا بعد معرفتي پيدا كند ـ اگر پيدا كند ـ و خلاصه قبل از ايمان، معرفتي نيست و ايمان نقطه‌ي آغاز است. اين ديدگاه در پاسخ به سؤال ششم بررسي خواهد شد.
ششم. ايده‌ي آقاي شبستري بيش‎تر متأثر از انديشه دو فيلسوف غربي است. [٣٦] يكي برونر، متأله پروتستان، در كتاب wahrheit als begenung (حقيقت به معناي رويارويي با خداوند) و ديگري پل تيليش در كتاب‎هاي : تزلزل بنيادها، وجود خدا، اكنون جاودانه، عصر پروتستانتيزم، شجاعت بودن، پويايي ايمان و از همه مهم‎تر كتابي سه جلدي به نام الهيات نظام يافته.
تيليش ايمان‎ را «فرجامين دلبستگي» مي‎دانست. براي توضيح مي‎توانيم به داستاني در ادبيات غرب استناد جوييم. يك بار كشتي‎اي در دريا دچار تلاطم امواج شد. ناخدا دستور مي‎دهد مسافران براي سبك شدن كشتي، اموال خود را به دريا بريزند. مسافران چيزهايي را كه نمي‎خواستند به آب ريختند. اما وضعيت دشوارتر شد؛ تا آن كه مسافران چيزهاي ديگر را نيز به دريا ريختند. ناخدا اعلام كرد هر مسافر تنها مي‎تواند يك وسيله با خود داشته باشد. عالمي در آن كشتي بود و سرانجام يك كتاب براي خود نگه داشت. اين امر نشان مي‎دهد كه اين كتاب ارزشمندترين شيء و آخرين دغدغه‌ي خاطر آن دانشمند بوده است. پس در زندگي هر كسي چيزي وجود دارد كه او حاضر است جان خود را بر سر آن بگذارد. آن، فرجامين دل‎بستگي او است. به عقيده تيليش، ايمان به خدا آخرين دلبستگي انسان است.
ديدگاه تيليش قرين صواب نيست؛ زيرا نمونه‎هاي فراواني هست كه براي انسان، آخرين دلبستگي وجود ندارد، بلكه دلبستگي‎ها در عرض يكديگرند و هيچ‎يك را بر ديگري ترجيحي نيست. افزون بر اين كه فرق است ميان بايد و هست. خدا براي گروهي از مؤمنان، دلبستگي فرجامين نيست؛ اما نمي‎توان آنان را كافر ناميد و دانست. آري، «بايد» خدا غايت قصوي باشد؛ اما ايمان در توده‌ي مردم به صورت آنچه «هست»، اعتقاد، تسليم و پذيرفتن خدا و آثار او است. نكته سوم اين‎كه در انديشه تيليش نيز جايي براي تعقل و معرفت ايماني نيست.

سؤال ٣. آيا مي‎توان ايمان را «جستن بي‎قراري و يافتن قرار» يا به تعبيري «دويدن در پي آواز حقيقت» دانست؟ جواب. جناب استاد ملكيان [٣٧] تلقي خود را از ايمان، مبتني بر چهار مقدمه كرده است. [٣٨]
مقدمه اوّل : تقسيم‎بندي مارتين راكيچ، روان‎شناس معروف آمريكايي است. ايشان معتقد است باورهاي انسان پنج دسته‎اند : باورهاي اصلي اجماعي، مثل اين كه من فلان كس هستم؛ باورهاي غير اجماعي ابتدايي، مثل رؤيا؛ باورهاي آتوريته يا عقايد تعبدي، مثل عقايدي كه انسان از پدر يا مادر مي‎پذيرد؛ باورهاي اشتقاقي كه باورهاي ناشي از باورهاي آتوريته‎اند و در نهايت باورهاي بي‎پيامد كه در متن منظومه فكري انسان نيستند. ايشان (استاد ملكيان) معتقد است كه باورهاي ديني از نوع باورهاي آتوريته است : «رأي من در باب باورهاي ديني اين است كه اگر اين باورها از شخصي كه ما نسبت به او تعبد داريم، منخلع و منسلخ شوند و ارتباطشان با آن آتوريته قطع شود، هيچ دليل عقلاني‎اي به نحو قاطع به سود يا زيان آن‎ها حكم نمي‎كند»؛ [٣٩]
مقدمه دوّم : اين‎كه ويليام جيمز معتقد است انسان‎ها دو گونه‎اند : «مطلق انگار» و آن فردي است كه معتقد است براي انسان امكان دسترسي به حقيقت وجود دارد و هر وقت به حقيقت دسترسي پيدا كرد، از اين كه به حقيقت دست يافته است باخبر مي‎شود؛ و دسته‌ي دوم انسان‎هاي «تجربه باور» كه ـ همانند دسته قبل ـ به امكان دسترسي به حقيقت معتقدند اما آن‎گاه كه به حقيقت دسترسي پيدا كردند، باخبر نمي‎شوند. حال، ايمان، براي هر دو دسته ممكن است؛
مقدمه سوّم : از آلن واتس است كه مي‎گويد : ايمان از عقيده جدا است. صاحب عقيده كسي است كه مي‎گويد جهان همان گونه است كه من باور دارم؛ اما صاحب ايمان «كسي است كه مي‎گويد من بايد جهان را آهسته آهسته بشناسم… اگر كسي بخواهد حقيقت را در اختيار داشته باشد، يعني اگر بخواهد رأيش مطابق با واقع باشد، بايد سايه به سايه‌ي واقعيت متبدل و متحول سير كند؛ بايد حاضر باشد عقايد خود را با سيلان واقعيت، سيلان دهد. لذا ايشان (آلن واتس) مي‎گويد : ايمان طلب واقعيت بي‎قرار است»؛ [٤٠]
مقدمه چهارم : كه باز از راكيچ نقل شده است اين كه نظام‎هاي اعتقادي دو دسته‎اند : دگماتيست و غير دگماتيست. نظام‎هاي اعتقادي چهار ويژگي دارند كه عبارتند از : اولاً. چون دگماتيك هستند، جهان براي ايشان پرمخاطره و دار ستيهش است؛ ثانياً. داوري‎هايشان درباره‌ي ديگران براساس موافقت و مخالفت آنان با آتوريته آن‎هاست؛ ثالثاً. آتوريته واحدي دارند؛ رابعاً. هيچ حك و اصلاحي را در عقايدشان نمي‎پذيرند. اما نظام‎هاي غير دگماتيست اين‎گونه نيستند. اين نظام‎ها اولا.ً جهان را بسيار مهربان مي‎بينند و از اين روي انسان‎هاي شادي هستند. به قول بوعلي : العارف هشّ بشّ بَسّام «عارف خوشرو، خوش‎مشرب و اهل تبسم است»؛ ثانياً. داوري آن‎ها نسبت به انسان‎ها براساس موافقت و مخالفت آنان نيست؛ ثالثاً. اين نظام‎ها آتوريته‌ي واحدي ندارند بلكه از منابع مختلف اخذ رأي مي‎كنند؛ و رابعاً. حك و اصلاح پذيرند.
استاد ملكيان بعد از ذكر اين مقدمات چهارگانه، جداسازي ايمان را از عقيده‌ي ايمان «طلب واقعيت بي‎قرار» و «جستن بي‎قراري» و (با الهام از سهراب سپهري) ايمان ديني را «دويدن در پي آواز حقيقت، نه چسبيدن به عقيده‎اي» تلقي مي‎كند.
به نظر مي‎رسد تك‎تك مقدمات مذكور مخدوش باشد؛ چنان‎كه تلقي ايشان از اديان نيز خالي از اشكال نيست. درباره‌ي مقدمه اول مي‎توان گفت :
اولاً. مي‎توان قسم ششمي به طبقه‎بندي راكيچ افزود و آن «باورهاي استدلالي» است. در دسته‎بندي راكيچ سخني از گزاره‎ها و باورهايي كه تنها از طريق استدلال حاصل مي‎شود، نيست. بهترين نمونه و الگو در اين زمينه باورهاي رياضي است. اين‎گونه باورها در هيچ‎كدام از پنج طبقه‌ي راكيچ نمي‎گنجد. از سوي ديگر نمي‎توان آن‎ها را ناديده گرفت. بنيادي‎ترين آموزه‎ها و باورهاي ديني، يعني اصول دين، نيز از اين دسته‎اند. بهترين شاهد آن تلاش‎هاي فراواني است كه متكلمان و فلاسفه در دوره‎هاي مختلف صورت داده‎اند. مگر هدف ابن سينا، غزالي، خواجه طوسي، ملاصدرا و علامه طباطبايي جز اين بود كه يك «تبيين منطقي ـ استدلالي» براي آموزه‎ها و گزاره‎هاي اصلي دين ارائه دهند؟
ثانياً. درست است كه بخشي از اين باورها تعبدي است، اما پيش از تعبد، گزاره‎هاي اساسي دين وجود دارند كه حالت تعبد ندارند و نمي‎توانند داشته باشند، و اين امر شواهد فراواني دارد. از شواهد جزئي، نظير تأكيد تمام مجتهدان بر تحقيقي بودن اصول دين در اولين مسئله رساله‎ها كه بگذريم، بهترين شاهد و دليل، تأكيد قرآن بر مذمت و نفي تقليد در ايده‎ها و باورهاي اصلي دين است. از جمله وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ؛ [٤١] «و چون كفار را گويند پيروي از شريعت و كتابي كه خدا فرستاده كنيد، پاسخ دهند كه ما پيرو كيش پدران خود خواهيم بود، آيا آنان بايد تابع پدران باشند، در صورتي كه آن پدران بي‎عقل و نادان بوده و هرگز به حق و راستي راه نيافته‎اند؟!» حال چگونه با اين تأكيدها مي‎توان گفت باورهاي اصلي دين تعبدي، تقليدي و آتوريته است؛
ثالثاً. اين گفته كه «معتقدات ديني نه قابل اثبات عقلاني‎اند و نه قابل نفي عقلايي» [٤٢] دقيقاً سخن كانت است. وي معتقد بود كه آموزه‎هاي الهي يعني متافيزيك در محدوده‌ي عقل نظري جاي ندارد و بايد آن‎ها را از اين خانه راند و درون عقل عملي جاي داد. از سوي ديگر كانت با اصالت دادن به اخلاق، دين را در درجه دوم اهميت قرار داد و به اين صورت نگاهي اخلاقي به دين كرد. نگاه اخلاقي به دين، اساس تلقي تجربي، شهودي و دروني است كه به تدريج ، در قبال دين، ايمان و وحي، در غرب حاصل شد. هرچند استاد ملكيان دليلي براي خود اقامه نكرده‎اند، اما بايد گفت آيات متعددي گواه آن است كه بخش اساسي دين را اعتقادات تشكيل مي‎دهد و تنها راه اثبات آن، استدلال‎هاي عقلي است. يك نمونه از آن اين آيه معروف است كه : لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا؛ [٤٣] «اگر در زمين و آسمان‎ها چندين اله غير از الله بود هر آينه آن‎ها نابود و تباه مي‎گشتند». به هر حال از مجموع آيات و روايات به دست مي‎آيد كه عقايد و باورهاي ديني، عقلاني و اثبات پذيرند.
درباره‌ي مقدمه دوم بايد گفت : اولا.ً آنچه ميان انسان‎هاي مطلق‎انگار و تجربه‎باور مشترك بود «امكان دسترسي به حقيقت» است. و اين با موضع شكاكانه ايشان سازگار نيست؛ زيرا شكاكيت دقيقاً به معناي نفي امكان كشف حقيقت است. [٤٤]
استاد ملكيان در مقدمه چهارم (چون مقدمه سوم به اصل بحث ايمان ارتباط نزديك داشت آن را در پايان بررسي مي‎كنيم) به تفكيك نظام‎هاي عقيدتي و ويژگي‎هاي هر يك پرداخته‎اند. اولين ويژگي اين بود كه جهان براي نظام‎هاي دگماتيك‎ دارِ ستيهش است. بايد گفت جهان براي باورهاي اساسي اعتقادي نه دار ستيهش است، نه دار مهرباني؛ زيرا آنچه جهان براي او ستيهنده يا مهربان است، گزاره‎هاي ناظر به عالم طبيعت است و اين همان نظام‎هاي علمي و تجربي است، نه اعتقادي. به بيان ديگر يك دانشمند علوم طبيعي اگر قانوني علمي ارائه داد، بايد خود را در مخاطره ببيند؛ چه بسا فردا نقضي براي آن قانون پيدا شود. اما گزاره‎هاي ديني و اعتقادي كه ناظر به جهان طبيعت و ماده نيستند و به تعبيري از سنخ مسايل عقلي و رياضي‎اند، در معرض ستيهش و مهرباني نخواهند بود؛ ثانياً. از مهم‌ترين معيارهاي تحقيق‎پذيري و حتي معناداري، ابطال‎پذيري است. از اين روي اگر گزاره‎هاي علمي در معرض ستيهش نباشند، ابطال‎پذير نبوده، اعتبار علمي ندارند؛ ثالثاً.‌ اين بيان مبتني بر اصل تحقيق‎پذيري است [٤٥] كه از سوي پوزيتيويست‎هاي منطقي مطرح شده و آن مبنا قابل قبول نيست، چنان‎كه گيلبرت رايل استاد آير بيان پرنكته‎اي در اين زمينه دارد : «پوزيتيويسم منطقي يك پيامد ناخواسته ديگر هم داشت، به اين شرح كه چون متافيزيك را برابر با مهمل مي‎گرفت و فقط علم را واجد معنا مي‎شمرد، اين سؤال دست و پاگير، خود به خود پيش آمده بود : حالا ما فلاسفه‌ي «مهمل ستيز» به كدام حوزه تعلق داريم؟ جملاتي كه خود مجله (شناخت) از آن‎ها تشكيل يافته متافيزيك‎اند؟ اگر نيستند پس آيا فيزيك‎اند يا نجوم يا جانور شناسي؟ تكليف عبارات و فرمول‎هايي كه اصول رياضيات آكنده از آن‎ها است چه مي‎شود؟ ما حكما كه علي‎القاعده بايد از حكمت هر چيز سر درآوريم، آيا از حكمت اين اصل سر درمي‎آوريم؟ اين مقراض، يعني حصر دو وجهي حلقه وين، كه «علم يا مهمل»، كه «يا» هاي ديگر هم در بطن خود داشت، بعضي از ما، از جمله مرا، بر آن داشت كه جانب شك و احتياط را از دست ندهيم. بالاخره اگر منطقيان و حتي فلاسفه مي‎توانند چيزهاي بامعنا ادا كنند، پس لابد بعضي از منطقيان و فلاسفه‌ي قديم، حتي خيلي قديم، هم با آن‎كه به زيور روشنگري آراسته نبوده‎اند، گه‎گاه حرف‎هاي معنادار زده‎اند»؛ [٤٦]
رابعاً. در مباحث معرفت‎شناسي آن‎جا كه سخن از «اخلاق باور» است، گفته مي‎شود اگر گزاره‎اي پيش روي انسان قرار گرفت، وظيفه‌ي معرفتي در ابتدا سكوت است. اگر دليل يا دلايلي آن را تأييد يا حمايت كرد انسان بايد آن را «بپذيرد» و اگر دليل يا دلايلي آن را رد كرد، وظيفه انسان «وازنش» است. حال اگر باوري مطرح شد و دليل يا ادله‎اي مؤيد آن بود وظيفه‌ي عقلاني و معرفتي انسان اقتضا مي‎كند كه آن را پذيرفته، از آن دفاع كند. آيا اين حكم، دگم بودن است؟ آيا خود شما چنين نمي‎كنيد؟ و آيا اگر كسي گفته‎هاي شما را در همين بحث ايمان ردّ كرد، دفاع نمي‎كنيد؟ اين ستيهندگي نيست. اين عمل به وظيفه‌ي معرفتي و اخلاق باور است؛ خامساً. آقاي ملكيان مي‎گويند : «از اين روي، افرادي كه نظام عقيدتي دگماتيك دارند، هرگز آرامش رواني ندارند». [٤٧] آرامش رواني تنها در سايه‌ي ياد خدا حاصل مي‎شود ـ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ [٤٨] «(اي مردم،) آگاه شويد كه تنها ياد خدا آرام بخش دلهاست» - نه در سايه‌ي نظام‎هاي اعتقادي غير دگماتيك. گذشته از اين كه چنين آرامشي براي هيچ‎يك از دانشمندان علوم طبيعي، به دليل ابطال‎پذير بودن عقايدشان، نبايد حاصل باشد. چرا آن را محكوم نمي‎كنيد؟.
درباره ويژگي دوم، يعني داوري در قبال انسان‎ها بر اساس مخالفت يا موافقت آنان در زمينه‌ي آتوريته، بايد گفت مگر قرآن چنين نكرد؟ شما از بيست آيه‌ي اول سوره‌ي مباركه‌ي بقره به دست مي‎آوريد كه انسان‎ها سه دسته‎اند : متقين، كفار و منافقين. آن كه اهل نفاق يا كفر است با ما نيست. تنها متقين با يكديگر برادرند : إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ ، و درباره‌ي آخرين ويژگي نظام‎هاي دگماتيك، يعني حك و اصلاح‎ناپذير بودن، بايد گفت نگاهي اجمالي به تاريخ علوم اسلامي خلاف اين را نشان مي‎دهد. تاريخ علوم اسلامي سرشار از اختلافات علمي، مباحثات جدي، انتقادهاي بي‎رحمانه و در نتيجه رشد جريان علم است، و يكي از بهترين نمونه‎ها، ايرادها و انتقادهاي سخت و جدي‎اي است كه غزالي و فخر رازي به حكمت بوعلي داشتند و پاسخ‎هايي است كه خواجه براي احياي تفكر كلامي فلسفي ارائه كرد.
درباره‌ي نظام‎هاي غير دگماتيك نيز چهار ويژگي بيان شد كه چون اين چهار خصيصه در برابر خصايص قبلي است تكرارشان نمي‎كنيم، و تنها چند اشكال ديگر را مطرح مي‎كنيم : اولاً. استشهاد به سخن بوعلي بي‎جاست؛ زيرا بحث درباره‌ي اعتقاد غير دگماتيك است و اين‎كه چون اين‎‎گونه عقايد با هر واقعيتي سازگار است، انسان را مبتلا به دلهره و اضطراب نمي‎كند؛ اما جمله‌ي بوعلي درباره عارف و سالك است كه هرگاه با واردات غيبي و لمعات رحماني مواجه شود، چنان سرور و جذبه او را فرا مي‎گيرد كه علايمش به صورت خوشرويي و تبسم ظاهر مي‎شود يا اين‎كه چون جهان را زيبا مي‎بيند ـ الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ؛ [٤٩] «آن خدايي كه هر چيز را به نيكوترين وجه خلقت كرد» ـ به جهان اخم نمي‎كند، نه اين كه با سيلان واقعيت او هم سيال است و از اين روي مهربان است؛ ثانياً. شما گفتيد سومين ويژگي نظام‎هاي غير دگماتيك آن است كه آتوريته‌ي واحدي ندارد. اين، خود بدتر است. اگر انسان يك آتوريته داشته باشد بهتر است يا چند آتوريته مختلف و گاه متضاد؟ به اين آيه دقت كنيد : ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيانِ؛ [٥٠] «خدا (براي كفر و ايمان) مثلي زده است. آيا شخصي كه ارباباني متعدد دارد كه همه مخالف با يكديگرند، با آن كسي كه تسليم امر يك نفر است، حال اين دو شخص يكسان است؟» افزون بر اين‎كه شما در ضمن پذيرفتيد كه باورهاي غير دگماتيك هم از سنخ باورهاي آتوريته است. حد اكثر اين‎كه آتوريته‎ها را متعدد كرديد و اگر دگم بودن معادل آتوريته بودن است، تفكيك نظام‎هاي دگم و غير دگم بي‏حاصل است؛ زيرا غير دگماتيك‎ها نيز بالاخره آتورتيه شدند.
درباره آخرين ويژگي اين مقدمه، يعني اصلاح‎پذيري بايد گفت كه اين بيان مبتني بر پذيرش نظريه انسجام [٥١] است كه اين نظريه به مثابه‌ي يك بحث معرفت‎شناسي، خالي از مشكل نيست. [٥٢]
اينك به مقدمه سوم باز گرديم، يعني تفكيك اعتقاد از ايمان، و اعتقاد را ثابت، و ايمان را پويا و بي‎قراري دانستن. در اين‎باره مي‎توان گفت :
اولاً. در جمله‎هاي شما به طور ناخودآگاه ـ چنان كه گذشت ـ سخن از معرفت و شناخت است. گفتيد : «صاحب ايمان كسي است كه مي‎گويد من بايد جهان را آهسته آهسته بشناسم». هم‎چنين گفتيد : «اگر بخواهد رأيش مطابق با واقع باشد، بايد سايه به سايه‌ي واقعيت متبدل و متحول سير كنند؛ بايد حاضر باشد عقايد خود را با سيلان واقعيت سيلان بدهد». اين‎ها، همه معرفت است. بنابراين شما ايمان را امر معرفتي دانسته‎ايد. پس چگونه در قبال ايمان موضع شكاكانه اتخاذ مي‎كنيد؛
ثانياً. در اين‎جا اعتقاد را اصولاً محكوم مي‎كنيد و به ايمان اصالت مي‎دهيد : «ايمان طلب واقعيت بي‎قرار است؛ در حالي كه اعتقاد مي‎خواهد واقعيت بي‎قرار را صاحب قرار كند. اما به محض آن كه بخواهيم واقعيت بي‎قرار را متقرر كنيم آن واقعيت از دست مي‎رود و مُثله مي‎شود». اين در حالي است كه شما در مقدمه چهارم، نظام‎هاي اعتقادي را دو دسته كرديد و بر بخش غير دگماتيك آن مهر تأييد نهاديد. اين دو سخن با يكديگر سازگار نيست؛ زيرا در كلام نخست اعتقاد را به كلّي محكوم كرده‎ايد و در بيان دوم بخشي از آن را تأييد نموده‎ايد؛
ثالثا. شما ذهن را مانند واقعيت سيّال فرض كرده‎ايد، در حالي‎كه سيلان و بي‎قراري از ويژگي‎هاي ماده است كه ذهن از آن بري است.
آنچه تا بدين جا گذشت اشكال‎هايي بود كه به تك تك مقدمات بود. به‎جز اين‎ها، به‎طور كلي مي‎توان گفت كه براساس مبناي استاد ملكيان مقدمات از سنخ آكسيوم‎ها و پيش‎فرض‎هايند، نه قواعد اثبات شده يا بديهي. بر اين اساس بايد : اولاً. صدق اين مقدمات را «فرض گرفت» نه اين‎كه آن‎ها «واقعاً صادق باشند»؛ ثانياً. اگر در يكي از اين مقدمات خللي حاصل شود، تمام بنا فرو مي‎ريزد. از اين روي اگر حتي يكي از اين ايرادها وارد باشد تمام تئوري ايشان بي‎اعتبار خواهد شد.
اينك به اصل سخن يعني همان تعريف ايمان مي‎رسيم. اگر ايمان را به جستن بي‎قراري و دويدن در پي آواز حقيقت تعريف كنيم، اشكالاتي چند ما را درگير خواهد كرد كه به اهم آن‎ها اشاره مي‎كنيم : البته چون برخي از اشكال‎ها، با ايرادهاي سخن آقاي شبستري مشترك است، از آن‎ها صرف‎نظر مي‎كنيم.
اولاً. آيا اين بي‎قراري يك وضعيت معرفتي است يا يك حالت رواني. اگر معرفتي است كه ايمان نيست؛ زيرا شما ايمان را با خلأ و درّه‌ي معرفتي همراه و هم‎عنان مي‎دانيد، و اگر وضعيتي رواني است پس ايمان معرفتي نيست؛ در حالي كه شما در توصيف ايمان، شناخت آهسته آهسته‌ي جهان و عقيده‌ي سيال را دخالت داديد؛
ثانياً. اگر ايمان بي‎قراري است و اگر بي‎قراري حركت است و هر حركتي مقصدي دارد، آيا آن‎گاه كه انسان به مقصد و مقصودي رسيد و قرار حاصل شد، ديگر ايماني باقي نمي‎ماند؟ آيا ايمان قبل از وصال است و بعد از قرار و وصال ايمان رخت برمي‎بندد؟ اگر پاسخ شما منفي باشد، يعني آن را ايمان بدانيد، بايد گفت تعريف شما شامل اين حالت نمي‎شود، و اگر جواب مثبت باشد و آن را ايمان ندانيد، ايمان را موقتي دانسته‎ايد يعني پذيرفته‎ايد كه در همين دنيا در برخي موقعيت‎ها ايمان لازم نيست؛
ثالثاً. فرض كنيم انسان كافري واقعاً در پي كشف حقيقت باشد؛ نظير سحره‌ي فرعون قبل از ايمان به خداي موسي ـ عليه السّلام ـ طبق تعريف استاد ملكيان، چنين شخصي مؤمن است، زيرا طالب حقيقت است و در پي آواز حقيقت مي‎دود. اما شكي در كفر او نيست چون فرض را بر اين نهاديم و مثلاً سحره‌ي فرعون بعد از مشاهده‌ي علايم صدق نبوت موسي ـ عليه السّلام ـ ايمان آوردند؛
رابعاً. در فرهنگ ديني و قرآني، ايمان منحصر در ايمان به خدا نيست. آيا درباره‌ي ايمان به ملائكه يا ايمان به كتب يا ايمان به آيات نيز مي‎توان گفت جستن بي‎قراري، در حالي كه حقيقت و ماهيت ايمان در تمام اين نمونه‎ها واحد است.
خامساً. به نظر مي‎رسد اين بيان، مشابه همان مبحث «شريعت، طريقت، حقيقت» است كه در عرفان مطرح مي‎شود. سلوك عرفاني به‎راستي بي‎قراري، طلب كردن و ره‎پيمودن است، تا سالك به آخرين مقام و منزل عرفاني كه مرتبه توحيد يافته است، واصل شود.
بيان‎ آقاي ملكيان درباره ايمان، بيش‎تر بر سلوك عرفاني منطبق است تا ايمان ديني؛ البته سلوك بي‎ايمان ممكن نيست و از اين روي، ايمان مقدمه، بستر و زمينه‌ي سلوك معنوي است، نه اين كه همان باشد. به اين ترتيب بسياري از مؤمنان اهل سلوك عرفاني نيستند، بنابراين ايمان مقدم بر سلوك و طلب است؛ چنان‎كه دين مقدم بر عرفان، و عقل مقدم بر عشق است و نبايد ميان اين‎ها خلطي صورت گيرد. همين نگاه عرفاني را در انديشه‎هاي دكتر سروش نيز مي‎توان يافت. «ايمان هم، نوعي عشق‎ورزي است»؛ [٥٣]
سادساً. در قرآن يكي از متعلّق‎هاي ايمان، طاغوت است : يؤمنون بالجبت و الطاغوت؛ [٥٤] آيا در اين باره هم بايد گفت ايمان دويدن درپي آواز حقيقت است؟ به بيان ديگر، الفباي تعريف، جامع بودن آن است و يكي از اشكال‎هاي تعريف مذكور اين است كه از جهات متعددي جامع نيست؛
سابعاً. جاناتان دنسي باورها را دو دسته مي‎داند : سطحي و اساسي. [٥٥] تفاوت اين دو آن است كه براي پاسخ به سؤال‎هاي سطحي بايد «رفت و ديد»، [٥٦] و براي پاسخ به سوال‎هاي بنيادي و اساسي بايد «نشست و تأمل ورزيد». [٥٧] سؤال‎هاي سطحي در اين تعريف، همان مسايل علمي است كه نيازمند مشاهده و تجربه است، و سؤال‎هاي بنيادي و اساسي همان سؤال‎هاي فلسفي و اعتقادي است كه براي حل آن‎ها بايد تفكر و تعقل كرد، نه آن‎كه دويد و بي‎قراري نمود و بر اين اساس بايد گفت : باورهاي ديني از نوع آموزه‎هاي بنيادي و اساسي است كه بايد به تأمل و درنگ موشكافانه آن‎ها را بررسي كرد. اين‎گونه باورها، تفكري است نه دويدني.

ايمان و چالش‌هاي معاصر


٤. آيا مي‎توان ايمان ديني را صرفاً نوعي اميد به حساب آورد؟ اين ايده از سوي آقاي سروش مطرح شده است. به اعتقاد ايشان عنصر محوري ايمان، اميد است نه يقين؛ هرچند بيان ايشان تشتت و ابهام دارد : «در ايمان درجه‎اي از باور لازم است، و همين مقدار كه شخص، احتمال وجود چيزي و كسي و نيكي او را، بيش از احتمال عدم او بداند، و بر همين اساس خطر كند و به او دل ببندد و اميد بورزد و بر اثر پاره‎اي كاميابي‎ها، اميد و توكل و باور خود را افزون‎تر كند و آماده‌ي اميد ورزيدن‎ها و قرباني كردن‎هاي بيش‎تر شود، او را مي‎توان مؤمن خواند». [٥٨]
درست است كه ايمان همراه اميد است أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً يَحْذَرُ الْ‏آخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ؛ [٥٩] «آيا آن كسي كه شب را به طاعت خداوند به سجود و قيام پردازد و از عذاب آخرت ترسان و به رحمت الهي اميدوار است . . . » و درست است كه يقين در مفهوم ايمان دخيل نيست، و از همين روي در آيه‌ي چهارم سوره‌ي مباركه‌ي بقره درباره‌ي آخرت به جاي ايمان از يقين استفاده شده است : [٦٠] وَ بِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ؛ «آنها خود به عالم آخرت يقين دارند» اما بايد دانست كه اميد از علايم و پيامدهاي ايمان است، چنان‎كه يقين به يك اصطلاح از مراتب عالي ايمان است. پس به اين ترتيب، نه اميد جزء مقوّم مفهوم ايمان است و نه يقين.
در اين‎جا روي سخن با مقوله‌ي اميد است و اين‎كه نمي‎توان آن را تعريفي مستقل براي ايمان به‎شمار آورد. يعني نمي‎توان گفت «ايمان، اميد است»؛ هرچند ايمان بدون شك همراه با اميد است. چنان‎كه مي‎توان گفت انسان مستقيم‎القامه است اما اين خصوصيت جزء تعريف انسان نيست. دلايلي چند، اين مطلب را تأييد مي‎كند :
اولاً. با دقت معلوم مي‎شود كه متعلق ايمان، خداست اما متعلق اميد، رحمت خدا؛ چنان‎كه در آيه سابق هم همين نكته دقيق به كار رفته است : و يرجو رحمة ربه. به عبارت ديگر انسان مؤمن ايمان دارد كه «خدا هست و حضور دارد». اما انسان اميدوار، به «رحمت، امداد و لطف او» اميد بسته است. به بيان واضح‎تر، ايمان، به وجود خدا تعلق دارد و اميد، به فعل او، و پيداست كه قبل از عنايت به فعل او بايد به ذات او باورمند و معتقد بود، و اين ايمان است. بنابراين ايمان بر اميد مقدم است و چنان‎كه گذشت، پيامد ايمان اميد است نه اين‎كه ايمان همان اميد باشد؛
ثانياً. اين امكان وجود دارد كه شخصي اهل ايمان نباشد اما در دل او اعتماد و اميدي به مقوله‎هاي ديني وجود داشته باشد. مصداق اين سخن را مي‎توان در برخي از كشورهاي ديگر يافت. چنان كه گاه در برخي شهرهاي ايران ديده مي‎شود كه شخصي زرتشتي به امام حسين ـ عليه السّلام ـ يا به حضرت ابوالفضل ـ عليه السّلام ـ عنايت خاصي نشان مي‎دهد و حتي براي آنان نذر مي‎كند و پاسخ مي‎گيرد؛ اما نمي‎توان آنان را به معناي دقيق كلمه مؤمن به دين اسلام دانست؛
ثالثاً. گاه مي‎شود كه شخصي مؤمن اميد خود را از دست مي‎دهد؛ مثلاً دچار افسردگي مي‎شود يا تحت فشارهاي شديد روحي قرار مي‎گيرد با وجود اين نمي‎توان او را بي‎ايمان ناميد و براي وي پرونده‌ي كفر ساخت. به عبارت ديگر اميد از مقوله‎هاي آزمون‎پذير است و مفاهيم آزمون‎پذير و كاربردي، گاه در مقام عمل پاسخ نمي‎دهد و لااقل در ظاهر ناموفق از آب درمي‎آيد. در اين صورت آيا مي‎توان آن شخص را نامؤمن دانست؟ و آيا هر نااميدي، نامؤمن است؟ روح سخن در دو اشكال اخير اين است كه يكي از بهترين شيوه‎هاي شناخت «اين‎هماني» قاعده‌ي وضع و رفع است؛ مثلاً اگر خواستيم بدانيم ايمان «همان» اميد است، مي‎توانيم وضعيتي فرض كنيم كه ايمان هست اما اميد نيست، يا اين فرض را در نظر آوريم كه اميد هست ولي ايمان نيست، و از اين‎جا به اين نتيجه برسيم كه ميان ايمان و اميد «اين‎هماني» نيست. هرچند باز با تأكيد مي‎گوييم كه اگر كسي اهل ايمان شد، به طور قطع دلبسته و اميدوار لطف و عنايت حق خواهد شد.
رابعاً. اميد نوعي تجارت است؛ زيرا من به ياري او دل بسته‎ام و اميدوارم، تا از او كمكي و مددي دريافت كنم. روح اين معادله تجارت است. در حالي كه ايمان يك مفهوم تجاري نيست، بلكه خود ارزش است و قداست دارد. از اين روي اگر ايمان را از سنخ اميد تلقي كنيم به «ايمان تاجرانه» فتوا داده‎ايم. حاشا و كلا!
تاكنون چهار تعريف از ايمان مرور و بررسي شد كه به ترتيب عبارت بودند از : معرفت قلبي، كه تعريف برگزيده است؛ رويارويي مجذوبانه با خداوند، از آقاي مجتهد شبستري؛ دويدن در پي آواز حقيقت، بنا به تعريف استاد ملكيان؛ و اميد كه تعريف دكتر سروش بود. گفتني است كه ميان تعريف‎هاي مذكور تفاوتي اساسي و بنيادي وجود دارد و آن اين‎كه تعريف نخست تنها تعريفي است كه به ايمان نگاه معرفتي داشته است؛ اما سه تعريف ديگر ايمان را امري تجربي، شهودي و دروني تلقي مي‎كنند و اين نكته، وجه اشتراك سه تعريف اخير است. اين تلقي آثار و پيامدهايي به دنبال خواهد داشت كه در مباحث آتي روشن مي‎شوند. بنابراين توجه به مسئله‌ي «ماهيت ايمان» اساسي‎ترين، بنيادي‎ترين و در واقع، اولين مسئله‌ي ايمان ديني است كه در چهار پرسش و پاسخ گذشته وجه نظر قرار گرفت. ما هر ديدگاه را در اين مقام اتخاذ كنيم بايد تا آخر ملتزم به لوازم منطقي و تبعات طبيعي آن باشيم و اين همان است كه در پيش‎گفتار تحت عنوان «عناصر هم‎خانواده» مطرح شد، و در ادامه هر يك را به گفت‎وگو خواهيم نشست.

٥. آيا اين تعاريف ايمان پيشيني است يا پسيني؟ آيا اين تعاريف نخبه‎گرايانه نيست؟ در اين‎جا در واقع دو سؤال مطرح است. سؤال اول معطوف به پيشيني يا پسيني بودن پيش‎گفته است. مراد از اين پرسش آن است كه آيا وضع تعريف چنين است كه ما نخست سوژه‎هايي را مؤمن فرض مي‎كنيم و بعد ويژگي‎هاي هر يك را استخراج كرده، آن‎ها را در مقام ماهيت و تعريف ايمان بيان مي‎داريم، يا اين‎كه ما در ابتدا تعريفي را براي ايمان در نظر مي‎گيريم و سپس براساس آن، مصاديق را معين مي‎سازيم؟ قسم اول، تعاريف پسيني، و قسم دوم تعاريف پيشيني نام دارد. تعاريف پسيني چون ناظر به پديده‎هاي موجود و تاريخي‎اند، از سنخ تعاريف پديدارگروانه و تاريخ‎مندانه‎اند و نظر به واقعيت دارند. اما تعاريف پيشيني از آن‎جا كه مأخوذ از متون‎اند، از نوع تعريف‎هاي فلسفي و متني‎اند كه بعداً به دنبال مصداق مي‎گردند.
به تعبير ديگر، تعريف دو مقام دارد : مقام «بايد» و مقام «هست». براي نمونه در تعريف فلسفه مي‎گوييم «فلسفه، علم به احوال مطلق وجود است». (تعريف به موضوع)، يا «فلسفه علمي است كه با آن انسان جهاني عقلاني، مشابه جهان عيني مي‎گردد» (تعريف به غايت)، يا در تعريف طب گفته مي‎شود «علم طب، علم به احوال بدن از حيث صحت و مرض است». اگر در اين گونه تعاريف دقت كنيم، خواهيم ديد آن‎ها ناظر به مقام «بايد» هستند. يعني فلسفه، طب و … «بايد» چنين باشند. اما علم فلسفه و علم طب از آن روي كه در خارج تحقق يافته‎اند و وجود دارند و «هستند»، لزوماً مجسمه‌ي آن تعريف نيستند؛ يعني آن «بايد» كه در تعريف بود تماماً تحقق نيافته است. از اين روي فلسفه‌ي «موجود» دقيقاً همان فلسفه‌ي «بايد» و طبق تعريف نيست، چنان‎كه تعريف طب در مقام «بايد» هميشه جامع، مانع، كامل و صادق است. اما تعريف در مقام «هست» هميشه از تعريف در مقام «بايد» كم‎تر است. تعريف «هستي» هم‎چنين تاريخمند، تحققي و بشري است، برخلاف تعريف «بايدي». پس مي‎توان گفت تعريف در مقام «بايد» همان تعريف «پيشيني» و تعريف در مقام «هست» ، همان تعريف «پسيني» است.
اكنون به قسمت اول پرسش باز مي‎گرديم. اين پرسش دو جنبه دارد. اول اين‎كه كدام يك از تعاريف چهارگانه سابق، پيشيني و كدام يك پسيني است؟ دوم اين‎كه اساساً كدام يك از اين دو شيوه‌ي تعريف، معتبر است؟
پاسخ به جنبه‌ي اول اين پرسش آسان است؛ زيرا ويژگي‎ها و ملاك‎هاي هر يك از دو شيوه‌ي تعريف بيان شده است. اگر با اين نگاه سراغ تعريف آقاي مجتهد شبستري برويم، خواهيم ديد تعريف ايمان به «مجذوب شدن به مركز خطاب كننده» تعريفي پسيني است نه متني. [٦١] تعريف استاد ملكيان نيز همين‎گونه است. [٦٢] پسيني بودن، شيوه‌ي برداشت دكتر سروش نيز هست. از ميان چهار تعريف سابق، تنها تعريف نخست ـ معرفت قلبي ـ از نوع تعاريف متني و پيشيني است.
اگر به جنبه‌ي دوم پرسش ـ يعني اعتبار دو نوع تعريف پيشيني و پسيني ـ توجه كنيم، بايد گفت :
اولاً. هرچند تعريف به هر دو شكل صورت مي‎گيرد اما بايد توجه داشت كه هرگز نمي‎توان تعريف پسيني و تحققي را به پاي تعريف دين و قرآن از مقوله‎هاي ديني و از جمله ايمان، گذاشت. گيريم كه با مطالعه‌ي تاريخ و جوامع ديني، تعريفي از ايمان به دست آورديم، يا ويژگي‎هايي از يك جامعه‌ي مؤمن كشف شد، اما هرگز نمي‎توان گفت «اين تعريف قرآن از ايمان است». اين تعريف در واقع برداشت و تفسير من (در مقام مفسر) از جامعه‌ي ايماني است و گفتيم كه ميان تعريف در مقام «هست» يا «پسيني» و تعريف در مقام «بايد» يا «پيشيني»، فاصله بسيار است؛
ثانياً. اصولاً تعريف پسيني مبتلا به نوعي دور منطقي است؛ زيرا مثلاً براي كشف معناي ايمان، «ما نخست نمونه‎هايي را به مثابه‌ي مؤمن فرض و انتخاب مي‎كنيم و بعد ويژگي‎هاي هر يك را استخراج و آن‎ها را در مقام ماهيت و تعريف ايمان بيان مي‎داريم». بنابراين تعريف ايمان ـ به سبك پسيني ـ بر انتخاب چندين سوژه در مقام فرد «مؤمن» متوقف است و از سوي ديگر انتخاب چندين سوژه، در مقام فرد «مؤمن» بر داشتن تعريفي از «ايمان» توقف دارد. واقعيت آن است كه تمام تعاريف پسيني مسبوق به تعاريف پيشيني‎اند، هرچند ناآگاهانه؛ زيرا، چنان كه ديديم، در تعاريف پسيني واژه‎هايي اخذ شده‎اند كه از پيش بايد تعريف آن‎ها را بدانيم، و اين به معناي اصالت تعاريف پيشيني است.
ثالثاً. اگر فقط به تعريف پسيني بسنده كنيم از آن‎جا كه اين‎ گونه تعاريف برگرفته از وضعيت تحقق يافته و موجود است، و اين وضعيت‎ها در دوره‎هاي مختلف، تفاوت مي‎يابند، طبعاً پسيني‏ها نسبي خواهند بود و نيز منفعلانه، و در نهايت تعاريف پسيني، تعاريفي شخصي و بر حسب شرايط خواهند بود، و همين براي سستي يك تعريف كافي است؛
رابعاً. تعاريف پسيني بي‎ملاك‎اند و نمي‎توان گفت درست‎اند يا خير. (البته بايد توجه داشت كه تعريف نيز مي‎تواند درست يا نادرست داشته باشد.) بنابراين اگر ما تعريفي از پيش در اختيار نداشته باشيم و تابع ديگران بوده، براي ارائه‌ي تعريف منتظر رفتار آنان باشيم اين به معناي رها كردن كار دين در ميان مردم است. راه صواب اين است كه ما تعريفي از دل قرآن و سنّت ـ به نحو پيشيني ـ به دست آوريم و لحظه به لحظه وضعيت موجود را با آن بسنجيم و جامعه را به سوي آن وضعيت مطلوب هدايت كنيم. به بيان ديگر جامعه از نظر ديني دو وضعيت دارد : موجود و مطلوب. وضعيت مطلوب را، تعريف پيشيني و نگاهي كه قرآن و سنّت به ايمان دارند، در اختيار مي‎نهد، و اين هدف و غايت است و حركت تكاملي جامعه، بدون هدف، ممكن نيست. به اين ترتيب، تعريف پيشيني و متني اولين ضرورت است.
توجه به اين نكته جالب و مفيد است كه شوراي اول واتيكان در سال ١٨٧٠ اعتقادنامه‎اي به صورت يك دايره‌يالمعارف ده جلدي پديد آورد كه بخش عمده‎اي از آن فقط به تعريف از مفاهيم كليدي ديني اختصاص دارد و آن تعاريفي كه امروزه نيز مورد وفاق مذهب كاتوليك است و «منافع ملي» تلقي مي‎شود همه از سنخ تعاريف پيشيني است. اين مسئله تا بدان حد مهم است كه مي‎توان گفت «يكي از بحران‎هاي فعلي، نداشتن تعاريف اجماعي است»، بخصوص در حوزه دين.
قسم دوم، سؤال از نخبه‎گرايانه بودن تعاريف چهارگانه است. بدين معنا كه تعريفي نخبه‎گراست كه تنها شامل تعدادي اندك از نخبگان شود. تعريف آقاي شبستري به اقرار خودشان نخبه‎گرايانه است؛ [٦٣] چنان كه تعريف ايمان به «دويدن در پي آواز حقيقت» نيز چنين است. اما تعريف به معرفت قلبي و اميد عموميت دارد و تنها شامل نخبگان نمي‎شود. [٦٤] البته اين خود، اشكال ديگري است كه متوجه آن دو تعريف است.
ممكن است كسي بگويد لحن قرآن در باب ايمان، نخبه‎گرايانه است. آن جا كه به كرّات مي‎گويد : وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ؛ [٦٥] «لكن بيش‎تر مردمان به آن ايمان نمي‎آورند» يا وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ؛ [٦٦] «و بيش‎ترينه‌ي خلق به خدا ايمان نمي‎آورند، مگر آن كه مشرك شوند (و جز خدا، امور ديگري را نيز مؤثر در انتظام عالم دانند). از اين آيات به دست مي‎آيد كه ايمان تنها شامل نخبگان است. اما بايد توجه داشت اولاً. بيش‎تر اين نمونه‎ها ـ كه قريب هفتاد آيه است ـ درباره‌ي علم است : وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ؛ «ليكن اكثر مردم بر اين حقيقت آگاه نيستند»، [٦٧] و بعد از آن درباره‌ي شكر : وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ؛ [٦٨] «ليكن بيش‎تر مردم شكرگذار نيستند»؛
ثانياً. در بيش‎تر اين نمونه‎ها از تعبير «اكثرهم» استفاده شده كه همراه با ضمير است، و اين ضماير اشاره به اقوام سابق دارد؛ پس معنا چنين است كه مثلاً «اكثر قوم ابراهيم چنين‎اند»، و به اين ترتيب عموميت ندارد؛
ثالثاً. در آن نمونه‎هايي كه آيه ناظر به ايمان بوده، و عموميت نيز داشته باشد، مراد، ايمان كامل و توحيد ناب است. [٦٩] به تعبير ديگر ايمان مراتبي دارد و مرتبه بالا و كامل آن تنها در افرادي نادر پديد مي‎آيد. ايمان مراتبي ديگر نيز دارد كه شامل غير نخبگان هم مي‎شود؛
رابعاً. بايد ميان تعريف محدود و قلّت مصداق تفاوت گذارد. بدين معنا كه گاه ما از ابتدا تعريف ايمان را چنان محدود و همراه با خسّت بيان مي‎كنيم كه مصاديق نادري داشته باشد؛ اما زماني تعريف به خودي خود عموميت دارد، ولي مصاديق خالص آن اندك‎اند. با توجه به اين نكته بايد گفت تعريف نخست (معرفت قلبي) در عين حال كه تعريفي پيشيني است، به كار هدايت جامعه مي‎آيد، و عموميت لازم را نيز داراست؛ هرچند مصداق خالص و تمام‎عيار آن بسيار اندك باشد.

٦. رابطه ايمان و اعتقاد چگونه است؟ آيا اگر كسي شيفته‌ي عقايد خود شد، بت‎پرست است؟ اگر به گفته‎هاي آقاي شبستري مراجعه كنيم، خواهيم ديد كه به نظر ايشان عقيده بعد از ايمان است. «ايمان گونه‎اي تجربه ديني است كه در گزاره‎هاي اعتقادي نمود پيدا مي‎كند. يعني هنگامي كه شخص مؤمن در صدد بيان تجربه‌ي خويش برمي‎آيد، گزاره‎هاي اعتقادي به وجود مي‎آيند. به عبارت ديگر، اعتقاد در مرتبه دوم است». [٧٠] ايشان در ادامه مي‎گويد كه در متون اصلي دين هيچ تأكيدي بر كلمه‌ي اعتقاد نشده است و حتي در قرآن اين واژه، يك بار هم به كار نرفته است. اگر به تاريخ مراجعه كنيم خواهيم ديد كه «در آغاز چنين بحث‎هايي وجود نداشته و بعدها پيدا شده است». [٧١] او مي‎افزايد كه «يكي از قديمي‎ترين كتاب‎هايي كه در اين زمينه نوشته شده، كتاب‎هاي اعتقادات و يا تصحيح اعتقادات است». [٧٢]
بررسي اصل مسئله، يعني تقدم ايمان را بر عقيده، به پايان همين قسمت موكول مي‎كنيم.
در اين‎جا اشاره به چند نكته ضروري مي‎نمايد : اولا.ً لزومي ندارد در قرآن واژه «اعتقاد» به كار برود. اندكي آشنايي با قرآن كريم كافي است كه به ما نشان دهد در قرآن قريب هشتاد واژه معرفتي به كار رفته است كه اهم آن‎ها عبارتند از : يقين، شعور، علم، تعقل، نظر، رؤيت، ذكر، برهان، عرفان، لبّ، تفكر، حس، درايت، فقه، تدبر، درك، فهم، سمع، بصر، اذن، رأي، حكمت و بصيرت. آيا اگر قرآن گفت : وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ؛ [٧٣] «اين‎گونه خداوند مردگان را زنده خواهد كرد و قدرت كامل خويش را بر شما آشكار خواهد ساخت، شايد عاقل شويد»، از آن يك گزاره ديني بدين مضمون كه «فاعل حيات فقط خداست» به دست نمي‎آيد؟ آيا اگر قرآن فرمود : أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ؛ [٧٤] « آيا اين مردم فكر نكردند كه صاحب آنان (يعني رسول كه خدا او را به رهبري آنان فرستاد و در كمال عقل و دانايي است) هرگز مجنون نيست»، اين گزاره‌ي ديني به دست نمي‎آيد كه «تفكر، انسان را به صدق نبوت پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ رهنمون است». آيا اين آيه كه مي‎فرمايد : الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛ [٧٥] «آنان كه در حال ايستاده و نشسته و خفتن، خدا را ياد كنند و دايم در خلق آسمان‎ها و زمين تفكر كرده‎اند»، ما را به اين نتيجه نمي‎رساند كه «تفكر در آفرينش، انسان را به ايمان مي‎رساند». آيا اين چند نمونه و ده‎ها نمونه مشابه، طرح كردن آموزه‎ها و عقايد ديني نيست، كه قرآن از آغاز بر آن فراوان تأكيد كرده است؟ آيا اصرار بر واژه‌ي «اعتقاد»، عقيده‎اي جزم‎گروانه و دگماتيك نيست؟ از سوي ديگر روشن است كه تأكيد وافر بر عنصر تفكر و تعقل، خود موضوعيت ندارد، بلكه مقدمه‌ي امر ديگري است. حال، آن ذي‎المقدمه چيست؟ آيا مقصود چيزي غير از ايمان به خدا و رسول او است؟ بنابراين ايمان سر به آستان انديشه مي‎گذارد و از آن آغاز مي‎شود.
آقاي شبستري هم‎چنين اظهار داشت كه در آغاز، مباحث اعتقادي وجود نداشت و اين بحث‎ها بعدها پديد آمد؛ اما ضروري است توجه ايشان را به چند نكته تاريخي معطوف داشت. در اثناي جنگ علي ـ عليه السّلام ـ و معاويه در سال‎هاي ٣٦ و ٣٧، آن‎گاه كه معاويه در آستانه‌ي شكست قرار گرفت، به پيشنهاد عمروعاص قرآن بر سر نيزه شد و سرانجام با حكميت، قراردادي به امضا رسيد. برخي آن را نپذيرفتند و با تجمع در منطقه حروراء چنين اظهار داشتند كه علي ـ عليه السّلام ـ و معاويه حكميت انسان را پذيرفتند؛ در حالي كه إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ. پس آن دو مرتكب كبيره‎اند و هر كس كه مرتكب كبيره شد از جرگه‌ي ايمان خارج و كافر مي‎شود و حكم كفر نيز معلوم است. اينان همان خوارج يا مارقين‎اند كه اولين فرقه‌ي خارجي‎گري را تشكيل داده، به جنگ با امام برخاستند. ازارقه در سال ٦٥، نجديه در سال ٦٩، صفريه در سال ٧٣ و اباضيه در سال ٨٦ راه عبدالله بن وهب را ادامه دادند. فرقه‌ي مرجئه در نيمه دوم قرن اول، چونان عكس‎العملي در مقابل خوارج ظهور كردند و اعلام داشتند كه بايد عمل را از ايمان يا حكم مرتكب كبيره را از دنيا به آخرت به تأخير انداخت. بعد از اين دو فرقه، مكتب معتزله به رهبري واصل بن عطا (١٣١ تا٨٠) با اعلام پنج اصل به صحنه آمد و با ظهور متفكراني چون ابوهذيل علاّف (حدود ١٣٥) ابواسحاق نظّام (١٦٠) ابوعثمان جاحظ (٢٥٠)، ابو علي جبّائي (٢٣٥)، قاضي عبدالجبار معتزلي (٣٢٤) و ابوالقاسم زمخشري (٤٧٦) تا چند قرن تنها فرقه‌ي حاكم زمان خود شد. هم‎چنين در اواخر قرن چهارم و تحت تأثير اهل حديث اشعري‎مسلكان مي‎آيند، و در قرن بعد دو فرقه‌ي ماتريديه و طحاويه را شاهديم. اين فقط مروري بر فرق كلامي بود. و نحله‎هاي فلسفي نيز جايگاهي ديگر دارند. حال با وجود اين‎كه مباحثات و نزاع‎هاي كلامي به نيمه‌ي اول قرن اول باز مي‎گردد، آيا مي‎توان گفت : بحث‎هاي اعتقادي بعدها پيدا شد؟
اگر سؤال درباره‌ي رابطه‌ي ايمان و عقيده را به استاد ملكيان عرضه كنيم، بايد گفت ايشان در ظاهر متشتت سخن گفته است. در جايي نسبت آن دو را تباين مي‎داند : «ايمان، طلب واقعيت بي‎قرار است. در حالي كه اعتقاد مي‎خواهد واقعيت بي‎قرار را صاحب قرار كند» [٧٦] و پيداست كه نسبت قرار و بي‎قراري تباين است. در جايي ديگر نسبت آن دو را همانند اشاره و مشار اليه معرفي مي‎كند : «فرد مؤمن كسي است كه گزاره‎هاي ديني را هم‎چون انگشتي مي‎بيند كه به حقايق اشاره مي‎كنند. اما فرد معتقد آن كسي است كه شيفته‌ي خود اين گزاره، الفاظ وتعابير شده است». [٧٧] در جايي ديگر نيز تفاوت آن‎ها را در دو عنصر تعصب و شيفتگي پي مي‎جويد : «ايمان ديني دويدن در پي آواز حقيقت است، نه چسبيدن به عقيده‎اي كه حقيقت نماست» [٧٨] و بر اين اساس شيفتگي در قبال عقايد را نوعي بت‎پرستي تلقي مي‎كند.
اما مي‎توان از اين تشتت ظاهري، سخني يگانه استخراج كرد و آن اين‎كه اگر عقيده راهنماي ايمان باشد، امر مثبتي است، اما اگر انسان به اعتقاد خود بچسبد و شيفته‌ي آن شود و حالتي دگماتيك در قبال آن پيدا كند، اين وضعيت نامطلوب خواهد بود، و بالاخره اين‎كه عقيده‌ي درست ـ طبق تلقي ايشان ـ برآمده از ايمان است.
چنان‎كه گذشت، اصل مسئله‌ي تقدم ايمان بر عقيده و معرفت را به پايان بحث موكول مي‎كنيم؛ اما در اين‎جا ذكر دو نكته درباره‌ي نظر آقاي ملكيان ضروري است : نكته اول اين‎كه پيام استاد ملكيان «ايمان بي‎مبنا» است. ايشان بر اين عقيده است كه عقايد ديني قابل اثبات عقلاني نيست، و ايمان دقيقاً از همين جا آغاز مي‎شود. اتكاي ايمان بر خلل و فرجي است كه در واقعيات وجود دارد. ايشان اين‎گونه استدلال مي‎كند : [٧٩] ايمان امر اختياري است؛ زيرا قرآن به‌ آن امر كرده است. پس بايد به گزاره‎اي تعلق گيرد كه به نفع آن يا عليه آن استدلال عقلاني نشده باشد. به اين ترتيب در حالت علي‎السويه هستيم و تنها در چنين حالتي است كه امر به ايمان و اختياري بودن آن معقول است وگرنه در صورتي كه امري عقلاً قابل ردّ يا اثبات باشد، جايي براي اعتقاد يا ايمان نمي‎ماند.
مقدمه‌ي اين استدلال اختياري بودن ايمان است. به نظر مي‎رسد از آن‎جا كه ضرورت نقطه‌ي مقابل اختيار و امكان است، خلطي صورت گرفته است. اگر مدعايي با استدلال ثابت شود، مي‎گوييم نتيجه را ضرورتاً بايد پذيرفت. اين ضرورت، ضرورت منطقي است، نه جبر در مقابل اختيار انسان. به اين ترتيب انسان در همين زمينه نيز مختار است و مي‎تواند از پذيرش نتيجه سر باز زند؛ هرچند اين وازنش خلاف ضرورت منطقي باشد. پس در اين باره ضرورت و وجوب منطقي با اختيار و امكان انساني جمع شده‎ است. بنابراين اگر خدا به ايمان امر كرده است و بر اين اساس آن را اختياري دانستيم، با وجوب و ضرورتي كه مي‎تواند حاصل يك استدلال باشد، قابل جمع است. پس اگر خداوند فرمود به من ايمان بياور، بدين معناست كه نخست خدا را اثبات كن و به او معرفت حاصل كن و سپس او را از روي اراده و اختيار با تمام وجود بپذير. هرچند آقاي ملكيان نقش استدلال را در ايمان گاه به طور ضمني پذيرفته است؛ [٨٠]
نكته دوم درباره‌ي نوع جديد بت‎پرستي است كه آقاي ملكيان به آن اشاره مي‎كند. آيا اگر فرد مسلمان عقيده‎اي دگم داشت، آيا او دست‎كم همسان يك شيطان‎پرست هندي يا يك خرافه‎پرست سرخ‎پوست نيست؟ آيا تسامح و مدارا شامل حال او نمي‎شود؟ چرا اگر اعتقاد در محدوده‌ي خودي مطرح شود تا بدين حد موجب برآشفتگي است؟ گذشته از اين، ايشان حق‎پرستي را مقابل عقيده‎پرستي و بت‎پرستي قرار مي‎دهد : «اگر من شيفته‌ي عقايدم بشوم و آن‎ها را بپرستم اين هم نوعي بت‎پرستي است. اما چه كسي بت‎پرست نيست؟ كسي كه حق‎پرست است». [٨١] سؤال اين است كه مراد از حق چيست؟ اگر مراد از حق، خداست، پرستش او جايز است، اما به اين بحث ارتباطي ندارد. ولي اگر مراد از حق، عقيده‌ي حق است، به اين بحث ارتباط دارد، اما پرستش آن جايز نيست. گذشته از اين اگر فردي عقيده‌ي حقي داشت آيا نبايد آن را پذيرفت؟ آيا نبايد در مقابل تخريب، از آن دفاع كرد؟ آيا اين بت‎پرستي است؟ اين پرستش عقيده نيست. اين احترام به عقيده‎اي است كه صاحبش براي تحصيل آن تلاش كرده است. افزون بر اين كه چون عقيده‌ي حق از طريق استدلال به دست مي‎آيد، پس بايد به استدلال و منطق نيز احترام گذارد. نتيجه آن‎كه اگر دو عنصر عقيده و حق با يكديگر جمع شد، براساس نظر آقاي ملكيان بايد آن را پذيرفت و پرستيد. چون اين مصداق حق‎پرستي است. پس نمي‎توان اين‎چنين بي‎رحمانه به عقيده و اعتقاد تاخت.
اگر نسبت ميان ايمان وعقيده را به دكتر سروش ارائه دهيم، قضاوت ايشان اين است كه ايمان بر عقيده تقدم دارد : «اما اعتقادات ديني تجربه‎ها و كشف‎هاي ديني را تئوريزه مي‎كنند. در حقيقت نسبت اعتقادات ديني با تجربه‎هاي ديني نسبتي است كه فيلسوفان بين علم حصولي و علم حضوري برقرار مي‎كنند. علم حضوري دانسته‎هاي عريان و بي‎واسطه‌ي انسان‎هاست كه هنوز بر روي آن‎ها پوشش تئوريك افكنده نشده است. حتي مي‎توان گفت علم حضوري علمي است همراه با غفلت، يعني نوعي آگاهي ناآگاهانه، يا علم غافلانه. اما هنگامي كه صورت‎سازي ذهن آغاز مي‎شود، يافته‎هاي حضوري به يافته‎هاي حصولي بدل مي‎شوند». [٨٢]
اينك شرح ماجراي تقدم ايمان بر عقيده و معرفت.
اين ديدگاه ريشه در سنّت مسيحيت غربي دارد. نيكلاس ولترستورف معتقد است كه آگوستين ايده‌ي تقدم ايمان بر فهم و معرفت را از كلمنت اسكندراني به ارث برده است : [٨٣] «ايمان مي‎آورم تا بفهمم». [٨٤] اما انديشه‌ي تقدم ايمان، بيش‎تر به نام آنسلم قديس (حدود ١١٠٩ ـ ١٠٣٣ م) شناخته مي‎شود. شعار معروف اين كشيش ايتاليايي اين بود كه «ايمان بياور تا بفهمي». [٨٥] اگر انساني به شخصي بي‎اعتماد شد و به اين باور رسيد كه او هيچ سخن سنجيده و حساب شده‎اي ندارد و بدون تأمل لب به سخن مي‎گشايد، طبعاً به چنين شخصي بي‎اعتنايي خواهد كرد و اگر از او كتاب يا گفته‎اي ديد براي آن ارزشي قايل نمي‎شود. در اين صورت درصدد فهم كلام او برنمي‎آيد و اگر هم بيايد به مراد گوينده نخواهد رسيد و آن را فهم نمي‎تواند كرد؛ زيرا همدلي شرط فهم است. اگر انسان درباره فردي به حدّ باور و اعتقاد رسيد و پذيرفت كه هرچه از دهان او خارج مي‎شود نكته است و غنيمت، در اين صورت اگر از او كتابي به دستش رسيد و در آن تناقض هم ديد، درصدد چاره‎جويي و راه حل برمي‎آيد. آنسلم با اين مثل مي‎گويد : در دين، با گزاره‎هايي ـ مانند وجود خدا، قضا و قدر، جبر و اختيار و سعادت و شقاوت انسان ـ مواجهيم كه انسان نمي‎تواند به آن‎ها معرفت يابد؛ پس بايد نخست و در نقطه‌ي آغاز به آنها ايمان آورد و باور كند تا شرط فهم حاصل آيد و بعد به درك و اثبات آن نايل شود. اگر ما به خداوند ايمان آورديم، او نوري به قلب ما مي‎تاباند كه با آن به فهم مدعيات ديني مي‎رسيم و از عهده‌ي ارائه‌ي دليل بر‎مي‎آييم. او مي‎گفت : من دو سال در حال ايمان به سر بردم تا با لطف و مدد الهي توانستم براي وجود او دليلي بيابم. اين همان «برهان وجود شناختي» آنسلم است. روش آنسلم در جمله‌ي معروف او خلاصه شده است : «ايمان مي‎آورم تا بفهمم». نبايد اول ثابت كنيم و بعد ايمان بياوريم. نمي‎توان حقايق كلامي را با حقايق غير كلامي پذيرفت؛ بلكه تنها زماني با ايمان به خداي زنده و حقيقي رو به رو شديم، در موقعيتي قرار مي‎گيريم كه مي‎توان حقيقي بودن ايمان را درك كرد. وظيفه‌ي فلسفه نيز همين است. اين كار، هم به نفع مؤمنان است هم به نفع بي‎ايمانان؛ زيرا به آنان كمك مي‎كند كه حقايق امور را بفهمند و اين روش نه مي‎تواند جاي ايمان مسيحي را بگيرد و نه راه كوتاه‎تري به سوي آن است، بلكه كوششي است براي روشن ساختن موقعيت و مقام ايمان مسيحي.
انديشه‌ي تقدم را امروزه تحت عنوان «فيدئيزم» مي‎توان پي جست. كيركگارد، بزرگ‎ترين منادي اين مكتب، با اصالت دادن به ايمان و تجربه‌ي دروني، آهسته آهسته عقايد ديني را پس مي‎زند. وي پس از مرگ پدر خويش نوشت : «هيچ قرينه‎اي نيست كه او فكر كند، ميكل كيركگار «حقيقتاً» به نحوي در جهان ديگر به سر مي‎برده است»، [٨٦] و بدين ترتيب معاد را منكر شد. وي هم‎چنين به اعتقاد برخي مفسران به دو يا چندين خدا اعتقاد داشته است. [٨٧] بنابراين ايمان گروي و اصالت دادن به ايمان، و آن را برتر از فهم و معرفت نشاندن و اعتقاد را به حاشيه راندن، به چنين نتايجي مي‎انجامد.
اما در مقابل، ديدگاهي مطرح است كه معتقد به تقدم معرفت بر ايمان است. سرآمد اين متفكران توماس آكويناس است كه ايمان را نحوه‎اي از آگاهي و معرفت تلقي مي‎كرد. [٨٨] گذشته از اين، براساس تعاليم اسلام ‎مي‌توان گفت كه ايمان معرفتي است كه به قلب وارد شده باشد. بنابراين معرفت، اساس و پايه‌ي ايمان ديني را تشكيل مي‎دهد و ايمان بدون معرفت ايمان نخواهد بود. پس با تقويت معرفت ديني مي‎توان ايمان ديني را تكامل بخشيد. نتيجه آن‎كه ايمان، بر معرفت و فهم مسبوق است. بنابراين در نخستين گام بايد گفت : فهم بر ايمان مقدم است؛ بدين معنا كه تا اصول اعتقادي براي انسان مفهوم نشود و آدمي به آن‎ها معرفتي، هرچند اجمالي پيدا نكند، ايمان درپي نخواهد آمد. از سوي ديگر يكي از سنن الهي اين است كه ايمان را در رشد فهم و معرفت و شكوفايي بينش و عقل انسان مؤثر قرار داده است : تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً؛ [٨٩] «اگر پرهيزكار شويد خدا به شما فرقان مي‎بخشد».
بنابراين ايمان حدوثاً مسبوق به فهم و معرفت است بدين معنا كه بقاي ايمان مسبوق به مرتبه‎اي از معرفت است و ايمان مؤثر در مرتبه‎اي بالاتر. ميان ايمان و معرفت در بقا نوعي رابطه‌ي كنش و واكنش، و تأثير و تأثر متقابل وجود دارد.
اما در نقطه آغاز، شناخت و معرفت اصل است؛ البته ممكن است اين شناخت، اجمالي و ساده باشد، ولي آنچه اهميت دارد اين است كه شروع حركت ايماني انسان با تعقل و معرفت همراه است.

٧. چه نسبتي ميان ايمان ديني از يك سو، و تجربه‌ي ديني از سوي ديگر است؟ ديدگاه آقاي مجتهد شبستري درباره‌ي ايمان، تجربه‎گروانه است و اين مطلب را مي‎توان از اظهارات متعددي به دست آورد. [٩٠] يكي از موارد روشن، در كتاب «ايمان و آزادي» است؛ آن جا كه نگارنده اديان بزرگ را در سه سطح طبقه‎بندي مي‎كند : سطح اعمال و شعاير، سطح ايده‎ها و عقايد و سطح تجربه‎هاي ديني. ايشان سپس مي‎گويد : «اين جانب، اصل و اساس دينداري را در اين تجربه‎ها مي‎دانم و البته همه آن تجربه‎ها براي همه كس و دريك مرتبه حاصل نمي‎شود. دين چنين پديده‎اي است و با نگاه بيروني معناي دين اين است …. در قرآن مجيد هم دين به همين معنا آمده است. در اين كتاب هم هسته‌ي اصلي دين همين تجربه‎هاست و اگر از شناخت‎هاي ديني صحبت شده، از آن شناخت‎ها به عنوان تفسير آن تجربه‎‎ها صحبت شده است. اگر از اعمال و شعاير صحبت شده باز هم به عنوان رفتارهاي انساني كه در اصل به آن تجربه متكي است صحبت شده است…. در قرآن كسي ديندار است كه مؤمن است و كسي مؤمن است كه اين شناخت‎ها را براساس آن تجربه‎هاي ايماني دارد». [٩١] ايشان در ادامه مي‎افزايد : «احياي دين را بيش از هر چيز بايد در احياي آن تجربه‎ها جستجو كرد». [٩٢]
استاد ملكيان معتقد است [٩٣] كه ايمان و عمل، شرط لازم و نه شرط كافي براي تجربه‎هاي ديني است. براي آن‎كه شخص تجربه‎هاي ديني را از سربگذارند بايد تيپ رواني خاصي داشته باشد. تجربه ديني آمدني است، نه تحصيل كردني. ايمان از جنس سلوك و بي‎قراري است كه تجارب ديني را مي‎تواند درپي داشته باشد.
در باره گفته‌ي آقاي ملكيان بايد در نظر داشت كه در قرآن سه آيه به يك مضمون وجود دارد. اين آيات عبارتند از : مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً؛ [٩٤] «هركس خدا ترس و پرهيزكار شود خدا راه بيرون شدن (از عهده‌ي گناهان و بلاها و حوادث سخت عالم) را بر او مي‎گشايد». تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً؛ [٩٥] «اگر خداترس و پرهيزكار شويد، خدا به شما فرقان (يعني ديده و بصيرت) مي‎بخشد». وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللَّه؛ [٩٦] «از خدا بترسيد (نافرماني حكم او نكنيد) خداوند به شما تعليم مصالح امور كند».
مضمون مشترك سه آيه اين است كه هركس اهل تقوا و ايمان ديني باشد، واجد بصيرت ديني خواهد شد. به بيان ديگر ايمان و تقوا شرط لازم و كافي براي تجربه‌ي بصيرت است.
انديشه‎هاي دكتر سروش مشحون از نگرش تجربه‎گروانه به ايمان ديني است. ايشان با به كارگيري واژه‌ي «كشف» به جاي «تجربه‌ي ديني» مي‎گويد : «در هر تجربه يا كشف ديني، موجودي يا حقيقتي يا سرّي بر تجربه‎گر مكشوف مي‎شود. اين سرّ يا اين حقيقت گاه چنان زيبا، جذاب، دلربا، پرهيبت و پرهيمنه است كه تماميت وجود شخص تجربه‎گر را در كام مي‎‏كشد و او را بي‎اختيار به دل سپردن وا مي‎دارد. چنين اتفاقي غالباً آن اوصافي را كه براي ايمان بيان كرديم، يعني باور، اعتماد، توكل و انجذاب و خضوع و تمكين را، يك‎جا با خود مي‎آورد. و شخص را بدل به يك مؤمن مي‎كند. اين ايمان، غير ارادي و فاقد عنصر خطر است وفقط در حالت جذبه وجود دارد». [٩٧] ايشان در ادامه تجارب ديني يا كشفيات را از سنخ علم حضوري تلقي مي‎كند.
درباره اين گفته دكتر سروش دو نكته‌ي جزئي، اما مهم، وجود دارد :
اولاً. تجارب ديني از سنخ مكاشفات عرفاني نيست و با آن تفاوت‎هايي دارد؛ از جمله اين‎كه تجربه ديني نوعي حالت رواني است همانند وجد و جذبه و تواجد؛ اما كشفيات‎ عرفاني از نوع آگاهي و بصيرت است؛
ثانياً. نمي‎توان گفت كه تجارب ديني و مكاشفات عرفاني به طور كلي برابر و معادل علم حضوري است. بهترين شاهد آن اين‎كه علم حضوري خطاناپذير است؛ اما در پاره‎اي تجربه‎هاي دروني و مكاشفات عرفاني امكان خطا وجود دارد؛ از اين روي در عرفان، مكاشفات را به دو دسته تقسيم مي‎كنند : رحماني و شيطاني، و پيداست كه نوع دوم كاذب و پر از خطاست.
مسئله اصلي در اين‎جا طرز تلقي تجربه‎گروانه درباره دين و ايمان است. به لحاظ اهميت مسئله، لازم است در چند بند نكاتي را بيان كرد : [٩٨]
بند يكم. نگاه تجربي به دين، در قرن نوزده به يك جريان عظيم فكري تبديل شد. اين جريان فكري حيات ‎رسمي خود را با شلاير ماخر (١٨٣٤ ـ ١٧٦٨ م.) آغاز كرد. در اين قرن عده‌ي كم‎شماري به اهميت وي واقف بودند. تقريباً يك قرن بعد از مرگ او و با ترجمه كتاب معروف او به نام ايمان مسيحي به زبان انگليسي، اهميت انديشه‌ي شلاير ماخر آشكار شد. به گفته كارل بارت «او مكتبي تأسيس نكرد، اما عصري را به وجود آورد». [٩٩]
البته روش برخي مصلحان كليسا با شيوه‌ي شلاير ماخر شباهت تام داشت، و اين نيز زمينه لازم را براي نظريه شلاير ماخر فراهم كرد. كشف مجدد خدا از دستاوردهاي نهضت‎هاي پردامنه‌ي اصلاحات كليسا بود، كه از قرن شانزدهم آغاز شد. در آن زمان، خدا موضوعي نبود كه درباره‌ي او تفكرات پيچيده و تأملات دشوار عقلاني صورت گيرد. خدا وجودي بود كه همه با او سروكار داشتند و در همه‌ي كارهاي بشر نقش داشت. او از وراي كتاب مقدس با تك تك افراد بشر سخن مي‎گفت.
اولين شخصيت برجسته اصلاحات كليسا يعني مارتين لوتر (١٥٤٦ ـ ١٤٨٣ م.) نيز عقل‎گرا بود. وي ارسطو را با كلماتي تند از قبيل «مخترع افسانه‎ها»، «بُز نر»، «بت پرست كور»، و «نابود كننده‌ي تعاليم پاك» آماج حمله قرار مي‎داد. [١٠٠] لوتر معتقد بود، اين لطف الهي است كه انسان با آن از طريق مكاشفه به معرفت خدا مي‎رسد. نبايد به عقل اجازه داد تا جاي مكاشفه را بگيرد. غير از لوتر، زوين گيلي (١٥٣١ ـ ١٤٨٤ م.) در سوئيس و بعد از او كالوين (١٥٦٤ ـ ١٥٠٩ م.) در ژنو حركت لوتر را ادامه داند.
گفتني است كه نظر مصلحان كليسا در حقيقت ادامه‌ي نظر آنسلم قدّيس است. آنسلم معتقد بود كه «من ايمان مي‎آورم تا بفهمم». انسان اگر از طريق تسليم مسيحي نشود، ممكن نيست به ماهيت واقعي مسيحيت دست پيدا كند. شناخت دين، حاصل تجربه است و نه عكس آن. پيداست كه اين نظريه به تقدم ايمان بر فهم و معرفت مي‎انجامد. [١٠١]
به هر تقدير شلاير ماخر با ارائه «الهيات ثبوتي» بر آن شد تا تجربيات ديني را تجزيه و تحليل كند و ذات دين را از تجارب ديني به دست آورد. به اعتقاد او جوهر دين چيزي غير از احساس توكل محض نيست. او بر همين اساس مسئله گناه، نجات و خداپرستي را توجيه و توصيف كرد.
ساليان متمادي گذشت تا ردولف اتو، شلاير ماخر را كشف كرد. ويليام جيمز با تأليف كتاب سرنوشت‎ساز تنوع تجارب ديني در سال (١٩٠٢ م.) گامي ديگر در اين مسير برداشت. اين جريان به دست فيلسوفاني چون پراود فوت، استيفن كاتس، سويين برن، ابلينگ، كالينگ وود، پل تيليش و كيركگارد ادامه يافت و به اين ترتيب جنبش تجربه‎گرايي ديني كه به شكل پديدارشناسي تجربه‌ي‌ ديني آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزاينده‎اي دنبال شد.
عواملي چند، زمينه‎ساز ظهور تجربه‎گرايي ديني شد. از اين جمله ظهور مكتب رمانتيسم در سده‎هاي ١٨ و ١٩ است. [١٠٢] عامل دوم، نقادي كتاب مقدس است كه در دو سده‌ي اخير رواج يافته و باعث شده است كه دين عقلانيت خود را از دست بدهد و حالت دروني و تجربي به خود گيرد. [١٠٣] كانت در نقد فلسفه‌ي خويش ضمن مخالفت با الهيات طبيعي، و استدلالي بودن آموزه‎هاي ديني، دين را از محدوده‌ي عقل نظري خارج ساخت و با وارد كردن آن در محدوده‌ي عقل عملي و تابع قرار دادن آن در قبال اخلاق، ديني عاطفي، اخلاقي و تجربي به ارمغان آورد. [١٠٤] چهارمين عامل، تعارض علم و دين است كه با ظهور علم جديد و پيشرفت‎هاي فزاينده‌ي صنعت و تكنولوژي آشكار شد. [١٠٥] حاصل تمام اين تلاش‎ها آن شد كه عقل‎گريزي و دليل‎ستيزي، بعد عقلاني دين را تضعيف كرد و در يك كلام «دين، تجربي و دروني شد».
بند دوم. «تجربه‌ي ديني» مركب از دو واژه است : «تجربه» و «ديني». تجربه، گاه به معناي احساس و گاهي به معناي مجربات منطقي به كار مي‎رود كه اين دو معنا در بحث تجربه‌ي ديني مراد نيست. هرد، آن را چنين تعريف كرده است : «آگاهي بي‎واسطه از مقام الوهيت». [١٠٦] تعريف دقيقي از سوي ديويس نيز مطرح شده است. «تجربه، يك مرواريد نفساني است كه تقريباً زمانمند بوده، در معرض صاحب تجربه قرار مي‎گيرد و او از آن تا حدي آگاه است». [١٠٧] تعريف ديگري مي‎گويد : «تجربه، واقعه‎اي است كه شخصي از سر مي‎گذراند و نسبت به آن آگاه و مطلع است». [١٠٨]
تجربه در اين‎جا نوعي رهيافت روحي، دروني، وضعيت رواني و گونه‎اي درگيري مستقيم با يك موضوع و وضعيت، و نوعي آگاهي دروني از يك موضوع و حالت است. تجربه در اين بحث قضيه‎اي ذهني نيست. به اين مثال توجه كنيد : فرض كنيد كسي در مسابقات جهاني فوتبال در مقام بازيكن شركت داشته باشد، يا تماشاگر مسابقات باشد، يا از طريق تلويزيون صحنه‎هاي آن را ببيند، يا به گفته‎هاي گزارشگر راديو گوش فرا دهد. اگر اين چهار مورد را با يكديگر مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه فرد نخست چون در بازي مشاركت دارد، واجد تجربه‌ي حضور در اين واقعه است؛ اما ديگر افراد هرچند فهم و بصيرتي از بازي فوتبال به دست آورده‎اند، فاقد تجربه‌ي حضور مستقيم هستند. تجربه «مواجهه‌ي مستقيم»، «حضوري زنده» و «بودن در متن واقعه» است.
تجربه، خصوصيات و ويژگي‎هايي دارد از جمله اين‎كه :
اولاً. آن واقعه هميشه براي او زنده و پوياست و متن حادثه هرگز براي او خاموش، ساكت و مرده و سرد نمي‎شود. او احساس فعال و مؤثري به آن يافته است.
ثانياً. تجربه به انسان احساس «همدلي» مي‎دهد؛ يعني آن كسي‎كه در متن واقعه‎اي حاضر بوده است، فرد مشابه خود را به خوبي درك مي‎كند و مي‎تواند به او بگويد «من تو را درك مي‎كنم».
ثالثاً. تجربه، آزمايش شخصي است. انسان به طور انفرادي حالات تجربي را در درون خود مي‎آزمايد. بنابراين تجربه امري خصوصي و شخصي است، و در اين صورت متن تجربه را نمي‎توان به ديگران انتقال داد. هرگز نمي‎توان متن تجربه را بسته‎بندي كرد و آن را روانه‌ي درون ديگران ساخت.
از توضيحي كه درباره‌ي تجربه و ويژگي‎هاي آن داده شد، به دست مي‎آيد كه تجربه بدين معنا، معادل علم حضوري نيست. علم حضوري ويژگي‎هايي دارد، [١٠٩] از قبيل خطا‎ناپذيري، توصيف‎ناپذيري و عدم دخالت واسطه‌ي ذهني، كه اين ويژگي‎ها بر تمام انواع و مراتب تجربه صدق نمي‎كند.
واژه‌ي دوم يعني «ديني» بودن كه در اين‎جا به مثابه‌ي پسوند استفاده مي‎شود، بدين معناست كه اولاً. تجربه در محدوده‌ي دين صورت گيرد؛ ثانياً. فاعل آن در توصيف حالات و تجارب خود از تعابير ديني بهره برد. [١١٠]
تجارب ديني، در يك طبقه‎بندي كلي در شش دسته قرار مي‎گيرند : [١١١]
تجارب تفسيري : به تجربه‎هايي گفته مي‏شود كه ديني بودن آن‎ها به لحاظ خود تجربه نيست، بلكه تفسيرهاي پيشين آن‎ها را ديني ساخته است؛
تجارب شبه‎حسي : اگر در تجربه‎اي يكي از حواس پنج‎گانه دخالت داشت، تجربه‎اي شبه‎حسي در اختيار است؛
تجارب وحياني : كه شامل وحي نبوي، الهام و نيز بصيرت مي‎شود؛
تجارب احياگر : اين تجربه‎ها به هنگام عبادت پديد آمده، اميد، قدرت و تحرك را در پي مي‎آورد؛
تجارب مينوي : به معناي تجربه‌ي امر قدسي است كه از ابتكارات ردولف اتو مي‎باشد؛
تجارب عرفاني : اين تجربه‎ها ناظر به حالات عرفاني‎اند.
بند سوم. تجربه ديني رويكردهاي متعددي دارد، بدين معنا كه در حوزه‎هاي مختلف به كار مي‎رود و اين خود، از دلايلي است كه امروزه به اين مسئله اهميتي دوچندان بخشيده است.
تجربه ديني گاهي به مثابه‌ي شاهدي براي توجيه عقايد ديني به كار مي‎رود؛ از اين روي يكي از كاربردهاي آن در محدوده‌ي اثبات وجود خداست. گوهر و صدف دين از مباحث ديگري است كه در چارچوب فلسفه‌ي دين مطرح است. يكي از مهم‌ترين ديدگاه‎ها اين است كه گوهر دين، تجارب ديني است؛ چنان‎كه آقاي شبستري به اين نتيجه رسيده است. [١١٢] آنان كه معتقد به پلوراليسم ديني هستند و در باره اديان، به كثرت حقيقت قايل‎اند، تجربه‌ي ديني را در اديان، محور حقانيت تلقي مي‎كنند. از ديگر حوزه‎هاي كاربرد تجربه‌ي ديني، مسئله‌ي انتظار بشر از دين است و در نهايت پنجمين حوزه، مسئله‌ي ايمان ديني است؛ تلقي مدرني كه در ايران نيز نفوذ كرده است. اين است كه ايمان نوعي تجربه دروني و ديني است.
اكنون كه تا حدي در فضاي مسئله تجربه ديني قرار گرفتيم، مي‎توان گفت كه تلقي تجربه‎گروانه از ايمان ناروا بوده، قرين صواب نيست. اولين نكته اين است كه اساساً خاستگاه تجربه‌ي ديني در غرب از يك سو و مسئله‌ي ايمان در جهان اسلام از سوي ديگر با يكديگر متفاوت و متمايز است. ريشه‌ي مسئله‌ي ايمان در جهان اسلام به قرآن مي‎رسد. ايمان مولود و فرزند قرآن است؛ اما در جهان مسيحيت سرآغاز مسئله‌ي تجربه ديني، نقادي كتاب مقدس است و طراحان اين تئوري براي مصون‎سازي كتاب مقدس از آسيب‎ها و انتقادها به ارائه اين نظريه پرداخته‎اند. بنابراين ايمان رويكردي قرآني و آسماني دارد. اما تجربه‌ي ديني رويكردي انتقادي و زميني، و اين نكته‎اي است بس مهم. البته مسئله‌ي ايمان در جهان اسلام، سير نزولي داشته است؛ بدين معنا كه اين بحث در ميان انديشمندان مسلمان در سده‎هاي نخست كاملاً مطرح و جدي بوده، ولي كم‎كم سير افولي پيدا كرده است. اما اين قضيه در جهان مسيحيت معكوس است و تنها از قرن هيجدهم مسايلي را در اين زمينه شاهديم. بنابراين اساساً خاستگاه، جريان، شكل و رويكرد تجربه‌ي ديني در جهان مسيحيت تفاوت بنيادي و چشم‎گيري با مسئله ايمان در جهان اسلام دارد و هرگز نبايد تك‎عنصري از غرب را گرفت و آن را وارد جهان اسلام كرد و با عينك آن، مباحث اسلامي و قرآني را نگريست. اين اقدام اساساً شيوه‎اي نادرست است.
ثانياً. رويكرد تجربه ديني اساساً غيرعقل‎گروانه، بلكه ضد عقل‎گروانه است. تجربه گروي ديني با تضعيف تعقل و استدلال آغاز مي‎شود؛ از اين روي ايمان‎گروي كيركگارد، ايماني عليه عقلانيت است. ويليام جيمز با اين تلقي كه مذهب يك امر باطني، شخصي و احساسي است، بعد از ارائه چندين دليل براي اثبات خدا به اين نتيجه مي‎رسد كه «بنابراين، دلايل پيروان هدف نهايي را فقط مي‎توان نتيجه‌ي تصورات و تخيلات دانست و اگر اين طور شد، ديگر اين دلايل نمي‎تواند براي ما، اعتقاد به وجود يك خدايي را ايجاب نمايد. البته اگر ما به وجود خداوند اعتقاد داشته باشيم، اين دلايل مي‎توانند آن اعتقادات ما را محكم و پايدار سازند و الا آن‎ها به خودي خود نمي‎توانند اعتقادي در ما ايجاد كنند. راجع به ساير دلايل هم مي‎توان همين طور استدلال كرد. اين است آنچه فلسفه راجع به هستي و وجود خداوند مي‎گويد. حال اگر فلسفه نتواند هستي خداوند را نشان دهد، آيا مي‎تواند صفات او را بيان كند؟» [١١٣] به هر حال، رويكرد تجربي در قبال ايمان با ضديت با عقل، و به تعبيري، شكاكيت ديني همراه و هم‎عنان است. اين مسئله در ادامه بررسي خواهد شد.
ثالثاً. فيلسوفان دين ميان تجربه از يك سو و تفسير از سوي ديگر تمايز قايل شده‎اند. اگر مسئله تفسير به ميان آيد، عناصري ديگر از قبيل تأثير پيشينه‎ها، علقه‎ها وانتظارات در تفسير، وجاهت تفاسير مختلف يا به تعبيري پلوراليسم معرفتي يا مسئله قرائت‎هاي مختلف از دين، و هم‎چنين عنصر نسبي بودن تفسيرهاي مختلف نيز به ميان خواهد آمد، و در يك كلام پديده‌ي تجربه و تفسير راه را بر هرمنوتيك فلسفي و ديني كاملاً هموار مي‎سازد. اين مسئله نيز بررسي خواهد شد.
نتيجه آن‎كه نگاه تجربي به ايمان، در واقع عضوي از يك مجموعه و يك «كل» است و بايد آن را در فضاي خاص خود ديد و نمي‎توان به آن تك انگارانه انديشيد. آنچه تاكنون گذشت، عناصر ديگر همراه تجربه ديني بود. به هر تقدير اگر ايمان ديني صرفاً از سنخ و جوهره‌ي تجربه‌ي دروني باشد، اولاً با توجه به خاستگاه تجربه ديني در جهان مسيحيت، ايمان آهسته آهسته از قرآن فاصله مي‎گيرد، ثانياً رويكردي ضد عقل‎گروانه خواهد شد و به تضعيف تعقل و استدلال منجر مي‎شود؛ چنان‎كه ايمان‎گروي تجربي به همين نقطه انجاميد؛ ثالثاً چون تجربه‎ امري دروني است، چندان بروز اجتماعي و فرا فردي ندارد. ايمان نيز درون شخص محدود خواهد شد و عملاً منشأ جدايي دين از صحنه‌ي سياست و جامعه مي‎شود؛ رابعاً. اگر ايمان ديني از نوع تجربه دروني صرف شود، از آن‎جا كه تجارب ديني هسته‌ي مشترك اديان تلقي مي‎شوند، اين نظريه سرانجام به پلوراليسم ديني منتهي خواهد شد. اين‎ها پاره‎اي از پيامدها و لوازم تجربي كردن ايمان ديني است كه هيچ‎يك از آن‎ها ـ چنان‎كه در مباحث ديگر ديده مي‎شود ـ از نظر اسلام و قرآن قابل دفاع نيست.

ايمان و چالش‌هاي معاصر


٨. ايمان چه نسبتي با شك و شكاكيت دارد؟ آيا تعابيري نظير «الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ»؛ [١١٤] يا «فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً»؛ [١١٥] در قرآن كريم مؤيد اين نظر نيست كه ايمان با شك، دست در آغوش است؟ پاسخ به اين پرسش در دو مقام صورت مي‎گيرد. مقام نخست، تبيين ديدگاه‎هاي آقايان شبستري، ملكيان و دكتر سروش در باره نسبت ايمان و شكاكيت است. مقام دوم به تحليل و بررسي اصل مسئله شكاكيت و بيگانگي ايمان با آن خواهد پرداخت.

مقام نخست : ديدگاه‎ها و نقدها آقاي شبستري با الهام از يك عارف مسيحي، ايمان را «پرواز در ابرهاي ندانستن» تلقي كرده است. «تنها راه نجات انسان اين است كه در ميان ابرهاي ندانستن با نوك تيز پيكان عشق كور حركت كند. اين انتظار كه ابرها روزي كنار زده شود، حداقل در اين زندگي، انتظار بيهوده‏اي است. تعبير «ابرهاي ندانستن» نه‎تنها براي عشق، كه براي ايمان تعبير مناسبي است؛ يعني انسان مؤمن در فضا و موقعيتي كاملاً ابرآلود قرار دارد». [١١٦] به اعتقاد وي، همين كه انسان دنبال خبري و خطابي و «بانگ جرسي» راه بيفتد، مؤمن است. هرچند ايماني كور و كاملاً ابرآلود با او باشد. اين است ايمان آقاي شبستري! او حتي پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ را نيز در درون ابرهاي تاريك مي‎بيند. [١١٧]
اما به دلايلي، گاه انسان مؤمن مبتلا به يأس مي‎شود. اين دلايل مي‎تواند نقدهاي فلسفي، حوادث تلخ و مصيبت‎هاي بزرگ باشد. از ديد وي يأس از رحمت خداوند همان شك است كه مؤمن بايد با آن بسازد : «بنابراين شك در ايمان، به معناي يأس است، و ممكن است بر مؤمن عارض شود. مؤمن هم بايد دائماً با آن مبارزه كند. شك به اين معنا با ايمان قابل جمع است». [١١٨] مهم‌ترين مستند وي يك آيه است : حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا. [١١٩] برداشت ايشان چنين است كه «اين آيه درباره‌ي برخي از پيامبران وارد شده كه به قدري مشقت و مخالفت از سوي قومشان مي‎ديدند كه گاهي دچار يأس مي‎شدند و گمان مي‎كردند آنچه به آن‎ها وحي شده و آن را خطاب خداوند مي‎دانستند، وهم بوده است». [١٢٠]
شاهد ديگر وي، يك حديث است : الصبر من الايمان كالرأس من الجسد؛ بدين معنا كه «صبر اين است كه علي‎رغم عوامل گوناگوني كه انسان را به يأس مي‎كشاند، شخص اعتقاد و اميد خويش را از دست ندهد». [١٢١]
البته اصل مسئله‌ي نسبت ايمان و شكاكيت را در مقام دوم بحث خواهيم كرد. اما در اين مقام بايد گفت كه چنين تصويري از ايمان، يعني ايمان كوركورانه، ايمان ابرآلود، ايمان مأيوسانه، ايمان شكاكانه، و چنين برداشت‎هايي از آيات و احاديث، نتيجه‌ي چيزي جز جداسازي ايمان از معرفت، تجربي كردن ايمان، و در يك كلام جدايي از كتاب و سنّت نيست.
اولا.ً در كدام فرهنگ لغتي شك به معناي يأس آمده است. اگر اميد، نقطه‌ي مقابل يأس، به معناي يقين، در برابر شك آمده باشد آن‎گاه مي‎توان گفت شك معادل يأس است. شك مي‎تواند عامل يأس شود. اما هرگز آن دو معادل يكديگر نيستند.
ثانيا.ً شما اصرار داريد كه «علي رغم عوامل گوناگوني كه انسان را به يأس مي‎كشاند، شخص، اعتماد و اميد خود را نبايد از دست دهد» و اين، به اعتقاد شما، ايمان است. اينك اين سؤال جدّي پيش مي‎آيد اين كه اگر ايمان متكي به هيچ شناخت و معرفتي نيست، و اگر عواملي انسان را مأيوس ساخت، چرا نبايد اعتماد خويش را از دست داد؟ اگر انسان دوستي داشت، اما به دلايلي كاملاً از او مأيوس شد، آيا عقلايي است كه باز هم به او اعتماد كند؟ اقتضاي عقل آن است كه اميد و توكل خود را كاملاً از او ببريم. شما مادام كه از پيش، خدا و صفات عظماي او را از قبيل رحمت مطلق، قدرت مطلق و علم مطلق، براي او ثابت نكنيد، و بدان معرفت استدلالي پيدا نكنيد، نمي‎توانيد بگوييد «بايد» به او اميد داشت. بنابراين ايمان چيزي جز ايمان معرفتي نيست.
ثالثاً. تفسير آيه آن‎گونه كه آقاي شبستري مي‎گويد، نيست و برداشت ايشان چيزي جز «تفسير به رأي» نيست. تفسير آيه اين است [١٢٢] كه رسولان قوم خود را به حق دعوت مي‎كردند؛ اما گاهي علايم عدم اجابت دعوت در آنان ظاهر مي‎شد؛ زيرا قوم آنان مي‎پنداشتند كه رسولان دروغ گفته‎اند و نصرتي در كار نيست. بنابراين از يك سو در آيه، سخن از يأس نيست، بلكه استيئاس رسل مطرح است كه با يأس متفاوت است. از سوي ديگر استيئاس رسولان به معناي موهوم بودن وحي الهي نيست، بلكه درباره اجابت دعوت قومشان است. هم‎چنين مشابه اين نمونه، در آيات ديگر نيز وجود دارد كه همه به همين معناست. مشابه استيئاس رسل از ايمان قومشان را مي‎توان در قصه‌ي هود، صالح، شعيب، موسي و ديگر پيامبران ديد. از جمله در قصه‌ي نوح مي‎خوانيم : وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيَّاراً؛ [١٢٣] «و نوح عرض كرد : پروردگارا، اينك كه قوم از كفر و عناد دست نمي‎كشند تو هم اين كافران را هلاك كن و از آنان يادي بر روي زمين باقي مگذار». هم‎چنين درباره‌ي قوم موسي مي‎خوانيم : فَقالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يا مُوسى مَسْحُوراً؛ [١٢٤] «پس فرعون گفت : اي موسي، من تو را ساحر و سحرآموز مي‎پندارم».
استاد ملكيان در اين باره بعد از ذكر مقدماتي، سرانجام به اين نتيجه مي‎رسد كه «به نظر من ايمان كاملاً با شك هم‎عنان است» [١٢٥] و بعد پا را فراتر گذاشته مي‎گويد : «شك كاملاً با ايمان ديني سازگاري دارد، و نه فقط سازگاري دارد، بلكه مؤلفه‌ي ايمان ديني است» [١٢٦] و در ادامه ايمان را كاملاً در يك خلأ و دره‌ي معرفتي ممكن مي‎داند. «من در جاي ديگر اين را مفصلاً گفته‎ام كه جهش ايماني كيركگار، جهش ايماني در يك دره‌ي معرفتي است. وقتي خلأ معرفتي وجود دارد، شخص مي‎تواند جهش كند؛ اما وقتي خلأ معرفتي وجود ندارد، جهش وجود ندارد». [١٢٧]
ابتكار استاد ملكيان اين است كه بر اين ادعا دو دليل نشان داده‎اند : دليل اول اين‎كه شك امر اختياري نيست تا نهي ديني به آن تعلق گيرد. پس شارع نمي‎تواند بگويد كه شك نكن؛ دليل دوم اين‎كه گزاره‎هاي ديني قابل اثبات عقلاني نيست.
ايشان به آياتي از قرآن كريم نيز استناد جسته است : «في المثل در قرآن تعبير «ظن» فراوان آمده است : الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ؛ [١٢٨] آنان كه مي‎دانند كه در پيشگاه خدا حاضر خواهند شد و بازگشتشان به سوي او خواهد بود». البته كساني خواسته‎اند ايمان را مساوي يقين بگيرند و گفته‎اند ظن به معناي علم است، در حالي كه زبان عربي اين مطلب را تأييد نمي‎كند. يا در جاي ديگري داريم فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً؛ [١٢٩] «هر كس به لقاي رحمت او اميدوار است بايد نيكوكار شود» كه باز از تعبير «رجاء» استفاده شده است. تعابير «عسي»، «لعل» كه در قرآن به كار رفته، همه از متعلقات همين مفهوم است. به اين ترتيب ايمان به معنايي كه عرض كردم، كاملاً با شك، دست در آغوش است و ارزش مؤمن به اين است كه به رغم شك، از مقتضيات ايماني‎اش دست برندارد، مگر اين‎كه امر اقوايي به ميان بيايد». [١٣٠]
دليل اول مخدوش است؛ زيرا گيريم كه شك كردن همانند عاشق شدن، خودش اختياري نيست، اما چرا مقدماتش اختياري نباشد. پس شارع مي‎تواند از مقدمات شك و در نتيجه خود شك نهي كند؛ ثانياً شما در بحث رابطه ايمان و تجربه‌ي ديني گفتيد كه تلاش انسان شرط لازم براي حصول تجربه‌ي ديني است؛ در عين حال كه پذيرفتيد تجربه‌ي ديني آمدني است يعني اختياري نيست. بنابراين در اين‎جا نيز شك آمدني است، اما تلاش انسان در آمدن و يا نيامدن، لااقل در مقام شرط لازم، مدخليت دارد؛ ثالثاً فرض كنيم شك ديني پديد آمد. وظيفه انسان به مثابه‌ي يك موجود عاقل چيست؟ گويا پاسخ شما بي‎اعتنا ماندن نيست. همين پاسخ نشان مي‎دهد كه شما هم ايمان را با شك سازگار نمي‎بيند.
دليل دوم نيز مخدوش است. گفته شد اين عقيده كه گزاره‎هاي ديني قابل اثبات عقلاني نيستند، متأثر از تفكرات كانت است.
اما تفسير آيه الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ، چنين است كه مراد از ملاقات رب، ملاقات در آخرت است و قرآن درباره‌ي آخرت، به كم‎تر از يقين قانع نيست : وَ بِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ؛ «آنان خود به عالم آخرت يقين دارند». از سوي ديگر كسي مدعي نيست كه در اين آيه «ظن» به معناي علم است، ولي بالاخره اين سؤال مطرح است كه چرا قرآن به «ظن» تعبير كرده است. مفسران مي‎گويند [١٣١]چون «الذين» وصف براي «خاشعين» است، همين كه براي انسان علم ضعيفي درباره امري هايل و عظيم پيدا شد، در انسان حالت خشوع و تذلّل حاصل مي‎آيد و اين سرّ استفاده از «ظن» در اين آيه است. همين مضمون را حديثي تأييد مي‎كند. عن علي ـ عليه السّلام ـ في قوله تعالي : «والذين يظنون انهم ملاقوا ربهم الآية» يقول : يوقنون انهم مبعوثون، و الظن منهم يقين. [١٣٢] حاصل آن‎كه اولاً. در اين آيه سخن از ايمان نيست؛ ثانياً. در كجا آمده است كه ظن، شك است. پس هم‎آغوشي ايمان از اين آيه به دست نمي‎آيد. اين آيه نه سخن از ايمان دارد، نه سخن از شك.
آيه‌ي فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً، بدين معناست [١٣٣] كه درباره لقاي رب كه همان معاد است، دو چيز بر «رجا» مترتب مي‎شود : يكي عمل صالح، و ديگري توحيد، و اين دو خلاصه‌ي دعوت تمام انبيا است. علت اين‎كه در آيه به جاي يقين و قطع از «رجا» استفاده شده، اين است كه امر معاد به گونه‏اي است كه احتمال آن براي عمل صالح و توحيد كافي است؛ زيرا هرچند احتمال آن ضعيف باشد، چون محتمل بزرگ است و دفع ضرر محتمل عقلاً واجب، بايد به اقتضاي آن عمل كرد (شرط‎بندي پاسكال بيان ديگري از همين دليل است). [١٣٤] به هر حال «رجا» در اين آيه از شك هم كم‎تر است و ما آن را تنها يك احتمال در نظر گرفتيم؛ اما همين احتمال اندك كافي است كه انسان را ملتزم به ديانت كند، هرچند قرآن براي آخرت يقين را فرض مي‎داند.
از اين‎ها گذشته استاد ملكيان يكي از عوامل شكاكيت ديني را، شكاكيت فلسفي مي‎داند. [١٣٥] اما بايد توجه داشت كه شكاكيت فلسفي، ايمان فلسفي را در پي خواهد داشت، و ايمان فلسفي، ايماني است استدلالي و معرفتي. اين در حالي است كه ايشان درباره‌ي ايمان مبناي ديگري داشت. ايشان اصولاً ماهيت ايمان را دويدن، جستن، طلب كردن و بي‎قراري مي‎داند و آن را كاملاً در يك خلأ معرفتي قابل حصول تلقي مي‎كند و سرانجام اين‎كه ايشان مي‎گويد : «ارزش مؤمن به اين است كه به رغم شك، از مقتضيات ايماني‎اش دست بر ندارد، مگر اين‎كه امر اقوايي به ميان بياييد». آيا اين به معناي تجويز كفر نيست؟! زيرا به فرض كه «امر اقوا» پيش آمد، ما بايد چه كنيم؟!
دكتر سروش نيز ايمان را قرين شكاكيت مي‎داند؛ لكن با بياني ديگر. وي معتقد است كه دين‎ورزي اصنافي سه گانه دارد : دين‎ورزي عاميانه يا معيشت‎انديش؛ دين‎ورزي معرفت‎انديش؛ و دين‎ورزي تجربت‎انديش : «دين‎ورزي معيشت‎انديش يا مصلحت‎انديش با پرسش پديد نيامده، بلكه با تقليد پديد آمده، و لذا از تقليد هم تغذيه مي‎كند و دوام و بقايش به دوام و بقاي تقليد است، و به محض اين‎كه با پرسش و نقد روبه‎رو شود، چون برف آب خواهد شد. ولي دينداري معرفت انديش كه در اصل با نقد و پرسش آغاز مي‎شود، چگونه مي‎تواند پاياني براي اين نقد و پرسش ترسيم كند؟… لذا شبهه بايد باشد، زلزله بايد باشد، حتي اگر ايمان واژگون شود. … و اين‎ها همه لازمه ايمان معرفت‎ انديش است، كه امروزه يك ضرورت تلقي مي‎شود. نكته مهم اين است كه دين‎ورزي معرفت‎انديشانه امروزه يك ضرورت شده است و نه فقط چون دوا (به قول غزالي) بلكه چون غذا بايد آن را تهيه و مصرف كرد». [١٣٦]
سؤالي كه در اين زمينه مطرح مي‎شود اين است كه دكتر سروش در اين‎جا ايمان معرفتي را تأييد مي‎كند. و اين در حالي است كه ايشان به‎شدت از ايمان شكاكانه و نقدپذير حمايت مي‎كند، [١٣٧] و مي‎دانيم كه شكاكيت نقطه مقابل معرفت است. ايشان از يك سو مي‎گويد ايمان عامه علت دارد نه دليل، [١٣٨] نا آگاهانه است نه آگاهانه، … و اين بدين معناست كه ايمان معرفت‎انديش دليل دارد نه علت، آگاهانه است نه ناآگاهانه. اما از سوي ديگر با صراحت مي‎گويد كه ايمان به طور كلي حاصل دليل نيست : «ضعف قراين است كه جا را براي ايمان آوردن و خطر كردن و اميد بستن باز مي‎كند». [١٣٩]

مقام دوم. بيگانگي ايمان از شكاكيت آنچه گذشت مقام اول سخن بود. مقام دوم كلام به اصل مسئله، يعني نسبت ايمان با شك مي‎پردازد، و سعي دارد اثبات كند كه ايمان با شك و شكاكيت ناسازگار است. اما قبل از ارائه دلايل، چند نكته را بايد در نظرداشت : [١٤٠]
يكم. ميان شك و شكاكيت تفاوت است. شك به معناي دو دلي، نوعي حالت ذهني و نفساني است، حال آن كه شكاكيت نوعي نگرش، ديدگاه و مكتب است كه در معرفت‎شناسي مطرح بوده، طبعاً يك سلسله مبادي، مسايل و لوازمي ‎دارد. البته گاهي ممكن است به جاي شكاكيت از واژه‌ي شك نيز استفاده شود.
دوم. شكاكيت به معناي امتناع حصول معرفت است. [١٤١] بنابراين شكاك، مدعي است كه حصول چنين امري مستحيل است. پس اگر تحقق معرفت ناممكن دانسته شد، يا حتي برخي عناصر آن مثل صادق بودن يا موجه بودن، امكان حصول نيافت، يا اين‎كه معرفت در حوزه‎اي خاص مستحيل گشت، چنين نگرش‎هايي همگي ديدگاه شكاكانه هستند. به طور خلاصه شكاكيت (skepticism, scepticism) نظريه‎اي است كه ادعا مي‎كند حصول معرفت ممتنع ومستحيل است. بنابراين شكاكيت يك رويكرد معرفت‎شناختي است و به اين حوزه تعلق دارد.
سوم. شكاكيت در جهان غرب پيشينه‎اي دراز دارد. گسست شكاكانه، حداقل چهار مقطع تاريخ غرب را به خود اختصاص داده است. اولين موج شكاكيت در يونان باستان شكل گرفت. [١٤٢] پروتاگوارس (متولد حدود ٤٨١ ق. م.) وگرگياس (حدود ٤٨٣ ـ ٣٧٥ ق. م.) دو شخصيت برجسته اين مرحله بودند. در مرحله دوم نوبت به پيرهون (حدود ٣٦٠ ـ ٢٧٠ ق. م.) مي‎رسد كه اعلام داشت عقل انسان به بودها نمي‎رسد و در جوهر دروني اشيا نمي‎تواند نفوذ كند. سومين نحله به مدرسه پيرهون وابسته بود كه با ارائه دليل به نفع اين موضع همراه بود و در نهايت با شكاكيت مدرن مواجه‎ايم كه با دكارت و فرضيه‌ي «روح شيطاني» او آغاز شد و بعد از او، هيوم و كانت راه او را ادامه دادند.
چهارم. شكاكيت انواعي دارد. از يك حيث به شكاكيت استدلالي، از راه سؤال و مزاجي تقسيم مي‎شود، [١٤٣] و از حيث ديگر به دو قسم شكاكيت فراگير و منطقه‎اي انقسام مي‎يابد. شك برخي از شكاكان، آن‎چنان فراگير است كه هيچ حيطه‎اي از شك آنان مصون نمي‎ماند. در مقابل پاره‎اي ديگر از شكاكان، گرفتار شك منطقه‎اي و محلي‎اند. آنان هر يك، حوزه و قلمرو خاصي براي شك معين ساخته، تنها در همان زمينه ادعاي شك دارند. محدوده‎هاي شك منطقه‎اي عبارتند از : اخلاق، آينده، ديگر نفوس، و از همه مهم‎تر گزاره‎هاي ديني. نكته‌ي گفتني اين‎كه معمولاً شكاكيت جزئي و منطقه‎اي تدريجاً به شكاكيت كلي و فراگير منتهي مي‎شود؛ زيرا شكاك منطقه‎اي به منظور توجيه سخن خود، طبعاً ملاك و دليلي ارائه خواهد داد. اين ملاك‎ها معمولاً محدود به قلمرو ادعا شده نمي‎شود و به تدريج فراگير خواهد شد.
پنجم. شكاكيت در جهان غرب، عللي دارد. يكي از مهم‌ترين عوامل شكاكيت مدرن، شكاكيت علمي است. ظهور علم نوين به مردم آموخت كه براي كشف حقيقت بايد شيوه‎هاي نوظهور به كار گيرند. علم به آن‎ها آموخت كه هر چه بيش‎تر وسواس به خرج دهند و مسايل را يك‎به‎يك تشريح كرده، با دقت بيازمايند. آنان معتقدند كه نظريه‎ها موقتي و ساخته‌ي بشرند و خلاصه آن‎كه حسن بزرگ و نيروي شگرف شناخت علمي در اين واقعيت است كه بر مبناي استوار شك بنا شده است… . از روح انتقاد كه دست‎مايه‌ي علم است، به همين‎سان مي‎توان در تاريخ و علوم انساني ديگر، و نيز در زمينه‌ي باور ديني هم استفاده كرد. [١٤٤]
عامل دوم ظهور دكارت است. دكارت با اعتماد فراوان به نيروي عقل انسان و با به كارگيري روش رياضي و شيوه‌ي دستوري، در مسير نو گام نهاد. شك‎گرايي دكارت در فرانسه تأثير مهمي از خود به جاي گذارد. [١٤٥] هيوم، نشان داد كه چگونه تجربه‎گرايي به شك‎گرايي منتهي مي‎شود. كانت با ادامه راه او، ذهن‎شناسي را سرلوحه كار خود قرار داد و با فلسفه‌ي نقّادانه‌ي خود نشان داد كه هرگز با ذهن نمي‎توان عينيت را شناخت. ناگفته نماند كه ساختن دوربين عكاسي در اين انديشه‎ها بي‎تأثير نبود. [١٤٦] البته اين روند به دست متفكران ديگري در جهان غرب، از قبيل نيچه، كيركگارد، ويتگنشتاين به‎ويژه در حوزه دين ادامه يافت، و همين از دلايل اصلي اهميت يافتن روزافزون معرفت‎شناسي بود.
جريان شك‎گرايانه‌ي مدرن پيامدهاي مختلفي از خود بر جاي ‎گذارد؛ اما بيش از همه، آنچه قابل توجه است، تأثير اين انديشه‎ها در حوزه‌ي دين است. كانت درباره‌ي خدا، نوعي لاادري تمام‎عيار است. به زبان خود او ما نمي‎توانيم هيچ‎گونه علم نظري از خدا داشته باشيم. [١٤٧]
تاكنون مقدماتي درباره شكاكيت ديني طرح شد. اين طرز تفكر را به دوگونه مي‎توان نقد كرد : نقد عام و نقد خاص. شيوه نخست تخريب مدعاي شكاكيت است و شيوه‌ي دوم ارائه دلايلي كه نشان مي‎دهد شكاكيت با ايمان قابل جمع نيست. در زمينه شيوه‌ي نخست به دو پاسخ متوسل مي‎شويم :
اول. شكاك، ادعايي داشت و براي اثبات آن، به دليل توسل جست. دليل او خود متشكل از چندين مقدمه است. بنابراين شكاك دو راه پيش روي خود دارد : يا بايد اعتراف كند كه به آن مقدمات و اين نتيجه معرفت دارد كه اين خود اثبات چندين فقره معرفت است، يا آن‎كه اين معرفت‎ها را نيز انكار كند، كه در اين صورت مدعاي او اثبات نمي‎شود. بنابراين شكاك در ادعا و شيوه، ناقض خود بوده، خودشكن است. بر اين اساس بود كه پيرهون، بر خلاف شاگردان خود، هيچ‎گاه براي شكاكيت استدلالي ارائه نداد. پيرهون هميشه به پيروان خود توصيه مي‎كرد : «سكوت كنيد، چون اگر دهان باز كنيد و كلامي بگوييد، ادعايتان نقض شده است».
دوّم. هيچ يك از دلايل شكاكان، فهم گزاره را منتفي نمي‎كند. فهم يك گزاره، فهم صدق و كذب آن است، و فهم صدق و كذب يك گزاره، فهم شرايطي است كه گزاره در آن صادق يا كاذب است. براي نمونه ما در صورتي گزاره‌ي «باران مي‎بارد» را مي‎فهميم كه بدانيم اگر در عالم خارج اوضاع و احوال خاصي برقرار باشد، اين گزاره صادق است، و اگر وضعيت ديگري حاكم باشد، گزاره كاذب است. ولي شكاك از ادله خود نتيجه مي‎گيرد كه معرفت محال است. فهم اين گزاره در گرو فهم شرايط صدق آن است. حال اگر نتيجه استدلال شكاك، صادق باشد، ما نمي‎توانيم به شرايط صدق آن نتيجه معرفت داشته باشيم، و اگر به شرايط صدق نتيجه معرفت داشته باشيم، نتيجه و مدعاي شكاك نفي مي‎شود.
گذشته از اين دو پاسخ كه به طور عام مطرح شد، دلايل خاصي نيز وجود دارد كه نشان مي‎دهد شكاكيت با ايمان اجتماع‎ناپذير است، و تعبير «ايمان شكاكانه» پارادوكسيكال است. اين دلايل عبارتند از :
يكم. به اين آيه توجه كنيد : وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْ‏آخِرَه‌ي مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِي شَكٍّ؛ [١٤٨] «شيطان بر مردمان تسلطي نداشت ]بلكه از حرص دنيا پيرو او شدند [ و شيطان را بر آن داشتيم تا به امتحان، آن كس را كه به قيامت ايمان آورد، از آن كس كه شك دارد، معلوم گردانيم». آيه بدين معناست كه كافران به سوء اختيار خود از ابليس تبعيت كرده، سلطه او را پذيرفتند. و از اين روي عذري ندارند. چنان‎كه شيطان مي‎گويد : وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي؛ [١٤٩] «و من به خلاف حقيقت و بر شما براي وعده‌ي دروغ خود هيچ حجت و دليل قاطعي نياوردم (وتنها شما را به وعده‎هاي دروغ فريفتم) و شما دعوت من را پاسخ گفتيد».
منشأ پيروي آنان از ابليس چيزي جز شك نيست. به بيان ديگر، اين شك قلبي، نمود و بروزي دارد كه همان تبعيت از شيطان است. پس اين‎كه خداوند به ابليس اجازه داد تا از طريق سوء اختيار انسان‎ها بر آنان تسلط يابد، به دليل تمايز افكندن ميان اهل شك و اهل ايمان است. بنابراين از آيه با صراحت به دست مي‎آيد كه ايمان نقطه مقابل شك است. هم‎چنين به دست مي‎آيد كه در اهل شك، زمينه پذيرش سلطه‌ي شيطان وجود دارد؛ اما اين‎كه آيه، ايمان و شك را به آخرت نسبت داده است، بدين روي است كه مهم‌ترين انگيزه براي ترك معصيت، ايمان به آخرت است، نه ايمان به خدا؛ [١٥٠] وگرنه ايمان براي هميشه نقطه مقابل شك است؛
دوّم. در قرآن سه آيه‌ي مشابه وجود دارد : مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً؛ [١٥١] «هركس خدا‎ترس شود، خدا راه بيرون شدن را بر او مي‎گشايد». إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً؛ [١٥٢] «اگر با‎تقوا شويد، خدا براي شما فرقان (بصيرت) قرار مي‎دهد. وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ؛ [١٥٣] «از خدا بترسيد، خداوند به شما تعليم مصالح امور كند». مضمون مشترك سه آيه مذكور اين است كه ايمان و تقوا با علم و معرفت قرين و همراه است. البته معرفت مراتبي دارد؛ گاه ساده و گاهي پيچيده است، گاه اجمالي و گاه تفصيلي است؛ ولي آنچه مهم است اين‎كه ايمان همزاد و همراه معرفت است. به اين ترتيب با شكاكيت كه نقطه‌ي مقابل معرفت است، سر سازش نخواهد داشت؛
سوّم. مهم‌ترين متعلق ايمان، غيب است كه حتي ساير متعلق‎هاي آن را نيز شامل مي‎شود. غيب نقطه مقابل شهادت بوده، به معناي «هرچيزي است كه از حواس ظاهري پنهان باشد». [١٥٤] غيب دو گونه است : [١٥٥] غيب نسبي و غيب مطلق. اگر امري بر فردي نهان بود، آن امر غيب نسبي است؛ زيرا ممكن است همين امر بر فرد ديگر آشكار و به اصطلاح «شهادت» باشد. مراد از غيب در قرآن، آن‎جا كه متعلق ايمان است، غيب مطلق است؛ يعني غيبي كه براي همه پنهان باشد و گرنه غيب نسبي نياز به ايمان ندارد. گذشته از اين‎كه خدا و ديگر مصاديق غيب در قرآن مجردند، و مجردات محسوس نيستند.
ايمان به غيب تنها در صورتي ممكن است كه انسان نخست غيب را بشناسد و كاملاً بداند كه غيب چيست و بعد از آگاهي، آن را بپذيرد و بدان ايمان آورد. اگر ايمان به غيب كوركورانه بود پس چرا در قرآن تا بدين حد، آيات استدلالي وجود دارد كه ناظر به جهان غيب است؟ پس چرا منابع روايي، نظير كتاب توحيد كافي و توحيد صدوق و بخش‎هاي متعددي از نهج‎ البلاغه سرشار از استدلال و بيان‎هاي عقلي و معرفتي است؟ و خلاصه اين‎كه «از نظر ما، كه شيعه هستيم، جاي شك و ترديد نيست كه ايمان به غيب «بايد» به صورت معرفت باشد، نه به صورت يك تعبد كوركورانه. اين‎كه مي‎گوييم بايد باشد، مقصود اين است كه انسان هر اندازه كه بتواند ايمان پيدا كند، معرفتش كامل است. كسي هم كه از راه معجزه‌ي پيامبر به او ايمان مي‎آورد و بعد به هرچه پيامبر فرموده است، اعتقاد و ايمان پيدا مي‎كند، نمي‎خواهيم بگوييم كه ايمان او قبول نيست، بلكه در درجه‌ي پايين است، به هر نسبت كه سطح معارف ما در اين مسايل بالا مي‎رود، درجه‌ي ايمان ما بالا رفته است». [١٥٦]
چهارم. ايمان امري اختياري است. قرآن مي‎فرمايد : يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مِنُوا؛ [١٥٧] «اي كساني كه ايمان آورده‎ايد، ايمان بياوريد». از آن‎جا كه ايمان متعلق امر الهي قرار گرفته است، به دست مي‎آيد كه ايمان جبربردار نيست. به گفته شهيد مطهري «آيا مي‎شود پدر و مادري به دخترشان كه پسري را كه از او خواستگاري مي‎كند، دوست ندارد، بگويند : الآن كاري مي‎كنيم كه او را دوست داشته باشي، و چوب فلك را بياورند، اين قدر مي‎زنيم تا او را دوست داشته باشي؟! بله، مي‎شود آن قدر كتكش زد تا بگويد دوست دارم. يعني حرفش را به دروغ بگويد؛ اما اگر تمام چوب‎هاي دنيا را به بدن او خرد بكنند، آيا ممكن است كه با چوب، دوستي ايجاد بشود؟! چنين چيزي محال است. آن، راه ديگري دارد. اگر مي‎خواهيم ايمان در دل مردم ايجاد بكنيم، راهش جبر و زور نيست. راه آن حكمت است. الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَة است جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ است». [١٥٨] حاصل آن‎كه چون ايمان اجباربردار نبوده، كاملاً ارادي و اختياري است، و امور اختياري تنها با معرفت و اعتقاد شكل مي‎گيرد، ايمان قرين معرفت و عقيده خواهد بود، نه شك و شكاكيت.

٩. آيا ايمان ديني با جزم‎محوري سازگار است؟ نسبت ايمان با نقد چيست؟ آيا مي‎توان گفت كه عنصر نقد در خود ايمان وجود دارد؟ هر سه نويسنده سازگاري و هم‎خواني ايمان و نقد را تأييد مي‎كنند. البته هر يك اين مسئله را به گونه‎اي خاص و بر اساس مباني خود تقرير كرده‎اند. آقاي شبستري در مصاحبه با كيان، ايمان ديني را نقدپذير تلقي مي‎كند : «از آن‎جا كه شخص مؤمن هميشه در حال گذر و عبور است، دايماً سعي مي‎كند از زندان‎هاي تاريخ، جامعه، زمان و زبان خارج شود. كسي كه وضعيت وجودي‎اش سوراخ كردن اين زندان‎هاست، يك نقّاد و يك مؤمن است. او به هيچ چيزي بسنده نمي‎كند و در هيچ‎جا متوقف نمي‎شود. به هر مقامي كه مي‎رسد، مي‎گويد اين اصل نيست؛ بايد از اين فراتر بروم. به نظر من، اين راديكال‎ترين نقد ممكن است : هيچ گزاره‎اي را گزاره‎ نهايي ندانستن، و براي هيچ گزاره‎اي اعتبار نهايي قايل نشدن، و هيچ حقيقتي را حقيقت نهايي ندانستن، و دايماً پرده‎هاي پندار را دريدن و حجاب‎هاي نور و ظلمت را كنار زدن». [١٥٩] البته اگر تجربه‎گرِ ايماني، اعتقادات و گزاره‎هاي ديني خود را بيان كند، طبعاً در معرض نقد فلسفي قرار مي‎گيرد و اين‎گونه‌ي ديگر نقد ايماني است. بنابراين ايمان به دو نحو نقدپذير است : نقدي كه مقوم ايمان است، و دوم نقد فلسفي.
وي در موضعي ديگر ميان انديشه‌ي ديني و معارف ديني تفكيك مي‎افكند : «انديشه ديني تمام وجود انسان را فرا گرفته، او را تحت تأثير دايمي قرار مي‎دهد. ميان تصديق اين‎كه «خدا هست» و تصديق‎هاي منطقي يا رياضي، تفاوت بسيار است. پس قضيه خدا هست، براي يك انسان مؤمن به مثابه‌ي يك گزاره خبري مطرح نيست؛ بلكه در مقام گزاره‎اي كه به هستي شخص مؤمن و هستي جهان معنا و ارزش و عمق مي‎بخشد، مطرح است. اين است كه مي‎گويم انديشه‌ي ديني از انديشه علمي و فلسفي است. بدين گونه انديشه‌ي ديني، ايمانيات مؤمنان است؛ آن تصديق‎ها و آن افكار و عقايدي كه با احساس‎ها و عاطفه‎هاي شديد انساني در هم تنيده شده است.» [١٦٠]
نقد اعتقادات ايشان بر دوگونه است : بيروني و دروني. نقد بيروني نقد غير مؤمنانه، و نقد دروني از موضع ايمان است. براي ناقد نبايد خط قرمز معين كرد كه تا فلان جا نقد كنيد و از آن‎ به بعد ديگر نقد ممنوع است. منتقدان بايد ميدان داشته باشند و بدون هيچ‎گونه خط قرمزي نقد كنند. [١٦١]
در زمينه‌ي اصل مسئله‌ي نسبت ايمان ديني و نقد، در پايان همين بخش به بحث خواهيم نشست. اما درباره اظهارات اخير آقاي شبستري چند نقد وجود دارد : اولاً. نقدپذير بودن ايمان با مبناي ايشان سازگار نيست؛ زيرا به اعتقاد وي ايمان، امري تجربي است. امور تجربي آمدني است، و امور آمدني قابل نقد نيست. آيا مي‎شود به كسي كه عاشق است، گفت من عشق تو را نقد مي‎كنم؟ آيا به كسي كه ترسي به او دست داده است، مي‎شود گفت ترس تو نقدپذير است؟
نقد اساساً فقط درباره‌ي امور معرفتي معنا پيدا مي‎كند. از اين روي تعبير تجربه‌ي نقدپذير همانند مثلث مربع است. پس همين كه شما نقد را به رسميت شناختيد، نشان آن است كه در ضمير خود پذيرفته‎ايد عنصر اصلي ايمان، اعتقاد و معرفت است؛
ثانياً. شما نقد فلسفي را معتبر دانستيد. نقد فلسفي هميشه متوجه ايمان استدلالي و معرفتي است؛ پس اين نيز شاهدي ديگر است بر اين كه ارتكاز شما هم درباره‌ي ايمان، ايمان استدلالي، اعتقادي و شناختاري است. شما گريزي از اين نداريد كه نقطه‌ي آغاز را معرفت بدانيد، نه شك يا شكاكيت؛
ثالثاً. تناقضي در اين بيان وجود دارد؛ زيرا ايشان از يك سو براي هيچ گزاره‎اي حتي گزاره‌ي «خدا هست» اعتبار نهايي قايل نيستند، و از سوي ديگر براي يك فرد مؤمن وظيفه‎اي به نام پاسداري قايل‎اند : «من صريحاً عرض مي‎كنم كه در جامعه‌ي مؤمنان، پاسداري از حقيقتي مطرح است كه نقد دروني با انگيزه‌ي پاسداري از آن حقيقت مطرح مي‎شود». [١٦٢] اگر ايمان تجربه‎ي توقف‎ناپذير است، اگر ايمان حركت بر فرا‎سوي چهار زندان است، اگر ايمان براي هيچ گزاره‎اي اعتبار نهايي باقي نمي‎گذارد و اگر ايمان تا پايان نقدپذير است، اين سؤال مطرح مي‎شود كه با اين اوصاف از چه بايد پاسداري كرد؟ روح پاسداري توقف، ايستادن، دفاع و جزميّت است و تمام اين‎ها، با مباني اين گفته‎ها منافات دارد. اگر انديشه‌ي ديني، به اعتقاد شما، حساسيت انسان را تحريك مي‎كند، و بر خلاف معارف ديني، انديشه ديني، پاسداري مي‎طلبد، پس چگونه آن را تا پايان نقدپذير معرفي مي‎كنيد؟
رابعاً. اگر هر برداشتي از دين بدون هيچ قيد و شرطي، و به طور نامحدود، قابل نقد باشد، اين حكم شامل تلقي شما از دين نيز مي‎شود. حال در اين باره اگر موضع دفاعي در پيش گرفتيد، شما هم جزم‎گراييد و بر ايده‌ي خود متعصبانه و متحجرانه پاي مي‎فشاريد، و اگر ايده خود را با نقدي رها كرديد، خلاف شيوه‌ي رايج تمام متفكران رفته‎ايد، كدام متفكر با يك ايراد از موضع خود عقب مي‎نشيند؟
خامساً. نوشته‎ايد، كسي كه بازگشت به جزميت زمان گذشته را آرزو مي‎كند مانند پيري است كه بازگشت به جواني را آرزو مي‎كند. [١٦٣] نخست بايد گفت كه بعد از پيري مرگ است. از طرف ديگر بايد گفت اگر جزم‎گرا بودن بد است، اين عيب شامل شما نيز مي‎شود؛ زيرا دفاعيه‎هاي متعدد و متوالي شما نشان از تعصب، قطعيت و جزميت شما درباره ايده‌ي خودتان است؛ و اگر حسن است چرا بر ديگران خرده مي‎گيريد. اما نكته مهم اين‎كه اگر گذشته، دوره‌ي جزميت بوده است و اگر اكنون، دوره‌ي تسامح و عدم جازميت است، هيچ‎كدام آگاهانه، با برنامه و با نقشه‌ي پيشين پديد نيامده است؛ چنان‎كه خود به اين نكته اشاره كرده‎ايد. [١٦٤] بر اين اساس نبايد و نمي‎توانيد براي دوره بعد برنامه‎ريزي و محاسبه كنيد و اگر بخواهيد از حالا دوره‎اي پر از تسامح و تساهل و مدارا و عدم جزميت را پيش‎بيني، طراحي و راه‌اندازي كنيد، با جريان طبيعي تاريخ به مبارزه برخاستيد. اساساً اگر تلقي ما از تاريخ، تاريخ طبيعي است و تاريخ طبيعي قابل برنامه‏ريزي و پيش‎بيني نيست، پس مبارزه چرا؟ پس پاسداري چرا؟
ايمان قابل نقد، وجه همت استاد ملكيان نيز هست. ايشان در بياني روشن، محدوده‌ي نقد را معين ساخته است؛ نقد سه مقام دارد : نقد منبع آتوريته؛ نقد تفسير سخن آتوريته، يا به تعبيري سنجش ميزان انطباق اسلام دو بر اسلام يك؛ و در نهايت نقد ميزان هماهنگي تعبد و استدلال. [١٦٥]
در اين بيان چند سؤال به چشم مي‎خورد : اولا.ً نقد منبع به چه معناست؟ اگر مراد نقد يك شخص است كه اين امر معقولي نيست، و اگر منظور نقد فكر و انديشه‌ي او است كه اين در واقع، همان نقد دوم است؛ زيرا در واقع مي‎خواهيم بگوييم كه انديشه‌ي او، تفسير و برداشتي نادرست از دين يا واقعيت است؛
ثانياً. نقد سوم به نقد دوم باز مي‎گردد؛ زيرا اگر ميان تعبد و استدلال تناقضي يافتيم، طبعاً جانب استدلال را ترجيح داده، آن را برمي‎گزينيم. اين امر بدين معناست كه تفسيري از دين يا واقعيت را برگزيده‎ايم كه دليلي به سود خود دارد، مخلص كلام اين‎كه، در ميان سه نقد پيش‎گفته، نقد دوم اصالت دارد و دو نقد ديگر به آن باز مي‎گردد. بنابراين، نقد، تنها يك سطح دارد و آن نقد تفسير و برداشتي از دين است. اما بايد دانست كه از يك سو هيچ كس چنين سخني را منكر نيست، و از سوي ديگر اين‎گونه نقد ربطي به نقد ايمان ديني ندارد؛ چرا كه ايمان، سخن يا برداشت يك شخص از متون ديني نيست، كه تحت عناوين «ايمان انتقادي»، «رويكرد انتقادي به ايمان ديني» و «ايمان نقدپذير» طرح مي‎شود؛
ثالثاً. آقاي ملكيان در قسم اخير نقد، جنگ ميان تعبد و استدلال را مطرح مي‎كند و سرانجام به پيروزي استدلال نظر مي‎دهد. لازمه‌ي اين كلام آن است كه ايمان دوگونه باشد : ايمان تعبدي و ايمان استدلالي. زيرا نقد استدلالي با ايمان استدلالي سازگار است و آنچه با ايمان تعبدي و آتوريته هم‎خوان است، نقد تعبدي آن است نه استدلالي. خلاصه آن‎كه اگر ايمان و باورهاي ايماني، به اعتقاد شما، از نوع باورهاي آتوريته وتعبدي است، تنها مي‎توان به كمك آتوريته و تعبد ديگر به جنگ آن رفت و نه با ياري استدلال. همين كه فرد مؤمن در مقابل شبهه‎اي دفاع مي‎كند، نشان آن است كه ايمان خود را اساساً از سنخ تعبد نمي‎داند. مي‎خواهيم بگوييم ارتكاز مؤمنان آن است كه ايمان آنان، تعبد محض نيست؛ يعني مؤمنان ايمان خود را با انديشه و معرفت و استدلال توأم مي‎بينند و اين است پديدارشناسي واقعي ايمان.
دكتر سروش نيز مواردي را براي نقد معرفي مي‎كند. يكي از آن‎ها نقد انطباق صورت‎بندي با خود تجربه است. ديگري، ميزان سازگاري اعتقادات ديني با نظريات علمي است. [١٦٦] راه نقد تجربيات و اعتقادات ديني براي هميشه باز است و هدف آن خالص‎تر و پيراسته‎تر كردن عقايد ديني؛ و اين‎ براي دين‎ورزي معرفت‎انديش، فرض و حتم است.
نكته‎اي كه درباره سخن دكتر سروش وجود دارد اين است كه ايشان نقد نخست را متوجه ميزان مطابقت صورت اعتقادي با تجربه مي‎داند. اين امر مبتني بر رايج‎ترين ديدگاهي است كه در زمينه تئوري‎هاي صدق وجود دارد؛ يعني تئوري مطابقت. اما ايشان يكي از اركان و مباني مهم خود را در تئوري قبض و بسط، اصل انسجام معرفي مي‎كند، و مي‎دانيم كه تئوري انسجام، ديدگاهي غير از تئوري مطابقت است. پس اين دو مبنا با يكديگر سازگار نيست. گذشته از اين‎كه ايشان در اين بيان، عقيده را صورت‎بندي تجارب ديني تلقي كرده و به تعبيري به تقدم ايمان بر اعتقاد ديني قايل شده است. اين سخن در سؤال ششم نقد و بررسي شد.
اكنون نوبت آن است كه به اصل مسئله‌ي ايمان ديني و نقد آن بپردازيم؛ اما قبل از هر چيز، طرح مقدماتي لازم است :
مقدمه‌ي اول. مسئله ايمان انتقادي ارمغان غرب است؛ پس بايد شرح ماجرا را از آن سو شنيد.
كليفورد با طرح ايده‌ي عقل‎گرايي حداكثري قايل شد كه ايمان ديني آن‎گاه معقول و مقبول است كه بتوان صدق آن را اثبات كرد. او نوشت : هميشه، همه جا و براي همه كس، اعتقاد به هر چيزي بر مبناي قراين ناكافي، كاري خطا و نادرست است. فرض كنيد شخصي در دوران كودكي عقيده‎اي را پذيرفته است، و آن عقيده را از خارخار هرگونه شكي كه در ذهنش مي‎خلد، به دور و ايمن نگه مي‎دارد، و طرح پرسش‎هايي را كه موجب تشويش آن عقيده مي‎شوند، كافركيشانه تلقي مي‎كند؛ زندگي چنين شخصي گناهي عظيم در قبال بشر است. تحقيق درباره‌ي قراين يك عقيده، كاري نيست كه با يك باور براي هميشه صورت پذيرد و واجد اعتباري قطعي باشد. هرگز نبايد مانع شك شد؛ زيرا يا مي‎توان آن شك را برمبناي پژوهش‎هاي پيشين، واقعاً مرتفع كرد، يا اين شك ثابت مي‎كند كه آن پژوهش‎ها كامل نبوده‎اند. [١٦٧]
آن‎چه كليفورد را بر آن مي‎دارد كه چنين ملاك دشوار و سختي براي پذيرش ايمان مطرح كند، پيامدهاي ناگواري است كه بر پذيرش اعتقاد بدون دليل مترتب است؛ مثل اين‎كه ملواني بدون اطمينان از استحكام و سلامت كشتي با جمعي از مسافران به اقيانوس برود و در بين راه غرق شود. ريشه‌ي اين حادثه ناگوار در اين نكته نهفته است كه او حق نداشت بدون دلايلي استوار، دست به چنين اقدامي بزند. كليفورد معتقد است كه اگر اعتقادي بر اساس دليل يا دلايل ناكافي استوار شود، قابل سرزنش و نكوهش است. كسي كه به عقلانيت حداكثري روي آورده است، هرگز از سر احساسات و عواطف به اين سوي و آن سوي نمي‎گرايد تا به تشتت رأي و سستي اعتقاد مبتلا گردد. تنها راه اين است كه بتوان براساس دلايل كافي و وافي، صحت مدعايي را اثبات و از آن تبعيت كرد. كليفورد هرچند در اين رأي تنها نبود، و پيش از او جان لاك و توماس آكويناس و بعد از او سوئين بري، آرايي شبيه او داشتند، [١٦٨] ايرادهاي متعددي تدريجاً موضع عقل‎گرايي حداكثري وي را از نظرها انداخت. به اعتقاد برخي، بسياري از مردم، به‎ويژه آنان كه براي امرار معاش سخت كار مي‎كنند و طبعاً فرصت كمي براي مطالعه دارند، از عهده‌ي تفكرات سخت و پيچيده برنمي‏آيند و عملاً قادر به تهيه‌ي مقدماتي كه كليفورد براي ايمان ضروري مي‎داند، نيستند. كليفورد در پاسخ اينان مي‎گويد : شخصي كه فرصت مطالعه و تحقيق ندارد، طبعاً فرصتي هم براي ايمان آوردن نخواهد داشت.
پرسش ديگري كه درباره موضع عقل‎گرايي حداكثري مطرح شد، اين است كه آيا اين ديدگاه در مقام عمل قابل استفاده است؟ به عبارت ديگر تاكنون هيچ نظام اعتقادي‎اي نبوده است كه بتواند براساس عقلانيت محض همه را قانع سازد، و لااقل افرادي هستند كه از پذيرش دلايل سر باز مي‎زنند. بنابراين چون براهين، همگاني نيستند، نظريه عقل‎گرايي حداكثري قابل قبول نيست.
به هر حال رويكرد مبتني بر عقل‎گرايي حداكثري امروزه در غرب، جايگاهي قوي و اعتباري شايسته ندارد. در برابر ، عقل‎گرايي انتقادي فرض را بر اين مي‎گذارد كه عقل‎گرايي حداكثري بر خطا رفته است. از اين رو مدعي است كه با بررسي عقلاني محض، نمي‎توان به اثبات قاطعانه يك نظام ايماني رسيد. بنابراين با تأكيد بر باز بودن پرونده‌ي نقد پايه‎هاي يك نظام ايماني، مي‎توان به اعتقادي ايمان آورد؛ اما نبايد اثبات و صحت آن را تمام شده تلقي كرد. مايكل پترسون، ويليام هاسكر و بروسي رايشنباخ، از معروف‎ترين متفكران اين نحله، براي هميشه باب انتقاد را درباره‌ي ايمان ديني مفتوح دانسته‎اند. نتيجه آن‎كه عقل‎گرايي انتقادي قدم در مسيري گذاشته است كه هرگز به پايان و مقصد نمي‎رسد.
مقدمه‌ي دوم. جهان امروز ايمان را به مثابه‌ي يك معنويت انتقادي مي‎نگرد و آن را شرط واجب براي بيداري ديني تلقي مي‎كند و اعلام مي‎دارد كه اگر حيات ديني جدّ و جهدي مداوم در راه انتقاد از خود و تعالي بخشيدن، نداشته باشد ديانت به سرعت ‎پژمرده مي‌شود و مي‎خشكد و خرافاتي و ناروحاني مي‎شود. [١٦٩]
از سوي ديگر مهم‌ترين نقد، در حوزه‌ي معرفت‎شناسي رخ مي‎دهد. بر اين اساس نظريه‌ي شناسايي در برابر نظريه‌ي هستي‎شناسي اولويت و تقدم پيدا مي‏كند و در نظريه‌ي شناسايي، گرايشي شكاكانه انتخاب مي‎شود. «من معتقدم كه نظريه‌ي شناخت مهم‎تر است، چون تفكر انتقادي مستلزم آن است كه تمام دعاوي شناخت آزموده شود.» [١٧٠]
تفكر انتقادي معاصر ويژگي‎هايي دارد. اين طرز تلقي انتقادي، هر معرفتي را بشري مي‎داند. بنابراين آن را معرفتي و خطاپذير تلقي مي‎كند، و اعلام مي‎دارد : شناخت بشر، شناخت بشر است. [١٧١] ديگر اين‎كه مكتب انتقادي تأكيد دارد كه زبان، فرهنگ، محيط و شيوه‎هاي تفكر در فهم بشري مؤثرند. تفكر انتقادي كاملاً به نظريه‎ها توجه دارد و سخت معتقد است كه انسان جهان را بر مبناي نظريه مي‎شناسد و مي‎سازد. [١٧٢] اين تلقي براي نيل به مقصود، از شك بهره مي‎برد و معتقد است بايد آن را درباره‌ي ايمان ديني هم مصرف كرد. هيچ چيز براي يك منتقد مقدس نيست. يعني او عنصر قداست را نقطه مقابل نقد تلقي مي‎كند. تفكر انتقادي پژوهشي آزاد است كه با جزميت به‎شدت مقابله مي‎ستيزد. هميشه تلاش مي‎كند مستقل از قدرت اجتماعي عمل كند، و از آن‎جا كه تفكر انتقادي بايد در درجه‌ي نخست، از خود ايراد گيرد (درست بر خلاف پيروان اين تفكر در ايران) متفكر انتقادي معمولاً درون‎گراست. [١٧٣] اين ديد، نوعاً انسان‎مدار است و به انديشه‏ها نگاهي عمل‎گرايانه دارد؛ يعني به هر چيز، ابزاري و كاركردي مي‎نگرد. در تفكر انتقادي كتب آسماني سهمي از قداست و تقدس ندارند. «تفكر انتقادي… نشان مي‎دهد كه اين نوشته‎ها (كتاب مقدس) به مناسبت‎هاي خاص و بر دست مؤلفاني كه انسان بوده‎اند، خطاب به انسان معاصر نگاشته شده‎اند و بنابراين مي‎بايد بر همان سطح و ساخت تاريخي مورد ارزيابي و تفسير قرار گيرند»، [١٧٤] و خلاصه آن‎كه دين را بدين منوال اگر طرحي اخلاقي و نوعي معنويت بپنداريم، ايمان ديني ديگر با تفكر انتقادي مباينتي نخواهد داشت، بلكه برعكس بي‎درنگ با دين دست دوستي مي‎دهد. [١٧٥]
مقدمه سوم. قبل از هر چيز بايد نقد را تعريف كرد. اگر در آغاز تعريفي اجماعي از نقد نداشته باشيم، طبعاً با نقدهاي متشتت و پراكنده روبه‎رو خواهيم شد. تعريفي كه اين قلم از نقد ارائه مي‎دهد، چنين است : سنجش يك فكر و انديشه و تمييز سره از ناسره به منظور پيراستن و پالودن آن انديشه.
از اين تعريف نكاتي به دست مي‎آيد : اولاً. نقد، وزن كردن يك فكر است؛ بنابراين اساساً شامل دين نمي‎شود. آري، اگر برداشت و تفسيري از دين ارائه شد، مي‎توان به نقد آن همت گمارد؛ ثانياً. عنصر نقد تفكيك نقاط مثبت از نقاط منفي بود. پس نقد، بيان نقاط مثبت را نيز در بر مي‎گيرد و همين منشأ تفاوت نقد با انتقاد است. نقد بيان نقاط مثبت و منفي با يكديگر است. اما انتقاد تنها شامل نقاط منفي و كثري‎هاست؛ ثالثاً. هدف از نقد فقط و فقط پيراستن و پالودن است، و نه هيچ چيز ديگر. مقصود از نقد مچ‎گيري، كسب امتيازات سياسي، اجتماعي، بهانه‎جويي براي تخريب يك نظام سياسي، شانتاژهاي قدرت‎مأبانه، بنا نهادن گروه فشار و … نيست، بلكه نقد تنها نظر به انديشه دارد، نه انديشمند، و فقط در پي كشف نقاط مثبت و نقاط منفي و ارتقاي سطح علمي جامعه است.
حال، با توجه به اين مقدمات مي‎گوييم كه سخنان پيش‎گفته‌ي آقايان شبستري، ملكيان و سروش در باب نقدپذيري ايمان ديني، خالي از نقد نيست.
اولاً. هيچ‎كس از «حق» روي‎گردان نيست چنان‎كه هيچ فردي به «باطل» اقبال نمي‎كند. حال اگر انديشه‎اي ـ به هر معنا ـ حق بود، آيا آن را نيز قابل نقد مي‎دانيد؟ اگر پاسخ شما مثبت باشد اين، جنگيدن با حق است، و اگر پاسخ منفي دهيد، پذيرفته‎ايد كه نقد، حد و خط قرمز دارد؛ پس چرا هيچ خط قرمزي را براي ناقدان تعريف نمي‎كنيد و معتقد نيستيد نقدي با اين گشادي، حتي در مهد تفكر انتقادي غرب نيز وجود ندارد؟ بر اين اساس مي‎توان گفت اولين حد و خط قرمز براي نقد پيدا شده و آن چيزي است كه وجود مبارك حضرت امير‌ ـ عليه السّلام ـ در ١٤٠٠ سال پيش، زماني كه غرب در توحش به‎سر مي‎برد، بدان اشاره فرموده است : يا حارث، انك نظرت تحتك و لم تنظر فوقك فحرت! انك لم تعرف الحق فتعرف من أتاه، و لم تعرف الباطل فتعرف من أتاه؛ [١٧٦] «اي حارث … همانا تو حق را نمي‎شناسي تا اهلش را بشناسي و باطل را هم نمي‎شناسي تا اهلش را بشناسي». و اگر كسي بگويد حق قابل درك نيست، امير مؤمنان ـ عليه السّلام ـ پاسخ مي‎دهد : و لا يدرك الحق الا بالجدّ. [١٧٧]
ثانياً. از تعريف نقد به دست آمد كه شامل خود دين نمي‎شود. متعلق نقد تنها آرا، انديشه‎ها، ديدگاه‎ها، برداشت‎ها و تفسيرهايي است كه از دين مي‎شود؛ البته اگر با دين مطابق نباشد و اگر دليل عقلي عليه آن باشد و اگر با حديث معتبر موافق نيفتد و خلاصه با تمام شرايط خاص خود. بر اين اساس مي‎توان گفت كه از يك سو، نقد، تنها يك سطح دارد ـ چنان‎كه گذشت ـ و از سوي ديگر، نقد با اين وصف، امر جديدي نيست، و تنها كافي است نگاهي به تاريخ علوم در جهان اسلام افكند، به خصوص در سد‎ه‌هاي سوم تا هفتم هجري، و از همه جالب‎تر شيوه‎هاي نقدي است كه امام فخر رازي در برابر تفكر مشّايي به كار بسته است كه واقعاً مي‎تواند براي دانشمندان امروز الگو باشد. همان‎طور كه شيوه‎هاي نقد و دفاع خواجه نيز كم از آن ندارد، و حتي پيش از اين نيز مي‎توان آن را در گفتگوهاي ميان ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ و مخالفان يافت. بنابراين نقد ـ با فراز و نشيب‎هايي ـ عنصر مقوم فرهنگ ديني از صدر اسلام تا كنون بوده است؛ پس اين همه پافشاري و اصرار بر نقدپذيري ايمان، براي چيست؟ البته اين اصرارها كه امروز بر نقدپذيري ايمان ديني مي‎شود، هدفي دارد كه به آن اشاره خواهد شد؛
ثالثاً. نقد، مبنا مي‎خواهد. در تعريف، نقد را سنجش و ميزان تلقي كرديم. سنجش هر انديشه و فكر طبعاً براساس يك سلسله مباني مقبول و قابل دفاع، صورت مي‎گيرد. اين مباني مي‎تواند از منابعي چون عقل، وحي و تجربه تغذيه كند. سؤال اين است كه آيا اين مباني نيز نقدپذيرند؟ آگر آن‎ها را قابل نقد بدانيد، اين نقد دوم، نيز مبنا مي‎خواهد و اين سلسله تا بي‎نهايت پيش مي‎رود و اين امر بدان معناست كه اصلاً نقدي صورت نمي‎گيرد، و اگر مباني را در محدوده‌ي نقد قرار ندهيد، براي نقد، خط قرمز و نقطه‌ي پايان قايل شده‎ايد، و اين خلاف مبناي شماست. نكته‌ي مهم اين‎كه اگر نقد بخواهد در يك جامعه‎اي با شرايط خودش تثبيت شود و به مثابه‌ي يك فرهنگ درآيد، بي‎ترديد بايد طرفين به يك سلسه مباني مشترك دست يابند، وگرنه هرگز عملاً نقدي كارساز رخ نخواهد نمود. پس اگر شما واقعاً به دنبال فرهنگ انتقادي هستيد، بايد قبل از هر چيز، آن مباني اجماعي را كشف و عرضه كنيد؛
رابعاً. متعلق نقد دقيقاً چيست؟ شكي نيست كه نقد به يك سلسله گزاره‎ها و باورها تعلق مي‎گيرد. حال چون به اعتقاد شما ايمان از سنخ باور و معرفت نيست، پس چگونه مي‎توان از «ايمان انتقادي» سخن گفت. نگارنده با تأكيد مي‎گويد كه اين تعبير و تعابير مشابه آن، نه درست است نه اثر مثبتي دارد. اگر شما از اين تعابير نزد عامه‌ي مردم سخن مي‎گوييد، غير از آن‎كه درست سخن نگفته‎ايد، باعث تضعيف ايمان و سستي پايه‎هاي ديني مردم نيز شده‎ايد. ضمن آن‎كه همين تعبير نشان مي‎دهد، شما هم ارتكازاً به ايمان معرفتي، و نه شكاكانه، معتقد شده‎ايد؛
خامساً. مي‎دانيم نقد در محدوده‌ي دين، امري بسيار حساس است. حال اگر نقد در سطوح مختلف و به طور نامحدود و با شيوه‎هاي گوناگون صورت مي‎گيرد، به گونه‎اي كه اين امر موجب بي‎ايماني مردم يا لااقل تضعيف ايمان ديني آنان شود، آيا بازهم آن را تجويز مي‎كنيد و با شجاعتي كور خواهان «زلزله و بحران ايمان» مي‎شويد؟ [١٧٨] نقد، عنصري ارزشمند و ضروري است؛ اما پيش از آن بايد جامعه را آماده ساخت و اين آماده‎سازي راهي جز تقويت بنيه‎هاي فكري و عقلي مردم ندارد، تا مردم بتوانند در برابر شبهات، از دين و اعتقاد خود دفاع كنند. اگر مردم يك جامعه رشد عقلاني و ديني لازم را ندارند، بايد نقد را چه از نظر كميت و چه از نظر كيفيت متناسب با آن وضعيت تنظيم كرد و توازني ميان سطح نقد و سطح مخاطبان برقرار ساخت؛ و گرنه شما نيز پاسخ مطلوبتان را دريافت نمي‎كنيد، جز اين‎كه جامعه را بيش از پيش مبتلا به تشتت و پراكندگي، و در نتيجه گرفتار بحران فكري خواهيد كرد؛
سادساً. مبناي مشترك آقايان شبستري، ملكيان و سروش آن است كه ايمان، تجربي است، و آنان نگاهي تجربه‎گروانه به ايمان دارند. ايمان تجربي، ايماني ناواقع‎گروانه است و اين ايمان قابل نقد نيست. نقد، بيان نادرستي‎هاست، و نادرستي يعني اين‎كه يك فكر با واقعيت مطابق نيست. حال اگر ما ديدگاهي ناواقع‎گروانه داشتيم، مسئله‎اي به‎نام نادرستي، و در نتيجه نقد، مطرح نخواهد شد؛
سابعاً. نقد، عنصري مكمل دارد به‎نام دفاع. احترام به نقد همان قدر مهم است كه احترام به دفاع. كسي كه دفاع و پاسداري را محترم نداند، نقد را از حرمت و قداست انداخته است. اگر نقد را چونان نوك بيني فرض كنيم و تنها به نقد خويش خيره شويم و حالت شيفتگي به آن در ما پديد آيد، ما در واقع ـ به تعبير آقاي ملكيان ـ به‎دام بت‎پرستي عقيدتي گرفتار آمده‎ايم.
ثامناً. يكي از شاخه‎هاي معرفت‎شناسي كه به تازگي تكون يافته، و رشد خوبي نيز داشته است، «تفكر انتقادي» است. در اين شاخه‌ي علمي، مباحثي مطرح مي‎شود از قبيل : شيوه‎هاي تثبيت يك انديشه، شيوه‎هاي نقد يك انديشه، و مسئله‌ي سؤال. در شيوه‎هاي نقد، ده‎ها روش بيان شده است، كه مي‎توان گفت تقريباً هيچ يك از آن‎ها در گفتگوهاي نقّادانه‌ي رايج در كشور ما به كار نمي‎رود. بنابراين نقد‎ها چندان كارساز و مؤثر نيست. پس بياييد به جاي تخريب، از نقد، و به جاي شيوه‎هاي فرسوده و ناكارآمد، از روش‎هاي عالمانه و منطقي نقد بهره گيريم تا هم از نزاع كاسته شود و هم گامي در مسير رشد نهيم.
تاسعاً. شكي نيست كه اگر نقد شرايط لازم را داشته باشد، بسيار كارآ خواهد بود و چه‎بهتر كه نقد از خود را خودمان صورت دهيم؛ هرچند بايد به نقد ديگران هم عطف نظر داشت. نقد، مقام هر متفكر را مشخص مي‎كند. نقد، انسان‎ها را در جاي واقعي خود قرار مي‎دهد. نقد، از فراز و نشيب‎هاي جهشي پيش‎گيري مي‎كند. نقد، بهترين عامل شايسته‎سالاري است. نقد، بهترين سبب تأمين عدالت اجتماعي است. نقد، سره را از ناسره باز مي‎گشايد. عقل منشأ رشد عقلانيتِ فرعي و جمعي است. نقد، رشد و توسعه درپي دارد، و نقد شيوه و سنّت انبيا و امامان ـ عليهم السلام ـ است ؛ البته مشروط به شرايط و حدودش. در هيچ يك از اين امور شكي نيست و امر جديد و نوظهوري هم نيست. در اين‎جا طبعاً‎ سؤالي ذهن را مي‎گزد و آن اين‎كه با اين وصف، پس چرا اينان براي نقد و ايمانِ انتقادي سينه چاك مي‎كنند؟ واقعاً در پي كدام هدف‎اند؟ چه نقدي را مي‎خواهند؟ پاسخ اين سؤال را در اين عبارت مي‎توان يافت. دقت كنيد : «نتيجه اين مي‎شود كه يك فضاي فكريِ نادرست، روابط عاطفي زيان‎بار، روابط اجتماعي مبتني بر زور و سلطه و استثمار قوي از ضعيف، با رنگ و لعاب ديني و ايماني، مشروعيت مي‎گيرد و نهادي مي‎شود، و به جاي ايمان واقعي مي‎نشيند و جامعه از ايمان واقعي تهي مي‎شود.
براي اين‎كه معلوم بشود آنچه به نام دين و ايمان در جامعه هست، حقيقتش چيست، آيا واقعاً خداخواهي است يا افكار غلط و منافع گوناگوني است كه به شكل خداخواهي ظاهر شده، نقد دين و ايمان، نقد نهادهاي ديني، و عالمان دين، يكي از ضرورت‎هاي مبرم زندگي مؤمنانه است. مؤمنان بايد طرف‌دار وجود نقد دين در جامعه باشند. مؤمنان بايد هميشه ميدان دهند تا ديگران معرفت و عمل آنها را نقد كنند و آنها در پرتو اين نقد، معرفت خود را منطقي‎تر عواطف خود را خالص‎تر، و اعمال خود را صالح‎تر گردانند». [١٧٩] نقد با اين وصف، رنگ و بوي سياسي پيدا مي‎كند. البته ما نقد سياسي و اجتماعي نيز داريم و كسي منكر آن نيست و چنين نقدي بايد باشد؛ اما «نبايد از دين براي نقد سياسي مايه گذاشت». هرگز نبايد نقد انديشه‌ي ديني را به جاي نقد سياسي كاشت، كه اين استفاده‌ي ابزاري از دين، و بدترين بهره‎برداري از آن خواهد بود.

ايمان و چالش‌هاي معاصر


١٠. فيدئيزم چيست؟ ارتباط آن با ايمان كدام است؟ فيدئيزم يا ايمان گروي، جنبشي است [١٨٠] در فلسفه‌ي دين و معرفت‎شناسي ديني كه به خصوص در نيمه‌ي دوم قرن بيستم تحت تأثير مستقيم تعاليم ويتگنشتاين توسعه يافت، و برخي ديگر از فلاسفه‌ي متأخر، هر يك به نحوي بر گستره‌ي آن افزودند. براساس رأي محوري ويتگنشتاين، دين همانند علم و هر فعاليت ديگر انساني، شكلي از حيات است. وظيفه‌ي فيلسوف هرگز تلاش براي يافتن «دليل و شاهد» يا توجيه عقلاني به نفع باور به خدا نيست؛ بلكه وي بايد فعاليت‏هاي متنوعي را كه به حيات انساني شكل ديني داده است، توضيح دهد. در اين طريقه، شناخت ديني، مبتني بر آگاهي عقلي يا طبيعي نيست؛ بلكه فقط بر ايمان استوار است. اين ديدگاه، ـ لا اقل در قلمرو ديني ـ تركيب و تأليفي است از شكاكيت كامل همراه با توسل به معرفت، كه از راه ايمان، و نه دليل عقلي، حاصل مي‎شود. در واقع اهل ايمان كوشش‎هايي را كه آدميان براي فهم خدا از طريق عقل خود كرده‎اند، نمونه‎اي از غرور و خودبيني انساني توصيف نموده‎اند.
به نظر آنان چنين تلاشي براي سنجيدن عالم الهي است با موازين ضعيف فهم انساني، براي پرهيز از اين گستاخي و بي‎پروايي ناروا آدمي بايد دريابد كه يك شكاك فلسفي بودن نخستين و اساسي‎ترين گام به سوي اين است كه يك ديندار، درست اعتقاد باشد. ايمان‎گرايي ديدگاهي است كه نظام‎هاي باورهاي ديني را موضوع ارزيابي و سنجش عقلاني نمي‎داند؛ مثلاً اگر گفتيم «ما به وجود خدا ايمان داريم» در واقع گفته‎ايم كه ما اين باور را مستقل از هرگونه دليل و استدلالي پذيرفته‎ايم.
كيركگارد، كساني را كه دين را به مدد قراين و براهين مي‎كاوند، تمسخر مي‎كند. شخصي كه حقيقتاً نگران وضع خويش است، هرگز هستي خود را در معرض مخاطره قرار نمي‎دهد؛ تا با مطالعه‌ي بيش‎تر و با يافتن قراين افزون‎تر تصميم بگيرد كه آيا خدا را قبول كند يا خير؛ بلكه او مي‎داند كه هر لحظه‎اي را كه بدون خدا سر كند ضايع شده است. [١٨١] از نظر كيركگارد تناقض ايمان و عقل به اين معناست كه اعتقاد با استدلال نسبت عكس دارد : «هرچه دلايل كم‎تر باشد ايمان بهتر است. ايمان و استدلال نقيض يكديگرند. موضوع مهم، دانش واقعي نيست، بلكه فهمي عميق از خود و از وجود انسان است. مهم نيست كه چه مي‎دانيم؛ مهم آن است كه چگونه از خود عكس‎العمل نشان مي‎دهيم. او مي‎گويد : بدون خطر كردن، ايماني در كار نيست. ايمان دقيقاً تناقض ميان شور بي‎كران روح فرد، و عدم يقين عيني است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عيني دريابم، ديگر ايمان ندارم؛ اما دقيقاً از آن رو كه قادر نيستم، بايد ايمان آورم.» [١٨٢]
به عقيده‌ي او ايمان، نوعي تعهد است؛ نوعي جهش است؛ مستلزم سرسپردگي به امر مطلق است. وي هم‎چنين ايمان را از مقوله‌ي ورزش مي‎دانست؛ زيرا هر چه تناقض ايمان و عقل بيش‎تر باشد، شخص در ايمان آوردن نيازمند زورآزمايي بيش‎تري است.
ايمان‎گروي دو قرائت دارد. [١٨٣] ويتگنشتاين با برداشتي معتدل از ايمان گروي، به «ايمان بدون تعقل» قايل شد. كيركگارد با نگرشي افراطي «ايمان علي‎رغم تعقل» را پيش نهاد. براي ايمان، نخست بايد از عقلانيت دست شست و سپس يك‎سره خطر كرد و ايمان آورد. از ديدگاه او ايمان و شكاكيت به خوبي با يكديگر جمع مي‎شوند. [١٨٤]
ايمان‎گروي ابعاد مختلفي دارد. از يك طرف قرائتي تجربي از ايمان ارائه مي‎دهد، و از سوي ديگر معتقد به تقدم ايمان بر معرفت است. از طرف سوم ايمان و شكاكيت را قابل جمع تلقي مي‎كند، و بالاخره با ديد انتقادي به مقوله‌ي ايمان مي‎نگرد. به اين ترتيب، ديدگاه ايمان گروانه و فيدئيستيك از زواياي گوناگون قابل نقد و ايراد است.
از همه‌ي اين‎ها گذشته، ايمان گروي امروز، منتقداني جدي پيدا كرده است. مخالفان، از جمله كي نيلسن، ايمان گرايي را با مشكلاتي مواجه ديده‎اند. [١٨٥] آنان با اعتقاد به اين‎كه دين صرفاً نوعي بازي زباني نيست، بر اين نكته پاي اصرار فشردند كه اگر فرض كنيم ايمان نوعي جهش است، پس چگونه انسان تصميم بگيرد كه به درون كدام ايمان فرو غلتد؟ كسي كه در جستجوي ايمان است و در اين مسير با چندين ديدگاه و طرز تلقي مواجه است، معقول آن است كه راه‎هاي پيش روي خود را دقيق وارسي كرده در نهايت يكي را برگزيند. پس لازم است قدري نيز خردورزي كند و از روش‎هاي عقلاني سود برد و ملاك‎هايي معقول براي ردّ يا قبول نظريات مختلف، نزد خود گرد آورد. از اين روي ايمان بدون تعقل و معرفت ميسور نيست.

١١. به اعتقاد كيركگار و كيوپيت، حقيقت ايمان امر واقع عيني نيست و ايمان امري ناواقع‎گروانه است. آيا اين تلقي درست است؟ در ابتدا بايد گفت كه دو تلقي از ايمان وجود دارد. واقع گروانه و ناواقع گروانه. ديدگاه افلاطوني اين بود كه هدف حيات بشر، معرفت مطلق به واقعيت است. از اين روي فرهنگ مسيحي كهن، از اين حيث كه به يك وجود عيني، سرمدي، واجب، معقول و كامل معطوف بود، شديداً واقع گرا بود. ايمان، جزم‎محور و در تمناي ملكوت آسمان بود. [١٨٦] ايمان مذهبي حاكي از واقعيت بود و مؤمنان، شكي در حقيقي و واقعي بودن عقايد خود نداشتند. كيوپيت ايمان واقع گرايانه را چنين وصف مي‎كند. «بيشتر مردم عقايد خود را لفظاً و معناً راست مي‎دانند، آن‎ها را ـ ولو نارسا ـ شرح و وصف موجودات حقيقي، و نيروها و احوال واقعي مي‎پندارند. بدين قرار گمان مي‎برند كه خدايي عيني، جهاني ديگر و برتر، زندگي پس از مرگ و مانند اين‎ها وجود دارد. اين نوع ايمان ساده انديش را واقع گرايي ديني مي‎ناميم.» [١٨٧]
اما امروزه حركت، در جهت ناواقع‎گرايي است. كيوپيت شخصيت‎هاي متعددي را در اين جريان مؤثر مي‎داند؛ كساني هم‎چون : يونگ، شوايتسر، ويتگنشتاين و كانت كه مطلقاً در باب متافيزيك لاادري‎گرا شد. [١٨٨] وضعيت ايمان در جامعه‌ي امروز چنين است. «نبايد اعتقادات ديني را وصف امر واقع دانست؛ بلكه بايد آن‎ها را باورهاي اخلاقي شمرد. عقايد ديني حقايق كلي و جهاني نيست؛ حقايق اين يا آن جماعت است، توصيف امور واقع نيست، رهنمود زندگي است… . معتقدات ما قواعد زندگي است در لباس تصاوير، بيان نمادين تعهد ماست به نوع خاصي اجتماع و ارزش‎هاي آن … . حقيقت آنها حقيقت توصيفي يا ناظر به امر واقع نيست؛ بلكه حقيقت چگونگي تأثير آن‎ها در زندگي ماست. آن‎ها را بايد دستور عمل قرار داد.» [١٨٩] كيوپيت هم‎چنين مي‎نويسد : «اين‎ها همه نشان مي‎دهد كه ما اكنون در دوران نوي به سر مي‎بريم، و مدتي است كه در اين دورانيم، دوران متكلم هنرمند كه ديدي شخصي از حيات ديني به ما عرضه مي‎كند. واقع‎گرايي در دين، مدت‎ها پيش درگذشت و رفت. ما در عصري زندگي مي‎كنيم كه دين كاملاً انساني شده است، و الهيات به هنر شباهت يافته است.» [١٩٠] سرانجام كيوپيت اعلام مي‎كند كه واقع گروي، الهيات واقع‎گروانه و روايت واقعي از ايمان زايل شده و ديگر مرده است. [١٩١]
كيركگار نيز همين ديدگاه را اعلام داشت. كيوپيت نوشت : «حقيقت ديني امر واقع عيني نيست؛ بلكه تملكِ آن چيزي است كه بدان عمل مي‎‎كنيم. كيركگار اين مضمون را گامي جلوتر مي‎برد، چون ديدگاه كلي او مانع عينيت در دين است.» [١٩٢]
تفكرِ ايمان ناواقع‎گروانه، امروز در ايران نيز نمود و بروزي پيدا كرده است. آقاي شبستري ايمان را پرواز در ابرهاي ندانستن تلقي مي‎كند. استاد ملكيان به ايمان بي‎مبنا ملتزم شد. دكتر سروش ايمان را امر غير استدلالي و كاملاً تجربي تلقي كرد. آقاي مراد فرهاد پور از ايمان نفي عينيت كرد. [١٩٣] اين‎ها همه نشان از ناواقع‌گرا بودن ايمان در انديشه‌ي اين افراد است. بگذريم از موضع شكاكانه‌ي آن‎ها درباره‌ي ايمان كه مؤيد ديگري بر اين مدعاست.
انديشه‌ي ايمان غير واقعي لوازم ديگري نيز دارد كه آقاي فرهادپور به آن اشاره مي كند. ايشان دين و علم را به دو حوزه ناظر مي‎بيند و به تقسيم كاري ميان آن دو معتقد است. [١٩٤] دين با اين وصف حالت ايدئولوژيك پيدا مي‎كرد و سرانجام «دين، يا بهتر بگوييم، اديان خاص (مسيحيت، يهوديت و اسلام) جاي خودشان را به حالت ديني مي‎بخشند يعني religion تبديل مي‎شود به religiosity.
آن‎گاه كه دين، ابزاري براي تسكين رواني شد، ده‎ها رقيب پيدا مي‎كند. از فلسفه‎هاي وجودي گرفته تا عرفان سرخ‎پوستي و سيستم‎هاي روا‎ن‎شناسي، همه براي ايجاد حالات مطلوب رواني و احساس موفقيت پديد آمده‎اند و هر يك تلاش‎هاي وسيعي در اين زمينه صورت مي‎دهند. دين در جامعه‌ي مدرن با اين نگاه، افيون تلقي مي‎شود؛ يعني در سازوكار جامعه دين همراه با بسياري چيزهاي ديگر، نقش افيون رواني را پيدا مي‎كند تا به انسان‌هايي كه در چارچوب جامعه بوروكراتيك گير كرده‎اند، نوعي تسكين رواني بدهد و نوعي اصالت معنوي در حيطه‌ي خصوصي فراهم آورد؛ البته اين امر اجازه مي‎دهد دين به ابزاري براي كنترل اجتماعي بدل شود. [١٩٥]
تمام نكاتي كه گفته شد، براي نقد انديشه‌ي ايمان ناواقع‎گروانه كافي است. اين قلم سعي داشت تا با ارائه‌ي لوازم اين انديشه خواننده را بيش‌تر با پس پرده‎هاي غير واقعي آشنا كند. استخراج لوازم و به رخ كشيدن آنها يكي از شيوه‎هاي علمي نقد است كه در اين جا از آن استفاده شده.
به جز اين‎ها، ايمان ناواقع‎گروانه اشكال‎هاي مستقل ديگري نيز دارد : اولا.ً يكي از گرايش‎ها در معرفت‎شناسي معاصر، ضد واقع‎گروي است. اين گرايش، امروزه خود چهار صورت پيدا كرده است : [١٩٦] تنها‎گروي افراطي، ايده‎آليسم، پديدارگروي و ضد واقع‏گروي حداكثري. تنها‎گرا مدعي است كه تمام گزاره‎ها ناظر به تجارب شخصي است. مدعاي ايده‎آليسم اين است كه تمام گزاره‎هاي قابل فهم، در درون تجارب شخصي من يا ديگران است. پديدارگرا بر آن است كه تمام گزاره‎هاي قابل فهم، ناظر است به تجارب بالفعل يا ممكنِ شخصيِ من يا ديگران، و ضد واقع‎گراي حداكثري معتقد است برخي گزاره‎هاي قابل فهم وجود دارند كه ناظر به حقايقي غير از تجارب بالفعل يا ممكن شخصي من يا ديگران‎اند، ولي ما از صحت آن‎ها فهمي نداريم.
باري، مسئله اين است كه ناواقع‎گروي، نوعي ايده‎آليسم و ضدواقع‎گروي است، و ضدواقع‎گروي شكلي از شكاكيت مدرن است. شكاكيت، به طور عام، و نيز شكاكيت در حوزه‌ي دين، اشكالاتي داشت كه به آن‎ها اشاره شد؛
ثانياً. ايمان ناواقع‎گرا مبتني بر دو تفكر است : يكي ديدگاه كانت و ديگري اصل تحقيق‎پذيري در مكتب پوزيتيويستم منطقي. اتكا بر اين دو انديشه يا حتي يكي از آن‎ها، ما را به نگرش ناواقع‎گروانه در حوزه‌ي دين و ايمان مي‏‎كشاند. ديدگاه كانت اشكالات متعددي را در جهان غرب برانگيخت، چنان‎كه اين طرز تفكر با فلسفه‌ي اسلامي ناسازگار افتاد. بهترين تحقيق در اين زمينه از آن استاد شهيد مطهري است. [١٩٧] اما نگرشي كه حلقه‌ي وين پديد آورد، يعني همان اصل تحقيق‌پذيري، در پرسش بعدي بررسي خواهد شد. نتيجه آن‎كه دو مبناي ايمان ناواقع گروانه قابل نقد مي‎باشد و هيچ‎كدام فرض درست و معتبري به نظر نمي‎آيد؛ بنابراين ايمان ناواقع‎گرا بنايي سست شده، فرو خواهد ريخت؛
ثالثاً. استفن ديويس در مقاله‎اي، ديدگاه ناواقع‎گروانه‌ي كيوپيت را به نقد كشيده است و چندين اشكال جدي بر آن وارد ساخته است. [١٩٨] اول آن‎كه ديويس با تعريف دقيق از واقع‎گرايي، معتقد است كه كيوپيت با اين نگرش و لوازم آن به‎درستي برخورد نكرده است. دوم اين كه موضع كيوپيت، خود ويرانگر است. ديويس مي‎گويد : «اگر من اين جمله را بسازم كه من نمي‎توانم هيچ جمله‌ي فارسي‎اي بسازم، جمله‌ي من، خودويران‎گر است. هم‎چنين اگر كسي ادعا كند : مي‎داند كه هيچ نمي‎توان دانست، موضعِ خودويرانگر انتحاب كرده است.» [١٩٩]
سومين ايرادي كه ديويس با شهامتي تحسين برانگيز بر موضع كيوپيت وارد مي‎كند، اين است كه غايت زندگي از نظر كيوپيت نيل به معنويت است. اين با ناواقع‎گرا يا ملحد بودن هم سازگار است. ديويس مي‎گويد : «يكي از دوستان من كه در مقام عمل به ذن بوديسم پاي‎بند است، در واقع ملحد است و به نظر من مقام و مرتبه‌ي معنوي او از من كه ملحد نيستم بالاتر است.» [٢٠٠] ديويس در اين جاست كه مي‎گويد : «غايت دين، معنويت بدون خدا نيست. گوهر ايمان مسيحيت (تا چه رسد به اسلام) به گونه‎اي نيست كه بتوان از غايت آن خدا را حذف كرد. در اعتقادنامه‌ي مختصر وست مينستر (١٦٤٣ م.) آمده است كه «غايت اصلي انسان، ستايش خداوند و برخورداري جاودانه از او است». [٢٠١]
استفن ديويس در پايان، با مطرح كردن سه ديدگاه، به نتيجه‎گيري مي‎پردازد. او مي‎گويد : «لذا اگر كسي مي‎خواهد تغييراتي را كه در سال‎هاي اخير در دين‎شناسي كيوپيت رخ داده است، مورد ارزيابي قرار دهد، بايد از اين پرسش آغاز كند : آيا خدا ما را آفريده است يا ما او را آفريده‎ايم؟ كساني كه معتقدند ما خدا را آفريده‎ايم و لذا دين‌دار بودن فايده‌ي چنداني ندارد، ملحدند.
كساني كه معتقدند ما خدا را آفريده‎ايم، اما دين‌دار بودن هم‎چنان ارزشمند است، به راه كيوپيت مي‎روند. كساني كه معتقدند خدا ما را آفريده است و مهم‌ترين تكليف ما انسان‎ها ستايش خداوند است، واقع‎گرايانِ دين‌داري هستند كه زندگي خويش را مصروف پرستش خداوند وخدمت به او مي‎كنند». [٢٠٢]

١٢. چگونه مي‎توان حقانيت دين و مدعيات ديني را در همين دنيا اثبات كرد؟ آيا ديدگاه تحقيق‎پذيري فرجام شناختي درست است؟ كساني معتقدند مدعيات ديني در اين دنيا روشن نمي‎شود و قابل تحقيق نيست، و از اين روي اثبات آن را تا قيامت به تأخير انداخته‎اند. استاد ملكيان مي‎گويد : «بنابر تعاليم اديان، نتايج دين‎داري در آخرت مشخص مي‎شود.» [٢٠٣] دكتر سروش نيز به همين نتيجه مي‎رسد كه «فهم صحيح از دين، فقط روز قيامت، خود را نشان خواهد داد. ان ربك يحكم بينهم يوم القيامة فيما هم فيه يختلفون.» [٢٠٤]
استاد ملكيان در اين باره معتقد است كه اكثر ادعاهاي پيامبران ـ نه همه‌ي آنها ـ در يكي از اين دو دسته قرار مي‎گيرد : ادعاهايي كه ناظر به عالم پس از مرگ است، و ادعاهايي كه به عالم فوق طبيعت باز مي‎گردد؛ مثل وجود خدا و فرشتگان. هر دو دسته‌ي اين مدعيات، از قلمرو تحقيق و آزمون‎ ما بيرون است. [٢٠٥]

تحقيق‎پذيري باورهاي ديني از آن‎جا كه تمام سخن در مسئله‌ي تحقيق‎پذيري باورها و معارف ديني دور مي‎زند، لازم است اندكي درباره‌ي اين اصل توضيح داده شود. فلاسفه‌ي دينِ سنّتي گمان مي‎كردند كه همواره مي‎توان به نحو معناداري در باب خدا و ديگر گزاره‎هاي ديني سخن گفت؛ اگر گزاره‎‎اي فلسفي بود، از راه استدلال، و اگر علمي بود از راه مشاهده مي‎توان صدق يا كذب آن را نشان داد. اما در طليعه‌ي قرن حاضر گروهي از فلاسفه به نام «پوزيتيويست‎هاي منطقي» اين تصور را سخت مورد مناقشه قرار دادند. آنان به اين پرداختند كه قبل از سخن گفتن از صدق يا كذب قضايا، بايد ببينيم آيا گزاره‎ معنادار است؟ بنابراين، اعطاي گواهي‎نامه‌ي صدق، بعد از قبولي در آزمون مقدماتيِ معنا داري خواهد بود.
حساسيت مطلب در اين است كه اگر به گفته‎هاي پوزيتيويست‎ها تن در دهيم، متافيزيك، اخلاق، الهيات و دين، از بن فاقد معنا خواهند شد و طبعاً گزاره‎هاي ديني شبه‎قضيه‎هايي بي‎معنا شده، ضمان صدق نخواهد داشت. حلقه‌ي وين اصل تحقيق‎پذيري را ملاكي براي معناداري گزاره‎ها دانست. [٢٠٦] بدين معنا كه تنها گزاره‎اي معنادار است كه بتواند به مدد داده‎هاي حسي تحقيق‎پذير باشد. پس اگر گزاره‎اي از حدود فهم تجربي خارج بود، تحقيق‌پذير و در نتيجه معنادار نمي‎باشد.
اين اصل پوزيتيويست‎ها با مشكلات جدي مواجه شد. بر اين اساس تقرير ديگري تحت عنوان اصل «تأييد پذيري» ارائه شد؛ بدين مضمون كه گزاره‎اي پذيرفتني است كه شواهدي از تجربه آن را تأييد كند. كارناپ و رايشنباخ هواداران اين طرز تفكر بودند. [٢٠٧] چندي بعد اعتبار اصل تأييد پذيري نيز مشكل پيدا كرد وحتي بعضي آن را نوعي گزافه‎گويي تلقي كردند.
پوپر كه خود از اعضاي حلقه‌ي وين نبود، نظريه‌ي «ابطال‎پذيري» را پيش‌نهاد كرد. [٢٠٨] به عقيده‌ي او نظريه‎اي را بايد برگزيد كه شمار نتايج و استنتاجات قابل ابطالش در تجربه بيش‌تر باشد؛ بنابراين سه اصل تحقيق، تأييد، ابطال‎پذيري در اين جهت مشترك‎اند كه مي‎گويند بايد نظريه‎ها را از روزنه‌ي مشاهده و تجربه نگريست، و اگر نظريه‎اي در قبال جهان حسي و تجربي، خنثي و بي‎اعتنا باشد، نه‎تنها صادق نيست بلكه اساساً فاقد معناست.
پوزيتيويسم منطقي در واقع گام دوم حركت كانت است. كانت كه در صدد طراحي معرفت شناسي مناسبي براي صيد واقع بود، در همان محدوده‌ي ذهن‎شناسي ماند؛ زيرا ذهن را ابزاري مناسب براي كشف عالم واقع نديد. بعد از كانت پوزيتيويست‎هاي منطقي، گام بعدي را برداشته، احكام فلسفي را اساساً بي‎‎معنا خواندند. در نهايت ويتگنشتاين جاي مفاهيم را از فلسفه به زبان داد. نتيجه آن‎كه فلسفه در چند قرن اخير از وجود شناسي به ذهن شناسي و از ذهن شناسي به علم تحليل زبان عقب نشست.
دين نيز از تأثيرات پوزيتيويستي مصون نماند. [٢٠٩] اولين بار جان ويزدام در مقاله‌ي معروف خود به نام «خدايان» گفته‎هاي پوزيتيويست‎ها را به عالم دين كشاند. [٢١٠] او كار خود را با مثال «باغبان» آغاز كرد. دو نفر به باغي كاملاً فراموش شده مي‎رسند. در آن‎جا گياهاني را مي‎بينند كه به‎گونه‎اي شگفت‎آور مرتب و منظم شده‎اند. يكي از آن دو مرد ادعا مي‎كند كه باغباني در اين‎جا هست كه اين گياهان را كاشته و هرس كرده و بدين صورت در آورده است. هر دو قرار مي‎گذارند از همسايه‎ها پرس‎و‎جو كنند. بعد از روزها انتظار و تجسّس، نه كسي از حال باغبان خبر مي‎دهد و نه باغبان مي‎آيد. مرد مدّعي وجود باغبان به ديگري مي‎گويد : شايد وقتي كه ديگران خواب بوده‎اند باغبان كار مي‏كرده است. دومي مي‎گويد : در اين صورت بايد كسي صداي او را مي‎شنيد. فرد نخست مي‎گويد : به نظم و ترتيب گياهان نگاه كن. نوعي برنامه، نيرومندي و زيبايي در باغ به چشم مي‎خورد. حتماً باغباني در اين‎جا بوده است؛ ما بايد به دنبال دلايل و شواهد بيشتري بگرديم. به نظر فرد مدعي مي‎رسد كه اين باغبان ديدني نيست. در آن‎جا حصاري حساس نصب مي‎كنند، باز اثري از باغبان ظاهر نمي‎شود. فرد مدعي به راه‎هاي ديگر پناه مي‎برد و مي‎گويد : اين باغبان بو هم ندارد. سپس منطقه‎اي را از هر گونه غذا و خوراكي خالي مي‎كنند، تا باغبان از گرسنگي بميرد. مدعي مي‎گويد : شايد باغبان به غذا نياز نداشته باشد، خلاصه آن كه فرد منكر به هر علامت و نشانه‎اي كه چنگ مي‎زند، طرف مقابل آن را نفي كرده، در عين حال بر وجود باغبان اصرار مي‎ورزد.
نتيجه‎اي كه ويزدام از اين مثال مي‎گيرد اين است كه فرد مدعي وجود باغبان، تمام خصايص و ويژگي‎هاي تجربه‎پذير باغبان را يك به يك نفي كرد تا سخن خود را از ابطال‎پذيري برهاند، و سرانجام به باغبان نامرئي، ناشنيده، بي‎بو، بدون مزه، بي‎وزن، بي‎نياز از غذا و … منتهي شد. او سخني گفت كه تا ابد مي‎تواند پايدار بماند. اين سخن در واقع از ابطال‎پذيري افتاد، چون با همه‌ي وضعيت‎ها مي‎سازد. ويزدام مي‎گويد : همه‌ي موحدان چنين معامله‎اي مي‎كنند؛ گزاره‎هايي را ادعا مي‎كنند كه با هرگونه شرايط خارجي سازگار است؛ يعني جهان خارج به آن بي‎‎اعتناست. به گفته‌ي ويزدام واقعيت باغ، علف‎ها، درخت‎ها گياهان براي هر دو فرد يكسان است؛ پس اختلاف مدعي و منكر در چيست؟ او مي‎گويد : ريشه‌ي اختلاف در امر نفساني است. يكي به وجود باغبان ايمان دارد و ديگري به عدم او. بنابراين اختلاف‎ها برسر طرز تلقي‎ها [٢١١] است، نه امور واقع، [٢١٢] و نزاع، و كشمكش بر سر اصل واقعيت نيست، بلكه طرز نگرش‎ها و در واقع خواست‎ها و احساسات اختلاف‎زاست. ويزدام سپس مي‎گويد : وضع متدين در مقايسه با ملحد اين‎گونه است.
آنتوني فلو با توسل به اصل ابطال‎پذيري اعتقاد داشت كه عقايد ديني ابطال‎ناپذيرند؛ زيرا گزاره‎هاي ديني به گونه‎اي هستند كه هيج‎گونه شاهد يا دليلي له يا عليه آنها نمي‏توان اقامه كرد؛ پس فاقد معنا هستند. «هر» فيلسوف اخلاق انگليسي نيز معتقد شد كه گزاره‎هاي ديني واقع‎نمايي ندارند. او با ارائه‌ي مثال «ديوانه» تمام دعاوي ديني را بي‎معنا و غير ناظر به واقع معرفي كرد.
در برابر، بازيل ميچل رأي خردمندانه‎اي برگزيد. او با ارائه‌ي مثال «پارتيزان» در صدد بود تا نشان دهد كه گزاره‎هاي ديني ابطال پذيرند؛ حتي در همين دنيا. ميچل معتقد بود كه هرگز نمي‎توان به باورهاي ديني به ديده‌ي يك فرضيه علمي نگريست. گذشته از اين كه شواهدي وجود دارد كه نشان مي‎دهد باورهاي ديني در همين جهان تحقيق‎پذيرند. محض نمونه مي‎توان از مسئله «شر» ياد كرد. اگر دعاوي ديني ابطال‎پذير نبودند، مسئله شر كه از اهم مسايل كلامي است، پديد نمي‎آمد. متدين چون احساس مي‎كند وجود شر، باور ديني را ابطال مي‎كند، در پي يافتن راه‎هايي است تا بدين معضل پاسخ گويد.
جان هيك راه ميچل را ادامه داد وتئوري «تحقيق‎پذيري فرجام شناختي» را مطرح كرد. هيك معتقد شد كه گزاره‎هاي ديني تحقيق‎پذير و معنا دارند، اما نه در دنيا بلكه در آخرت. مثال او چنين است. فرض كنيم دو نفر در راهي با همديگر همسفر شده‎اند. يكي از آنان بر اين باور است كه اين مسير به شهر آسماني ختم مي‎شود. ديگري مي‎گويد براي اين راه مقصدي ومقصودي نيست. هر يك از آنان در طول سفر، هم لحظاتي مفرح و خوش دارند و هم گاهي به دشواري و سختي مي‎افتند. يكي از اين دو شادي‎ها و دل‎پذيري‎هاي سفر را جلوه‎اي از سعادت الهي مي‎بيند و دشواري‎هاي سفر را وسيله‎اي كه به او شايستگي مي‎بخشد. اما ديگري اين سفر را گشت و گذاري بي‎هدف مي‎پندارد. در طول سفر هيچ مشاهده‌ي تجربي آن دو را ياري و تأييد نمي‎كند.
هيك مي‎گويد آن دو بايد منتظر آخرين گردنه باشند. آنگاه كه از آخرين گردنه گذشتند، آشكار خواهد شد كه حق با كدامين بوده است. در حيات پس از مرگ نيز تجربه‎هايي مثل تجربه‌ي حضور انسان در ملكوت خداوند يا تجربه‌ي احساس عميق وجود او، رخ مي‎دهد كه شك را زدوده، انسان را در رسيدن به يقين ياري مي‎دهد. پس حقيقت و گوهر تحقيق، چيزي جز رفع شك نيست كه در حيات پس از مرگ به ظهور خواهد رسيد.
ديدگاه جان هيك دقيقاً همان چيزي است كه در كلمات آقايان ملكيان و سروش به ظهور رسيد، يعني همان ايده‌ي تحقيق‎پذيري اخروي. بنابراين گزاره‎هاي ديني در اين دنيا قابل تحقيق و اثبات نيستند. بايد منتظر ماند تا در جهان ديگر حقايق روشن شود. آنچه از اين مباحث روشن شد، اين‎كه ريشه‌ي تمام اين نظريه‎ها به يك اصل پوزيتيويستي باز مي‎گردد؛ يعني همان اصل تحقيق‎پذيري تجربي.
نقد اين تفكر دو گونه ممكن و ميسور است. يكي نقد اصل تحقيق‎پذيري در مقام يك اصل فلسفي كه اين مقام نخست است و ديگري نقد آن در حوزه‌ي دين.

مقام اول. نقد اصل تحقيق پذيري دلايل متعددي عليه اين اصل مطرح شده است يا مي‎توان طرح كرد. [٢١٣] يكي اين‎كه ملاك‎هاي كاملاً تجربي به‎هيچ وجه نمي‎توانند شامل خود اصل تحقيق، تأييد و ابطال‎پذيري شوند. در اين صورت آن اصول خود بي‎معنا مي‎شوند. با هيچ شاهد تجربي‎اي نمي‎توان به تحقيق اين اصل رسيد كه تنها گزاره‎اي معنادار است كه از طريق تجربه تحقيق‎پذير باشد. پس اصل معناداري به استناد خود، بي‎معنا مي‎شود و چون تيغ دو دم به خود نيز رحم نخواهد كرد.
اشكال ديگر اين‎كه اصول و معيارهاي معناداري پوزيتيويسم منطقي، در بسياري از موارد با علم نيز درگيري خصمانه پيدا مي‎كند. در تاريخ علم نمونه‎هاي فراواني يافت مي‎شود كه عالمان فرضيه‎هايي را مطرح مي‎كردند و تأمل را در باب آن‎ها كاملاً معنادار مي‎دانستند؛ اما در آن زمان و شرايط نمي‎توانستند تحقيق‎پذيري آن گزاره‎ها را نشان دهند. نظريه‌ي موجي يا ذره‎اي بودن نور روشن‎ترين مثال آن است. به تعبير پلانتينجا : «ظاهراً غير ممكن است كه معيار تحقيق‎پذيري مصطلح را به‎گونه‎اي تعيين كرد كه گزاره‎هاي كلامي و متافيزيكي را خارج نمايد، بي‎آن‎كه چنين برخوردي با گزاره‎هاي علمي و گزاره‎هاي متعارف كند.» [٢١٤] در يك جمله بايد گفت كه نظريه‎هاي پوزيتيويستي در چند دهه‌ي اخير مقبوليت خود را از دست داده است و اينك مكتبي مرده به حساب مي‎آيد. «پوزيتيويسم منطقي اينك مكتبي مرده است؛ يا به همان اندازه كه يك نهضت فلسفي مي‎تواند بميرد، مرده است». [٢١٥]

مقام دوم. نقد تحقيق‎پذيري باورهاي ديني مناسب است با آيه‎اي كه دكتر سروش به آن تمسك كرد آغاز كنيم. اولاً. ضبط آيه اشتباه است. آيه چنين است : وَ إِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ؛ [٢١٦] «خداي تو البته روز قيامت در آنچه خلق در آن اختلاف و نزاع بر پا مي‎كنند، حكم خواهد كرد»؛ ثانياً. اين مضمون در قرآن تنها در چهار مورد آمده است كه برخي از آن‎ها به اين بحث ارتباطي ندارد. از جمله، همان آيه‌ي مورد نظر ايشان است كه به قوم بني‎اسرائيل اختصاص دارد. [٢١٧] نمونه‌ي ديگر آيه ١١٣ سوره‌ي بقره است كه مي‎فرمايد : فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ؛ «خداوند در اين اختلافات روز قيامت حكم خواهد فرمود» كه ناظر به اختلاف نصارا و يهود است. [٢١٨] هم‎چنين آيه‌ي ذيل ناظر به اختلاف مشركان و اولياي آنان است. [٢١٩] اِنَّ َاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ؛ [٢٢٠] «و خدا البته ميان آنان در آنچه با حق اختلاف كنند، حكم خواهد كرد». اما در اين ميان تنها يك آيه است كه مي‎تواند مستمسكي براي دكتر سروش باشد؛ ولي نه آيه‎اي كه ايشان به آن استناد جست، بلكه آيه‌ي ٦٩ سوره‌ي مباركه‌ي حج : اِنَّ َاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ؛ «خدا ميان شما در آنچه با هم اختلاف و نزاع مي‎كنيد، روز قيامت حكم خواهد فرمود». ولي اگر به تفسير آيه مراجعه كنيم خواهيم ديد كه آيه چگونه سخن مي‎گويد. [٢٢١] چند آيه‌ي قبل مي‎فرمايد كه هر امتي عبادتي خاص دارد و آن امت به دنبال عبادت خاص خود است. امم سابق نبايد در امر عبادت با پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ منازعه كنند. در عين حال كه پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ مأمور به دعوت است و بايد انسان‎ها را به صراط مستقيم فرا خواند. سپس ادامه داده مي‎گويد : اگر مشركان با تو در زمينه‌ي شرايع سابق به جدال برخاستند تو در پاسخ به آنان بگو : فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ؛ [٢٢٢] «خدا به آنچه مي‎كنيد آگاه است». اين قسمت اشاره است به اين كه بايد در زمينه احكام و مناسك به «احكام الهي» مراجعه كرد و احكام الهي همان است كه به‎دست پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ نازل شد. سپس مي‎فرمايد : خداوند در قيامت در زمينه اختلافات شما با يكديگر و با حق حكم خواهد كرد. آيه بعد چنين است : أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذلِكَ فِي كِتابٍ؛ [٢٢٣] «آيا نمي‎داني كه خداوند از آنچه در آسمان و زمين است آگاه است، و اين در كتاب علم محفوظ و مسطور است». در اين آيه به علم الهي استناد شده است. زيرا به منزله‌ي علت براي قسمت قبلي است كه فرمود : خدا اعلم است. مطلب اصلي، ذيل اين آيه است كه فرمود : «ان ذلك في كتاب»؛ يعني «علم الهي در كتاب تثبيت شده است» و اين مضمون در آيات ديگر نيز مكرر تأييد شده است. نتيجه‎اي كه از مجموع اين چند آيه گرفته مي‎شود اين‎كه حكم خدا مستند به علم او است و علم او در كتاب؛ پس حكمي كه خدا خواهد كرد، از پيش در قرآن آمده است. بنابراين، درست است كه قيامت صحنه‌ي بروز حقايق است و امور آشكار خواهد شد، اما اين وضوح از پيش در كتاب الهي منعكس است؛ چشمي بايد كه ببيند و گوشي بايد كه بشنود؛ ولي اگر چشم‎ها بسته و گوش‎ها كر بود، در قيامت خواهند ديد و خواهند شنيد. قرآن خود را «نور»، «سراج منير»، «كتاب مبين»، «بيان» و «تبيان» براي هر چيز مي‎نامد و مي‎خواند؛ پس قرآن «تمييز حق از باطل» و آشكار كردن حقايق را به جهان ديگر واننهاده است و در همين دنيا براي انسان با تمام وضوح و صراحت حقايق را اعلان كرده است. البته شرط بهره‎گيري از قرآن تقواست : «هدي للمتقين». پس در صورتي كه شرايط لازم محقق باشد، قطعاً قرآن به روشني آفتاب حقايق را براي انسان باز مي‎گويد. هدف كتب آسماني جز اين نيست كه حقايق و واقعيت‎ها را به انسان بنمايانند. اگر اين هدف در همين دنيا تحقق نيابد، اين امر بدين معناست كه كتب آسماني معطل مانده، بي‎فايده‎اند؛
ثالثاً. در آيات متعددي به اين نكته اشاره دارد كه ما به پيامبران حكم داديم. از اين جمله است : وَ لُوطاً آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً؛ [٢٢٤] «و لوط را هم مقام نبوت و حكم‎فرمايي عطا كرديم». و فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ وَ كُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً؛ [٢٢٥] «ما آن را به سليمان به وحي ‎آموختيم و به هر يك مقام حكم‎فرمايي و دانش عطا كرديم». أُولئِكَ الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ؛ [٢٢٦] «آنان (پيامبران) كساني بودند كه ما ايشان را كتاب و فرمان و مقام نبوت عطا كرديم». مراد از حكم در اين‎گونه موارد، قضاوت نيست، بلكه منظور همان حكمي است كه خداوند در قيامت به ظهور خواهد رساند؛ يعني ايضاح حقايق و آشكار‎سازي واقيعت‎هاي پنهان، [٢٢٧] و اساساً اين يكي از شئون دعوت انبيا بوده است. بنابراين خداوند به‎دست انبيا و نيز به كمك كتاب‎هاي آسماني سعي دارد حقايق و واقعيات را در همين دنيا براي انسان‎ها آشكار و شفاف سازد. اما اگر انسان چشم بر هم نهاد و بي‎راهه رفت، حقايق‎ روزي براي او نيز ظاهر خواهد شد كه آن، صحنه قيامت است : يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ؛ [٢٢٨] «روزي كه اسرار باطن آشكار شود».
به جز اين‎ها، يكي از واژه‎هاي هم‎ريشه‌ي حكم، حكمت است كه در قرآن نيز به انبيا نسبت داده شده است : يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ؛ [٢٢٩] «بر مردم آيات تو را تلاوت كند و آنان را علم كتاب و حكمت بياموزد». و هم به صورت عام تلقي شده است : يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً؛ [٢٣٠] «خدا عطا كند فيض حكمت و دانش را به هر كه خواهد و هر كه را به حكمت و دانش رساند درباره‌ي او مرحمت و عنايت بسيار فرموده است». حكمت يعني حقايق صادق و مطابق واقعي كه در جهت سعادت انسان قرار گيرد. [٢٣١] آيه اخير به دنبال مسئله انفاق مطرح شده است. از اين روي مي‎توان به دست آورد كه امر انفاق و ثمرات و آثار مثبت آن يكي از حكمت‎هايي است كه قرآن براي انسان مطرح كرده است. به بيان ديگر، اين يكي از مصاديق نور مبين بودن و حكم داشتن قرآن در همين دنياست؛
رابعاً. در قرآن آيه‎اي هست كه با صراحت تمام مي‎گويد قرآن آمده است تا درباره اختلافات حكم كند. اين حكم همان حكمي است كه در آيات مشابه به خداوند در قيامت منسوب شده است : كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيَما اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ؛ [٢٣٢] «مردم يك گروه بودند. خدا رسولان را فرستاد كه نيكان را بشارت دهند و بدان را بترسانند و با آنان كتاب به راستي فرستاد تا تنها دين خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حكم‎فرما باشد، سپس همان گروه كه بر آنان كتاب آسماني آمد. (نه غير ايشان) براي تعدّي به حقوق يكديگر، شبهه و اختلاف افكندند». از اين آيه نكاتي به دست مي‎آيد. يكي اين كه انسان‎ها در آغاز، اجتماع كوچك و واحدي بودند؛ اما بعداً دو گونه اختلاف پديد آمد؛ اختلاف در امر دنيا و اختلاف در امر دين. اختلاف نخست طبيعي است و دين براي رفع آن آمد؛ اما اختلاف دوم فطري و طبيعي نيست و تنها از سوي «باغين» پديد مي‎آيد : وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ؛ [٢٣٣] پس اختلاف‎زايان ديني، از باغين و ظالمين‎اند.
نكته ديگر اين‎كه اساساً قرآن براي رفع اختلاف و ايجاد روحيه وحدت و هماهنگ‎سازي انسان‎ها آمده است و اين يكي از مهم‌ترين اهداف كتب آسماني است؛ بنابراين خود، بايد در همين دنيا با كمال صراحت و وضوح حقايق را بر ملا كند و واقعيات را پيش روي انسان قرار دهد.
خامساً. از مباحث قرآني كه بگذريم، مي‎توانيم بگوييم كه ايده‌ي تحقيق‎پذيري اخروي ريشه در مرجئه‎گري و اشعري مسلكي دارد. مرجئه [٢٣٤] درباره‌ي مسئله‌ي علي ـ عليه السّلام ـ و معاويه گفتند كه حق در دنيا ظاهر نمي‎شود، بايد آن را تا قيامت به تأخير انداخت. هم‎چنين اشاعره كه به‎شدت از مرجئه تأثير پذيرفته‎اند، با انكار حسن و قبح ذاتي و عقلي، استقلال عقل را تا حد زيادي طرد و نفي كردند. براساس اين ايده طبعاً بايد گفت عقل انسان به‎طور مستقل چيزي از حقايق نمي‎فهمد؛ پس بايد فهم درست از دين را در قيامت خواست. با اين توضيح، باز به جمله‌ي آقاي سروش توجه كنيد. «فهم صحيح از دين، فقط روز قيامت خودش را نشان خواهد داد : إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ؛ [٢٣٥] اگر براي شناخت حقايق بايد تا قيامت صبر كرد، پس نقش دين چيست؟ و انبيا ـ عليهم السلام ـ براي چه آمده‎اند؟ به نظر مي‎رسد عقيده‌ي تحقيق‎پذيري فرجام شناختي بياني مدرن از همان ايده‌ي مرجئه‎گري سده‌ي نخست است؛
سادساً. بر فرض كه ما اصل تحقيق‎پذيري را پذيرفتيم. در عين حال مي‎توان شواهدي ارائه كرد كه نشان دهد دين و ايمان تحقيق‎پذيري اين‎جهاني نيز دارند. [٢٣٦] اگر ما وجود خدا و نظام اعتقادي ديني را از جوامع بشري حذف كنيم، قطعاً جهان انساني به گونه‎اي ديگر خواهد شد. اگر ما در حال حاضر رفتار يك كافر و ملحد را با رفتار يك مؤمن مقايسه كنيم، به تمايزي واضح ميان آنان بر مي‎خوريم. اين امر حتي در ميان جوامعي كه ياد خدا و دين كم‎رنگ و ضعيف است، كاملاً قابل مشاهده است.
دين آن‎چنان در تمام زواياي فردي، ذهني، روحي، خانوادگي، اجتماعي و فرهنگي حيات انسان نفوذ مي‎كند و تمام وجود او را تحت تأثير مي‎گيرد كه تمايزي كاملاً واضح ميان خود و حيات ملحدانه بشري مي‎افكند. اين امر تا بدان پايه روشن و آفتابي است كه از ارائه نمونه و شاهد بي‎نياز است و اين امر نمودي است كاملاً روشن از تأثير دين در زندگي محسوس و ملموس انسان؛ به عبارت ديگر اصول دين، اصولي كاملاً تحقيق‎پذير و تجربي‎اند.
مي‎توان با جمع ده‎ها و صدها و هزاران قرينه، شاهد و دليل محسوس و تجربي و با استفاده از روش استقرا، نظريه وجود خدا و ديگر حقايق ديني را كاملاً تأييد و توجيه كرد. امروزه زندگي بشر با امور غير مادي و در عين حال طبيعي و تجربي آن‎چنان همراه شده است كه حتي براي انسان‎هاي متعصب و ملحد، جاي هيچ‎گونه ترديد و شكي باقي نمي‎گذارد كه دستي از غيب به كار است و نيرويي از فوق طبيعت در طبيعت نافذ است. اين نكته هم چيزي جز تأثير حقايق ديني در عالم محسوس و به عبارت ديگر تحقيق‎پذير بودن مدعيات ديني نيست.
نتيجه نهايي آن‎كه اين امور در همين دنيا به قدر لازم واضح و ثابت شده‎اند. انبيا و اوليا با مدد وحي آسماني، اين هدف را به خوبي تأمين كرده‎اند؛ هرچند در آخرت نيز براي نابينايان و ناشنوايان دنيا، حقايق روشن خواهد شد.

ايمان و چالش‌هاي معاصر


سؤال ١٣. آيا دين آزمون‎پذير است؟ آيا ايمان آزمون‎پذيري دنيوي دارد؟ جواب. آقاي شبستري به‎شدت از آزمون تاريخي ايمان دفاع مي‎كند. وي مي‎گويد : «آزمون تاريخي ايمان عبارت از آزمون عقايد و آداب و رسوم و قوانيني است كه به صورت تاريخي بر محور ايمان ديني شكل مي‎گيرد. اين‎ها همه تجليات نهادي شده‌ي ايمان است. آزمون اين نهادها و نقد و اصلاح و پالايش آن‎ها از طرفي انسان‎ها را به خلوص و زلالي تجربه‌ي ايماني مي‎رساند و از شيء شدن خداوند براي انسان مانع مي‎گردد و از طرفي ديگر انسان‎ها را به آزادي از جمود سنّت ديني تاريخي و تسلط بر آن مي‎رساند. [٢٣٧] وي همين عقيده را در مصاحبه با كيان هم ابراز داشته است.» [٢٣٨]
كيان از استاد ملكيان سؤالي زيركانه مي‎پرسد بدين مضمون كه «اگر ايمان در يك خلأ معرفتي رخ مي‎دهد، پس علت ترجيح ايمان بر عدم ايمان چيست؟» [٢٣٩] ايشان در پاسخ تأييد مي‎كند ‎كه ايمان به يك گزاره، با ايمان به نقيض آن، عقلاً مساوي است. مثلاً ايمان به اين‎كه خدا هست با ايمان به اين‎كه خدا نيست، عقلاً مساوي است. ايشان عامل اين ترجيح را پاسخ عملي ايمان و آزمون‎پذير بودن مثبت آن در دنيا مي‎داند. وقتي ايمان مي‎آوريم سلسله گزاره‎هايي متعلق ايمان شما قرار مي‎گيرند كه ممكن است براي شما آرامش بياورند يا نياورند؛ ممكن است شادي بياورند يا نياورند؛ ممكن است رضايت باطن بياورند يا نياورند؛ ممكن است مناسبات اجتماعي شما را بهبود ببخشند و ممكن است چنين نشود، و هر يك از اين‎ها بسته به نگاه شما به دين مي‎تواند مرجحي براي ايمان به اين گزاره يا نقيض آن باشد. [٢٤٠] آقاي ملكيان در نهايت معتقد مي‎شود كه ايمان در آزمون‎هاي آفاقي (نظري) شكست خورده است، ولي در آزمون‎هاي انفسي (عملي) موفق بوده است. ديدگاه آزمون‎پذيري عملي در باب دين را مي‎توان از انديشه‎هاي كيوپيت هم به دست آورد. [٢٤١]
دين دو بُعد دارد : نظري و عملي. بُعد نظري يا اعتقادي يا همان اصول عقايد، تنها از طريق استدلال و برهان قابل اثبات‎اند. البته براهين اثبات خدا گونه‎هاي مختلفي دارند و هر يك از ويژگي‎هاي خاصي برخوردارند. آنچه در تاريخ دين‎پژوهي، در جهان اسلام رخ داده است، بيش‎تر، توجه و تكيه بر اين بُعد دين مي‎باشد. هرچندگاه نيز سخن از آثار ايمان و فوايد بعثت انبيا بوده است؛ اما فلاسفه بيش‎تر كوشيده‎اند براهين را تكثير يا تنقيح كنند.
دين بُعد عملي نيز دارد؛ بدين معنا كه اگر دين در جامعه و تاريخ تحقق پيدا كند، قطعاً به دنبال خود آثار و نتايجي فردي و نيز اجتماعي‎ خواهد داشت. در جنبه فردي مثلاً به انسان آرامش، نشاط، اميد، عدالت‎خواهي و معنايابي زندگي مي‎دهد، و در جنبه اجتماعي، تحقق يك سلسله نهادهاي اجتماعي مثل نهاد مسجد يا روحانيت، تحقق حكومت ديني و جنگ و صلح‎ها را در پي خواهد داشت. آنچه در جهان غرب مسيحي، به خصوص در چند سده‌ي اخير، رخ داده است، بيش‎تر توجه و تأكيد بر بُعد عملي و كاركردي دين است، و اين نيست جز به دليل رواج فضاي شكاكيت و يأس از عقلانيت استدلالي اعتقادات مسيحيت.
مي‎دانيم كه پيرس و جيمز از بنيان‎گذاران مكتب پراگماتيسم‎اند. جيمز با اعتقاد به اصالت عمل، اين انديشه را به دين و مذهب نيز تسرّي داد. اگر بخواهيم در زمينه‌ي دين تصميم بگيريم، اين اصل را بايد مد نظر قرار داد و از ثمرات آن بهره برد؛ براي نمونه اگر ما اصل مزبور را در باره صفات الهي به كار ببريم و مباحث نظري و قيل و قال‎هاي مدرسه را در اين زمينه كانون توجه قرار ندهيم، خواهيم ديد كه برخي صفات از صفات ديگر مهم‎ترند و حتي از نظر منطقي مقدم‎تر. مثلاً قائم به ذات بودن، بسيط بودن، بي‎نهايت بودن، غني بودن، عاشق خود بودن و… تأثير بسزايي در زندگي و نحوه‌ي رفتار انسان نخواهد داشت.
ويليام جيمز به صراحت مي‎گويد : «من براي اين صفات نمي‎توانم هيچ‎گونه خصوصيت و جنبه مذهبي قايل شوم. مثلاً اعتقاد به اين‎كه خداوند مركب نيست، چه اثري در كردار و رفتار من در زندگي خواهد داشت؟ … آيا صفات و چگونگي‎هايي كه براي خداوند مي‎آورند (علم كلام) جز گرد آوردن يك مجموعه و كلكسيون از جملات و كلمات پر زرق و برق و پر طمطراق كه در زندگي معمولي مردم كوچك‎ترين اثر و ارتباطي ندارد چيز ديگري خواهند بود؟» [٢٤٢]
به اعتقاد جيمز، استدلال‎هاي فلسفي و ادله كلامي چيزي بيش از يك سلسله سخن‎پردازي، سنگ‎اندازي، مطلق‎گويي و اصطلاح بافي نيست؛ از اين روي مي‎بينيم روح مذهب روز به روز ناتوان‎تر و بي‎جان‎تر مي‎شود.
به نظر ويليام جيمز، صفات خداوند دو گونه است : صفات متافيزيكي و صفات اخلاقي. آنچه گذشت ناظر به صفات متافيزيكي و ماوراي طبيعي بود؛ اما صفات اخلاقي خداوند از ديدگاه پراگماتيسمي بسيار جذاب و جالب توجه است. اين‎گونه صفات مي‎توانند براي انسان بيم و اميد و قداست را به ارمغان آورند. ميوه‎ها و نتيجه‎هاي زندگي معنوي، بهترين ثمرات مذهب است كه مي‎توان آن‎ها را به روش تجربي و با آزمايش‎هاي دروني چشيد. بنابراين اگر مذهب را در عمل نگاه كنيم، حاصل آن چيزي جز تجارب عرفاني نخواهد بود.
ويليام جيمز عوامل اصلي مذهب را در سه ركن نذر و قرباني، اعتراف و توبه و بالاخره دعا و نيايش خلاصه مي‎كند. سپس درباره‌ي هر يك از اين سه به تفصيل، داد سخن مي‎دهد و از اين رهگذر نتيجه مي‎گيرد كه اگر ما اين‎گونه به دين بنگريم، مي‎توان اميدوار بود كه اختلاف فرقه‎ها و دسته‎هاي مذهبي كاهش يابد، و تنها در اين صورت است كه مذهب اختلاف‎زدايي خواهد كرد نه اختلاف‎زايي. نتيجه‌ي ديگر اين‎كه ما بايد به دنبال مذهبي شدن باشيم، نه اين‎كه علم مذهب بدانيم. بسيار تفاوت است ميان اين‎كه ما خود عاشق باشيم و اين‎كه بدانيم عشق چيست؟ حاصل آن‎كه در اين طرز تلقي نگاه علمي و خشك به دين و مذهب طرد شده است.
اگر در مقام نقد اين تفكر برآييم بايد بگوييم كه اين ديدگاه از بُعد اعتقادي، عقلاني و معرفتي دين غفلت ورزيده، بلكه آن را كاملاً مطرود گذاشته، و تنها بر بُعد عملي و آزمون‎پذير بودن دين تأكيد كرده است. اما بايد گفت كه بُعد نظري و اعتقادي دين اصالت دارد. در دين سلسله گزاره‎ها و باورهايي وجود دارد كه جنبه‌ي عقيدتي داشته، مي‎توان آن‎ها را از طريق استدلال به اثبات رساند و از حقانيت آن‎ها دفاع كرد. اساساً دو علم كلام و فلسفه در جهان اسلام به همين منظور تكوّن و توسعه يافتند. البته گذشته از اين‎ها، قرآن خود با گنجاندن ده‎ها آيه استدلالي از قبيل لو كان فيهما اله الا الله لفسدتا؛ [٢٤٣] «اگر در آسمان و زمين به جز يك خداي يكتا خدايي وجود داشت، همانا خلل و فساد در آسمان و زمين راه مي‎يافت» و افي الله شك فاطر السموات و الارض؛ [٢٤٤] «آيا در هر چه شك كنيد در خدا هم كه آفريننده آسمان‎ها و زمين است شك توانيد كرد؟» و نيز با تأكيد فراوان بر تفكر و تعقل، بر استدلالي كردن عقايد تأكيد ورزيده است. بنابراين، اعتقاد و استدلال‌ورزي در دين بر هر چيز ديگر، از جمله بُعد عملي دين، تقدم دارد، و از همين روي بارها و بارها بر معرفتي بودن ايمان تأكيد شده است.
ثانياً. آقايان شبستري و ملكيان با غفلت يا حتي انكار بُعد عقلاني و اعتقادي دين، بُعد عملي آن را جاي‎گزين كرده‎اند. روح چنين تفكري اين است كه دين، باطل يا غير قابل اثبات اما مفيد است، و اين دقيقاً تفكري است كه نيچه در صدد طرح و تثبيت آن است. وي در كتاب چنين گفت زرتشت همين عقيده را پي گرفته است. [٢٤٥] حال، سؤال اساسي اين‎كه چگونه ممكن است ديني كه قابل اثبات نيست، يا به اعتقاد برخي باطل و موهوم است، در مقام عمل مفيد و سودمند باشد؟ مگر نه اين است كه توفيق عملي نشان از صداقت نظري دارد و اساساً گواهي‎نامه‌ي موفقيت، منوط به قبولي در آزمون صداقت است، و حقانيت مهم‌ترين پيش‎شرط سودمندي است. البته ممكن است امر كاذب و باطلي، تأثيري در پي داشته باشد اما اين اثر از يك سوي موقتي است و از سوي ديگر اثر حقيقي و واقعي نيست. بنابراين مادامي كه سودها، تأثيرها و توفيقات از پشتوانه‌ي حقانيت صداقت برخوردار نباشند، سودمندي و توفيق، شكست پذير موقتي و قابل جاي‎گزيني است؛
ثالثاً. اگر تنها بر بُعد عملي و آزمون‎پذير بودن دين تكيه شود، اين اشكال موجه مي‎نمايد كه گفته شود فوايد و آثار دين جاي‎گزين‎پذير است. براي نمونه اگر بگوييد دين به انسان آرامش مي‎دهد، مي‎گويند اين تأثير را در مواد مخدر هم مي‎توان يافت. اگر بگوييد دين به انسان حالات خوشي مي‎دهد، مي‎گويند مسكالين و اسيد ليسرژيك نيز چنين آثاري را به بار خواهد آورد. [٢٤٦] اگر بگوييد دين به انسان نشاط، شور و حرارت مي‎بخشد، مي‎گويند برخي مواد نيروزا هم‎چنين خاصيتي دارند و … . كسي كه تنها بر توفيقات عملي دين تكيه مي‎كند راهي جز پذيرش چنين بديل‎هايي ندارد. به تعبيري عمل‎گرا بودن با بديل‎پذير بودن قرين است و گريزي از آن نيست؛ اما اگر دين را بر معرفت و استدلال استوار ساختيم مي‎توانيم از طريق تكيه بر حقانيت مباني اعتقادي و بي‎اساس بودن بديل‎ها، براي اين سؤال پاسخي درخور بيابيم؛
رابعاً. استاد ملكيان در مسئله عقلانيت باورهاي ديني مي‎گويد : «به نظر مي‎رسد اگر شما در عالم آفاق به دنبال قرينه [٢٤٧] مؤيد اعتقادات ديني بگرديد، رقباي ملحد شما در همان عالم آفاق به دنبال قراين مبطل اعتقادات ديني مي‎گردند، و از قضا در عالم آفاق هرگونه قرينه را مي‎توان يافت.» [٢٤٨]
به اين ترتيب استاد ملكيان باورهاي ديني را اثبات ناشدني مي‎داند. همين سخن را دقيقاً در باب توفيقات عملي دين مي‎توان گفت؛ يعني مي‎توان گفت اگر شما در عالم آفاق به دنبال قراين، شواهد و توفيقات مثبت براي دين باشيد، رقباي ملحد شما در همان عالم آفاق مي‎توانند شكست‎هاي متعددي را از دين ارائه دهند. نتيجه چيزي جز نفي بُعد نظري و ابطال بُعد عملي دين نخواهد بود. اتفاقاً برخي از نويسندگان، براي دين كاركردهاي منفي ذكر كرده‎اند. مثلاً باتومور مي‎گويد : «دين به همان اندازه كه نيروي متحد كننده‎اي است و جوامع بزرگ را وحدت بخشيده، همان اندازه نيروي نفاق افكن نيز هست.» [٢٤٩]
بنابراين اگر دين را فقط رفتار‎گرايانه و آزمون‎پذير ديديم، بايد در كنار توفيقات و سودمندي‎ها، منتظر شكست‎ها و آثار منفي هم باشيم؛ اما اگر پاي مسئله حقانيت و صداقت گزاره‎هاي ديني به ميان آيد مي‎توان مثلاً درباره شبهه باتومور كه گفت : دين موجب تفرقه است، گفت تمام اديان قبل از اسلام منسوخ‎اند و تنها يك دين ناسخ تمام اديان بوده و حق است : و من يبتغ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه؛ [٢٥٠] «هر كس غير از اسلام ديني اختيار كند، هرگز از وي پذيرفته نيست»؛
خامساً. جيمز گفت كه صفات متافيزيكي خدا اصالت ندارد؛ چرا كه مفيد نيست. اين سخن جيمز قابل نقد است. صفات متافيزيكي خداوند در زندگي انسان نقش‎آفرين‎اند؛ محض نمونه اگر ما او را صاحب قدرت مطلق دانستيم، در زندگي هميشه فتح و پيروزي را با جنود الهي و طرفداران حق خواهيم دانست. اگر ما او را واجد علم مطلق بدانيم، هيچ چيز را از محضر علم او پنهان نمي‎بينيم، مراقب رفتار و كردار خويش خواهيم بود. و هم‎چنين اعتقاد به غناي او موجب تقويت توكل در انسان خواهد شد.
به هر تقدير، نمي‎توان از آثار عملي عقايد دين شانه خالي كرد و نيز نمي‎توان اساس ديانت و مذهب را بر احساساتي كه هر لحظه در معرض گذر، تزلزل و ترديدند، قرار داد، و تأثير فراوان و مثبت ايمان در زندگاني بشر نيز انكارناپذير است. اما روي سخن با كساني است كه از حقانيت و عقلانيت استدلالي باورهاي اسلامي روي برتافته‎اند؛ وگرنه آثار و فوايد ايمان بسي فراوان است. استاد شهيد مطهري بيشتر سخن خود را درباره‌ي ايمان به اين بخش اختصاص داده است. ايشان معتقدند ايمان مذهبي آثار بسيار ارزشمندي براي انسان به ارمغان خواهد آورد؛ [٢٥١] آثاري هم‎چون خوش‎بيني نسبت به جهان، روشن‎دلي در قبال آفرينش، اميدواري به آينده، آرامش در برابر حوادث، لذت معنوي، بهبود روابط اجتماعي، كاهش ناراحتي‎هاي بشر، پشتوانه استوار براي اخلاق، سلامت جسم و جان، انطباق با محيط، تسلط بر نفس و ايجاد ارتباط معنوي ميان انسان و جهان غيب.

١٤. نسبت ايمان با عمل چيست؟ آيا مي‎توان رفتارهاي ديني را به دو قسم رفتارهاي اخلاقي و مناسكي تقسيم كرد؟ آقاي شبستري تأثير ايمان را بر عمل مي‎پذيرد. «در باب نسبت ايمان و عمل ديني نيز بايد بگوييم كه عمل ديني در واقع تراوش آن تجربه است.» [٢٥٢] آقاي ملكيان هم مي‎گويد : «وقتي فرد مؤمن در قبال گزاره‎هاي ديني روي‎كرد خاصي پيدا كرد، در مقام عمل نيز الزاماتي خواهد داشت.» [٢٥٣] بنابراين هر دو نفر اصل تأثير ايمان بر عمل را تأييد مي‎كنند.
آنان هم‎چنين بر اين باورند كه شكل عمل قابل تغيير است؛ چون عمل متكي به ايمان است و ايمان از يك سلسله پيش‎فرض‎هاي سابق متأثر. حال از آن‎جا كه اين پيش‎فرض‎ها متغيرند، نبايد عمل خاص و معيني را از شخص انتظار داشت. [٢٥٤]
نكته‌ي ديگري كه استاد ملكيان مي‎افزايد اين‎كه رفتارهاي ديني دو دسته‎اند : رفتار ديني اخلاقي و رفتار مناسكي يا شعايري. تفاوت در اين نكته است كه اعمال ديني شعايري ـ مناسكي دو خاصيت دارند : اول اين‎كه همه سمبليك‎اند؛ برخلاف رفتارهاي اخلاقي كه اصلاً سمبليك نيستند؛ دوم اين‎كه مقدمه‎اي هستند براي ذي‎المقدمه‎اي ديگر (اما رفتار اخلاقي ممكن است مقدمه‎اي براي رفتار ديگر باشد و ممكن است نباشد)؛ براي نمونه در دين ما نماز، روزه و حج اعمال شعايري ـ مناسكي هستند؛ اما راست گفتن يا عدالت ورزيدن اعمال ديني اخلاقي‎اند. [٢٥٥]
كيان مي‎پرسد : ذي‎المقدمه در رفتارهاي مناسكي چيست؟ ايشان در پاسخ مي‎گويد : بنده از آن‎جا كه گوهر دين را نوعي اخلاق عرفاني مي‎دانم، اعتقادم بر اين است كه ذي‎المقدمه‌ي رفتارهاي مناسكي اين است كه فرد واجد حالات و ملكات اخلاقي شود؛ مثلاً در زمينه‌ي نماز : اِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ؛ [٢٥٦] «نماز است كه از كار زشت و منكر باز مي‎دارد». يا درباره‌ي روزه : يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ؛ [٢٥٧] «اي اهل ايمان، بر شما نيز روزه داشتن فرض گرديد، چنان‎كه امم گذشته را فرض شد، و اين دستور براي آن است كه پرهيزكار شويد». در باب حج : لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ؛ [٢٥٨] «هرگز گوشت اين قرباني‎ها نزد خدا به درجه قبول نمي‎رسد؛ ليكن تقواي شماست كه به پيشگاه قبول او خواهد رسيد».
به نظر مي‎رسد عمل در فرهنگ ديني و قرآني جايگاه ويژه‎اي دارد؛ البته نه هر عملي؛ بلكه تنها عمل صالح. بي‎ترديد از نظر قرآن ميان ايمان و عمل ارتباطي وثيق و ناگسستني برقرار است. اين مطلب گاه به صورت عطف عمل صالح بر ايمان آمده است. در قرآن نمونه‎هاي فراواني در اين زمينه به چشم مي‎خورد؛ براي مثال : وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ؛ [٢٥٩] «و مژده آنان را كه گرويدند و كارهاي شايسته كردند. براي ايشان بهشت‎هايي است».
در پاره‎اي از موارد، خداوند مؤمنان را مخاطب قرار داده، آنان را به عملي خاص دعوت مي‎فرمايد : يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ؛ [٢٦٠] «اي اهل ايمان، قصاص بر شما نوشته شد».
بنابراين روي سخن ما به اصل ارتباط عمل و ايمان نيست؛ بلكه نحوه‌ي ارتباط آن دو محل نزاع است. در اين زمينه چند فرض وجود دارد :
يك. ايمان عين عمل است و عمل تمام ماهيت ايمان را تشكيل مي‎دهد. معتزله اين قول را برگزيدند. شاهد ايشان ده‎ها آيه از قرآن كريم است كه در تمام آن‎ها به نحوي عمل صالح با ايمان ذكر شده وهيچ مورد استثنايي هم ندارد. معتزله قايل‎اند، ذكر عملْ بعد از ايمان به دليل تأكيد فراواني است كه قرآن بر بُعد عملي ايمان دارد؛ پس ايمان حقيقي چيزي جز عمل مؤمنان نيست و ايمان، همان مؤمنانه زيستن است؛
دو. عمل جزء ايمان است. ايمان اجزا و اركاني دارد كه عمل يكي از آن‎هاست. علامه طباطبايي(ره) بر اين نظريه پاي مي‎فشرد. [٢٦١] دليل ايشان آن است كه ايمان صرف علم نيست؛ زيرا در قرآن آياتي هست كه مي‎گويد : كفار در عين علم و حتي يقين، حق را تكذيب كردند و بدان كفر ورزيدند : وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ؛ [٢٦٢] «در حالي كه خود يقين به آن داشتند آن را انكار كردند».
از سوي ديگر عمل از ايمان بيرون نيست. بنابراين ايمان امري است مركب از معرفت و التزام عملي به لوازم آن و همين امر است كه ايمان را از كفر ممتاز كرده، مؤمن را از كافر جدا مي‎سازد؛
سه. عمل از ماهيت ايمان خارج است؛ در عين حال نمي‎توان ارتباط آن را با ايمان گسست؛ زيرا در قرآن، عمل صالح بر ايمان عطف شده است و از عطف تعدد استظهار مي‎شود. مؤيد ديگر، آن‎كه در برخي آيات نظير : فَأَمَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَعَسى أَنْ يَكُونَ مِنَ الْمُفْلِحِينَ؛ [٢٦٣] «اما آن كسي كه به درگاه خدا توبه كرد و عمل صالح به جا آورد، او اميد دارد كه از رستگاران باشد». از تعبير «عسي» به معناي شايد، استفاده شده است كه دلالت بر عدم قطعيت مي‎كند و اين تعبير، ظهور در تمايز ايمان از عمل دارد. از آيه ذيل مي‎توان جدايي عمل از ماهيت ايمان را به دست آورد : فَأَمَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَعَسى أَنْ يَكُونَ مِنَ الْمُفْلِحِينَ؛ [٢٦٤] «آنان كه نماز را به پا مي‎دارند و زكات مي‎دهند و به خدا و روز قيامت ايمان دارند».
در اين آيه ايمان بر برخي اعمال صالح عطف شده است و از آن‎جا كه عطف عام بر خاص جايز نيست، پس اين اعمال در ماهيت ايمان راه ندارند.
اگر عمل از ماهيت ايمان خارج است، مي‎توان سؤال كرد كه در اين صورت رابطه ايمان و عمل چگونه است؟ پاسخ آن است كه ايمان شرط عمل است و عمل نيازمند بدان. عمل هرچند در ماهيت ايمان داخل نيست؛ اما از ديد قرآن ايماني مطلوب است كه به دنبال آن عمل صالح باشد. از سوي ديگر عملي عمل صالح است كه از ايمان مؤمنان برخاسته باشد، وگرنه صالح نخواهد بود. ممكن است عملي خوب بوده، حسن فعلي داشته باشد؛ اما اگر از منشأ ايمان سر نزند و واجد حسن فاعلي نباشد به آن عمل صالح اطلاق نمي‎توان كرد. اساساً ايمان جريان و طريقي است كه ماهيت عمل را جهت مي‏دهد : وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ؛ [٢٦٥] «هر كس پس از روشن بودن راه حق با رسول خدا به مخالفت برخيزد و راهي غير طريق اهل ايمان پيش گيرد».
به هر حال عمل صالح گرچه داخل ماهيت ايمان نيست، نتيجه‌ي ايمان است و ايمان، مبدأ و منشأ عمل صالح. به عبارت ديگر، از آن‎جا كه عمل صالح در سعادت بشر نقشي انكارناپذير دارد، جزء لاينفك دين است، و به همراه ايمان، دو بال براي پرواز تا سراي حق خواهند بود. عمل و شريعت همان قدر ارزشمند است كه ايمان؛ پس هر دو به يك اندازه اصيل‎اند و هيچ‎يك را از ديگري گريزي نيست.
نتيجه‎اي كه از اين قسمت به دست مي‎آيد اين‎كه اولاً. عمل و شريعت از گوهر دين خارج نيست. به تعبير ديگر، حتي اگر فرضيه‌ي گوهر و صدف دين را بپذيريم بايد بگوييم كه رفتار ديني از محدوده‌ي گوهر و ماهيت دين خارج نيست. ايمان، سلوك و حالات معنوي، همان قدر در دين ارزشمند است و اصالت دارد كه عمل، و اساساً همين نكته منشأ پيدايش سريع فقاهت شيعه و رشد مناسب آن است؛ زيرا فقه، ضوابط رفتار ديني، يا به تعبير امام (ره)، فلسفه‌ي عملي حكومت است. اين اولين نقد است؛
ثانياً. جاي‎گزيني ايمان به جاي شريعت، يكي از ويژگي‎هاي پلوراليسم ديني است. آنان كه كثرت‎گرايي ديني و تنوع ديني حقيقت را به رسميت مي‎شناسند، ايمان‎گرايي را به جاي شريعت‎گرايي مي‎نهند يا لااقل نقش عمل و شريعت را هم‎سنگ ايمان تلقي نكرده، به آن ارزش پسيني و درجه دوم مي‎دهند. در عين حال كه شكل آن را نيز سيال و غير ثابت، فرض مي‎كنند؛ از اين روي «ايمان به جاي شريعت» از لوازم نظريه پلوراليسم ديني است و پلوراليسم ديني نظريه‎اي قابل دفاع نبوده، فرضيه‎اي نادرست است. بحث در اين زمينه را بايد در مجالي مستقل پي‏گرفت؛ [٢٦٦]
ثالثاً. آقاي ملكيان رفتار ديني را به دو قسم رفتارهاي اخلاقي و مناسكي تقسيم كرد و تفاوت آن دو را عمدتاً در عنصر «سمبليك» ديد. اين تفكيك چندين ايراد دارد :
اول آن‎كه نشانه‌هاي سمبليك ظاهراً ماهيتي وضعي و قراردادي دارد؛ چنان‎كه مثلاً علايم راهنمايي و رانندگي حالتي سمبليك و نمادين دارند و تنها به مثابه‌ي نشانه و راهنمايي براي وضعيت‎هاي درپي آمده و بعدي به كار مي‎روند. لذا اين‎گونه علايم وضعي، قراردادي و متغير، مقدمه‎اي بوده و از خود هيچ‎گونه اصالتي ندارند. چنين تفسيري درباره‌ي نماز، روزه و حج كاملاً نادرست است. بهترين شاهد نادرستي آن ده‎ها شرط و قيدي است كه براي صحت اين اعمال در فقه مطرح است. اگر كسي نماز صبح را يك و نيم ركعت يا نماز ظهر را ـ بدون عذر ـ به صورت دو نماز دو ركعتي، يا روزه را به جاي ماه رمضان در غير ماه مبارك رمضان به جاي آورد يا اين‎كه به طور كلي يكي از قيود مسلم و محرز را كم يا زياد كند، عمل او صحيح و مقبول نيست و تكليف از او ساقط نشده است. آيا واقعاً نماز مانند علايم راهنمايي و رانندگي است كه في نفسه هيچ نقش و اصالتي نداشته باشد، و بتوان آن را به صورتي ديگر نيز ادا كرد؟ از آيات و روايات به دست مي‎آيد كه ميان عمل ديني و آثار آن، چه دنيوي چه اخروي، نوعي رابطه‌ي تكويني وجود دارد و اساساً به همين دليل عقل انسان توان درك اين روابط را ندارد و محتاج وحي و پيامبران است. اين روابط در جريان اديان آسماني به تدريج به مردم ابلاغ شد و مي‎دانيم كه روابط تكويني را نمي‎توان تغيير داد و آن را سيال دانست؛
دوم آن‎كه در اين تقسيم‎بندي دوگانه، رفتارهاي ديني اجتماعي، جايگاهي ندارند. باتوجه به اين‎كه رفتارهاي اخلاقي معمولاً حالتي فردي دارند و در رفتارهاي مناسكي، عمدتاً سمبليك بودن آن‎ها مدّ نظر است، مناسب بود جايي براي رفتارهاي جمعي نظير رفتارهاي حكومتي و رفتارهاي نهادهاي اجتماعي ديني و … در نظر گرفته مي‎شد. به بيان ديگر اين تقسيم جامع و كامل نيست؛
سوم آن‎كه رفتارهاي ديني را به گونه‎اي ديگر هم مي‎توان تقسيم كرد؛ بدين صورت كه بگوييم رفتارهاي ديني دوگونه‎اند : دروني و بيروني. رفتار ديني دروني مانند ايمان ورزيدن، تائب شدن و اخلاص ورزيدن، و رفتار ديني بيروني نظير راست گفتن يا نماز گذاردن. از سوي ديگر مي‎توان رفتارهاي بيروني را نيز به دو قسم منقسم كرد : رفتارهاي فردي و رفتارهاي گروهي. اولي همانند راستگويي، و دومي نظير حج گذاردن. بنابراين در محدوده‌ي رفتار به تقسيمي سه‏گانه مي‎رسيم كه از تقسيم پيشين كامل‎تر است. از سوي ديگر محور اين تقسيم انسان است، و از آن‎جا كه انسان واجد دو بعد دروني و بيروني است، تقسيم اخير ملاكي معقول مي‎تواند داشته باشد. اما تقسيم رفتار به اخلاقي و مناسكي ملاكي معقول ندارد. نتيجه آن‎كه اولاً. عنصر عمل در دين قرين ايمان بوده، اهميتي برابر و مساوي با آن دارد؛ ثانياً. عمل محصول و مولود ايمان است چنان‎كه مؤثر در آن؛ ثالثاً. هيچ كدام از اعمال و كردارهاي ديني، حالتي سمبليك و نمادين ندارند؛ البته ممكن است شكل بعضي اعمال به حسب شرايط مختلف، متفاوت باشد، ولي اين تفاوت‎ها از يك سو تعريف شده است و رها نيست و از سوي ديگر جزئي مي‎باشد و از طرف سوم تغيير آن به دست ما نيست، و شارع بر حسب شرايط، آن‎ها را تعيين كرده است.

١٥. آيا ايمان به منزله يك پديده مي‎تواند مورد مطالعه‌ي برخي رشته‎هاي علوم انساني هم‎چون روان‎شناسي قرار گيرد؟ ايمان را به دو گونه مي‎توان نگريست : فلسفي و پديداري. آن چه تاكنون گذشت عمدتاً نگاه فلسفي، انسان‎شناسانه و ديني بود. ايمان از زاويه‌ي ديگري نيز كانون مطالعه و مداقّه قرار گرفته است. اين‎گونه مطالعات بيش‎تر در علوم انساني و بيش از همه در روان‎شناسي و جامعه‎شناسي صورت گرفته است. نكته مهم اين است كه بدانيم مطالعه پديدارشناسانه درباره ايمان چه ويژگي‎هايي دارد. از ويژگي‎هاي نگاه پديدارشناسانه به ايمان، يكي تجربي ديدن آن است؛ ديگري نفي عينيت از ايمان است؛ سوم توجه به آزمون‎ها و پيامدهاي آن است و چهارم تاريخمند نگريستن به ايمان است، و به تعبير آقاي مراد فرهاد پور : «تاريخي بودن ايمان، معنايي جز اين ندارد : گشودگي در مقابل اين خطر كه شما ايمانتان را به خاطر تاريخ از دست بدهيد». [٢٦٧]
از آن‎جا كه تمام ويژگي‎هاي چهارگانه‌ي اخير را در مباحث پيشين نقد و بررسي كرديم و در حد لزوم ابعاد مختلف آن را شكافتيم، نيازي به تكرار نيست، و در پاسخ اين پرسش كه آيا مي‎توان ايمان را به منزله‌ي يك پديده نگاه كرد، مي‎گوييم اين‎گونه مطالعات هرچند امروزه صورت مي‎گيرند، اما بايد به ابعاد، لوازم و ويژگي‎هاي آن‎ها توجه كافي داشت.

ايمان و چالش‌هاي معاصر


سؤال ١٦. آيا امروزه مي‎توان از «تعبد مدلل» سخن گفت؟ اگر پاسخ منفي است، چرا؟ جواب. مي دانيم تعبدگريزي يكي از ويژگي‎هاي عصر حاضر است. انسان معاصر آزاد انديش و تعبدگريز است، و از مرجع آتوريته پرهيز دارد. در اين وضعيت برخي از «تعبد مدلل» سخن مي‎گويند، تا بتوانند راهي براي پذيرش عنصر تعبد باز كنند. استاد ملكيان تعبير «تعبد مدلل» را ناصواب مي‎‎داند. ايشان معتقد است اين تعبير از يك سو از نظر مفهومي پارادكسيكال است؛ زيرا اگر تعبد مدلل شد، به سبب مدلل شدنش ديگر نمي‎توان به آن تعبد گفت؛ يعني اگر من اثبات كردم كه هرچه آقايx بگويد، درست است يا هرچه آقاي x بگويد مصلحت است، ديگر از آن پس پذيرش سخنان آقاي x براي من تعبدي نيست؛ زيرا مدلل شده است. [٢٦٨] از سوي ديگر اشكال مصداقي دارد؛ زيرا توفيقات تعاليم پيامبران در دنيا معلوم نمي‎شود و بايد آن را در آخرت جست.
واقعيت آن است كه «تعبد مدلل» اگر به معناي تعبدي است كه «در عين» تعبد بودن خود، مدلل باشد، تعبيري نادرست و متناقض است؛ زيرا تعبد نقطه‌ي مقابل استدلالي بودن است و با آن قابل جمع نيست؛ اما اگر به معناي تعبّدي باشد كه «مبتني بر» استدلال‎هاي پيشين باشد، متناقض نيست و مي‎تواند تعبير صحيحي باشد. تعبديات در دين چنين است؛ زيرا ما نخست با استدلال و تعقل محض وجود خدا و صفاتي از قبيل علم، قدرت و حكمت را براي او ثابت مي‎كنيم؛ هم‎چنين وجود جهان ديگر و لزوم وحي را با دليل به اثبات مي‎رسانيم، و در نهايت مي‎توانيم نبوت خاصه را از طرق گوناگون استدلال كنيم. حال، بعد از طي اين مراحل استدلالي مي‎گوييم فلان حكم و سخن او را تعبداً مي‏پذيريم. اين تعبدي است كه بر چندين استدلال پيشين استوار و مبتني است و همه كاملاً معقول مي‎نمايد؛
ثانياً. مي‎توان به «تعبدي آميخته با استدلال» معتقد بود. بدين بيان كه مي‎گوييم «فلان سخن يا حكم را از فرد الف تعبداً مي‏پذيريم، چون هرچه فرد الف بگويد درست يا حكيمانه است». اين سخن از يك سو استدلالي است چون متكي به يك استدلال است، اما استدلالي كلي : «هرچه فرد الف بگويد درست يا حكيمانه است». اما از سوي ديگر تعبد نيز هست؛ زيرا ما در اين نمونه‌ي خاص، علت و حكمت را نمي‎دانيم و فقط به قول فرد الف اكتفا كرده‎ايم؛ پس بدين معنا مي‎توان از «تعبد آميخته با استدلال» سخن گفت، و تعبديّات در دين چنين است؛
ثالثاً. استاد ملكيان تعبد مدلل را از نظر مصداقي با مشكل مواجه ديد و معتقد شد كه ميان استاد موسيقي و پيامبران تفاوت است. انسان ممكن است با اتكا بر تجربه‌ي موفق سابق يك استاد موسيقي، او را از سر تعبد و تقليد برگزيند؛ اما اين امر در باره پيامبران صادق نيست؛ زيرا موفق بودن مدعاي انبيا در آخرت معلوم مي‎شود. اين سخن درست نيست؛ زيرا از يك سو خود شما آزمون‎پذيري انفسي ايمان را در دنيا پذيرفتيد و گفتيد ايمان ديني در آزمون‎هاي انفسي و اين جهاني نتيجه بسيار موفّقي داشته است، و از سوي ديگر تعاليم موفق انبياي سابق و نيز آثار مثبت تعاليم نبي اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ در صدر اسلام مي‎تواند دلايلي موجه و معقول براي تعبدورزي به كلام وحي باشد. گذشته از آن‎كه ديدگاه «تحقيق‎پذيري اخروي» نظريه‎اي معتبر نبود؛
رابعاً. به تعبير كيوپيت، تعبدگريزي و روشنگري افراطي در جهان غرب از كبر انسان ناشي مي‎‏شود. كيوپيت با تحليلي جالب مطرح مي‎كند كه گناه ابليس لجاجت، كِبر و سرپيچي از فرمان الهي بود. اين گناه در آدم و حوا نيز به چشم مي‎خورد. حوا زني برهنه و مطمئن است و مي‎تواند به‎راحتي شوهرش را رهبري كند؛ اما مريم زني آرماني، باكره، پاكدامن و محجوب است كه هر پيشامدي را با فرمان‎برداري گردن مي‎نهند. «تضاد حوا و مريم مي‎رساند كه در طول مسير، انقلابي بزرگ در ارزش‎هاي ما روي داده است : مريم شبيه زن آرماني قديم است كه حالا ديگر پذيرفته نيست و حوا بيشتر (شبيه) زن امروز است.» [٢٦٩]
از اساطير قديمي به دست مي‎آيد كه هرگونه تمايل جسورانه براي رشد علم سركوب مي‎شد، و آن را نشانه‌ي كبر‎ و جاه‎طلبي انسان مي‎دانستند؛ اما عواملي چند باعث شد كه كبر در انسان زنده شود. برخي از اين عوامل عبارت بودند [٢٧٠] از : داستان‎هاي عشقي، نقش شاعران، شعار دكارت كه مي‎گفت «مي‏انديشم پس هستم» و حقوق مستقل شهروندي.
اين جسارت و گستاخي از ويژگي‎هاي غرب، به ويژه در دو قرن اخير است و آثاري مخرب براي باختر به ارمغان آورده است. بد نيست به نمونه‎اي از اين گستاخي‎ها اشاره كنيم. در قرآن كريم به اين آيه برمي‎خوريم كه : قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ؛ [٢٧١] «مردان مؤمن را بگو تا چشم‎ها بپوشند و فروج خود را محفوظ دارند كه اين بر پاكيزگي شما اصلح است».
مشابه آن در سخنان اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ در خطبه متقين نيز به چشم مي‎خورد؛ آن‎جا كه فرمود غضوا ابصارهم عما حرم الله عليهم؛ «از آنچه خدا بر آنان حرام كرده است چشم بازداشتند».
آيه مزبور اين نكته مهم را بيان مي‎‎كند كه امتحان كردن در همه چيز لازم نيست. خدا به انسان مي‎گويد نظربازي، با طهارت نفس منافات دارد. يكي از مهم‌ترين جسارت‎هايي كه بشر معاصر پيدا كرده عبارت است از امتحان كردن همه چيز. انسان امروز معتقد است تا چيزي را امتحان نكند و سود و زيان و خير و شرش را نسنجد، نبايد آن را بپذيرد.
در حقيقت اين يكي از اركان ليبراليسم است كه معتقد است همه چيز را بايد به تيغ تجربه سپرد، و پس از آن است كه مي‎توان داوري كرد و ديد فلان چيز خير است يا شر، پذيرفتني است يا خير. اين فتواي صريح استوارت ميل بود. شايد زيان اين مطلب در امور فردي چندان محسوس نباشد؛ اما اگر به امور اجتماعي بزرگ برسد، بسيار حساس خواهد شد. مسئله روابط زن و مرد از مسايل مهم و عظيم اجتماعي است. قرآن مي‎گويد كه مؤمنان در تنظيم روابط بين دو جنس مختلف، بايد حدودي را نگه دارند و خود به تجربه‌ي جديد دست نزنند؛ ولي متفكران و فيلسوفان ليبرال گفتند : همه چيز را اول بايد امتحان كنيم و بعد از امتحان و معلوم شدن نتيجه، واكنش مناسب نشان دهيم. ليبرال‎ها گفتند شايد تا به حال بشر اشتباه كرده و اگر روابط مرد و زن را آزاد بگذاريم، بيش‎تر به نفع انسان باشد. ممكن است عقده‎هايي را بگشايد، مرض‎هايي را شفا دهد و به اين ترتيب در مسئله روابط جنسي نيز قايل به امتحان شدند؛ غافل از اين‎كه بعضي امتحانات معلوم نيست امتحان كننده‎اي را بر جاي بگذارد تا جوابش را ببيند و بسنجد. مثل ماده‎اي كه شخص بخواهد سم بودن آن را امتحان كند، و سم را بخورد تا ببيند كشنده است يا نه؛ غافل از اين‎كه اگر كشنده‎ باشد، ديگر كسي نمي‎ماند كه جواب امتحان را بداند. تمام امتحانات مجاني و ساده نيست.
يكي از اركان تفكر ديني اين است كه همه چيز امتحان كردني نيست و اگر فيلسوفان و متفكراني به اين فكر افتادند كه حكم همه چيز را بعد از امتحان صادر كنند، وضع همين خواهد شد كه ديديم. آيه مذكور دقيقاً اين متفكران را مخاطب قرار مي‎دهد و مي‎گويد چشم‎پوشي از نامحرم بهتر است. يعني ما امتحان ناكرده مي‎دانيم جواب چيست.
اين‎كه گاهي ديگران مايه عبرت آدمي مي‎شوند، براي همين است كه دست به امتحان امور امتحان‎نكردني مي‎زنند. در بعضي از امتحان‎ها چنان نيست كه بعد از امتحان و قبل از امتحان وضع آدمي يكسان باشد و بتواند از راهي كه آمده است باز گردد. به قول يكي از فيلسوفان، انسان از خطايي باز مي‎گردد كه كوچك باشد. انسان از خطاهاي بزرگ معمولاً توبه نمي‎كند؛ بلكه خطاهاي بزرگ را توجيه مي‎كند. شجاعت آدمي براي اعتراف به خطا محدود است. اين مسئله درباره سياستمداران و زمامداران و برنامه‎ريزان اجتماع نيز صادق است. نبايد برنامه‌ي زندگي را در جامعه‎اي اجرا كنند، بدين پندار كه اگر زيان‎آور شد، راه خود را عوض كنند؛ چرا كه :
اولا.ً هميشه امكان بازگشت وجود ندارد؛
ثانياً. امكان اعتراف به خطا نيز باقي نمي‎ماند.
وجدان آدمي او را در برابر خطاهاي بزرگ چنان سخت ملامت مي‎كند كه قدرت و شجاعت اعتراف را از او مي‎ستاند تا جايي كه خطا را انكار مي‎كند و به توجيه آن مي‎پردازد. در خطاهاي كوچك است كه انسان شجاعت توبه دارد. نبايد گذاشت خطا آن قدر بزرگ شود كه امكان توبه و اعتراف به خطا را از آدمي بستاند. نبايد دست به امتحان چيزي زد كه مجالي براي درس گرفتن از امتحان باقي نمي‎گذارد. به هر تقدير، يكي از گستاخي‎هاي غرب اين است كه نگاه به دين و وحي را تغيير داد.
حاصل سخن اين‎كه تعبديات بخشي از دين است. وجود تعبد در دين به اين دليل است كه از يك سو صحنه ظهور آثار عمل، آخرت است و از سوي ديگر ميان عمل و اثر آن رابطه‎اي تكويني وجود دارد. حال با توجه به اين‎كه عقل توان درك تمام اين روابط را ندارد، شريعت و تعبدي بايد تا راه هدايت را به انسان بنماياند. به بيان ديگر اين حكم از قبيل احكام خردگريز است كه عقل در قبال آن ساكت و خاموش است، نه خردستيز كه عقلْ دليلي عليه آن داشته باشد.

١٧. اگر حصول ايمان بر اساس پاره‎اي از پيش فرض‎هاي متافيزيكي، انسان‎شناختي و جهان‎شناختي ميسر و ممكن بوده است، اكنون با پيدايش علوم جديد و ظهور مكاتب فلسفي جديد و در نتيجه تغيير اين پيش‎فرض‎ها، ايمان چه سرنوشتي خواهد داشت؟ آقاي شبستري در پاسخ به سؤالي كه كيان درباره‌ي تأثير پيش‎فرض‎هاي فلسفي، جهان‎شناختي و انسان‎شناختي جديد بر تجربه ايماني مي‎پرسد، پاسخ مي‎دهد : «ترديدي در اين نيست كه تجربه‎گر ايمان پيش‎فرض‎هاي فلسفي، انسان‎شناختي و جهان‎شناختي خاصي دارد. ذهن، خالي از پيش‎فرض‎ها، نمي‎تواند به تجربه ايماني نايل شود. مثلاً اگر به نوع معرفت‎شناسي رئاليسم خام، رئاليسم انتقادي و رويكرد هرمنوتيكي توجه كنيم، امروزه متكلمان براي بيان تجربه‎هاي ايماني و گزاره‎هاي اعتقادي بسته به رويكردي كه انتخاب كرده‎اند، از پيش‎فرض‎هاي فلسفي اين مكاتب استفاده مي‎كنند.» [٢٧٢]
وي بعد از آن‎كه تأثير پيش‎فرض‎هاي مختلف تجربه‎گر ايماني را پذيرفت به اين نتيجه مي‎رسد كه با تغيير اين پيش‎فرض‎ها ترديدي در تحول تجربه‌ي ايماني باقي نمي‎ماند. براين اساس پيشنهاد مي‎دهد كه براي پيدايش اين تحول در جهان اسلام، لازم است پيش‎فرض‎هاي فلسفي هرمنوتيكي را دگرگون ساخت. [٢٧٣]
آقاي ملكيان هم تأثير هرمنوتيك فلسفي را در ايمان مي‎پذيرد؛ هرچند اين امر، ايمان خاص را دشوار مي‎سازد. [٢٧٤]
دكتر سروش با طرح نظريه‌ي قبض و بسط تئوريك شريعت، در واقع طراح اين عقيده است. وي پذيرش دين را در هر عصر و زمان براساس يافته‎هاي علمي و فلسفي پيشين تلقي مي‎كند و از آن‎جا كه دستاوردهاي علمي و فلسفي متحول‎اند، طبعاً فهم انسان از دين كه همان دين او است، و پذيرش دين و ايمان به يك دين متحول خواهد شد. [٢٧٥]
اگر گامي به عقب نهيم و به ريشه‎ها توجه كنيم بهتر مي‎توانيم مسئله را بازخواني كنيم. جهان‎بيني قرون وسطي چنان بود كه به همه چيز با عينك ديني مي‎نگريست. ميان نظم كيهاني و نظم اجتماعي هماهنگي خاص ديده مي‎شد؛ به گونه‎اي كه انسان را در جهان ادغام مي‎كرد. نگاه اوليه بشر كاملاً ديني و نه مهندسي بود. كيوپيت براي نمونه تصويري از يك كليسا را ارائه مي‎دهد : [٢٧٦] از دنياي بي‎تفاوت و بي‎حرمت خيابان‎ها به دروازه‌ي كليسا وارد مي‎شويم، از ميان طاق‎ها، درها و راهروها كه مي‎گذريم بايد منتظر تغيير حالي در خود باشيم؛ زيرا به پاي هر يك از آن‎ها قرباني‎ها نثار شده است. در آيين مسيحيت در و دروازه نماد عبور از عالم ناسوت به عالم لاهوت است. در صحن كليسا بايد به انتظار ظهور عيسي مسيح بود. بناي كليسا نمادي از كيهان و عيسي بر صليب است. سنگ آب تعميد، نمادي از گور و زهدان مرگ است. شبستان، رمزي است براي كشتي نجات و محراب سرود، معبري از عالم خاك به عالم ملكوت است.
به هر تقدير در جهان‎بيني قديم همه چيز رنگ سنّتي داشت؛ حتي نسبت زمين به آسمان در يك خط عمودي ديده مي‎شود تا نشانگر حكمراني آسمان بر زمين باشد، و در يك كلام بهترين كسي كه صلاحيت داشت اين مفاهيم دروني را براي ما تشريح كند و اهميت كامل آن‎ها را نشانمان بدهد، نه مهندس و رياضيدان، بلكه واعظ، مفسر كلام خدا و عالم الهيات بود. [٢٧٧]
اما براي وقوع انقلاب در هر چيز، نخست بايد در دريافت‎ها و نگاه‎هاي مردم، انقلاب ايجاد شود و اهميت انقلاب در جهان غرب در همين نكته نهفته است. طليعه‌ي اين دگرگوني، انقلاب ديني پروتستان است. اين آيين تعليم مي‎داد [٢٧٨] كه همه‌ي دين‎داران، كشيش خويش‎اند. مرجع نهايي در مسايل ديني وجدان هر فرد به هنگام قرائت كتاب مقدس است. به اعتقاد آنان دين هرگز در صدد تنظيم نظامي تكليفي نيست. اينها خدا را در نهاد افراد جاي دادند و او را نوري دروني در وجدان هر شخص پنداشتند. [٢٧٩] اصلاح دين ـ به تعبير كيوپيت ـ با دروني ساختن دين راه را براي دگرگوني سياسي، اقتصادي و صنعتي هموار كرد، و اين نكته‌ي فوق‎العاده مهمي است كه بايد به آن توجه كافي نمود. به هر تقدير، انسان تازه‎اي پديد آمد. و شهروند، خواهان نظام جمهوري و دمكراتيك شد. حاكميت سياسي به خود مردم بازگشت. اينك سياست گفتمان مدني شد. «سياست‎مدار حال، ديگر، نه فرمانروا، بلكه نوعي مدير است. قانون ديگر از آسمان نازل نشده بود؛ بلكه ساخته و پرداخته انسان و بيانگر اتفاق نظر اجتماعيِ جاري بود.» [٢٨٠] با ورود عنصري جديد به نام سكولاريته، سرانجام امر مقدس از بين رفت. مردم تحت تأثير افرادي چون فوئرباخ، آگوست كنت وهيوم، به طور آشكار از خدا به انسان، از زندگي بعدي به زندگي كنوني و از دين به انسان گراييدند و از اين طريق ايمانشان سخت متأثر شد. در انگلستان آهسته آهسته دين از دست رفت وبه جاي آن شهرهاي صنعتي بزرگ كه ساخته بشر بود پديد آمد. مردم ناگهان خود را در جهاني نو، جهاني ساخته بشر يافتند؛ جهاني كه سازمان آن ديگر با نظم فراگير آسماني بستگي نداشت. طبيعت، نظم موجود، صرفاً مواد خام و نيروهايي مي‎نمود كه در اختيار و تحت هدايت بشر بود. از قدرت مافوق بشر ديگر خبري نبود. «شرايط زندگي تنگ‎دستان را نه خداوند، كه مديران و سهام‎داران بنيان‎گذار و گرداننده‌ي نظم نوين تعيين مي‎كردند. جست‎وجوي سنّتي دين براي رستن از چنگ شر و بدي بايست از نو تدوين مي‎شد. اين تلاش كم‎كم به شكل مبارزه سياسي براي براندازي سرمايه‎داري و بنا نهادن اجتماعي دادگستر بر روي زمين درآمد.» [٢٨١]
اينك، با دنياگرايي جديد، احساس‎هاي ديني در مسير اهداف دنيوي و سياسي قرار گرفت، و نوعي «مهدويت سياسي»، «شهيدان ملي» و «ايمان دنيوي» به صحنه آمد. منطق امروز، منطق بهينه‎سازي است. اين منطق نه با هنر كار دارد و نه با دين. روح‎باوري جاي خود را به ابزارانگاري، سبب‎يابي آسماني جاي خود را به علت‎يابي زميني، اسطوره جاي خود را به علوم دقيق، آفرينش انسان به دست خدا جاي خود را به تحول، انواع كليسا جاي خود را به نهادهاي دولتي و مدني، و ايمان جاي خود را به معنويت انتقادي داد، و به تعبير كيوپيت مردم از نهادهاي ديني انتظار دارند وظيفه‌ي عتيقه فروشي‎هاي معنوي را بر عهده گيرند. [٢٨٢] چنان‎كه، تام‎پين هم اعلام داشت كه ذهن من كليساي من است. [٢٨٣]
اين بود شرح ماجراي تفاوت تغيير نگاه در جهان غرب و تحول جهان‎بيني مسيحيت. نگارنده در صدد بود تا با اين تحليل نشان دهد كه اولاً. طرز تلقي تا چه حد و چگونه تغيير يافت؛ ثانياً. عوامل اين تحول كدام است؛ ثالثاً. وضعيت دين در وضعيت موجود چگونه است؛ رابعاً. نقش رهبران فكري و روشن‎فكران در اين تحول تا چه پايه است؛ خامساً. تأثير افكار و انديشه‎هاي جديد بر تحولات ديني به كدام سمت و سو است؛ و نهايتاً. اين قلم قصد داشت ريشه‌ي اصلي مباحثي را كه جديداً در حوزه‌ي ايمان در ايران مطرح مي‎شود، بنماياند.
اگر به پرسش اخير باز گرديم، مي‎توان گفت كه آن را دو گونه مي‎توان پاسخ داد. مسئله‌ي تحول پيش‎فرض‎هاي متافيزيكي، انسان شناسي و علمي، و تأثيرگذاري آن بر مقوله‌ي ايمان به مبحث هرمنوتيك فلسفي و ديني باز مي‎گردد. داستان هرمنوتيك از دستگاه فكري شلاير ماخر آغاز مي‎شود. نظريه‌ي تفسيري او هرمنوتيك را از وضعيت خاص به قواعد عام تبديل ساخت. ويلهم ديلتاي با ارائه روش‎شناسي عام، هرمنوتيك را به عرصه‌ي جديدي وارد ساخت. گادامر با تدوين اثر مهم حقيقت و روش بر عنصر پيش‎فرض‎ها و اعتقاد مفسران و تأثير آن بر فهم مفسر تأكيد فراوان داشت و از اين طريق تأويل‎گرايي را در راستاي تفكر هايدگري قرار داد.
نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت با تأثيرپذيري از هرمنوتيك فلسفي به ويژه گادامر با تأكيد بر روش مفسرمحوري، پيش‎فرض‎هاي مفسر را در فهم او مؤثر دانست و با انكار معيار سنجش فهم درست از نادرست، در نهايت به نسبيت معرفتي و پلوراليسم شناختاري و ديني منتهي شد.
داستان هرمنوتيك فلسفي و ديني كه زيربناي تمام اين انديشه‎ها است ماجراي مستقلي دارد و بايد براي نقد آن به منابع ديگري رجوع كرد. [٢٨٤]
پاسخ دوم اين كه تأثير پيش‎فرض‎هاي فلسفي و انسان‎شناسي بر ايمان انسان تنها از طريق عنصر معرفت ممكن است؛ چنان‎كه در مباحث پيش ديديم همه‎جا سخن از تحول و دگرگوني در نگاه و بينش انسان معاصر بود. حال چگونه است كه اينان در مباحث ديگر، فرياد سازگاري ايمان با شكاكيت سر مي‎دهند. اگر ايمان تنها در ابرهاي جهل و ندانستن رخ مي‎دهد ـ چنان‎كه آقاي شبستري گفت ـ اگر ايمان با شك هم‎عنان، بلكه شك جزء مقوم ايمان است، و اگر ايمان تنها در يك خلأ، دره و حفره‌ي معرفتي متصور است ـ چنان‎كه آقاي ملكيان معتقد شد ـ و اگر ما به زلزله‎هاي بنيان‎كن نقد و شك درياي ايمان و دين خوش‎آمد گفتيم ـ چنان‎كه آقاي سروش اذعان كرد ـ و اگر به ايمان شكاكانه باور داشتيم، چنان‎كه ويتگنشتاين كيركگارد و كيوپيت باور داشتند، و خلاصه اگر نقطه‌ي آغاز ايمان را شك و شكاكيت و نه معرفت دانستيم، چگونه مي‎توان از تأثير هزاران پيش‎فرض انسان‎شناختي، جهان‎شناختي و فلسفي كه همه از سنخ معرفت‎اند سخن گفت. به تعبير ديگر اينان در مباحث هرمنوتيك، معرفت‎محور بوده، معرفت را بر هر چيز از جمله ايمان مقدم مي‎دارند؛ اما آنگاه كه به نظريه ‎ايمان‎گروي مي‎رسند بر هم‎آغوشي ايمان با شكاكيت پاي مي‎فشارند. چگونه مي‎توان اين دو سخن متناقض را جمع كرد؟

١٨. آيا مؤمن بودن مستلزم استعداد رواني ويژه‎اي است؟ و آيا داشتن پاره‎اي خلق‎هاي مثبت نظير سادگي، استعداد بيش‎تري براي ايمان آوردن به انسان مي‎دهد؟ اين مسئله را عمدتاً استاد ملكيان مطرح كرده است. ايشان معتقد است كه استعداد ايمان آوردن در افراد متفاوت است. بعضي كم‎تر و برخي بيش‎تر براي ايمان مستعدند. عموم روان‎شناسان اعتقاد دارند كه استعداد ايمان آوردن در بعضي كم‎تر است و در بعضي افراد بيش‎تر. به نظر مي‎رسد ايمان آوردن چنين است؛ يعني استعداد افراد در ايمان آوردن متفاوت است. [٢٨٥]
ايشان سپس نمونه‎هايي را ذكر مي‎كند؛ مثل اين‎كه فرويد معتقد بود انسان‎هايي كه همانند دوران طفوليت وابستگي رواني بيش‎تري داشته باشند، براي ايمان آوردن استعداد والايي دارند. اريكسون بر اين باور است كه اگر در فردي روحيه توكل قوي باشد، زود ايمان مي‎آورد. هم‎چنين اريك فروم بر مسئله آزادي تأكيد كرده و معتقد است كساني كه تحمل آزادي را ندارند، بيش‎تر به ايمان روي مي‎آورند، و نيز انسان‎هاي ساده باور، استعدادشان براي ايمان آوردن بيش‎تر است. در برابر، يك سري تيپ‎هاي شخصيتي وجود دارد كه اگر به اندازه يك اپسيلون ايمان داشتند بايد از آنها تشكر كرد و نبايد گفت چرا بيش‎تر از يك اپسيلون ايمان نداريد. [٢٨٦] اينان چند دسته‎اند : يك دسته، آنان كه خودانديش‎اند و اهل تقليد نيستند؛ دسته ديگر آنان كه با عينك‎هاي مختلف به جهان مي‎نگرند؛ و سومين دسته، انسان‎هايي هستند كه در قبال درد و رنج ديگران خيلي حساس‎اند. ايشان در پايان مي‎گويد : «كساني كه نسبت به درد و رنج انسان‎ها بسيار حساس‎اند، حفظ اعتقادات ديني برايشان كم و بيش مشكل است. خود من هرگاه داستان تكان دهنده‌ي آن مرد را در زلزله ليسبون مي‎خوانم عميقاً متأثر مي‎شوم. اگر كسي درد و رنج آن پدر را حس كند، با ديدگاه خوش‎بينانه‌ي دين مشكل پيدا مي‎كند.» [٢٨٧] آقاي ملكيان هم‎چنين كم‎عاطفگي را حتي منشأ شكاكيت ديني نيز تلقي مي‎كند. «شما اين منظره را در نظر بگيريد انساني كه چنين فاجعه‎اي را تجربه كرده كاملاً در معرض شك در خيرخواهي خدا است. البته نمي‎گوييم از اين واقعه منطقاً مي‎توان نتيجه گرفت كه خدا خيرخواه نيست. گذر از اين واقعه به اين اعتقاد، گذر منطقي نيست؛ گذر روان‎شناختي است. در اين‎جا شخصي در معرض شك قرار مي‎گيرد : آيا خدا واقعاً خيرخواه است؟ آيا خدا واقعاً عادل است،» [٢٨٨] و گاه به اين حديث استناد مي‎شود كه «اكثر اهل بهشت افراد بُله هستند».
اگر به مباني استاد توجه كنيم، مي‎توان چنين لوازمي را از آن‎ها استخراج كرد؛ يعني اگر ما گزاره‎هاي ديني را قابل اثبات عقلاني ندانستيم و از اين طريق كاملاً در آغوش شكاكيت ديني قرار گرفتيم و اگر با انكار بعد نظري و عقلاني دين، تنها به بُعد عملي و آزمون‎هاي ايماني دل‎ خوش كرده‎‎ايم، و اگر به ايمان فقط به مثابه‌ي يك امر انساني و اگزيستنشيال نگريستيم، نتيجه‎اي جز اين نخواهد داشت كه خلق‎ها و استعدادها را در ايمان آوردن دخالت دهيم و حتي براي برخي تيپ‎هاي شخصيتي و رواني ايمان آوردن را مناسب نبينيم. اما اگر نگاهمان به گونه‎اي ديگر بود، يعني عنصر معرفت را در خانه‌ي ايمان راه داديم و اگر با نگاهي معرفتي به ايمان، از خدا آغاز كرديم و اگر خدا را موجودي عالم، رحيم، حكيم و قدير دانستيم و به او اين‎گونه ايمان آورديم و او را با اين اوصاف شناختيم و پذيرفتيم، هرگز ايمانمان در معرض تزلزل و شك قرار نخواهد گرفت. آري، آغاز ايمان را با شكاكيت و دره‎هاي مهيب ندانستن، سرانجام ما را به ايمان يك‎اپيسلوني و حتي بي‎ايماني خواهد كشاند، و مهم اين‎كه ما اين كفر را توجيه معرفت‎شناسانه كرديم و زشتي آن را ستانديم، چنان‎كه امروز در جهان غرب ده‎ها عنوان كتاب در زمينه «فلسفه هم‎جنس‎بازي» به بازار عرضه مي‎شود تا توجيهي فلسفي و علمي از اين عمل ارائه شود و از اين طريق قباحت آن ريخته، اين عمل نهادينه شود.
ثانياً. گيريم كه عاطفه به هنگام مشاهده‌ي دردها و رنج‎هاي انسان تحريك شود و انسان را در معرض ترديد و تزلزل قرار دهد، چرا عواطف فقط به هنگام درد و رنج تحريك مي‎شود؟ مگر در عالم زيبايي، رحمت و عشق نيست؟ چرا انسان‎هاي باعاطفه در چنين مواردي عواطفشان تحريك نمي‎شود؟ اگر ملاك عاطفه است، بايد در شرايط منفي همانند شرايط مثبت، به هيجان در آيد و اگر اين گونه شود، طبعاً تحريك‎هاي منفي عاطفي تعديل خواهد شد و با وجود اين، ايمان انسان متزلزل نخواهد شد. گذشته از آن‎كه به اعتقاد قرآن جهان، جهان حُسن‎ها و زيبايي‎ها و رحمت‎هاست. مگر آغاز قرآن با رحمت نيست؟ مگر سوره‎هاي قرآني با «رحمن و رحيم» آغاز نمي‎شود؟ و مگر خداوند نفرمود : الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ؛ [٢٨٩] «و آن‎كه همه چيز را به بهترين شكل خلق كرد».
ثالثاً. ايمان آوردن در قرآن به هيچ چيزي مقيد و مشروط نيست. خداوند از همه به طور يكسان ايمان خواسته است و احدي را از اين قاعده مستثنا نمي‎كند. قرآن به گونه‎هاي مختلف انسان‎ها را به ايمان آگاهانه و آزادانه دعوت مي‎كند. قرآن مي‎گويد : اي انسان‎ها ايمان آوريد؛ اما نمي‎گويد : اي انسان‎هاي مستعد ـ مثلاً ساده يا كم‎عاطفه يا غيرخودانديش ـ ايمان آوريد.
ايمان اگر هم مشروط باشد، تنها به يك شرط دل مي‎دهد، و آن فطرت است، و فطرت در همه‌ي انسان‎ها يكسان است. گواه آن، شهادت تمام انسان‎ها در عالم الست است : قالُوا بَلى شَهِدْنا؛ [٢٩٠] «و گفتند بله ما شهادت داديم». گواه ديگر، رنگ زيباي الهي است كه به تمام سرشت‎هاي انسان‎ها خورده است : صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ؛ [٢٩١] «رنگ‎آميزي خدايي است كه هيچ رنگي خوش‎تر از ايمان به خداي يكتا نيست و ما او را بي هيچ شائبه‌ي شرك پرستش مي‎كنيم». و سومين نشانه، صراحت قرآن به اين نكته است كه فطرت براي اقبال به دين و ايمان به آن كافي است : فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها؛ [٢٩٢] «پس تو مستقيم روي به جانب آيين پاك اسلام آور و پيوسته از طريق دين خدا كه فطرت خلق را بر آن آفريده است، پيروي كن».
البته ايمان مراتب دارد و هر رتبه‌ي بالا رهين رتبه‌ي پيشين است؛ اما هيچ‎يك مشروط خلق و خوي انساني نيست. خدا از انسان فزوني ايمان را نيز خواسته است، چنان‎كه به اصل ايمان فراخوان داده است : يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا؛ [٢٩٣] «اي كساني كه ايمان آورديد، ايمان بياوريد».
رابعاً. قرآن براي ايمان موانعي معرفي كرده است؛ از قبيل ختم قلب : خَتَمَ عَلى قُلُوبِهِمْ؛ [٢٩٤] «خدا بر قلب‎هايشان مهر نهاد». مرض قلب : فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً؛ [٢٩٥] «دل‎هاي آنان مريض است پس خدا بر مرض آنها بيفزاد». و تكبر : وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ؛ [٢٩٦] «و چون به آنان گويند ايمان آوريد چنان كه ديگران ايمان آوردند، پاسخ دهند كه چگونه ما ايمان آورديم همانند بي‎خردان». اما آيا اين بدين معناست كه انسان مريض يا انسان متكبر، براي كاهش مرض و تكبر خود نبايد هيچ تلاش كند؟ فرض كنيم خلقياتي مانع ايمان باشد، اما اين هرگز به آن معنا نيست كه ما اين وضعيت را بپذيريم و تلاشي براي كاهش آن نكنيم. مگر نقش اخلاق چيست؟ علم اخلاق آمده است تا به انسان مهلكات و منجيات و رذايل و فضايل را بنماياند و نيز راه گذار و انتقال از بدي‎ها به نيكي‎ها را براي او روشن سازد. پس اگر در خود رذيله‎اي ديديم كه ما را از ايمان و سعادت باز داشت بايد در كاهش و نفي آن تمام تلاش خود را به كار بنديم؛ نه اين‎كه بگوييم چون در ما چنين خلقي وجود دارد پس به ايمان اندك قناعت ورزيم، يا حتي با اين عذر ناموجه، كفر را تجويز كنيم.
خامساً. حديثي كه به آن استناد شد (اكثر اهل بهشت افراد بُله هستند)، وافي به مقصود نيست؛ زيرا اصل حديث چنين است : حدثنا ابي رحمه الله قال حدثنا عبدالله بن جعفر الحميري عن هارون بن مسلم عن سعدة بن صدقه عن جعفر بن محمد عن ابيه عن آبائه ـ عليهم السلام ـ قال : قال النبي ـ صلّي الله عليه و آله ـ دخلت الجنة فرأيت اكثر اهلها البُله، قال : قلت ما البُله، فقال : العاقل في الخير، الغافل عن الشر، الذي يصوم في كل شهر ثلاثة ايام؛ [٢٩٧] چنان‎كه به وضوح پيداست، پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ مراد خود را از «بُله» روشن ساخته‎اند. بُله كسي است كه تنها به خيرها متوجه و متمايل باشد و از شرور اعراض كند و نيز در هر ماه سه روز روزه دارد. حال اگر خواننده داوري كند، خواهد ديد كه معناي بُله در اين حديث، با منظور استاد ملكيان كه آن را به معناي سادگي و كم‎عاطفگي گرفته‎اند، بسيار متفاوت است. چگونه است كه ما چشم خود را به اين همه آيات مي‎بنديم، اما حديثي ضعيف را درشت كرده آن را سرلوحه‌ي يك نظريه قرار مي‎دهيم، و چگونه است كه ما در مبحث اخلاق رفتارگرا مي‎شويم، و تكيه بر صفات و خلقيات را نفي مي‎كنيم، اما در اين‎جا صفات و خلقيات را محور يك نظريه قرار داده، آن را در برابر ايمان قرار مي‎دهيم و حتي ايمان را تابع آن مي‎سازيم؟

١٩. آيا ايمان با علم متضاد است؟ جواب. يكي از مباحثي كه در جهان مسيحيت پيدا شد، ناسازگاري ايمان با علم (علوم تجربي) بود.
برخي از دانشمندان مدعي شده‎اند كه علم و ايمان به هيچ روي با يكديگر سر سازش ندارند و ميان آنها چيزي جز خصومت و تقابل حكم‎فرما نيست؛ براي نمونه ترتوليان (٢٩٠ تا ١٦٠ م.) از مسيحيان نخستين مي‎پرسيد : «آتن را با اورشليم چه كار؟ [٢٩٨] (مقصود وي از آتن فلسفه يونان بود و از اورشليم ايمان ديني و كليساي مسيحي). پاسكال نوشت : دل دلايل خاص خود را دارد كه عقل آن دلايل را نمي‎شناسد. [٢٩٩]
نكته گفتني اين‎كه اين مسئله تحت عناوين مختلفي مطرح مي‏شود؛ عناويني چون : علم و ايمان ـ آن گونه كه در اين‎جا مطرح شد ـ علم و دين، عقل و دين، عقل و ايمان و عقل و وحي؛ ولي مي‎توان تمام اين تعابير را ـ با صرف‎نظر از پاره‎اي اختلافات، به هم نزديك كرد. در اين صورت، مي‎توان گفت كه در زمينه‌ي رابطه ميان علم و ايمان به طور كلي چهار نظريه وجود دارد :
الف. تداخل علم و ايمان : پاره‎اي متفكران بر اين عقيده‎اند كه تمام علوم بشري جزء دين و داخل عنصر ايمان ديني است؛
ب. تعارض علم و ايمان : برخي از انديشمندان به تعارض ابدي ميان علم و ايمان فتوا داده‎اند؛
ج. جدايي علم و ايمان : بعضي از انديشه‎وران معتقدند علم به حوزه‎اي اختصاص دارد و ايمان به حوزه‎اي ديگر؛ به گونه‎اي كه هيچ‎گونه رابطه‎اي نه سازگاري و نه خصومت، ميان آن‎ها برقرار نيست؛
د. سازگاري علم و ايمان : اين ديدگاه با رد سه نظريه سابق تأكيد مي‎كند كه علم و ايمان مكمل يكديگرند؛ هم ايمان بر علم تأثير دارد و هم علم بر ايمان مؤثر است. تاريخ تفكر غرب به گونه‎اي شكل گرفته است كه تمام اين چهار نظريه در آن مطرح شده و هر يك را طرفداراني است. [٣٠٠] اما روند علم و دين در جهان اسلام به گونه‎اي ديگر بود و هرگز ـ به جز موارد اندك ـ تعارض علم و دين در عالم اسلام مطرح نبوده است و اين خود دلايلي دارد.
اگر در مقام تحليل و بررسي برآييم، بايد گفت ريشه و خاستگاه اين مسئله عهد عتيق است. در سفر پيدايش مسئله‎اي مطرح شده كه براي هميشه در جهان مسيحيت، انديشه‌ي تعارض علم و ايمان را دامن زده است. خداوند آدم را امر فرموده و گفت : از همه‌ي درختان باغ بي‎ممانعت بخور، اما مبادا از درخت معرفت نيك و بد بخوري؛ زيرا روزي كه از آن خوردي؛ هر آينه خواهي مرد. [٣٠١]
بر اين اساس، شجره‌ي ممنوعه، شجره‌ي آگاهي است و انسان با عصيان به آگاهي و معرفت دست يافت؛ در نتيجه از بهشت رانده شد و به زمين آمد.
اما اگر به آيات قرآن كريم مراجعه كنيم خواهيم ديد امر كاملاً معكوس است. در قرآن مي‎خوانيم كه خدا به آدم همه اسما (حقايق) را آموخت. اين امر او را لايق مقام خلافت گردانيد، و در اين لحظه بود كه لياقت يافت كه فرشتگان بر او سجده كنند. هم‎چنين از احاديث بر مي‎آيد كه شجره‌ي ممنوعه، عنصر حرص و طمع بوده است. بنابراين علم و معرفت اساس انسانيت و ملاك برتري وي خواهد بود، و عنصر حرص و طمع و آز، ناظر به حيوانيت او است و انسان از همين‎جا آسيب ديد و بر زمين هبوط كرد. حال اگر اين دو تلقي را مقايسه كنيم خواهيم ديد تفاوت ره از كجا است تا به كجا. يكي تاريخ ١٥٠٠ ساله‌ي گذشته را مملو از تعارض و ناسازگاري علم و ايمان مي‎كند و تاريخ غرب را به دو عصر ايمان و عصر علم تقسيم مي‎كند؛ اما ديگري در جهان اسلام، دوره‌ي شكوفايي علم و ايمان مي‎سازد و اگر هم انحطاطي در جهان اسلام رخ داد، انحطاط در هر دو زمينه بود. بنابراين ريشه‌ي تفكرات در جهان غرب و در جهان اسلام كاملاً از يكديگر جداست. از اين روي بايد فضاي تكون هر انديشه را ديد و به اين امر توجهي كامل داشت.
ثانياً. هم علم در حوزه‌ي ايمان تأثير دارد و هم ايمان سبب پالايش علم مي‎شود. ايمان در سايه‌ي علم از خرافات دور مي‎ماند. ايمان بدون علم به جمود و تعصب كور كشانده مي‎شود. آن‎جا كه علم و معرفت نباشد، چه بسا ايمان مؤمنان ابزاري در دست ستمگران و منافقان شود، و خلاصه ايمان بدون علم شايد كه به بيراهه برود.
از سوي ديگر علم هم گداي ايمان است. علم بدون ايمان تيغي است در كف زنگي مست. علم به انسان قدرت مي‎دهد؛ اما اگر ايمان نباشد اين قدرت در اختيار نااهلان قرار مي‎گيرد. علم وسيله‎ مي‎دهد اما ايمان هدف‎ساز است.
حاصل آن‎كه علم و ايمان مكمل و متمم يكديگرند و مي‎توانند نواقص يكديگر را ترميم كنند. بدين روي از ميان چهار نظريه‌ي پيش‎گفته، نظريه‌ي اخير قابل دفاع است. استاد شهيد مطهري اين مطلب را با بياني دل‎نشين و جذاب بيان داشته‎اند : «علم به ما روشنايي و توانايي مي‎بخشد، و ايمان عشق و اميد و گرمي. علم ابزار مي‎سازد و ايمان مقصد. علم سرعت مي‎دهد و ايمان جهت. علم توانستن است و ايمان خوب خواستن. علم مي‎نماياند كه چه هست و ايمان الهام مي‎بخشد كه چه بايد كرد. علم انقلاب برون است و ايمان، انقلاب درون. علم جهان را جهان آدمي مي‎كند و ايمان روان را روان آدميت مي‎سازد. علم وجود انسان را به صورت افقي گسترش مي‎دهد، و ايمان به شكل عمودي بالا مي‎برد. علم طبيعت‎ساز است و ايمان انسان‎ساز. هم علم به انسان نيرو مي‎دهد، هم ايمان؛ اما علم نيروي منفصل مي‎دهد و ايمان نيروي متصل. علم زيبايي است و ايمان هم زيبايي است. علم زيبايي عقل است و ايمان زيبايي روح. علم زيبايي انديشه است و ايمان زيبايي احساس. هم علم به انسان امنيت مي‎بخشد و هم ايمان؛ علم امنيت بروني مي‎دهد و ايمان امنيت دروني. علم در مقابل هجوم بيماري‎ها، سيل‎ها، زلزله‎ها، طوفان‎ها، ايمني مي‎دهد و ايمان در مقابل اضطراب‎ها، تنهايي‎ها، احساس بي‎پناهي‎ها، پوچ انگاري‎ها. علم جهان را با انسان سازگار مي‎كند و ايمان انسان را با خودش». [٣٠٢]

ايمان و چالش‌هاي معاصر


٢٠. احياي دين چگونه رخ مي‎دهد؟ كتاب ايمان و آزادي بحث مستقل و مبسوطي را به مسئله‌ي احياي دين اختصاص داده است. [٣٠٣]
اين كتاب با نگاهي پديدارشناسانه به مسئله‌ي ايمان، در صدد تعريف بيروني آن بر مي‎آيد. آقاي شبستري دين را داراي سه سطح مي‎داند : اولين سطح اعمال و شعاير ديني است؛ از قبيل نماز خواندن، روزه گرفتن و مشاركت‎هاي سياسي؛ سطح دوم، دروني بوده شامل ايده‎ها و عقايد مي‎شود؛ از قبيل خداشناسي، نبي‎شناسي و آخرت‎شناسي؛ اما دروني‎ترين و مهم‌ترين سطح دين، سطح تجربه‎هاي ديني است؛ مانند تجربه جذبه، تجربه اعتماد، تجربه اميد و تجربه بي‎قراري.
آقاي شبستري بعد از اين طبقه‎‎بندي مي‎گويد : «اين‎جانب اصل و اساس دين‎داري را در اين تجربه‎ها مي‎دانم.» [٣٠٤] به اعتقاد وي دين، ايمان و وحي، همه از سنخ تجربه‎هاي دروني‎اند. بر اين اساس، آقاي شبستري از احياي دين دم‎مي‎زند و مي‎گويد : «در اين صورت احياي دين را، بيش از هر چيز در احياي آن تجربه‎ها بايد جستجو كرد. هرگاه در هر عصري آن تجربه‎ها احيا شود، دين احيا شده است.» [٣٠٥] اين بود خلاصه‌ي نظريه‌ي آقاي شبستري در باب احياي دين، كه آن را در موارد ديگر نظير مصاحبه با كيان نيز مطرح كرده است. [٣٠٦]
اگر به متون ديني و در رأس همه، قرآن كريم مراجعه كنيم، خواهيم ديد در هيچ آيه‎اي تعبير «احياي دين» نيامده است؛ زيرا اساساً اين تعبير نادرست است. دين نيازمند احيا نيست. آنچه قابل احياست، انسان دين‎دار و مؤمن است. در قرآن دو آيه به روشني بر اين مسئله نظر دارد : مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً؛ [٣٠٧] «هر كس از مرد و زن كار نيكي، به شرط ايمان به خدا، به جاي آرد، ما او را در زندگاني خوش و با سعادت زنده‌ي ابد مي‎گردانيم». انسان در دنيا دو گونه حيات دارد : حيات اول، حيات دوم. حيات اول، حيات زيستي و دنيوي است كه وجه اشتراك انسان و حيوان است؛ نظير خوردن و خوابيدن و ازدواج كردن. انسان در ظرف دنيا مي‎تواند به حياتي عالي‎تر كه همان حيات دوم است، دست يابد. اين حيات انساني، تنها در سايه‌ي ايمان و عمل صالح به دست مي‎آيد. پس احياي انسان تنها در سايه‌ي ايمان قابل حصول مي‎نمايد.
آيه دوم‌ چنين است : يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ؛ [٣٠٨] «اي اهل ايمان، چون خدا و رسول شما را به ايمان دعوت كنند، اجابت كنيد تا به حيات ابد رسيد». در اين آيه نيز سخن از زنده ساختن حقيقي انسان است و نه دين. حيات برتر انساني كه همان حيات اخروي است براي انسان حاصل نمي‎شود، جز در پرتو روح بندگي و روح ايمان. انسان با چنين حياتي از حيوان متمايز مي‎شود و در زمره‌ي اولياي صالح الهي قرار مي‎گيرد : أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ؛ [٣٠٩] «اين مردم پايدارند كه خدا بر دل‎هايشان نور ايمان نگاشته و به روح قدس الهي آنان را مؤيد و منصور گردانيده است».
به هر تقدير از يك سو در آيات سخن از احياي انسان است و نه احياي دين. از سوي ديگر مبناي آقاي شبستري و دكتر سروش اين است كه اصل دين قابل حصول و وصول نيست؛ پس چگونه مي‎توان آن را زنده كرد؟
ثانياً. اين نكته جالب است كه در آيه‌ي اخير اجابت دعوت زندگي‎ساز قرآن، بعد از تعقل ممكن شمرده شده است. : وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ قالُوا سَمِعْنا وَ هُمْ لا يَسْمَعُونَ إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ؛ [٣١٠] «شما مؤمنان چون منافقان نباشيد كه گفتند : ما شنيديم، و به حقيقت نشنيدند. بدترين جانوران نزد خدا كساني هستند كه از شنيدن و گفتن حرف حق كر و لال‎اند و اصلاً تعقل نمي‎كنند». خداوند در اين آيات با تعريض به مشركين مي‎گويد : آنان با وجود اين‎كه كلام حق را شنيدند، آن را نپذيرفتند و به اطاعت آن تن در ندادند و سپس در نكوهش كفار مي‎گويد : بدترين جنبندگان در زمين آنان‎اند كه اهل تعقل نيستند و روزنه‌ي سمع و نطقشان را مسدود كرده‎اند. در اين‎ها هيچ خيري نيست، و اگر خداوند در آنان خيري مي‎ديد، گوش آنان را براي پذيرش حق باز مي‎گرداند.
قرآن بعد از ذكر اين مقدمات انسان‎ها را به اجابت دعوت حق فرا مي‎خواند. سياق آيات نشان مي‎دهد اجابتي كه خدا از انسان خواسته است، بعد از تعقل و پذيرش آگاهانه حاصل مي‎آيد. همين نكته نشان مي‎دهد كه ايمان، بعد از تعقل و تفكر به دست مي‎آيد و به تعبيري از سنخ و نوع معرفت است.
ثالثاً. ايده‌ي آقاي شبستري مبتني بر تجربه‎گرايي ديني است و از نگاه تجربي و دروني ايشان به ايمان ناشي مي‎شود. اين ديدگاه در مباحث پيشين به نقد كشيده شد.

نتيجه در خلال مباحث گذشته نشان داده شد كه در حوزه‌ي ايمان، در چند قرن اخير، گرايشي به صحنه آمد كه ايمان را از تعقل و معرفت جدا ساخت و به صورت امري كاملاً تجربي، دروني و كاملاً شخصي درآورد. اين ديدگاه كه هم‎اينك انديشه‌ي غالب است، در ايران طي دهه‌ي اخير به‎دست نويسندگان ترويج مي‎شود. اين نگاه پيامدها و لوازمي دارد؛ از جمله اين‎كه : ايمان با اعتقاد و معرفت ارتباطي ندارد؛ ايمان با شك و يأس همراه و هم‎عنان است؛ ايمان معنويتي انتقادي است؛ حقانيت مدعيات ديني قابل اثبات عقلاني نيست؛ حداكثر پيامد ايمان تجربي، شريعت فردي است؛ تنها دين عملي و نه اعتقادي اصالت دارد؛ وضعيت ايماني با تغيير پيش‎فرض‎ها متحول است؛ براي ايمان آوردن استعداد ذاتي ويژه‎اي لازم است؛ و نهايت اين‎كه ايمان و علم دو حوزه‌ي متفاوت و جدا از هم دارند، و از اين روي دو امر بي‎ارتباط تلقي مي‎شوند.
در تحقيقاتي كه به عمل آمد و پاسخ‎هايي كه عمدتاً براساس آيات و روايت عرضه شد، به دست آمد كه ايمان با معرفت پيوندي ابدي دارد؛ چنان‎كه ايمان از نظر قرآن به دنبال خود شريعت فردي و جمعي را به همراه دارد. ايمان اصالتاً عمل اعتقادي و شناختاري است؛ بنابراين شك‎ستيز و شكاكيت‎سوز است. تمام باورهاي اساسي دين قابل اثبات عقلاني است. دين به جز بُعد عملي، بُعدي اعتقادي و نظري دارد كه تنها بُعد اصيل دين است و اين بُعد چون حق است، به‎حق قابل نقد نيست، و انتقادپذير نمي‎باشد. مخلص كلام اين‎كه «ايمان جاهلانه» «ايمان بي‎مبنا» و «ايمان شكاكانه»، هيچ‎يك مورد تأييد اسلام و قرآن نيست.

ايمان و چالش‌هاي معاصر


منابع فارسي و عربي
١. قرآن كريم، ترجمه‌ي مهدي الهي قمشه‎اي.
٢. نهج‎البلاغه ، ترجمه‌ي فيض الاسلام.
٣. عهدين.
٤. ابن حزم، الفصل في الملل، بيروت، دار الحيل.
٥. احمد امين، ضحي الاسلام، قاهره، مكتبه النهضه المصريه، ١٣٠١ ق.
٦. اديب سلطاني، مير شمس الدين، رساله وين، تهران، مركز ايراني مطالعه فرهنگ‎ها، ١٣٥٩ ش.
٧. استيس، والتر، دين و نگرش نو، ترجمه‌ي احمد رضا جليلي، تهران، حكمت، ١٣٧٧ ش.
٨. استيس، و، ت، عرفان و فلسفه، تهران، سروش، ١٣٧٥ ش.
٩. اسكروتن، راجر، كانت، ترجمه علي پايا، تهران، طرح نو، ١٣٧٥ ش.
١٠. اشعري، ابوالحسن، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق هلموت ديتر، انجمن مستشرقان آلماني، چاپ سوم، ١٩٨٠ م.
١١. اير، الف، ج، زبان حقيقت و منطق، ترجمه‌ي منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات پنگوئن، ١٩٧٤ م.
١٢. ايزوتسو، فهم ايمان در كلام اسلامي.
١٣. باتامور، بي‎تي، جامعه شناسي، ترجمه حسن منصور و حسن حسيني كلجاهي.
١٤. باربور، ايان، علم و دين، ترجمه‌ي بهاء الدين خرمشاهي، تهران، مركز دانشگاهي، ١٣٦٢ ش.
١٥. بدوي، عبد الرحمن، مذاهب الاسلاميين، بيروت، دارالعلم للملايين.
١٦. براون، كالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه‌ي طاطه‎وس ميكائليان، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ١٣٧٥ ش.
١٧. پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه‌ي احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، مؤسسه فرهنگي صراط، ١٣٧٤ ش.
١٨. پلانتينجا، الوين، فلسفه دين، خدا، اختيار و شر، ترجمه و توضيح محمد سعيدي‎مهر، قم، موسسه فرهنگي طه، ١٣٧٦ ش.
١٩. پوپر، كارل، ر، شناخت عيني، برداشتي تكاملي، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ١٣٧٤ ش.
٢٠. تفتازاني، سعد الدين، شرح المقاصد، تصحيح عبد الرحمن عمير، قم، انتشارات شريف رضي، ١٣٧٠ ش.
٢١. تيليش، پل، الهيات و فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل‎الله پاكزاد، تهران، طرح نو، ١٣٧٦ ش.
٢٢. تيليش، پل، شجاعت بودن، ترجمه‌ي مراد فرهادپور، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ١٣٧٥ ش.
٢٣. جعفريان، رسول، مرجئه، تاريخ و انديشه،
٢٤. جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، تهران، انتشارات آموزشي انقلاب اسلامي، ١٣٧٢ ش.
٢٥. حكيمي، محمد رضا، مكتب تفكيك، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ١٣٧٦ ش.
٢٦. خرمشاهي، بهاء الدين، پوزيتيويسم منطقي، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ١٣٦١ ش.
٢٧. خسرو پناه، عبد الحسين، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهش‎هاي فرهنگي حوزه علميه، ١٣٧٩ ش.
٢٨. رازي، فخر الدين، التفسير الكبير، بيروت، مكتبه‌ي دار احياء التراث العربي.
٢٩. رازي، فخر الدين، المحصّل، بيروت، دار احياء التراث.
٣٠. سروش، عبد الكريم، رازداني و روشنفكري و دينداري، تهران، صراط، ١٣٧٧ ش.
٣١. سروش، عبد الكريم، مدارا و مديريت، تهران، صراط، ١٣٧٩.
٣٢. سروش، عبد الكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، تهران، صراط، ١٣٧٣ ش.
٣٣. سروش، عبد الكريم، فربه‎تر از ايدئولوژي، تهران، صراط، ١٣٧٥ ش.
٣٤. سيد مرتضي، الذخيرة في علم الكلام، قم، موسسة النشر الاسلامي، ١٤١١ ق.
٣٥. طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان، بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، ١٣٩٠ ش.
٣٦. الطبرسي، ابوعلي فضل بن الحسن، مجمع البيان، قم، انتشارات مكتبه‌ي آيت‎الله العظمي المرعشي النجفي، ١٤٠٣ ق.
٣٧. فاست، هاوارد، شهروند تام پين، ترجمه حسن كامشاد.
٣٨. فعالي، محمد تقي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، قم، مؤسسه انديشه معاصر، ١٣٧٦ ش.
٣٩. فعالي، محمد تقي، تجربه ديني و مكاشفه عرفاني، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، ١٣٧٩ ش.
٤٠. فعالي، محمد تقي، درآمدي بر معرفت‎شناسي ديني و معاصر، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، ١٣٧٧ ش.
٤١. فعالي، محمد تقي، علوم پايه نظريه بداهت، قم، دار الصادقين، ١٣٧٦ ش.
٤٢. فيض كاشاني. ملا محسن، صافي، انتشارات محمودي.
٤٣. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج ١ و ٢، ترجمه جلال الدين مجتبوي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، ١٣٦٢ ش.
٤٤. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج ٦، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، ١٣٧٥ ش.
٤٥. كپوپيت، دان، درياي ايمان، تهران، طرح نو، ١٣٧٦ ش.
٤٦. كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، ١٣٧٦ ش.
٤٧. گاردر، يوستين، دنياي سوفي، ترجمه كورش صفوي، تهران.
٤٨. مجتهد شبستري، محمد، هرمنوتيك، كتاب و سنّت، تهران، طرح نو، ١٣٧٥ ش.
٤٩. مجتهد شبستري، محمد، ايمان و آزادي، تهران، طرح نو، ١٣٧٦ ش.
٥٠. مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت، دار احياء التراث العربي.
٥١. مطهري، مرتضي، انسان و ايمان، قم، صدرا، بي‎تا.
٥٢. مطهري، مرتضي، بيست گفتار، قم، صدرا، ١٣٥٨ ش.
٥٣. مطهري، مرتضي، سيري در سيره نبوي، تهران، صدرا، ١٣٧٦ ش.
٥٤. مطهري، مرتضي، شناخت در قرآن، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامي.
٥٥. مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، تهران، صدرا، ١٣٦١ ش.
٥٦. معتزلي، عبد الجبار، شرح الاصول الخمسة تحقيق عبد الكريم عثمان، بيروت، انتشارات وهبه.
٥٦. مكدرموت، انديشه‎هاي كلامي شيخ مفيد، ترجمه احمد آرام، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ١٣٧٠ ش.
٥٧. مگي، برايان، پوپر، ترجمه‌ي منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمي، ١٣٥٩ ش.
٥٨. هارتناك، يوسنوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، انتشارات فكر روز، ١٣٧٦ ش.
٥٩. نيچه، فردريش، چنين گفت زرتشت، ترجمه داريوش عاشوري، تهران، انتشارات آگاه، ١٣٧٦ ش.
٦٠. هوردرن، ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه‎وس ميكائيليان، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ١٣٦٨ ش.

منابع انگليسي
١. brill . e . j . ( ed ) . ecyclopeadia of islam (leiden)
٢. brunner . e . the christian doctorine of god ( london : lutteworth press . ١٩٤٩)
٣. carnap . r . logical foundation probabiity (london : routledge and kegan paul . ١٩٣٢)
٤. clifford , william . k . the ethics of belief . in george i . mavordes . e : rationality of belief in god (englewood cliffs . ny : prentice hall . ١٩٧٠).
٥. craige . e . (ed) routledge encyclopedia of philosophy.
٦. dancy . jonathan . an introduction to contemporary epistemology (new york . basil blackwell inc . ١٩٨٦).
٧. dancy . jandand sosa. e ( ed) a companion to epistemology ( new york : basil blackwell . ١٩٩٢).
٨. daris . c . f . the , vidential force of religious , xperience.
٩. davis . stephen . is god real ? against anti - realist faith . josph runzo (ed) (london . macmilian . ١٩٩٣ ).
١٠. edwards . p . ( ed ) the encyclopedia of philosophy ( london : cillier macmillan press ١٩٦٧ ).
١١. heard . g . c . mystical and , thical , xperience (mercer university press . ١٩٨٥ ).
١٢. hick . j . philosophy of religion . ( prentice - hall , ١٩٩٥).
١١. geivett . r . and sweetman . b , ( ed ) contemporary perspetives on religious , pistemporary ( oxford : oxford univesity press . ١٩٩٢).
١٢. lawson . e . tand and meccauley . r . n . rethinking religion (cambridge university press . ١٩٩٠ ).
١٣. misak c . j . verificatinism : its history and prospects ( london : routledge . ١٩٩٥ ).
١٤. pascal . blais . pensees . trans . w . f . trotter ( new york : random house . ١٩٤١ ).
(اين مقاله توسط آقاي ابراهيم سلطاني در كيان، شماره‌ي ٥٢ ترجمه شده است).
١٥. rowe . w. l . and wainwright . w . y . ( ed ) philiosophy of religion ( harcourt bace govsnvich press . ١٩٨٩).
١٦. runes . dagobert . ( ed ) the dictionary of philosophy ( london : peter owen : vision press . ١٩٤٢ ).
١٧. sauvage . g . m . fidesm in catholic encyclopedia . vol . ٧ ( new york . ١٩٠٩ ).
١٨. wisdom . j . gods , proceedings of the aristotelian society . vol ٤٥ (١٩٤٤ )

ايمان و چالش‌هاي معاصر


پي نوشت ها :
[١]. بقره، ٢٥٦.
[٢]. طه، ٧٠.
[٣]. قصص، ٥٣.
[٤]. آل‎عمران، ١٠١.
[٥]. نمل، ١٤.
[٦]. الميزان، ج ١، ص ٤٥.
[٧]. نمل، ١٤.
[٨]. جاثيه، ٢٣.
[٩]. محمد، ٢٥.
[١٠]. الميزان، ج ١٥، ص ٦، و ١٤٥ و ج ١٨، ص ٢٥٨ و ١٥٨.
[١١]. بحارالانوار، ج ٧١، ص ٨٥.
[١٢]. نهج البلاغه، خ ٢١٨، ص ١١٨٦.
[١٣]. ر.ك: نقل از: دائرة المعارف اسلامي، iman، ج ٣ ، ص ١١٧٠؛ مكدرموت، انديشه‎هاي كلامي شيخ مفيد، ترجمه‌ي احمد آرام، ص ٣٠٢؛ اشعري، ابوالحسن، مقالات الاسلاميين، ١٩٦٩، ص ٣٤٧؛ بدوي، عبد الرحمن، مذاهب الاسلاميين، بيروت، دارالعلم للملايين، جزء اول، ص ٦٢٦؛ رازي، فخر الدين، المحصل، بيروت، مكتبة دارالتراث، ص ٥٦٧؛ التفسير الكبير، بيروت، دار احياء التراث العربي، ج ٢، ص ٢٥؛ تفتازاني، شرح المقاصد، قم، انتشارات شريف رضي، ج ٥، ص ١٨١ به بعد؛ جعفريان، رسول، مرجئه، تاريخ و انديشه، ص ٤١.
[١٤]. ابن حزم، الفصل في الملل، ج ٣، ص ٢٣٠؛ ايزو تسو، فهم ايمان در كلام اسلامي، فصل سوم؛ سيد مرتضي، الذخيره في علم الكلام، ص ٥٣٨؛ قاضي عبد الجبار، شرح الاصول الخمسة، بخش ١٣٨٤، ص ٧٠٧ ـ ٧٠١؛ مقالات الاسلاميين، بخش ١٩٦٩، ص٣٣٢ ­ـ ٣٢٩، احمد امين، ضحي الاسلام، ج ٣، ص ٦٣.
[١٥]. بقره، ١٣.
[١٦]. نساء، ١٣٦.
[١٧]. بقره، ١٠٨.
[١٨]. بقره، ٢٥٦.
[١٩]. كهف، ٢٩.
[٢٠]. بقره، ٧ ـ ٦.
[٢١]. بقره ١٠ ـ ٩.
[٢٢]. الميزان، ج ٥، ص ٣٧٨.
[٢٣]. توبه، ١٢٦ ـ ١٢٥.
[٢٤]. مجتهد شبستري، محمد، ايمان و آزادي، ص ٤٢ ـ ٣٢.
[٢٥]. همان، ص ٣٩.
[٢٦]. كيان، ش ٥٢، ص ١١.
[٢٧]. همان، ، ص ١٠.
[٢٨]. همان، ص ١٤.
[٢٩]. ايمان و آزادي، ص ٣٦.
[٣٠]. ايمان و آزادي، ص ٣٦.
[٣١]. آل‎عمران، ١٩٣
[٣٢]. همان، ش ٥٢، ص ١٣.
[٣٣]. الميزان، ج ٤، ص ٨٨؛ مجمع البيان، ج ٢، ص ٣٥٦؛ تفسير صافي، ص ١٠٩.
[٣٤]. آل‎عمران، ١٩١ ـ ١٩٠.
[٣٥]. بقره، ٢٥٨.
[٣٦]. ايمان و آزادي، ص ٤٢ و ٥٧.
[٣٧]. نگارنده معترف است كه ساليان سال از محضر درس استاد ملكيان بهره‎ برده و همواره سپاس خويش را تقديم ايشان داشته است كه به واقع، استاد، اين راه را بر من گشود و كريمانه ياريم نمود. اگر در اين سياهه نقدي طرح مي‎شود، نه از سر جسارت و بي‎ادبي است، كه به تعبير امام (ره) بهترين شيوه‌ي احترام به يك فكر، نقد آن فكر است. هم‎چنين نويسنده معتقد است ويژگي‎هايي در استاد يافت مي‎شود كه ايشان را از ديگران ممتاز مي‎سازد.
[٣٨]. كيان، ش ٥٢، ص ٢٦ ـ ٢١.
[٣٩]. كيان، ش. ٥٢، ص ٢٦ ـ ٢١.
[٤٠]. همان.
[٤١] . بقره، ١٧٠.
[٤٢]. كيان، ش ٥٢، ص ٢٢.
[٤٣]. انبياء، ٢٢.
[٤٤]. درآمدي به معرفت شناسي ديني و معاصر، ص ١٣٨ ـ ١١٣.
[٤٥]. اصل تحقيق پذيري يعني اين كه ملاك معناداري و نيز اعتبار يك فرضيه، بسته به آن است كه آن فرضيه، قابل مشاهده و آزمون باشد و به كمك پاره‎اي شواهد و قراين آزمون‎پذير و تجربي، قابل تأييد و اثبات باشد.
[٤٦]. خرمشاهي، بهاء الدين، پوزيتيويسم منطقي، ص ٣٣ ـ ٣٤.
[٤٧]. خرمشاهي ، بهاء الدين، پوزيتيويسم منطقي، ص ٢٥.
[٤٨]. رعد، ٢٨.
[٤٩]. سجده، ٧.
[٥٠]. زمر ، ٢٩.
[٥١]. مدعاي اصلي انسجام‎گروي توجيهي چنين است: يك باور تا حدي موجه است كه با مجموعه‌ي باورها هماهنگ و سازگار باشد. در اين نظريه ملاك صدق و توجيه، مطابقت گزاره با واقع نيست.
[٥٢]. نظريه انسجام كه امروزه در معرفت‎شناسي طرفداران فراواني دارد، منتقداني نيز دارد از جمله اين‎كه مي‎توان دو مجموعه را در نظر گرفت كه عناصر هر يك در درون خود از انسجام و سازگاري كافي برخوردارند؛ در عين حال اين دو مجموعه طبق فرض با يكديگر سرسازش نداشتند و متناقض‎اند. در اين حالت بايد هر دو مجموعه موجه و معتبر باشند. حال آن‎كه چون متناقض‏اند يكي از اين دو مجموعه قطعاً موجه نيست. براي تفصيل بيشتر ، ر ، ك: فعالي، محمد تقي، درآمدي بر معرفت شناسي، ص ١٩٦.
[٥٣]. سروش، عبدالكريم، فربه‎تر از ايدئولوژي، ص ١٦٠.
[٥٤]. نساء، ٥١.
[٥٥] . dancy. jonathan . an intreduction to contemporary epistemology p. ١٨٥
[٥٦] . go and see.
[٥٧] . sit and think.
[٥٨]. كيان، ش ٥٢، ص ٤٩.
[٥٩]. زمر، ٩.
[٦٠]. الميزان، ج ١، ص ٤٦.
[٦١]. ر.ك: كيان، ش ٥٢، ص ١١ ـ١٠.
[٦٢]. همان، ص ٢٧.
[٦٣]. ر.ك: كيان، ش ٥٢، ص ١٠ ـ ١١.
[٦٤]. همان، ص ٥١.
[٦٥]. سوره‌ي هود، آيه‌ي ١٧، سوره‌ي رعد، آيه‌ي ١.
[٦٦]. يوسف، ١٠٦.
[٦٧]. اعراف، ١٨٧.
[٦٨]. غافر، ٦١.
[٦٩]. الميزان، ج ١٨، ص ٢٧٤، و ج ١٥، ص ٢٥٢.
[٧٠]. كيان، ش ٥٢، ص ١٢.
[٧١]. همان.
[٧٢]. همان.
[٧٣]. بقره، ٧٣.
[٧٤]. اعراف، ١٨٤.
[٧٥]. آل‎عمران، ١٩١.
[٧٦]. كيان، ش ٥٢، ص ٢٤.
[٧٧]. همان، ص ٢٦.
[٧٨]. همان، ص ٢٥.
[٧٩]. كيان، ش ٥٢، ص ٢٤.
[٨٠]. همان، ص ٢٩.
[٨١]. همان، ٢٥.
[٨٢]. كيان، ش ٥٢، ص ٤٩ و ٥٠.
[٨٣]. routledge encyclopedia of philosophy . general editor : edward craiye . p. ١٨٥. vol. ٣.
[٨٤]. credi ut intelligam.
[٨٥] . auvage. g. m. fideism in catholic encyclopedia pp. ٦٨ - ٦٩ , vol ٧.
ايان، باربور، ترجمه‌ي بهاء الدين خرمشاهي، علم و دين، مركز نشر دانشگاهي، ص ٢٦٥ ـ ٢٦٣.
[٨٦]. كيان، ش ٥٢، ص ١٩١ ـ ١٩٠.
[٨٧]. همان، ص ١٩١.
[٨٨] . فعالي، محمد تقي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، ص ٨٩ ـ ٨٣.
[٨٩]. انفال، ٢٩.
[٩٠]. ر ، ك: كيان، ش، ٥٢، ص ١٤، ايمان و آزادي، ص ٣٧ ـ ٣٢.
[٩١]. ايمان و آزادي، ص ١١٩.
[٩٢]. همان، ص ١٢٠.
[٩٣]. كيان، ش ٥٢، ص ٢٧.
[٩٤]. طلاق، ٢
[٩٥]. انفال، ٢٩.
[٩٦]. بقره، ٢٨٢.
[٩٧]. كيان، ش ٥٢، ص ٤٩.
[٩٨]. براي تفصيل بحث تجربه‌ي ديني و مقايسه‌ي آن با مكاشفات عرفاني، ر .ك، فعالي، محمد تقي، تجربه‌ي ديني و مكاشفه‌ي عرفاني، فصل ١و ٢.
[٩٩]. براون، كالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه‌ي طاطه‎وس ميكائيليان، ص ١٠٧.
[١٠٠]. همان ص ٣٦.
[١٠١]. همان، ص ٤١.
[١٠٢]. گاردر، يوستين، دنياي سوفي، ترجمه‌ي كورش صفوي، ص ٤٤٠ ـ ٤١٩.
[١٠٣]. هوردرن، ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه‌ي طاطه‎وس ميكائيليان، ص٤١ ـ ٣٦.
[١٠٤]. هارتتاك، يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه‌ي دكتر غلامعلي حداد عادل، ص١٨١ ـ ١٦٦.، هوردرن، ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه‎وس ميكائيليان، ص٢٢ ـ ٢١، اسكروتن، راجز، كانت، ترجمه علي پايا، ص ١٦٤ ـ ١٦١، كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه‌ي اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص ٣١٧ ـ ٢٨٩، كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه‌ي عزت‎الله فولادوند، ص٢٧٢ ـ ٢٤٥.
[١٠٥]. هوردرن، ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه‌ي طاطه‎وس ميكائيليان، ص ٦٣ ـ ٥١.
[١٠٦]. heard . g . c . mystical and ethical experience p . ٣٢.
[١٠٧]. davis . c . f . the evidential force of religious experience . p . ١٩
[١٠٨]. پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه‌ي ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، ص ٣٦.
[١٠٩]. فعالي، محمد تقي، علوم پايه نظريه بداهت، ص ٨٠ ـ ٧٦.
[١١٠]. عقل و اعتقاد ديني، ص ٣٧.
[١١١]. davis . c . f. the evidential force of religious experience pp . ٦٦ - ٢٩.
[١١٢]. ايمان و آزادي، ص ١١٨.
[١١٣]. جميز، ويليام، دين و روان، ص ١٣١ ـ ١٣٠.
[١١٤]. بقره، ٤٦.
[١١٥]. كهف، ١١٠.
[١١٦]. كيان، ش ٥٢، ص ١٤.
[١١٧]. همان، ص ١٧.
[١١٨]. همان، ص ١٥؛ ر.ك: ايمان و آزادي، ص ٤٠.
[١١٩]. يوسف، ١١٠.
[١٢٠]. كيان، ص ١٤.
[١٢١]. همان، ص ١٤.
[١٢٢]. الميزان، ج ١١، ص ٢٧٩، تفسير صافي، ص ١٠٢، مجمع البيان، ج ٤، ص ١٠٥.
[١٢٣]. نوح، ٢.
[١٢٤]. اسراء، ١٠١.
[١٢٥]. كيان، ش ٥٢، ص ٢٩.
[١٢٦]. همان، ص ٢٩.
[١٢٧]. همان، ص ٢٩.
[١٢٨]. بقره، ٤٦.
[١٢٩]. كهف، ١١٠.
[١٣٠]. همان، ص ٢٩.
[١٣١]. الميزان، ج ١، ص ١٥٢؛ مجمع البيان، ج ١، ص ١٦.
[١٣٢]. تفسير صافي، ص ٣٠.
[١٣٣]. الميزان، ج ١٣، ص ٤٠٦.
[١٣٤]. ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، ص ١٠٢: مراد از شرط‎بندي پاسكال اين است كه در ميان دو شق وجود وعدم خدا، بايد روي آن شقي شرط ببنديم كه كم‎خطرتر است. اگر خدا وجود داشته باشد، مؤمنان سود برده‎اند و ملحدان ضرر، و اگر خدا وجود نداشته باشد، نه مؤمن و نه ملحد، هيچ يك زيان نديده‎اند. پس ميان موحد و منكر در صورت وجود خدا تفاوت است. بنابر اين شرط، مصلحت آن است كه شق مثبت را انتخاب كنيم كه اگر راست بود، سود برده‎ايم و اگر دروغ بود، زياني نديده‎ايم.
[١٣٥]. كيان، ص ٢٩.
[١٣٦]. همان، ص ٥٣.
[١٣٧]. به سؤال‎هاي ٨ و ٩ مراجعه فرماييد.
[١٣٨]. كيان، ش ٥٢، ص ٤٥.
[١٣٩]. كيان، ص ٤٩.
[١٤٠]. براي تفصيل بيش‎تر ر.ك: فعالي، محمد تقي، درآمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، ص ١٤٤ ـ ١٣٨.
[١٤١]. تعريف معرفت‎شناسان از معرفت چنين است: معرفت وقتي حاصل است، اگر و فقط اگر باور موجّه صادق باشد.
knowledge =justified true belief.
به بيان منطقي اگر شخص s مي‎گويد معرفت دارم كه p، حصول سه شرط، لازم و كافي است:
الف) p ؛ يعني گزاره‌ي p صادق است؛
ب) شخص s باور دارد كه p ؛يعني گزاره p با شخص عارف پيوندي دارد كه از آن مي‎توان به اعتقاد يا باور ياد كرد؛
ج) s در اين باور كه p موجّه است؛ يعني شخص s بايد بر اين باور كه p موجه است، شاهد و دليل كافي و وافي فراهم آورد.
ر.ك: فعالي، محمد تقي، درآمدي بر معرفت‎شناسي ديني معاصر، ص ٨٧ ـ ٨٢.
[١٤٢]. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج ١، ص١٣٠ ـ ١١٧؛ ج ٢، ص ٥٨٠ ـ ٥٧٠؛ ص٦١٥ ـ ٦١١.
[١٤٣]. dancy . j. an introduction to contemporary epistemology . pp . ٧ - ٨.
[١٤٤]. درياي ايمان، ص ١٤ ـ ١٢.
[١٤٥]. همان، ص ٥٩.
[١٤٦]. همان، ص ١٦٧.
[١٤٧]. همان، ص ١٦٩.
[١٤٨]. سبأ، ٢١.
[١٤٩]. ابراهيم، ٢٢.
[١٥٠]. الميزان، ج ١٦، ص ٣٦٧.
[١٥١]. طلاق، ٢.
[١٥٢]. انفال، ٢٩.
[١٥٣]. بقره، ٢٨٢.
[١٥٤]. الميزان، ج ١، ص ٤٥؛ مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص ١٩١.
[١٥٥]. مطهري، مرتضي، شناخت در قرآن، ص١٠٧ ـ ١٠٥.
[١٥٦]. همان، ص ١١٠.
[١٥٧]. نساء، ١٣٦.
[١٥٨]. شهيد مرتضي مطهري، سيري در سيره‌ي نبوي، ص ٢٢٥.
[١٥٩]. كيان، ش ٥٢، ص ١٣.
[١٦٠]. مجتهد شبستري، محمد، هرمنوتيك كتاب و سنّت، ص ١٧٩.
[١٦١]. همان، ص ١٨٧.
[١٦٢]. مجتهد شبستري، محمد، هرمنوتيك، كتاب و سنّت، ص ١٨١.
[١٦٣]. همان، ص ١٧٥.
[١٦٤]. همان، ص ١٧٦.
[١٦٥]. كيان، ش ٥٢، ص ٢٩.
[١٦٦]. همان، ص ٥١.
[١٦٧]. به نقل از پترسون مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، ص ٧٣ ـ ٧٢.
william . k . clifford . "the ethics of belief" in georg i . mavordes . ed : the rationality of belief in god. pp. ١٥٩ - ٦٥٠
[١٦٨]. عقل و اعتفاد ديني، ص ٧٤.
[١٦٩]. درياي ايمان، ص٣٠٧ ـ ٣٠٦.
[١٧٠]. همان، ص ٣٠٨.
[١٧١]. همان، ص ٣٠٨.
[١٧٢]. همان، ص ٣٠٩.
[١٧٣]. درياي ايمان، ص ٣١٠.
[١٧٤]. همان، ص ٣١٥.
[١٧٥]. همان، ص ٣٢١.
[١٧٦]. نهج البلاغه، قصار الحكم، ش ٢٦٢.
[١٧٧]. نهج البلاغه، خطبه‌ي ٢٩.
[١٧٨]. كيان، ش ٥٢، ص ٥٣.
[١٧٩]. مجتهد شبستري، محمد، هرمنوتيك كتاب و سنّت، ص١٨٧ و ١٨٦.
[١٨٠]. براون، كالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه‌ي طاطه‎وس ميكائيليان، ص ١٣٤ ـ ١٣١.
[١٨١]. پترسون، مايكل، وديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه‌ي احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص ٨٠.
[١٨٢]. همان.
[١٨٣]. ر.ك: ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، ص ١٣٠ ـ ١٩، درآمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر صص ٣٦٧ـ٣٦١.
[١٨٤]. براون كالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طاطه‎وس ميكائيليان، ص ١٢٤.
[١٨٥]. contemporary perspectives on religious epistemology . ed : r. d. geivett and b . sweetman . pp . ١١٦ – ١٢٨.
[١٨٦]. كيان، ش ٥٢، ص ٤٤، ترجمه‌ي مقاله‎اي از دان كيوپيت.
[١٨٧]. درياي ايمان، ص ٢٧.
[١٨٨]. همان، ص ٢٩٠.
[١٨٩]. همان، ص ٢٨ ـ ٢٧.
[١٩٠]. همان، ص ٣٠٠.
[١٩١]. همان، ص ٣٠٣.
[١٩٢]. همان.
[١٩٣]. كيان، ش ٥٢، ص ٧٦.
[١٩٤]. همان، ص ٨٥.
[١٩٥]. همان.
[١٩٦]. فعالي، محمد تقي، درآمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، ص٢٤٩ ـ ٢٤٧.
[١٩٧]. مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، ج ١، صص ١٨٥ـ٣٦.
[١٩٨]. davis stephen. is god real? against antirealist faith. p ٥٦ – ٥٩.
(اين مقاله توسط آقاي ابراهيم سلطاني در كيان، ش ٥٢ ترجمه شده است).
[١٩٩]. كيان، ش ٥٢، ص ٤٧.
[٢٠٠]. همان.
[٢٠١]. همان.
[٢٠٢]. كيان، ش ٥٢، ص ٤٧.
[٢٠٣]. كيان، ش ٥٢، ص ٣٣.
[٢٠٤]. سروش، عبد الكريم، رازداني و روشنفكري و دينداري، ص ٨٥.
[٢٠٥]. كيان، ش ٥٢، ص ٣٣.
[٢٠٦]. ر.ك: خرمشاهي، بهاء الدين، پوزيتيويسم منطقي، ص ٣٥ ـ ٣؛ اديب سلطاني، امير شمس الدين، رساله‌ي وين؛ صص ٥٣ـ٢١، باربور، ايان، علم و دين، ترجمه‌ي بهاء الدين خرمشاهي، ص ١٨٢ ـ ١٧٧؛ آير، الف. ج، زبان حقيقت و منطق، ترجمه‌ي منوچهر بزرگمهر، ص ١٩.
misak . g. j . verficationism . pp . ٥٨ - ٩٧
[٢٠٧]. carnap . r . logical foundation of probability. pp . ٣٢ - ٣٧.
[٢٠٨]. پوپر، كارل، ريموند، شناخت عيني، ترجمه‌ي احمد آرام، ص٣٥ ـ ١؛ منطق اكتشاف علمي، ترجمه احمد آرام، ص ٤٧ ـ ٤٤؛ مگي، بريال، پوپر، ترجمه منوجهر بزرگمهر، ص ٥٣ ـ ٤٧.
[٢٠٩]. ر.ك. بابور، ايان، علم و دين، ترجمه‌ي بهاء الدين خرمشاهي، ص ٣٠٦ ـ ٢٧٨؛، هيك، جان، فلسفه دين، ترجمه‌ي بهرام راد، ص ٢٢٢ ـ ٢٠١؛ پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه‌ي احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص ٢٦٩ ـ ٢٦٠؛ پلانتينجا، آلوين، فلسفه دين، ترجمه محمد سعيدي مهر، ص١٢٥ ـ ١٢٤.
philosophy of religion . ed : w . l . rowe and w . j . wainwright . pp . ٢٦٦ - ٢٧٥
[٢١٠]. wisdom . j . gods proceedings of the aristotelian society . vol . ٤٥.
[٢١١]. attiuoles.
[٢١٢]. facts.
[٢١٣]. ر.ك: معرفت شناسي ديني و معاصر، ص ٣٢٨ ـ ٣٢٣.
[٢١٤]. پلانتينجا، آلوين، فلسفه دين، ترجمه‌ي محمد سعيدي‎مهر، ص ١٢٥.
[٢١٥]. خرمشاهي، بهاء الدين، پوزيتيويسم منطقي، ص ٢٢.
[٢١٦]. نحل، ١٢٤.
[٢١٧]. الميزان، ج ١٢، ص ٣٦٩.
[٢١٨]. همان، ج ١، ص ٢٥٨.
[٢١٩]. همان، ج ١٧، ص ٢٣٤.
[٢٢٠]. زمر، ٣.
[٢٢١]. الميزان، ج ١٤ ص٤٠٧ ـ ٤٠٥.
[٢٢٢]. حج، ٦٨.
[٢٢٣]. حج، ٧٠.
[٢٢٤]. انبياء، ٧٤.
[٢٢٥]. انبياء، ٧٩.
[٢٢٦]. انعام، ٨٩.
[٢٢٧]. الميزان، ج ١٤، ص ٣١١ ـ ٣٠٦.
[٢٢٨]. طارق، ٩.
[٢٢٩]. بقره، ١٢٩.
[٢٣٠]. بقره، ٢٦٩.
[٢٣١]. الميزان، ج ٢، ص ٣٩٥.
[٢٣٢]. بقره، ٢١٣.
[٢٣٣]. شوري، ١٤.
[٢٣٤]. «ارجاء» به معناي تأخير انداختن است.
[٢٣٥]. سروش، عبد الكريم، رازداني و روشنفكري و دينداري، ص ٨٥.
[٢٣٦]. ر.ك. ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، ص ١٣٧ ـ ١١٥.
[٢٣٧]. ايمان و آزادي، ص ٩٨.
[٢٣٨]. كيان، ش ٥٢، ص ١٩.
[٢٣٩]. همان، ص ٣١.
[٢٤٠]. همان.
[٢٤١]. درياي ايمان، ص ٣٣٨.
[٢٤٢]. جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه‌ي مهدي قائني، ص ١٣٧.
[٢٤٣]. انبياء، ٢٢.
[٢٤٤]. ابراهيم، ١٠.
[٢٤٥]. نيچه، فردريش، چنين گفت زرتشت، ص ٢١٤.
[٢٤٦]. استيس، و ، ت، عرفان و فلسفه، مترجم بهاء‎الدين خرمشاهي، ص ١٩.
[٢٤٧]. evidence.
[٢٤٨]. كيان، ش ٥٢، ص ٣٥.
[٢٤٩]. باتومور، بي‎تي، جامعه شناسي، ترجمه‌ي حسن منصور و حسن حسيني كلچاهي، ص ٢٧٢.
[٢٥٠]. آل‎عمران، ٨٥.
[٢٥١]. مطهري، مرتضي، انسان و ايمان، ص٥٨ ـ ٤٧، بيست گفتار، ص ١٩٩ ـ ١٨٦، گفتارهاي معنوي، ص ٢٠٨ ـ ١٨٩.
[٢٥٢]. كيان، ش ٥٢، ص ١٢.
[٢٥٣]. همان، ص ٢٦.
[٢٥٤]. همان، ص ١٢ ـ ٢٦.
[٢٥٥]. همان، ص ٢٧.
[٢٥٦]. عنكبوت، ٤٥.
[٢٥٧]. بقره، ١٨٣.
[٢٥٨]. حج، ٣٧.
[٢٥٩]. بقره، ٢٥.
[٢٦٠]. بقره، ١٧٨.
[٢٦١]. الميزان، ج ١٥، ص ٦ ـ ٩، و ج ١٨، ص ٢٨٤ ـ ٢٨١.
[٢٦٢]. نمل، ١٤.
[٢٦٣]. قصص، ٦٧.
[٢٦٤]. نساء، ١٦٢.
[٢٦٥]. نساء، ١١٥.
[٢٦٦]. ر. ك: خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، ص ٢٠٧ ـ ١٠٦.
[٢٦٧]. كيان، ش ٥٢، ص ٧٧.
[٢٦٨]. كيان، ش ٥٢، ص ٣٢.
[٢٦٩]. كيوپيت، دان، درياي ايمان، ص ١٥١.
[٢٧٠]. همان، ص ١٦٢ ـ ١٥٥.
[٢٧١]. نهج البلاغه، خطبه ٨٧.
[٢٧٢]. كيان، ش ٥٢، ص ١٥.
[٢٧٣]. همان، ص ١٦.
[٢٧٤]. همان، ص ٣٤.
[٢٧٥]. سروش، عبد الكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص ١٠٨.
[٢٧٦]. كيوپيت، دان، درياي ايمان، ص ٥٤ ـ ٥٣.
[٢٧٧]. كيوپيت، دان، درياي ايمان، ص ٥٦.
[٢٧٨]. همان، ص١٦٤ ـ ١٦٢.
[٢٧٩]. همان، ص ١٦٢.
[٢٨٠]. همان، ص ١٦٣.
[٢٨١]. همان، ص ٣٩.
[٢٨٢]. كيوپيت، دان، درياي ايمان، ص ٢٣٨.
[٢٨٣]. فاست، هاوارد، شهروند تام‎پين، ترجمه‌ي حسن كامشاد، ص ٧٧.
[٢٨٤]. خسرو پناه، عبدالحسين، كلام جديد، ص ١٣٤ ـ ٩٣.
[٢٨٥]. كيان، ش ٥٢، ص ٣٣.
[٢٨٦]. همان، ص ٣٤.
[٢٨٧]. همان.
[٢٨٨]. همان، ص ٥٢.
[٢٨٩]. سجده، ٧.
[٢٩٠]. اعراف، ١٧٢.
[٢٩١]. بقره، ١٣٨.
[٢٩٢]. روم، ٣٠.
[٢٩٣]. نساء، ١٣٦.
[٢٩٤]. بقره، ٦.
[٢٩٥]. بقره، ١٠ ـ ٩.
[٢٩٦]. بقره، ١٣.
[٢٩٧]. صدوق، معاني الاخبار، ص ٢٠٤.
[٢٩٨]. پترسون، مايكل و ديگران ، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص ٧٠.
[٢٩٩]. pascal blais. pensees . trans . w . f . trotter. p. ٨٣.
[٣٠٠]. ر.ك: خسرو پناه، عبد الحسين، كلام جديد، ص٣٥٢ ـ ٣٣٥؛ پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص ٣٩٧ ـ ٣٥٨؛ استيس، والتر، دين و نگرش نوين، ترجمه احمد رضا جليلي؛ باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي.
[٣٠١] . سفر پيدايش، باب دوم، آيه‌ي ١٧ ـ ١٦.
[٣٠٢]. مطهري، مرتضي، انسان و ايمان، ص ٣٠ ـ ٢٩.
[٣٠٣]. مجتهد شبستري، محمد، ايمان و آزادي، ص ١٣٨ ـ ١١٧.
[٣٠٤]. همان، ص ١١٩.
[٣٠٥]. همان، ص ١٢٠.
[٣٠٦]. كيان، ش ٥٢، ص ١٦.
[٣٠٧]. نحل، ٩٧.
[٣٠٨]. انفال، ٢٤.
[٣٠٩]. مجادله، ٢٢.
[٣١٠]. انفال، ٢٢ ـ ٢١.