شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

سيرى در سيره معصومين «خلاصه آثار شهيد مطهرى» - دفتر دوم

نویسنده: مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق
^{فارسی 2011-03-20 06:29:05}

سيرى در سيره معصومين عليهم السلام


سيرى در سيره معصومين عليهم السلام « خلاصه آثار شهيد مرتضى مطهرى »

مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق عليه السلام

مقدمه دفتر مطالعات و تحقيقات علوم اسلامى

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد الله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا أن هدانا الله
مجموعه حاضر خلاصه‏اى است از كتاب‏هاى سيرى در سيره نبوى (ص)، سيرى در سيره ائمه اطهار، جاذبه و دافعه على (عليه السلام)، سيرى در نهج البلاغه و حماسه حسينى، كه محور همگى آنها زندگانى، سيره و سخنان معصومين (عليهم السلام) مى‏باشد.
كتاب سيرى در سيره نبوى (ص) كه قبلا تحت عنوان سيره نبوى (ص) منتشر مى‏شد و پس از مدتى با اصلاحاتى از جانب انتشارات صدرا منتشر گرديد تا كنون ٢٢ بار تجديد چاپ شده است، سه بخش دارد: بخش اول كه ديباچه نام گرفته دو مقاله از استاد مطهرى (ره) است كه در مقدمه‏هاى مجلدات اول و دوم كتاب محمد (ص) خاتم پيامبران نوشته شده است. كتاب مذكور مجموعه مقالاتى از چند تن از نويسندگان است كه حسينيه ارشاد با نظرات استاد مطهرى در شهريور سال ١٣٤٨ به مناسبت آغاز پانزدهمين قرن هجرت منتشر نمود و خود استاد نيز مقالاتى از جمله ختم نبوت و پيامبر امى را در آنها نوشت‏ (١) و اين دو مجلد بر ترتيب در سال‏هاى ١٣٤٧ و ١٣٤٨ منتشر گرديد. در مقدمه جلد اول (دعوتهاى سه بعدى) به اين مطالب اشاره مى‏شود كه شعاع تأثير دعوتهاى پيامبران، هم از حيث تعداد پذيرندگان، هم از حيث زمان و هم از حيث عمق، نسبت به ساير دعوتها بسيار بيشتر بوده است و به علت همين تأثير گسترده، طولانى و عميق دعوتهاى آنها مى‏توان گفت كه آنان، مستقيم يا غير مستقيم، آفرينندگان تاريخند. در مقدمه جلد دوم (موج اسلامى) به اين مسأله اشاره مى‏شود كه اغلب، با گذشت زمان از قوت و شدت امواج اجتماعى كاسته مى‏شود، حال آن كه هر چند زمان مى‏گذرد و امواج مخالف بيشتر مى‏شود، قوت و شدت امواج دينى بيشتر مى‏گردد.
بخش دوم كتاب سيرى در سيره نبوى (ص) مشتمل بر هشت سخنرانى استاد مى‏باشد كه در فروردين ١٣٥٤ در مسجد جامع بازار تهران ايراد شده است. عنوان اوليه اين مباحث منابع شناخت از نظر اسلام بود كه استاد پس از برشمردن چند منبع، سيره اولياى دين را نيز به عنوان يكى از اين منابع معرفى نموده، از آنجا وارد بحث سيره نبوى (ص) شده است. استاد مطهرى درباره اهميت موضوع سيره چنين مى‏گويد: چند سال پيش فكر مى‏كردم در زمينه سيره پيامبر اكرم (ص) كتابى بنويسم... مقدار زيادى يادداشت تهيه كردم، ولى هرچه جلو رفتم، ديدم مثل اين است كه دارم وارد دريايى مى‏شوم كه به تدريج عميقتر مى‏شود (٢). در اين سخنرانى‏ها پس از مقدمه‏اى در نقد اين فكر انحرافى كه ما قادر به پيروى از اولياى دين نيستيم به بحث از معناى سيره و انواع آن و وجود سيره به عنوان منطق عملى ثابت در اكثر شخصيتهاى برجسته پرداخته شده و سپس درباره برخى سيره‏هاى پيامبر اسلام (ص) و امورى همچون كيفيت استخدام وسيله توسط پيامبر (ص)، سيره ايشان در تبليغ اسلام و نقش آن در گسترش سريع اسلام بحث مى‏شود.
بخش سوم اين كتاب كه تحت عنوان ضميمه نام گرفته يك سخنرانى در باب تاريخچه زندگى رسول اكرم (ص) و تحليل سخنانى چند از آن بزرگوار است كه در سالروز ميلاد آن حضرت در حدود سال ١٣٤٨ در حسينيه ارشاد ايراد شده است. در پايان اصل كتاب سيرى در سيره نبوى (ص)، استاد مطهرى صد سخن از پيامبر اكرم (ص) را براى شخصى كه قصد چاپ مجموعه‏اى تحت عنوان حكمت اديان داشت، آورده است كه در خلاصه‏ها از آوردن آن خوددارى شد و مشتاقان مى‏توانند به اصل كتاب مراجعه كنند.
كتاب سيرى در سيره ائمه اطهار (عليهم السلام) نيز كه اول بار توسط انتشارات صدرا در سال ١٣٦٧ منتشر شد و تاكنون ١٩ بار تجديد چاپ شده است، مشتمل است بر يازده سخنرانى كه در هشت فصل آمده و يك مقدمه با عنوان مقايسه روش امام حسين (عليه السلام) با سيار ائمه (عليهم السلام) در باب تقيه در ائمه (عليهم السلام) و عدم تقيه در امام حسين (عليه السلام)، كه از دست نوشته‏هاى شخصى استاد مطهرى مى‏باشد. فصل اول كتاب به عنوان گفتار دوم از خلاصه اين كتاب آمده، سخنرانى اى است تحت عنوان مشكلات على (عليه السلام) كه در تاريخ ٣٠ / ٨ / ١٣٤٩ (٢١ رمضان ١٣٩٠) در حسينيه ارشاد ايراد شده و پس از اشاره‏اى به مشكل كشته شدن عثمان (مشكل نفاق) به معضل خوارج و مسأله خشك مقدسى مى‏پردازد.
فصول دوم و چهارم و ششم حاصل شش سخنرانى است كه به ترتيب درباره صلح امام حسن (عليه السلام)، امام صادق (عليه السلام) و مسأله خلافت و مسأله ولايتعهدى امام رضا (عليه السلام) در بهار ١٣٥١ در انجمن اسلامى پزشكان ايراد شده است. وجه مشترك اين سخنرانيها، توجه به شبهاتى است كه درباره هر يك از ائمه فوق مطرح شده است. فصل سوم بحث كوتاهى است درباره امام سجاد (عليه السلام) كه استاد شهيد در پايان سخنرانى خرافه سيزده كه در تاريخ ١٣ / ١ / ١٣٤٩ در حسينيه ارشاد انجام شده است، به تناسب زمان ايراد نموده‏اند (خلاصه اين سخنرانى در دفتر اول آمده است). فصل پنجم سخنرانى استاد درباره موجبات شهادت امام كاظم (عليه السلام) در نحوه مبارزات آن حضرت مى‏باشد كه در ٤ / ٧ / ١٣٤٩ در حسينيه ارشاد ايراد شده است. فصل هفتم را سخنى درباره امام حسن عسكرى (عليه السلام) تشكيل مى‏دهد كه استاد آن را در ادامه يكى از سخنرانيهاى سيره نبوى (ص) در سال ١٣٥٤ و به مناسبت سالگرد ولادت آن حضرت بيان نموده است. فصل هشتم متشكل از دو سخنرانى درباره حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف مى‏باشد كه در مهر و آبان ١٣٤٩ در حسينيه ارشاد ايراد شده است. استاد در سخنرانى اول كه تحت عنوان عدل كلى است، بيشتر به تعريف عدالت و علت تمايل درونى انسان به عدالت از ديدگاه مكاتب مختلف مى‏پردازد و در سخنرانى بعد به مسأله مهدويت در قرآن و احاديث و نزد شيعه و سنى در سؤاستفاده‏هاى كه در طول تاريخ از اين عنوان به عمل آمده اشاره مى‏كند و نهايتا تأكيد مى‏نمايد كه مهدويت يك فلسفه بزرگ جهانى است، نه فقط براى اين كه مثلا شيعه را به سعادت برساند.
كتاب جاذبه و دافعه على (عليه السلام) نتيجه چهار سخنرانى است كه در ماه رمضان سال ١٣٤٧ در حسنيه ارشاد ايراد شده كه استاد مطهرى آن را در اسفند ١٣٤٩ استاد مطهرى تا كنون ٣٦ بار تجديد چاپ شده است. در اين كتاب تا كنون ٣٦ بار تجديد چاپ شده است. در اين كتاب پس از تذكر دادن به اين كه بر خلاف تصور رايج، انسان كامل كسى است كه نه تنها جاذبه، بلكه دافعه هم داشته باشد و البته هر جاذبه و هر دافعه‏اى مطلوب نيست، استاد به اين نكته مى‏پردازد كه حضرت على (عليه السلام) هم از جاذبه بسيار شديدى برخوردار بوده‏اند و هم از دافعه‏اى بسيار شديدى و مخصوصا در بحث دافعه ايشان به خوارج و خطرات آنها براى اسلام، و نيز به بحث از لزوم پيكار با نفاق مى‏پردازد.
تاريخچه و پيشينه كتاب سيرى در نهج البلاغه نيز از اين قرار است كه استاد ابتدا (حوالى سالهاى ١٣٤٩ و ١٣٥٠) در حسينيه ارشاد پنج جلسه سخنرانى درباره نهج‏البلاغه ايراد نمود كه بعدا در سال‏هاى ٥١ و ٥٢ اين سخنرانيها را به صورت مفصلترى در قالب مقاله در مجله ماهانه مكتب اسلام منتشر ساخت و سر انجام در سال ١٣٥٣ با افزون مقدمه‏اى بر آن درباره كيفيت آشنايى خود وى و نيز جامعه زمان وى با نهج‏البلاغه، كل اين مجموعه را به شكل فعلى منتشر كرد كه تا كنون ٢٤ مرتبه به چاپ رسيده است. در اين مجموعه درباره ابعاد مختلف نهج‏البلاغه، از جمله الهيات و موراء الطبيعه، سلوك و عبادت، حكومت و عدالت، اهل بيت و خلافت، موعظه و حكمت و دنيا و دنيا پرستى بحث مى‏شود كه حكايتگر شخصيت چند بعدى حضرت على (عليه السلام) و تخصص استاد مطهرى در ابعاد مختلف اسلام است. در اين كتاب علاوه بر معرفى نهج البلاغه، موضوعاتى همچون ايده‏هاى اجتماعى استاد و نيز نقدهاى جدى ايشان بر اگزيستانسياليسم و برخى مكاتب ديگر نيز مى‏توان يافت.
كتاب حماسه حسينى در سه جلد منتشر شده است، كه دو جلد آن سخنرانى‏هاى مختلف استاد درباره نهضت امام حسين (عليه السلام) است و جلد سوم يادداشت هايى است كه استاد در اين باب تدارك ديده بود. لازم به ذكر است كه جلد اول اين كتاب اول بار در سال ١٣٦٣، جلد دوم در سال ١٣٦٤، و جلد سوم در سال ١٣٦٥ توسط انتشارات صدرا منتشر شد و از سال ١٣٧٧ مطالب دو جلد اول و دوم در يك جلد جمع آورى شد، و جلد سوم به جلد دوم مبدل گرديد كه تا كنون جلد اول ٣٣ و جلد دوم ٢٨ بار تجديد چاپ شده است، البته برخى از اين سخنرانى‏ها قبلا توسط مؤسسات ديگرى تحت عناوينى همچون تحريفات واقعه عاشورا، ماهيت نهضت امام حسين (عليه السلام)، فريادهاى استاد مطهرى بر تحريفات واقعه عاشورا و... منتشر شده بود.
مجموعه سخنرانيهاى كتاب حماسه حسينى در هفت بخش مى‏باشد كه اغلب در ايام محرم ايراد شده‏اند. بخش اول، سه سخنرانى تحت عنوان حماسه حسينى است كه در حدود ١٣٤٨ و در حسينيه ارشاد ايراد شده و استاد در آنها يادآور مى‏شود كه نبايد فقط چهره تاريك حادثه كربلا را ديد، بلكه روى ديگر اين سكه، رشادت‏ها و قهرمانى‏ها، فداكارى‏ها، در يك كلام، اوج يافتن فضيلت هاست و اينهاست كه اين نهضت را مقدس ساخته و در جماعه اسلامى تأثير مثبت گذاشته است. در سال ١٣٥٦ استاد سخنرانيهايى تحت عنوان مسأله شناخت در كانون توحيد تهران ايراد مى‏كرد كه سه جلسه از آن سخنرانى‏ها مقارن با ايام تاسوعا و عاشورا ميگردد و سخنرانى به بحث درباره ماهيت قيام حسينى اختصاص مى‏يابد كه اين بحث بخش دوم كتاب حماسه حسينى را تشكيل مى‏دهد. بخش سوم سخنرانى اى بود به نام تحليل واقعه عاشورا كه در سال ١٣٥٦ در يك جلسه هفتگى موسوم به جلسه يزدى‏ها ايراد شده است.
بخش چهارم شامل هفت سخنرانى تحت عنوان عنصر امر به معروف و نهى از منكر در نهضت حسينى مى‏باشد كه در اسفند ١٣٤٨ و فروردين ١٣٤٩ در حسينيه ارشاد ايراد شده و پس از تذكر به وجود سه عامل دعوت كوفيان، بيعت نكردن با يزيد و ضرورت امر به معروف در ايجاد نهضت حسينى، به اهميت عامل اخير اشاره شده و سپس بحث مبسوطى درباره امر به معروف و نهى از منكر، شرايط، مراحل و اقسام آن و كارنامه ما در اين باب مطرح شده است، لازم به ذكر استكه استاد به خاطر سخنان تندى كه در اين جلسات درباره رژيم اسرائيل ايراد نمود، مدتى بازداشت شد. بخش پنجم سخنرانى اى است تحت عنوان شعارهاى عاشورا كه در حدود سال ١٣٥٢ در مسجد جامع نارمك تهاران ايراد گرديده كه به تحليل شعارهاى امام حسين (عليه السلام) و اصحاب ايشان در جريان حادثه كربلا پرداخته است. بخش ششم، هفت سخنرانى درباره عنصر تبيلغ در نهضت حسينى است كه در سال ١٣٥٠ در مسجد جاويد تهران ايراد شده و پس از بحث‏هايى در باب مفهوم و در سال ١٣٥٠ در مسجد جاويد تهران ايراد شده و پس از بحث‏هايى در باب مفهوم و شرايط تبليغ در اسلام، به روشهاى تبليغى نهضت امام حسين (عليه السلام) و بازماندگان ايشان مى‏پردازد. بخش هفتم چهار سخنرانى است درباره تحريفات در واقعه تاريخى كربلا كه در فروردين ١٣٤٨ در حسينيه ارشاد بيان شده‏اند كه به بحث از معنى تحريف و انواع و عوامل آن و وظيفه ما در برابر اين تحريفها مى‏پردازد.
ضميمه پايانى، مجموعه سخنان و يادداشت‏هاى استاد مطهرى در باب تحريفات حادثه عاشورا است كه به طور پراكنده در سه جلد كتاب حماسه حسينى و كتابهاى ديگر ايشان آمده و به خاطر اهميت آن تلخيص نشده و صرفا با نظم منطقى مرتب گرديده و بدون هيچ دخل و تصرفى در پايان اين دفتر آمده است.
دفتر مطالعات و تحقبقات علوم اسلامى دانشگاه امام صادق عليه السلام

خلاصه كتاب سيرى در سيره نبوى (ص)

ديباچه

الف. دعوتهاى سه بعدى

پديده دعوت، به اين معنى كه فردى همنوعان خود را به عقيده‏اى بخواند و آنها را سويى بكشاند، از مختصات اجتماع بشرى است، شعاع تأثير اين دعوتها از حيث عرض و طول و عمق، يكسان نيست و تأثير اكثر آنها كم است. دعوتهايى شايسته بررسى است كه دست كم در يك بعد (تعداد يا زمان يا عمق)، پيشروى داشته باشند. آنچه بيش از همه قابل توجه است، دعوتهايى است كه در همه ابعاد پيشروى داشته‏اند؛ اين گونه دعوت‏هاى سه بعدى، مخصوص سلسله پيامبران است، به علت همين تأثير گسترده، طولانى و عميق مى‏توان گفت كه پيامبران به طور مستقيم يا غير مستقيم، آفرينندگان تاريخند.
هر چيز غير از ايمان، اعم از عقل و علم و هنر و صنعت و...، ابزارى است در دست آدمى و وسيله‏اى براى ابراز تمايلات و تأمين خواسته‏هاى او، تنها، نيروى ايمان است كه از يك طرف، حيات تازه‏اى به روح مى‏دهد؛ يعنى، جهان درون انسان را دگرگون ساخته، بسى وسعت مى‏بخشد و با ارائه هدفهاى عالى، خواسته‏هاى جديد به وجود مى‏آورد و از طرف ديگر، تمايلات و غرايز طبيعى را تعديل و مهار مى‏كند.
مطيع كردن تمايلات، فقط با پيروى از ايمان ممكن است؛ و اين كه مى‏بينيم بشر با اين همه پيشرفت‏هاى اعجاب‏انگيز علمى و صنعتى، از لحاظ انسانيت روز به روز عقب مى‏رود، به خاطر دورى از ايمان است. امروز با قدرت علم و فلسفه، تمام جنايتها در زير پرده‏اى به نام آزادى خواهى و صلح دوستى انجام مى‏شود. در جهان امروز از يك طرف فرياد بشر دوستى گوشها را مى‏خراشد و از طرفى، جنايات و كشتارها روز به روز بيشتر مى‏شود؛ آيا سخنى ياوه‏تر از اين مى‏شود كه مذاهب، يگانه پشتوانه ارزشهى انسانى، را كنار بگذاريم و در عين حال دم از انسانيت و اخلاق بزنيم و قصد اصلاح جامعه بشرى را داشته باشيم؟! اشكالى كه امروزه در دينا مشاهده مى‏شود فقدان قدرت اجرايى براى حفظ اخلاق است.
در نظام آفرينش، آنچه محكوم چيز ديگرى آفريده شده است، به هيچ وجه نمى‏تواند حاكم بر آن چيز گردد. علم و فكر و فلسفه، حاكم بر طبيعت جهانى است؛ امام محكوم طبيعت انسانى. متأسفانه آنچه امروزه محكوم بشر است (علم و فكر و فلسفه)، سخت توسعه يافته و نيرو گرفته، اما آنچه حاكم بر طبيعت اوست (دين و اخلاق)، ناتوان مانده است؛ و ريشه مشكلات امروز بشر را بايد در همين جا جستجو كرد. قرآن، سه چيز را به عنوان شديدترين نيازمنديهاى بشر يادآورى مى‏كند (٣):
١ - ايمان به الله؛ يعنى تفسيرى روحانى از جهان.
٢ - ايمان به رسول و رسالت او؛ يعنى ايمان به تعاليم آزادى بخش و حيات بخشى كه تكامل اجتماعى و اصول اساسى جهان را بر مبناى روحانى توجيه كند و به زندگى صورى، رنگ معنوى بدهد.
٣ - جهاد با مال و نفس در راه خدا؛ يعنى آزادى و آزادگى معنوى (آزادى روحانى فرد علاوه بر آزادى سياسى و اجتماعى).
در ميان مكتبها و دينها، تنها اسلام است كه قدرت پاسخگويى به اين سه نياز را دارد. اما متأسفانه امروزه نوعى اعراض نسبت به همه مذاهب مشهود است و متأسفانه اسلام نيز در درون خود، دچار نوعى بحران است؛ و دليل آن، اين است كه اسلام، غرامت اشتباه كليسا در مخالفت با علم و دانش را مى‏پردازد. اما خوشبختانه كم كم متفكران دارند متوجه مى‏شوند كه حساب اسلام از كليسا جداست؛ زيرا اسلام، خود بنيانگذار يك تمدن عظيم است و به قول شيخ محمد عبده اروپاه از آن روزى كه مذهب خويش را رها كرد، جلو رفت و ما از آن روزى كه مذهب خويش را رها كرديم عقب مانديم.

ب. موج اسلامى

هر حادثه‏اى در جهان طبيعت، جنبشى مى‏آفريند و موجى گرداگرد خويش به وجود مى‏آورد. امواج، طبق خاصيت ذاتى خود به محض پيدايش، رو به وسعت مى‏نهد و فاصله محيط و مركز را بيشتر مى‏كنند و از طرف ديگر، هر چه بر وسعت دايره مى‏افزايند، از قوت و شدت آنها كاسته مى‏شود؛ تا آنكه به نيستى و عدم مى‏گرايند. برخورد امواج با يكديگر سبب خنثى شدن موج ضعيفتر مى‏گردد. از اين رو برخورد با موانع و عوامل قويتر، عامل ديگرى است براى نابود شدن امواج و حوادث جهان. حكما اين نوع از نابودى را كه در اثر برخورد با موانع است، موت اخترامى و نوع اول را كه ناشى از پايان يافتن نيروى بقاست، موت طبيعى مى‏نامند.
محيط اجتماعى بشرى هم به همه حوادث بزرگ و كوچكش، دريايى است پر از موج و جنبش، و طوفان و لرزش. اما برخى از امواج اين دريا، بر خلاف ساير امواج، به موازات وسعت دايره، بر قوت و قدرت آنها افزوده مى‏شود و توان مقابله آنها با امواج مخالف فزونى مى‏گيرد. گويى از نوعى خاصيت حياتى بهره‏مند و نيروى مرموز نمو در آنها نهفته است. آرى، برخى از امواج اجتماعى زنده‏اند و مسيرشان، مسير حيات و تكامل است. پاره‏اى از نهضت‏هاى فكرى، اخلاقى و هنرى از آن جهت جاويد مى‏مانند كه خود زنده‏اند و از نيروى مرموز حيات بهره‏مندند.
زنده‏ترين امواج اجتماعى، امواج دينى است و پيوند اين امواج با جوهر حيات از هر چيز ديگر اصيلتر مى‏باشد. تاريخ اسلام از اين نظر سخت آموزنده و تكان دهنده است. اسلام در ابتدا به صورت يك موج بسيار كوچك پديد و برخلاف هزاران موج پر سر و صداى جهان، روزهاى اول از چهار ديوارى خانه پيامبر (ص) تجاوز نمى‏كرد، امام كم كم به ساير خانه‏هاى مكه سرايت كرد و چنان شد كه در كمتر از نيم قرن، دامنه‏اش سراسر جهان متمدن آن روز را فراگرفت. اين موج چون زنده بود، به موازات وسعت و گسترش بر قدرت و قوت خويش افزود؛ به طورى كه امروز، هيچ آيين و مسلكى يافت نمى‏شود كه در طول اين چهارده قرن تحت تأثير اسلام قرار نگرفته باشد. قرآن كريم خاصيت رشد و نمو جنبش اسلامى را چنين توصيف مى‏كند: ... و مثل آنها در انجيل، مثل زراعتى است كه اول فقط سبزه نازكى از آن از زمين بر مى‏دمد، پس خداوند او را نيرومند مى‏سازد، آنگاه ستبر مى‏گردد، پس روى تنه خويش مى‏ايستد، رشد و نمو سريع و سبزى و خرمى اين زراعت موجب شگفتى همه كشاورزان مى‏شود، تا خداوند كافران و بدخواهان را به خشم آرد (٤).
موج اسلامى پس از شكستن سدهايى كه مردم متعصب دوران جاهليت ايجاد كرده بودند، در طول تاريخ خود با امواج سهمگين نژادى، مذهبى، سياسى و فرهنگى رو برو شده است. مخصوصا در دو قرن او شاهد امواج مخالف مذهبى، نژادى و سياسى هستيم كه هيچ يك تاب مقاومت نياورده، نابود شدند؛ هر چند كه امروزه استعمارگران غربى درصدد بهره‏بردارى از بعضى از اين امواج مخالف هستند. از آنها مهمتر، نهضتهاى فلسفى و فرهنگى است كههر مانع و سدى را از جلوى خود بر مى‏دارند و اسلام نه تنها از نهضتهاى فرهنگى صدمه نديد، بلكه خود پديدآورنده نهضت‏هاى عظيم فرهنگى شد و امروزه، كه دوران جنگ عقايد و ايدئولوژيهاست، اسلام، رقيب سرسختى براى آنها به شمار مى‏رود.
علت استوارى اسلام در اين است كه از طرفى عقل را به عنوان يكى از اركان اصلى دين پذيرفته و از طرف ديگر دنيا و آخرت را با هم در نظر گرفته و از هر افراط و تفريطى در توجه به دنيا و آخرت، دورى جسته است. از اينها گذشته، برنامه تكامل خود را به وسيله رهبر و مجريانى شايسته به جهان عرضه كرده است. اسلام، موجى چنان زنده است كه فرهنگهاى جهان را در خود جذب كرده است، و عقلهاى نيرومند را خاضع ساخته و پيوسته در حال رشد و نمو است. راستى حيرت‏انگيز است كه مردى امى و درس نخوانده، از ميان مردمى بى‏سواد در سرزمينى كه جز از جهل و فساد و خودخواهى اثر در آن نيست، به پا خيزد و نهضتى چنين مبارك و پر ثمر ايجاد نمايد!

مقدمه

يكى از منابع شناخت، از نظر اسلام، سيره معصومين (عليهم السلام) است؛ يعنى غير از گفته هايشان، سيره و روششان نيز منبعى براى شناخت است. اما ما همان ظلمى كه در مورد قرآن كرده‏ايم، در مورد سيره پيامبر و ائمه اطهار (عليهم السلام) نيز كرده‏ايم. وقتى مى‏گويند: پيامبر (ص) چنين بود، مى‏گوييم: او كه پيامبر بود، تو ما را با پيامبر قياس مكن؛ آنها كه ز آب و خاك دگر و شهر و ديار دگرند. وقتى ما آنها را در آسمانها جاى داديم، نتيجه اين مى‏شود كه اگر يك عمر براى ما تاريخ پيغمبر بگويند، براى ما درس نيست و مثل اين است كه بگويند: فرشتگان در عالم بالا چنين كردند؛ خوب فرشتگان كردند به ما چه مربوط! اگر واقعا اين گونه بود خدا بجاى پيامبر، فرشته مى‏فرستاد، پيغمبر، يعنى، انسان كامل، على، يعنى انسان كامل؛ يعنى مشخصات بشريت را دارند، با كمال عالى؛ آنان هم مانند يك بشر، گرسنه مى‏شوند، غذا مى‏خورند، احتياج به خواب پيدا مى‏كنند و عاطفه دارند. اگر امام حسين (عليه السلام) عواطف يك بشر را نداشت، صبر در مقابل شهادت و اهل بيت و اصحابش كمالى براى او محسوب نمى‏شد؛ بايد همواره متوجه اين نكته بود كه ائمه معصومين (عليهم السلام) تمام عواطف و نيازهاى انسانى را دارند، مانند تمام انسانها، بلكه بسيار شديدتر، اما در مقابل رضاى حق، پا بر روى همه اينها مى‏گذارند، اگر معصومين (عليهم السلام) اين گونه نبودند، نمى‏شد آنها را پيشواى مردم به حساب آورد.

معنى سيره و انواع آن

گفتيم: يكى از منابع شناخت، كه يك مسلمان بايد بينش خود را از راه اصلاح و تكميل كند، سيره پيامبر اكرم (ص) است. يكى از نعمتهاى خدا بر مسلمين و افتخارات مسلمين نسبت به پيروان ساير اديان، اين است كه بسيارى از گفتار و رفتار پيامبر (ص) در تاريخ، چنان ثبت شده كه جاى هيچ شكى نيست و همان طور كه گفتار پيامبر (ص) براى ما سند و راهنماست، فعل و سيره و رفتار آن حضرت نيز بايد مورد بهره بردارى ما قرار گيرد.
پيامبر اكرم (ص) درباره سخنان خود مى‏فرمايند: اعطيت جوامع الكلم‏ (٥)؛ يعنى، خدا به من قدرتى داده كه با يك سخن كوچك مى‏توانم يك دنيا مطلب بگويم. سخنان حضرت را همه مى‏شنيدند، ولى مسلما همگان به عمق آن، چنان كه بايد و شايد نمى‏رسيدند و خود پيامبر نيز چون متوجه اين نكته بود، مى‏فرمود كه خدا رحمت كند كسى را كه سخن مرا بشنود و به ديگران منتقل كند و چه بسا كسانى كه يك سخن عميق را مى‏شنوند و خودشان عمق آن را درك نمى‏كنند، ولى آن را به كسى منتقل مى‏كنند كه عمق سخن را مى‏فهمد. اين است كه مى‏بينيم، هر چه از زمان پيامبر (ص) دورتر مى‏شويم، عمق و معناى بيشترى از سخنان آن حضرت كشف مى‏شود.
در تفسير و توجيه رفتار پيغمبر نيز همين مطلب هست؛ يعنى، همانطور كه گفتار، نياز به تعمق و تفسير دارد، رفتار و سيره آن حضرت نيز محتاج تعمق و تفسير است. قرآن كريم مى‏گويد: در وجود پيغمبرى براى شما اسوه‏اى نيكوست‏ (٦)؛ يعنى، رسول خدا كانونى است كه بايد روش زندگى را از آن استخراج كنيم‏ (٧).
سيره در زبان عربى از ماده سير به معنى راه رفتن و حركت، گرفته شده است، سيره؛ يعنى نوع و سبك رفتار، كتابهايى كه ما به نام سيره داريم، در حقيقت سير است، نه سيره؛ زيرا تنها رفتار پيامبر (ص) را نوشته؛ نه سبك ايشان را. در رفتار؛ مسأله سبك و متد بسيار مهم است؛ علت اختلاف شعرا، هنرمندان، متفكران و علما، همه در اختلاف سبك آنهاست: يك عالم سبكش سبك استدلالى و قياسى است، ديگرى سبك تجربى، يكى سبك عقلى، ديگرى سبك نقلى، يك سبك ديالكتيك (در حركت ديدن اشيا) و يكى سبك استاتيك (دخالت ندادن حركت در نظام عالم).
رفتار انسانها نيز مانند، علوم سبكهاى مختلفى دارد؛ مثلا گروه سلاطين، روش مخصوص به خود داشته‏اند، دو گروه فلاسفه و پيامبران نيز روش و سبك خاص خود را داشته‏اند؛ در هر گروه نيز، سبكها مختلف مى‏شود. نكته قابل توجه اين‏كه، اين اختلاف سبكها در شعر و هنر و تفكر و رفتار كه گفتيم، براى آدمهايى است كه سبكى داشته باشند؛ اكثريت مردم اصلا سبك ندارند. هر كس در زندگى براى خود هدفى دارد؛ چه عالى باشد، چه پست. ولى بسيارى از مردم براى رسيدن به هدف خود روش مشخصى ندارند. يك دفعه به عقل استناد مى‏كنند، يك دفعه حسى مى‏شوند و... كه اينها مادون منطقند. سيره پيامبر (ص)؛ يعنى، سبك پيامبر، يعنى متدى كه آن حضرت در عمل براى انجام مقاصد خود به كار مى‏گرفت . بحث در مقاصد پيامبر نيست؛ مقاصد ايشان عجالتا براى ما محرز است؛ بحث، در سبك ايشان است؛ مثلا پيامبر (ص) تبيلغ مى‏كرد، روش تبليغى پيامبر چه روشى بوده؟ او يك رهبر سياسى براى جامعه خود بود، سبك مديريت حضرت در جامعه چگونه بود؟ و...
همان طور كه ذكر شد، سبكهاى مختلفى در رفتار وجود دارد؛ مثلا بعضى رهبران اجتماعى و سياسى، آنچه بدان اعتماد داشته‏اند زور است؛ مثل، آمريكا و يزيد، آنان مى‏گويند: مشكلات را فقط با زور مى‏توان حل كرد! بعضى در سياست، بيش از هر چيز، به نيرنگ و فريب معتقدند، آنان سياستى انگليسى مآبانه دارند؛ سياستى معاويه‏اى. يزيد و معاويه هر دو از نظر هدف يكى هستند، تفاوت آنها در متد آنهاست. يكى هم مثل على (عليه السلام) سبكش اخلاق به معنى واقعى است؛ نه تظاهر، مخالف با اين تفكر است كه تو كارت را پيش ببر، هر چه شد، شد. براى همين است كه براى بعضى اين توهم پيش آمد كه معاويه زرنگ است و على (عليه السلام) با راهها و حيله‏هاى سياسى آشنا نيست.
بعضى، سبكشان در كارها، دفع الوقت كردن است و بعضى، سبكشان دورانديشى است. بعضى، در كلام خود قاطعند و بعضى مذبذب. بعضى، عادت به تنهايى تصميم گرفتن دارند و بعضى، هيچ گاه تنها تنها تصميم نمى‏گيرند، ولو اين كه راه، كاملا روشن باشد؛ مورد اخير را در زندگى پيامبر (ص) مشاهده مى‏كنيم: پيامبر اكرم (ص) در مقام نبوت، با وجود آن همه اعتقاد راسخ پيروانش به ايشان، نمى‏خواهد سبكش انفرادى باشد و هر چند خود، دقيقا راه را مى‏داند، همواره با ياران مشورت مى‏كند؛ زيرا نتيجه اين كار اين است كه به پيروانش شخصيت و اجازه فكر مى‏دهد و نمى‏گويد: شما فهم و شعور نداريد. اين سيره پيامبر براى اين است كه فردا رهبرى نيايد و مردم را ابزارى بدون اراده تصور كند؛ اما در عين حال پيامبر (ص) قاطع است؛ مثلا، وقتى براى چگونگى جنگ احد مشورت كرد و بعد، لباس رزم پوشيد، ديگر لباس را از تن بيرون نياورد و با قاطعيت، تصميم اتخاذ شده (جنگ در بيرون شهر) را اجرا كرد.

منطق عملى ثابت

گفتيم كه سيره، غير از سير است. اولى اسلوب و متد رفتار است و دومى خود رفتار، و گفتيم كه همه مردم سير دارند، ولى همه سيره ندارن؛ يعنى، اين چنين نيست كه همه مردم در رفتار خود از يك سلسله اصول معين پيروى كنند و آن اصول، معيار رفتار آنها باشد؛ مثلا در منطق فكرى، همه مردم فكر مى‏كنند ولى همه، منطقى فكر نمى‏كنند.
در حكمت و فلسفه مى‏گويند: حكمت بر دو قسم است: حكمت نظرى (الهيات، رياضيات، و طبيعيات) و حكمت عملى (اخلاق، تدبير منزل و سياست). در منطق، چنين سخنى گفته نشده؛ ولى اين قسم بندى اين جا هم صحيح است. منطق - كه همان معيارهاى بشر باشد - هم بر دو قسم است: معيارهاى نظرى (همان منطقهاى معمولى) و معيارهاى عملى (سيره).
گفتيم كه بعضى افراد، داراى منطقند و بعضى نيستند؛ حال آيا يك انسان. مى‏تواند در عمل، در همه شرايط مكانى و زمانى يك منطق ثابت و محكم داشته باشد كه از آن تجاوز و تخطى نكند؟ ماركسيسم كه براى فكر و عقيده و ايمان، اصالتى در مقابل شرايط اجتماعى و اقتصادى و مخصوصا موقعيت اجتماعى قايل نيست، مى‏گويد كه اساسا يك انسان نمى‏تواند در شرايط مختلف، به يك شكل زندگى كند. شخص كاخ نشين، هميشه فرياد آزادى و عدالت بر مى‏آورد؛ اما خود او اگر كاخ نشين شد، فكرش عوض مى‏شود و مى‏گويد: امروزه مصلحت، اقتضا مى‏كند كه كمى جلوى آزاديها را بگيريم، و عدالت را هم به گونه‏اى ديگر تقسيم مى‏كند. بر اساس اين مكتب، عقربه فكر بشر طورى ساخته شده كه مغناطيسش منافع خودش است. هر چه منافع اقتضا كند، همان را مى‏گويد؛ اين جبر تاريخ و اقتصاد است و غير از اين براى بشر امكان ندارد. اين نظر در مورد آنهايى كه منطق و ايمان ندارند، بدون شك صحيح است، ولى نمى‏شود گفت كه بشر الزاما و اجبارا چنين است؛ به دليل صدها مورد كه بر ضد آن پيدا مى‏كنيم. در حقيقت اين قول ماركسيسم، منتهاى اهانت به بشر است، زيرا وجدان افراد بشر را ملعبه منافعشان تلقى مى‏كند.
نگاهى به تاريخ اسلام، فساد نظريه فوق را روشن مى‏سازد: پيامبرى كه در شعب ابى طالب بود، با پيامبر حاكم مدينه و فاتح مكه فرقى نكرد. حضرت على (عليه السلام) وقتى كه خانه نشين و كارگرى در نخلستان بود و وقتى كه رئيس حكومت بزرگ اسلام شد، يكسان زندگى كرد. نه تنها معصومين (عليهم السلام) كه شاگردان آنها نيز چنين بودند؛ سلمان عهد پيامبر، همان سلمانى است كه حاكم مداين، پايتخت ايران فتح شده، مى‏شود، يا در زمانى كه طلحه و زبيرها را پول، كاملا تغيير داده بود، مى‏بينيم كه عثمان به هيچ وجه حريف ابوذر نمى‏شود و با هيچ وعده و عيدى قادر به خريدن فكر او نمى‏گردد. در روزگار ما نيز، امثال شيخ انصارى نمونه هايى از اين اثبات منطق عملى هستند؛ مى‏بينيم مردى كه مرجع كل شيعه مى‏شود به هنگام مرگ، با آن زمان كه به صورت يك طلبه فقير دزفولى به نجف آمده بود، هيچ فرقى نكرده است.
پس آقاى ماركس اشتباه مى‏كرد؛ زيرا كه مطالعاتش ناقص بود؛ او فقط روى افرادى نظير عثمان و زبير و طلحه مطالعه داشته، روى آدمهاى حسابى مطالعه نكرده وگرنه اصلا اين حرف را نمى‏زد. پس اين اصلى است كه افرادى در دنيإ؛ّّ هستند و پيغمبر اكرم (ص) در رأس آنهاست، داراى سيره و منطق عملى هستند؛ يعنى، داراى يك سلسله معيارهايى هستند كه در شرايط مختلف اجتماعى و اقتصادى تغييرى نمى‏كند.
در منطق نظرى، ما برهان داريم و شعر: برهان، نظير دلايلى است كه در رياضيات براى مطلب اقامه مى‏كنند. مبادى عقل نظرى به اختيار انسان نيست و بشر بايد تابع آنها باشد، نمى‏شود كه كسى اول اثبات كند، مجموع زواياى داخلى مثلث ١٨٠ درجه است، بعد بتواند اثبات كند كه آنها در برابر ١٢٠ درجه مى‏باشد. چيزى را كه عقل نمى‏پذيرد، قويترين افراد دنيا هم نمى‏توانند بر خلافش حرف بزنند. اما شعر مثل موم در اختيار انسان است، به شاعر مى‏گويند: فلان چيز را مدح كن، مدح مى‏كند؛ همان را بگويند مذمت كن، مذمت مى‏كند. البته من به هر نظمى شعر نمى‏گويم؛ منظور شعر به معناى تخيل است كه در علم منطق مطرح مى‏شود.
منطق عمل افراد هم همين‏گونه است؛ بعضى در مناطق عملى مانند برهانند؛ يعنى محكم و استوار. اصول و مباديى كه پيروى مى‏كنند هيچ قدرتى اعم از زور و شرايط اجتماعى و اقتصادى نمى‏تواند از آنها بگيرد، پيغمبر اكرم (ص) و على (عليه السلام) و پيروان حقيقى آنها كسانى هستند كه چنين اصولى دارند. اما يك عده از مردم اصولشان در زندگى، مثل اصول فكرى يك شاعر است؛ با پول مى‏شود فكرش را عوض كرد؛ زيرا فكر او مبدأ و اصل ندارد. پس طبق مكتب اسلام، انسان همان گونه كه مى‏تواند در منطق نظرى از اصولى غير قابل تغيير پيروى كند، در منطق عملى هم مى‏تواند به پايه‏اى برسد كه هيچ قدرتى نتواند او را متزلزل كند و مؤمن بايد مانند كوه باشد كه هيچ تندبادى نتواند او را از جا حركت دهد و مهمترين مصداق اين تندبادها، منافع شخصى مى‏باشد.
على (عليه السلام) با توجه به قرآن مى‏گويد (٨): زهد، يعنى لكى لا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما آتيكم‏ (٩)؛ يعنى، بشر آن چنان شخصيت عالى داشته باشد كه ما فوق منافع قرار بگيرد و اين، همان چيزى است كه امثال ماركس نمى‏توانند در مورد بشر تصور كنند. معنى واقعى زهد، اين است؛ نه اين خشك مقدس بازيهاى امروزى. پس نتيجه اين شد كه سيره و منطق عملى، غير از منطق نظرى است و مى‏شود كه انسان على رغم شرايط اجتماعى و اقتصادى و موقعيتهاى طبقاتى مختلف، داراى يك منطق ثابت عملى باشد.
گفتيم كه در منطق عملى، مثل منطق نظرى سبكها مختلف است؛ يعنى، راه حلهايى كه افراد جستجو مى‏كنند فرق مى‏كند، در تكميل اين بحث مى‏گويم كه در منطق نظرى، عده‏اى تابع منطق قياسى بودند، عده‏اى تابع منطق تجربى و... قياسيها، تجربيها را نفى مى‏كردند و تجربيها، قياسيها را؛ در عصر اخير علمى به نام تدولوژى به وجود آمده كه مى‏گويد: آنها كه فقط مى‏گويند متد قياسى و ساير متدها را نفى مى‏كنند و همچنين ساير گروهايى كه يك متد را پذيرفته، سايرين را رد مى‏كنند، اشتباه مى‏كنند. عمده اين است كه انسان جايگاهش را بشناسد. كجا جاى اسلوب قياسى است، كجا اسلوب تجربى و... اين مقدمه را براى اين گفتيم كه در منطق علمى هم عينا مطلب، از همين قرار است.
در منطق نظرى بعضى از اسلوبها بكلى رد شد، چون اسلوب عملى نبود، مثل اين كه كسى در مسائل علمى، گفته‏هاى بزرگان را حجت قرار دهد و مثلا بگويد: چون ارسطو فلان مطلب را گفته، حقيقت همان است و جز آن نيست. در منطق عملى هم بسيارى از سبك‏ها از اساس، منسوخ است و اسلام هم آنها را منسوخ مى‏داند؛ مثلا اگر در سيره معصومين (عليهم السلام) نگاه كنيم هرگز نمى‏بينيم كه از خوش يمنى و يا نحوست ايام، استفاده كرده باشند و در سيره آنها عكس اين مطلب موجود است: در جنگ نهروان، كه بهترين پيروزى حضرت على (عليه السلام) بود، كسى گفت: من حساب كرده‏ام شما در اين جنگ شكست مى‏خوريد، پس نرويد، حضرت اعتنا نكرد و رفت‏ (١٠). طبق احاديث ائمه، سعد و نحس ايام اصلا اثرى ندارد يا اگر هم دارد اثرش با توكل به خدا و توسل به پيامبر (ص) و ائمه (عليهم السلام) از بين مى‏رود. سيره معصومين، يعنى اين كه ببينيم آيا آنها در منطق عملى خود از اين گونه وسايل استفاده مى‏كرده‏اند يا نه؟

سيره و نسبيت اخلاق

اگر انسان‏ها نتوانند در زندگى داراى معيارها و منطق‏هاى عملى ثابتى باشند، اساسا بحث اسوه، يعنى بحث از اين كه يك انسان كامل را امام و مقتداى خود قرار بدهيم، ديگر بى‏معنى خواهد بود؛ زيرا فرد پيرو، خواهد گفت: انسانى كه مثلا هزار و چهارصد سال پيش با منطق خاصى عمل كرده است، من كه در شرايط او نيستم تا از او پيروى كنم و بدين ترتيب هيچ فردى نمى‏تواند الگو قرار گيرد.
عده‏اى معتقدند اخلاق، به طور كلى نسبى است؛ يعنى در زمانها و مكانهاى مختلف تغيير مى‏كند؛ مثلا يك چيز در يك زمان يا مكان، خوب و عمل اخلاقى است و همان چيز، در زمانى ديگر با مكانى ديگر، بد و ضد اخلاقى است. اما بايد توجه كرد كه اصول اوليه اخلاق و معيارهاى ثانوى، نسبى است، كه در تعاليم اسلام شاهد اين مسأله مى‏باشيم.
در سيره رسول اكرم (ص) و ائمه معصومين (عليهم السلام) يك سلسله اصول مى‏بينيم كه باطل و ملغى است و معصومين (عليهم السلام) در هيچ شرايطى از آن روشها استفاده نكرده‏اند. در اين جا چند نمونه از اين اصول ملغى را ذكر مى‏كنيم كه هرگز در سيره معصومين (عليهم السلام) ديده نمى‏شود. اين اصول عبارتند از:
الف - اصل خيانت:
بعضى مى‏گويند: در سياست، اخلاق بى معنى است و بايد آن را رها كرد، سياست اين عده اساسا مبتنى بر خيانت است و اكثر سياستمداران جهان، از هيچ خيانتى براى رسيدن به مقصود خود چشم پوشى نمى‏كنند. آنچه على (عليه السلام) را از سياستمداران جهان، متمايز مى‏كند، اين است كه به هيچ وجه از اصل خيانت تبعيت نمى‏كند؛ حتى اگر خلاف از دستش برود، زيرا مى‏گويد من پاسدار اين اصول هستم و به خاطر حفظ اين اصول، خليفه شده‏ام، آن وقت چطور مى‏شود كه اين اصول را فداى خلافتم كنم؟ امام (عليه السلام) در نامه خود به مالك اشتر تصريح مى‏كند كه اصلا زندگى بشر بر اساس همين عهد و پيمانهاست و اگر اينها شكسته شود، ديگر چيزى باقى نمى‏ماند (١١). پس اصل غدر و خيانت از ديدگاه اسلام، مطلقا محكوم است و تحت هر شرايطى جواز آن صادر نمى‏شود.
ب - اصل تجاوز:
قرآن كريم، اين اصل را رد كرده، مى‏فرمايد: حتى در مورد جنگ با مشركين، حد و حدودى در كار است؛ و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و لا تعتدوا (١٢) در سيره معصومين (عليهم السلام) هم مى‏بينيم كه در جنگها توصيه مى‏كنند كه مثلا با ضعفا و كودكان، كارى نداشته باشيد و يا آب را بر دشمن نبنديد و... آيا مى‏توان گفت: در بعضى موارد، تجاوز جايز است؟ خيز، زيرا از آن كس كه قصد تجاوز دارد مى‏پرسيم: براى چه مى‏جنگى؟ اگر براى اينكه عقده‏هاى دلت را خالى كنى‏د كه آن اسلام نيست و اگر مى‏خواهى خارى از مقابل اسلام و بشريت بردارى، همين كه خار را برداشتى كافى است. تجاوز براى چه؟
ج - اصل انظلام و استرحام:
يعنى قبول ظلم و در مقابل قوى، گردن كج كردن و ناله و زارى كردن، كه به رحم كن. اين از اصولى است كه اصلا با روح پيامبر (ص) و معصومين (عليهم السلام) و شاگردان آنها سازگارى ندارد. حضرت زهرا (عليهاالسلام) براى چه به دنبال فدك مى‏رود؟ براى اين كه اسلام، احقاق حق را واجب مى‏داند و الا فدك چه ارزشى دارد؟ چون اگر نمى‏رفت، تن به ظلم داده بود و الا ايشان صدها مثل فدك را در راه خدا مى‏داد.
در كنار اين اصول ملغى، شاهد يك سلسله اصول ديگر هستيم كه از نظر مطلق است و از يك نظر نسبى؛ يعنى در بعضى از موارد، از آنها به طور نسبى استفاده مى‏شود:
الف - اصل قدرت و اصل اعمال قدرت:
در اسلام، قدرت، يك امر لازم و اجتناب‏ناپذير است؛ تا دشمن در منافع مسلمين طمع نكند و از اين كه تهاجم نمايد، بترسد. اما اعمال قدرت چه؟ مى‏بينيم كه پيامبر از اين اصل استفاده مى‏فرمود، اما نه هميشه، بلكه فقط در جايى كه هيچ راه ديگرى وجود نداشت. به وقل على (عليه السلام) پيامبر (ص) طبيت بود، در يك دستش مرهم بود و در دست ديگرش ميسم (وسيله جراحى و داغ كردن)؛ تا جايى كه مى‏شد، با ملايمت سعى در اصلاح داشت، ولى جايى كه مرهم، كارگر نبود، نمى‏گفت: حال كه مرهم ما مؤثر نيست، بگذاريم به حال خودش باشد. خير، اگر مرهم كارگر نباشد بايد داغ كرد، جراحى كرد و حتى اگر لازم شد، عضو فاسد را قطع كرد. پس اصل قدرت، يك امر مطلق است، اما اصل اعمال زور و قدرت نسبى است، نه مطلق. استفاده از قدرت در تمام شرايط قابل توصيه نيست.
ب - اصل سادگى در زندگى و دورى از ارعاب:
انتخاب سادگى در زندگى براى پيامبر و ائمه (عليهم السلام) يك اصل مى‏باشد. يكى از جمله هايى كه تقريبا همه، در تعريف از پيامبر (ص) گفته‏اند، اين است كه كان رسول الله (ص) خفيف المؤونة (١٣)؛ در حالى كه مى‏بينيم ارعاب و ترساندن و جلال و جبروت ظاهرى و مادى براى اكثر حاكمان به عنوان يك اصل است، پيامبر اكرم (ص) به شدت از آن دورى مى‏فرمود. حضرت موسى (عليه السلام) نيز وقتى مى‏خواست به سراغ فرعون با آن جلال و جبروت برود، با يك لباس پشمينه و يك عصا رفت، چرا؟ زيرا خدا اگر تجهيزات ظاهرى به پيامبران بدهد، ديگر اختيار از بين مى‏رود و همه مردم ايمان مى‏آورند، ولى آن، ديگر ايمان حقيقى نيست؛ ايمان آن است كه مردم به علت يافتن حق و حقيقت و از روى اختيار خود گرايش پيدا كنند، وگرنه خدا مى‏تواند مثلا حيوانات را مسخر پيامبر بكند تا بيايند و براى او تعظيم كنند؛ تا ديگر هيچ شكى براى مخاطبين باقى نماند؛ اما خداوند هر نعمتى كه به پيامبران داده، در همت بلند و عزم و اراده و روحشان داده است؛ بعضى با چه دارم و چه دارم در همت بلند و عزم و اراده و روحشان داده است؛ بعضى با ندارم و بى‏نيازم، چشمها و قلوب را پر مى‏كنند. پيامبران در نهايت سادگى زندگى مى‏كردند و همان سادگى و در واقع، جلال معنوى بود كه آن جلال و جبروت ظاهرى فرعونها را خرد مى‏كرد.

سيرى در سيره معصومين عليهم السلام

كيفيت استخدام وسيله

يكى از مسائل كه از سيره رسول اكرم (ص) بايد آموخت، كيفيت استخدام وسيله است. انسان بايد اولا، در اهدافش مسلمان باشد؛ يعنى اهدافش مقدس و عالى باشد و ثانيا در استخدام وسيله براى همان هدفها هم، واقعا مسلمان باشد. بعضى از مردم از نظر هدف مسلمان نيستند؛ يعنى در زندگى هدفى جز لذت گرايى و تن آسايى ندارند و اهدافشان از حد يك حيوان تجاوز نمى‏كند. اينها نه تنها مسلمان نيستند، كه انسان نيز نيستند؛ زيرا انسان از آن جهت كه انسان است، بايد ايده‏اى بالاتر از حدود شهوات حيوانى داشته باشد و اگر واقعا مسلمان باشد، تمام هدفهاى در يك كلمه خلاصه مى‏شود و آن رضاى خداست.
در مرحله بعد اين مسأله مطرح مى‏شود كه آيا براى هدف مقدس، مى‏توان از هر وسيله‏اى، ولو نامقدس و پليد استفاده كرد؟ مثلا شخصى براى اين كه مردم در ايمانشان قويتر شوند، حديثى جعل كند يا براى اين كه مردم براى امام حسين (عليه السلام) بگريند، دروغ بگويد؟ بعضى از متجددين قاعده‏اى را بيان مى‏كنند كه هدف، وسيله را مباح مى‏كند؛ يعنى تو سعى كن هدفت عالى و مقدس باشد؛ هر وسيله‏اى را به كار بردى، مانعى ندارد. عده‏اى به ظاهر متدينين هم از حديث اذا رأيتم أهل الريب و البدع... و باهتوهم‏ (١٤) استفاده كرده، مى‏گويند: پس براى محكوم كردن بدعتگذار، از هر وسيله‏اى مى‏شود استفاده كرد و دروغ و تهمت هم جايز است‏ (١٥) و اين را به صورت قانون در مى‏آورند كه شما براى تبليغ دين هم ت از هر وسيله و دروغى مى‏توانيد استفاده كنيد و بعد هم با هر كسى كه كينه شخصى پيدا مى‏كنند، فورا به او تهمتى مى‏زنند و بعد مى‏گويند كه او اهل بدعت است. عده‏اى هم در مورد قصص قرآن مى‏گويند: اين قصه‏ها در تاريخ ثبت نشده است؛ پس واقعيتى ندارد و قرآن هم چون هدفش تعليم بشر بوده، از دروغ ولو به صورت تمثيل استفاده كرده است.
اولا: در جواب اين كه گفته‏اند: داستانهاى قرآن در تاريخ نيست، پس واقعيت ندارد؛ مى‏گوييم: مگر چند سال است كه تاريخ ثبت شده و آيا همه وقايع تاريخى ثبت شده است؟ كتبى كه ما الان داريم، از حدود سه هزار سال پيش است و بقيه از نظر تاريخ مسكوت مانده. اصلا قبل از آن سه هزار را مى‏گويند ما قبل تاريخ. پس آنها استدلالى براى كلامشان ندارند و محال است كه قرآن، معصومين (عليهم السلام) و حتى تربيت يافتگان آنها براى هدف مقدس، از يك امر بى‏حقيقت ولو يك تمثيل استفاده كنند. ما بعد از نقل قرآن احتياجى نداريم كه از تاريخ، تأييد بگيريم و اصلا اين قرآن است كه تاريخ را تأييد مى‏كند.
ثانيا: در سيره معصومين (عليهم السلام) مواردى كاملا خلاف اين سوء استفاده مشاهده مى‏شود؛ مثلا چرا سياست على (عليه السلام) انعطاف نمى‏پذيرفت؟ به حضرت، پيشنهاد شد كه فعلا مدتى كارى به كار معاويه نداشته باشد و تثبيتش كن. همين كه وضع شما تثبيت شد، يك مرتبه از كار بر كنارش كن؛ ولى آن حضرت مخالفت مى‏كند؛ زيرا به نظر على وسيله هم بايد مقدس باشد و حتى در مسائل سياسى نمى‏توان از مكر و حيله استفاده نمود.
در سيره پيامبر (ص) مى‏بينيم كه حتى از غفلت مردم براى تثبيت ايمان آنها به خدا و رسولش استفاده نمى‏شود؛ مثلا؛ در واقعه فوت فرزند پيامبر اكرم كه كسوف شد و مردم فكر كردند كه اين هماهنگى عالم بالا، به خاطر حزن پيامبر بوده است، اگر پيامبر (ص) سكوت مى‏كرد، چه بسا ايمان مردم قويتر مى‏شد. ولى مى‏بينيم كه آن حضرت، از نقطه ضعف مردم براى تبليغ دين استفاده نمى‏كند؛ زيرا كه اولا اسلام نيازى به اين وسايل دروغين ندارد؛ آنها كه دينشان داراى برهان و منطق نيست، بايد از اين وسايل استفاده كنند. ثانيا همگان را نمى‏توان هميشه در جهالت نگاه داشت و خلاصه در آينده مردم متوجه خواهند شد و از همه مهمتر اين كه خداوند، چنين كارى از اجازه نمى‏دهد حتى اگر من بدانم كه با خواندن يك حديث ضعيف، همه گناهكاران توبه مى‏كنند، باز هم اسلام به من اجازه چنين كارى نمى‏دهد. يكى از مهمترين راههايى كه از آن راه، بر دين ضربه وارد شده است، رعايت نكردن اين اصل است؛ يعنى بى‏دينى كردن، به نفع دين! كسى كه به خيال خود به نفع دين دروغ مى‏گويد، در حقيقت به نفع دين، بى دينى مى‏كند! و اين در سيره معصومين (عليهم السلام) كاملا مطرود است؛ زيرا با در آميختن باطل، حق از ميان مى‏رود.

پاسخ به دو پرسش

ممكن است در موضوع استخدام وسيله سؤال شود كه با اين تفضيل، پس داستان حضرت داوود (عليه السلام) كه در قرآن كريم آمده است، چه مى‏شود؟ در قرآن، همين مقدار بيان شده كه داوود در محراب بود و دو نفر نزد او آمدند و يكى، از ديگرى شكايت كرد كه اين شخص، ٩٩ گوسفند دارد و مى‏خواهد تنها گوسفند مرا، با خشونت بگيرد. ديگر قرآن نقل نمى‏كندكه ديگرى خود دفاع كرد يا خير، داوود در جواب گفت: او با اين كارش به تو ستم كرده است؛ بعد قرآن مى‏فرمايد: داوود فهميد كه اين امتحانى از طرف خداوند بوده و توبه كرد و خدا توبه‏اش را پذيرفت‏ (١٦).
در مورد اين داستان، رواياتى ذكر شده كه اصل داستان را چنين عنوان مى‏كند: داوود زنان متعددى داشت و در جريانى عاشق يك زن شد، بدين ترتيب وقتى وى در محرابش در حال عبادت بود، شيطان به صورت يك مرغ زيبا در جلوى او ظاهر شد؛ آن قدر زيبا بود كه وى نمازش را شكست و رفت آن را بگيرد؛ مرغ پريد و داوود به دنبال آن، تا پشت دارالعماره رفت. اتفاقا زن يكى از سربازها در نهايت جمال بود، داشت آب‏تنى مى‏كرد و داوود عاشق وى شد. پرسيد اين كيست؟ گفتند: زن فلان سرباز است. به فرمانده لشكر دستور داد كه آن سرباز را هر جور هست، به جايى بفرست كه كشته شود؛ وقتى او كشته شد، ازدواج با اين زن بلامانع شد و عده‏اش كه تمام شد، داوود با وى ازدواج كرد. ملائكه اين صحنه ساختگى را به او نشان دادند كه مثل آن آدمى است كه ٩٩ گوسفند دارد و به تنها گوسفند رفيقش، چشم دوخته است. آن وقت داوود متوجه شدن كه گناه كرده و توبه كرد.
اين داستان بلاشك از اسرائيليات است‏ (١٧) به فرموده امام رضا (عليه السلام) اين چه پيامبرى است كه چند گناه را به اين راحتى مرتكب مى‏شود؛ نمازش را به خاطر يك مرغ زيبا مى‏شكند، بعد نگاه به خانه مردم مى‏كند و عاشق يك زن شوهردار مى‏شود و با دوز و كلك، شوهر وى را به كشتن مى‏دهد؟! اين كه تماما فسق و فجور است، قتل نفس هست، شكستن نماز هست، عشق به زن شوهردار هست، آخر اين چه پيغمبرى است؟!
حقيقت داستان آن طور كه امام رضا (عليه السلام) شرح داده، اين است كه در دل مقدس اين پيامبر كه حكومت و قضاوت را بر عهده داشت كمى عجب پيدا شد، كه آيا هيچ قاضى بهتر از من در عالم هست؟ بدين ترتيب تصور من در قلب او پيدا شد. خدا اين امتحان را پيش آورد كه وى در قضاوتش عجله كند و نظر متهم را نپرسد، لذا يك مرتبه متوجه شد كه اين شرط قضاوت نبوده و اشتباه كرده است. اما آن داستان را يهوديها جعل كردند. همانها كه قرآن، بسيارى از آنها را به خاطر تحريفشان مذمت كرده است. درباره اين كه شاكى و متهم هم فرشته بودند، مسلم نيست كه آنها فرشته بوده‏اند؛ بالفرض هم كه فرشته باشند، تمثل فرشتگان بوده است. اگر ملائكه براى يك پيغمبر متمثل مى‏شوند؛ يعنى در تمثلشان، حقيقتى به آن صورت متمثل مى‏شود؛ مثل رؤياى صادقه، كه در آن حقيقتى كه در آينده اتفاق خواهد افتاد به صورتى متمثل مى‏شود. راست و دروغ تمثل فرشتگان هم اين است كه با حقيقتى منطبق باشد، نه اين كه عينا در عالم مادى هم واقع شده باشد. (اين مطلب را علامه طباطبايى در اميزان مفصل توضيح داده‏اند (١٨).)
سؤال ديگرى كه مطرح شده اين است كه اگر در اسلام جايز نيست كه از وسايل نامشروع براى هدف مشروع استفاده شود، چرا پيامبر (ص) اجازه داد كه مسلمين به كاروان تجارى مكه حمله كنند و كالاهاى آنها را تصاحب كنند؟ اين سؤال را توسعه مى‏دهم و مى‏گويم: خود جهاد هم همين طور است است. جهاد، يعنى كشتن انسانها كه فى نفسه كار خوبى نيست، پس چرا اسلام اجازه مى‏دهد؟ يا در فقه داريم كه دروغ مصلحت‏آميز، به از راست فتنه‏انگيز. همه اينها نشان مى‏دهد كه اسلام به خاطر هدفى مقدس از وسيله‏اى نامقدس استفاده كرده است.
در جواب مى‏گوييم كه اين اشتباه است كه خيال كنيم همين قدر كه انسان، به اصطلاح، انسان بيولوژيكى شد، ديگر جان و مالش محترم است؛ حال در هر شرايطى باشد. خير، از نظر زيست‏شناسى فرقى بين معاويه و ابوذر نيست. ولى در باب حقيقت انسان، سخن از جنبه زيست‏شناسى او نيست؛ سخن از انسانى است كه با معيارهاى انسانيت. براى همين، گاه يك نفر به ظاهر انسان، ضد انسان مى‏شود. كسى كه بر ضد توحيد، بر ضد عدالت و بر ضد خوبيها قيام كرده اصلا احترام ندارد. نه اين كه خون و مالش احترام دارد و از بين بردن آنها كار زشتى است و ما براى هدف مقدس؛ اين كار زشت را انجام مى‏دهيم. خير، اصلا آن خون و آن مال ارزشى ندارد. پس اين طور نيست كه در عين اين كه اين مالها محترم است، پيغمبر اجازه تصاحب آنها را، چون كه هدفش مقدس بوده، داده است؛ بلكه اگر هدف مقدسى هم نبود، اين مال احترام نداشت. مسأله ديگر، مسأله اهم و مهم است، اگر مسأله ايمان و حقيقت مطرح نبود و مسأله حقوق اجتماعى و حقوق افراد مطرح بود، مانعى ندارد كه مثلا براى نجات جان يك فرد انسان دروغ بگويد، زيرا بعدا كه كشف بشود وى دروغ را به خاطر حفظ جان وى گفته، عيبى براى او به شمار نمى‏آورند. اما اگر من بخواهم مردم را به خدا دعوت كنم و دليلى دروغ ذكر كنم؛ بعد معلوم شود كه دليلم دروغ و بى‏حقيقت بوده و با دروغ، مردم را با ايمان كرده‏ام، اين كار ضربه‏اى به ايمان مى‏زند كه التيام‏پذير نيست. هرگز اسلام براى ايمان و در راه دعوت به حق و حقيقت، دروغ را اجازه نمى‏دهد. ساير كارها هم همين طور است.

ارزش مسأله تبليغ و شرايط مبلغ‏

(١٩)
يكى از آموزش‏هاى لازم از سيره مقدس رسول اكرم (ص)، آموزش نحوه دعوت به حق و نحوه تبليغ و رساندن حق به مردم است. مسألة تبليغ و ارشاد و هدايت مردم در حقيقت، مسأله حركت دادن است؛ حركت دادن به سوى خدا. خيلى از مكتبها مى‏توانند بشر را حركت دهند، اما به سوى آخور! به سوى منافع شخصى. كمى مقدستر بگوييم؛ به سوى احقاق حقوقشان؛ البته اين كار هم يكى از برنامه‏هاى كوچك انبياست؛ ولى برنامه بزرگ آنها، حركت دادن انسان از منزل نفس، به سوى حق مى‏باشد. بشر را از خودى رهاندن و به حق رساندن؛ يعنى مى‏توانند بشر را از درون خودش، عليه خودش برانگيزانند، كه اسم اين كار توبه است. اگر كسى مى‏توانست در اين كار با انبيا رقابت كند، آن وقت مى‏توانيم برايش ارزشى قايل شويم‏ (٢٠).
قرآن، امر تبيغ را در سطحى بسيار بالا برده است و در حالى كه مى‏توانست به طور خصوصى فقط به شخص پيامبر (ص) بگويد: انا سنلقى عليك قولا ثقيلا (٢١) يا الم نشرح لك صدرك‏ (٢٢) اين كالام را در اختيار همه امت مى‏گذارد تا بفهماند كه كار تبيلغ، كار انسانى نيست. مسأله شرح صدر آن قدر اهميت دارد كه مى‏بينيم پس از برگزيده شدن موسى (عليه السلام)، اولين تقاضاى وى رب اشرح لى صدرى‏ (٢٣) است و اولين منت بر پيامبر، در سوره انشراح، همين اعطاى شرح صدر به آن حضرت است. پس، از قرآن مى‏آموزيم كه اولين شرط در امر تبليغ، داشتن شرح صدر و سينه‏اى گشاده است‏ (٢٤).
ممكن است اين سؤال شود چرا پيام رسانى اين قدر مشكل است؟ پاسخ اين است كه همه پيام رسانيها اين قدر مشكل نيست؛ گاه حكمى توسط مأمور دادگسترى به متهم ابلاغ مى‏شود كه ابلاغ حسى است و مشكلى هم ندارد. اما بالاتر از ابلاغ حسى، ابلاغ به عقل و فكر است؛ يعنى مطلب را آن چنان بيان كند كه تا عقل، نفوذ كند، پيغمبران مى‏خواهند سخنشان را در درجه اول به عقلها ابلاغ كنند. اگر مى‏بينيد كه مسيحيت، بر ضد اين سخن قيام كرده و مى‏گويد: حساب ايمان از عقل جداست و عقل، حق مداخله ندارد، در اثر تحريف مسيحيت است. مسيح اصلى، هرگز چنين سخن نمى‏گويد. قرآن نيز راهش را معين كرده است؛ راه آن دعوت به خداست، دعوت به چيزى كه بايد عقهاآن را بپذيرند، آن هم با دليل و برهان و سخن منطقى.
اما آيا كافى است كه پيامها به عقل برسد؟ اگر چنين است، فلاسفه نيز بايد مثل پيامبران موفق مى‏بودند. پيام الهى، گذشته از اين كه بايد در عقلها نفوذ كند، بايد در عمق روح بشر هم وارد شود؛ يعنى تمام وجودش را در اختيار بگيرد و به اين دليل، پيامبرانند كه مى‏توانند بشر را در راه حقيقت به حركت در آورند، نه فيلسوفان، فيلسوف بلاغ دارد، اما بلاغش مبين نيست. بايد سخن خود را در لفافه صدها اصطلاح بيان نمايد، اما پيامبران، حرف خود را با دو سه كلمه، با بلاغ مبين چنان بيان مى‏كنند كه همه اقشار اجتماع آن را مى‏فهمند ، منتها هر كس به فراخور ظرفيت خويش.
نكته مهم ديگرى كه كه يك مبلغ بايد رعايت كند اجتناب از قول بدون علم است؛ يعنى آن جا نمى‏داند، با كمال صراحت بگويد: نمى‏دانم. پيامبر (ص) با آن دانشش مى‏گويد: و ما أن من المتكلفين‏ (٢٥) ما را به اين كار شايسته تريم‏ (٢٦).

روش تبليغ

خداوند در قرآن كريم مى‏فرمايد: يا أيها الذين النى انا أرسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا (٢٧) در اين جا لازم است توضيح مختصرى در مورد تبشير و انذار بدهيم: تبشير؛ يعنى مژده دادن و تشويق؛ مثلا شما مى‏خواهيد فرزندتان را به كارى وادار كنيد، آثار و فوايد آن را برايش مى‏گوييد، تا ميل و رغبت او براى اين كار تحريك شود و روحش متمايل به آن كار گردد. راه ديگر انذار است؛ انذار با ترساندن فرق دارد. انذار؛ يعنى اعلام خطر نمودن؛ مثلا براى اينكه بچه را وادار به كارى كنيد، عواقب خطرناك ترك آن كار را براى او شرح مى‏دهيد و وى براى اين كه از عواقب خطرناك ترك آن كار را براى او شرح مى‏دهيد و وى براى اين كه از عواقب، فرار كند، به آن كار روى مى‏آورد. پس در حقيقت تبشير و تشويق، كشاندن فرد است از جلو و انذار، راندن اوست از پشت سر. اين دو امر، هر يك براى بشر لازم است از جلو و انذار، راندن اوست از پشت سر. اين دو امر، هر يك براى بشر لازم است، اما هيچ يك به تنهايى كافى نيست. اشتباه اكثر مبلغين ما اين است كه تنها تكيه شان بر روى انذارهاست، در حالى كه بايد جانب تبشير قويتر باشد و شايد به همين دليل است كه قرآن كريم تبشير را مقدم مى‏دارد: بشيرا و نذيرا...
غير از دو مورد مورد، عمل ديگرى داريم كه اسمش تنفير است؛ يعنى فرار دادن، ما غالبا انذار را با تنفير اشتباه مى‏گيريم، بجاى اينكه از پشت سر به آرامى شخص را حركت دهيم، چنان هاى و هوى مى‏كنيم كه فرار كند. پيامبر (ص) هم به مبلغ خويش، معاد فرمودند: كه يسر و لا تعسر، بشر و لا تنفر (٢٨). زيرا روح انسان فوق العاده لطيف است و زود، عكس العمل نشان مى‏دهد. اگر انسان در كارى، به روح خود فشار آورد - چه رسد به روح ديگران - عكس العمل روح - گريز و فرار است. براى همين است كه توصيه شده به قدرى عبادت كنيد كه روحتان نشاط عبادت دارد؛ اگر عبادت را بر روحتان تحميل كرديد، كم‏كم از آن گريزان مى‏شود، كسى كه به روح خود و ديگران فشار زياد مى‏آورد، مثل كسى است كه با مركبى مى‏خواهد از شهرى به شهر ديگر برود و آن قدر بر آن مركب شلاق مى‏زند - به خيال اين كه تندتر حركت كند - كه حيوان بيچاره را زخمى كرده، در وسط راه در مى‏ماند.
خيلى چيزهاست كه مردم را مى‏تواند از اسلام متنفر كند؛ مثلا بدون شك نظافت در اسلام سنت است و مستحب مؤكد و پيامبر بسيار نظيف بودند. حال اگر يك مبلغ با وضع كثيف و چركين ومتعفن بيايد و به يك جوان نظيف و پاكيزه بگويد: مى‏خواهم تو را به اسلام دعوت كنم، او از اسلام بيشتر فرارى مى‏شود، متكلمين، حرف خوبى مى‏زنند؛ مى‏گويند: از شرايط نبوت اين است كه صفتى را كه موجب تنفر مردم باشد؛ حتى نقص جسمانى، زيرا باعث فرار مردم مى‏شود. البته نقص جسمانى به كمال روحى انسان صدمه نمى‏زند، اما در پيامبر (ص) نبايد باشد، چون او يك مبلغ است و نبايد در مردم ايجاد تنفر كند.
خشونتها و ملامتهاى زياد نيز از اين قبيل است؛ ملامت، گاهى خيلى مفيد است؛ زيرا غيرت انسان را تحريك مى‏كند، ولى در بسيارى از موارد، خصوصا در تربيت بچه، ملامت زياد، ايجاد نفرت مى‏كند. پيامبر (ص) به معاذ مى‏فرمايد: يسرو لا تغسر ساده بگير، نگو ديندارى مشكل است و كار هر كسى نيست. اگر مرتب از مشكل بودن آن بگويى، مى‏ترسد و مى‏گويد: وقتى اين قدر مشكل است، بهتر است رهايش كنيم. اسلام دين با گذشت و آسانى است؛ به شما مى‏گويد: وضو بگير، اما اگر ضرر داشت تيمم كن. مى‏گويد: روزه واجب است، اما اگر مسافرى، مريضى، روزه براى سخت است، روزه نگير و بعدا قضايش را بگير. يكى از چيزهايى كه به موجب آن، اسلام همه را جذب مى‏كند همين سماحت و سهولت اين دين است.
يكى ديگر از مسائل در دعوت، اين است كه مبلغن واقعى دو شرط دارند: از خداوند مى‏ترسند يخشونه و از غير او نمى‏ترسند و لا يخشون احدا الا الله‏ (٢٩) خشيت با خوف فرق دارد؛ خوف يعنى نگران آينده بودن و فكر و تدبير براى عاقبت كار كردن، ولى خشيت، آن حالتى است كه در اثر ترس، بر انسان مسلط مى‏شود و انسان، جرأت از دست مى‏دهد. مبلغان حقيقى خشيت الهى دارند و ذره‏اى جرأت تجرى بر خدا در وجودشان نيست، ولى در مقابل غير خدا، جرأت محض هستند. از خصوصيات مهم در سيره پيامبر (ص) همين مسأله جرأت؛ يعنى خود را نباختن و استقامت داشتن است. بنا به قول مورخان پيامبر اكرم (ص) در شرايطى كه هر كس ديگرى مى‏بود خود را مى‏باخت، يك ذره تغيير حالت پيدا نمى‏كرد.
نكته ديگر در تبليغ، مطلبى است كه قرآن تحت عنوان ذكر آن را بيان مى‏كند. در قرآن دو مطلب نزديك به يكديگر مطرح شده است؛ تفكر و تذكر. تفكر؛ يعنى كشف چيزى كه نمى‏دانيم و انديشيدن براى به دست آوردن مجهول. اما تذكر؛ يعنى يادآورى. بشر دو حالت مختلف دارد: جهل و خواب؛ گاهى ما از اطراف خود بى‏خبريم، براى اين كه نمى‏دانيم. بيداريم، ولى چون نمى‏دانيم بى‏خبريم. گاهى بى‏خبريم، اما نه به خاطر اين كه نمى‏دانيم، بلكه در خوابيم، در خواب غفلت. مردم بيش از اندازه كه جاهل باشند، غافلند. اگر خوابها را بيدار كرديم، خودشان دنبال كار مى‏روند؛ مانند كسى كه خواب است و از قافله جا مانده، اگر بيدارش كرديم ديگر لازم نيست بگوييم برو؛ خودش مى‏رود.
پس قسمتى از ايمان، بيدارى احساسهاى خفته است و براى همين در اسلام، جبر و اكراه در ايمان وجود ندارد؛ يعنى نمى‏توان مردم را مجبور كرد كه مؤمن بشوند. اعتماد، گرايش، علاقه و اعتقاد را نمى‏توان با زور ايجاد كرد، اگر مى‏خواهيم ايمان در دل مردم ايجاد كنيم، راهش جبر و زور نيست، راه آن حكمت و موعظه حسنه است؛ يعنى اگر آن احساسهاى خفته را با حكمت و موعظه بيدار كنيم، خودشان حركت خواهند كرد. در سيره معصومين (عليهم السلام) هم مى‏بينيم حتى در مواردى هم كه به آنها اهانت مى‏شد، به نرمى جواب مى‏دادند و مانع مى‏شدند كه اصحابشان با شخص اهانت كننده برخوردى بدى داشته باشند، يا امام حسين (عليه السلام) چنان برخورد مى‏كند كه زهير كه خود را كنار كشيده بود، عاشقانه به امام مى‏پيوندد (٣٠).

سيره نبوى (ص) و گسترش سريع اسلام

مسأله گسترش سريع اسلام يكى از مهم‏ترين مسائل تاريخى است. البته مسيحيت و تا اندازه‏اى دين بودا هم از اديانى هستند كه در جهان، گسترش يافته‏اند، هر چند كه مسيحى بودن مسيحيان، اخيرا بيشتر جنبه اسمى دارد نه واقعى، ولى در اسلام از نظر گسترش، خصوصيتى هست كه در ساير اديان نيست و آن مسأله سرعت گسترش اسلام است. اين جا قصد داريم از يكى از علل پيشرفت سريع اسلام سخن بگوييم. البته مهم‏ترين علت آن خود قرآن است؛ زيبايى، عمق، شورانگيزى، جاذبه و محتواى قرآن بدون شك عامل اول نفوذ و توسعه اسلام است، ولى از قرآن كه صرف نظر كنيم، شخصيت، خلق و خو، سيره و نوع رهبرى رسول اكرم (ص) عمل دوم نفوذ و توسعه اسلام است و حتى بعد از وفات حضرت هم، تاريخ زندگى ايشان عامل بزرگى براى پيشرفت اسلام بوده است.
خداوند به پيامبرش خطاب مى‏كند: فيما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لا نقضوا حولك‏ (٣١)؛ يعنى تو در پرتو خدا بسيار ملايم و نرم هستى، روحيه تو مملو از حسن خلق و حلم و تحمل و عفو است، اگر اين خلق و خوى تو نبود و اخلاق درشت خويى داشتى، مسلمانان از دور تو پراكنده مى‏شدند. پس، از مهمترين شرايط يك رهبر و مبلغ اسلام اين است كه در اخلاق شخصى و فردى، نرم و ملايم باشد البته مقصود از اين ملامت، در مسائل فردى است، نه در اعتقاد به مسائل اصولى و كلى. در اصول، پيامبر (ص) صد در صد صلابت داشت و انعطاف‏ناپذير بود؛ زيرا كه مسائل اصولى، مربوط به شخص پيامبر نيست؛ مربوط به قانون اسلام است؛ براى مثال در مقابل آزارهاى شخصى كه از سوى ديگران مى‏ديد، بسيار صبور بود و به اصحاب اجازه خشونت نمى‏داد، ولى آن جا كه زنى از اشراف قريش دزدى كرد و افراد واسطه شدند، به هيچ وجه قبول نكرد كه قانون اسلام را تعطيل كند. على (عليه السلام) نيز در مسائل فردى آن قدر خوشرو بود كه عيبى كه براى خلافت وى مطرح مى‏كردند اين بود كه او خنده روست و خليفه بايد عبوس باشد؛ تا مردم حساب ببرند! اما همين على (عليه السلام) آنجا كه برادرش تقاضاى كمك بيشتر از بيت المال مى‏كند، مى‏گويد: من قدرت تحمل آتش جهنم را ندارم و به او جواب رد مى‏دهد (٣٢).
يكى از شؤون اخلاق نرم پيامبر (ص) مشورت بود؛ او على رغم اين كه نيازى به مشورت نداشت، مشورت مى‏كرد تا اين اصل را پايه گذارى نكند كه هر حاكمى خود را ما فوق ديگران بداند و همچنين ديگران كه فقط ابزار بى‏روح و بى‏جان تلقى مى‏شدند احساس شخصيت كرده، در نتيجه پيروى كنند؛ اما و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله‏ (٣٣) قبل از تصميم، مشورت كن؛ اما وقتى تصميم گرفتى قاطع باش، به خدا توكل كن و كار خود را ادامه بده.
دعوت، نبايد توأم با خشونت و اكراه و اجبار باشد. از مواردى كه عليه اسلام اعتراض مى‏شود، اين است كه مى‏گويند: اسلام، دين شمشير است؛ يعنى، منحصرا از شمشير استفاده مى‏كند (٣٤). شكى نيست كه اسلام، دين شمشير است، اما اسلام شمشير را براى دفاع از جان و مال و سرزمين مسلمين يا دفاع از توحيد، مى‏خواهد، نه براى مسلمان كردن ديگران. توحيد، عزيزترين حقيقت انسانى است و هر جا كه به خطر افتد، اسلام براى نجاتش مى‏كوشد، اگر كسى از جان و ناموس و سرزمين خود دفاع كرد، همه دفاع او را صحيح مى‏شمرند و اگر كسى ديد، مظلمومى مورد تجاوز ظالمى قرار گرفت و براى نجات آن مظلوم به پا خاست، عمل وى خيلى مقدستر است؛ اگر كسى براى آزادى، براى علم و براى عدالت بجنگد كار او خيلى مقدس است. توحيد نيز حقيقتى است كه مال من و شما نيست، سرمايه بشريت است.
اگر در جايى توحيد به خطر افتد، از آن جايى كه توحيد جزء فطرت انسان است و هيچ وقت، فكر بشر او را به ضد توحيد رهبرى نمى‏كند، اسلام براى نجات آن دستور مى‏دهد تا اقدامى شود، ولى نه به اين معنا كه مى‏خواهد توحيد را به زور وارد قلب مردم كند، بلكه مى‏خواهد عواملى را كه سبب شده توحيد از بين برود نابود كند، آن عوامل كه از بين رفت، فطرت انسان به سوى توحيد گرايش پيدا مى‏كند؛ بت خانه‏هاى تقليدها و تلقينات، باعث مى‏شود كه انسان، اصلا در توحيد فكر نكند و براى همين اسلام با آنها مبارزه مى‏كند. تعبير قرآن در مورد حضرت ابراهيم (عليه السلام) چنين است كه بعد از شكستن بتها وقتى مردم نزد او آمدند، گفت: اين كار، كار بت بزرگ است تا مردم فكر كنند و بفهمند كه چيزهايى را مى‏پرستند كه حتى حرف هم نمى‏زنند. در اين جا قرآن مى‏گويد: فرجعوا الى انفسهم‏ (٣٥) زنجيرها پاره شد و كمى انديشيدند.
كسانى كه وارد بت خانه‏ها مى‏شوند و به بهانه آزادى عقيده، يكى كلمه حرف نمى‏زنند، در واقع احترام به اسارت مى‏گذارند. عقيده بت پرستى، ناشى از فكر نيست، زنجيرى از اوهام است كه خود بشر به دست و پاى خودش بسته است و او را به حال خود گذاشتن؛ يعنى احترام به اسارت، نه احترام به آزادى. اسلام هرگز اجازه نمى‏دهد زنجير به دست و پاى كسى باشد؛ هر چند آن زنجير را خودش با دست خودش بسته باشد. مسلمين كه با روم و ايران جنگيدند، نرفتند كه با مردم بگويند: بايد مسلمان شويد، بلكه رفتند و با حكومتهاى جبارى كه زنجير بر دست و پاى مردم بسته بودند، جنگيدند و زنجيرها را پاره كردند و به همين دليل، ملتها با شوق و شعف، مسلمين را پذيرفتند؛ زيرا آنها را فرشته نجات مى‏دانستند.
پس اصل رفق، نرمى و پرهيز از خشونت و اجبار، راجع به خود ايمان (نه را جع به موانع فكرى و اجتماعى ايمان كه حساب ديگرى دارد) جزء اصول دعوت اسلام است. لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى‏ (٣٦) در امر دين اجبارى نيست؛ راه حقيقت و راه ضلالت روشن است؛ هر كس هر كدام را مى‏خواهد انتخاب كند، فذكر انما انت مذكر لست عليهم بمصيط الامن تولى و كفر فيعذبه العذاب الأكبر (٣٧)، اى پيامبر! وظيفه تو فقط تذكر دادن و از خواب غفلت بيدار كردن است، ديگر سيطره و زورى نبايد در كار باشد. تو تذكر خود را بده؛ اگر باز كسى اعراض كرد، كار او را به خدا واگذار كند كه خود خدا او را سخت عذاب مى‏كند.

خلاصه كتاب سيرى در سيره ائمه اطهار (عليهم السلام)

مقايسه روش امام حسين (عليه السلام) با ساير ائمه

در نظر بسيارى از مردم، روش امام حسين (عليه السلام) با ساير ائمه اطهار (عليهم السلام) متفاوت است؛ مثلا برخى گمان مى‏كنند كه از علامات شيعه، تقيه است؛ در حالى كه امام حسين (عليه السلام) تقيه نكرد. اگر تقيه حق است، چرا امام حسين (عليه السلام) تقيه نكرد و اگر حق نيست، چرا ساير ائمه (عليهم السلام) تقيه كرده، به آن دستور داده‏اند؟ در بسيارى از امور ديگر هم بين سيره معصومين (عليهم السلام) تعارض و تناقض ظاهرى ديده مى‏شود. از طرفى چون همه ائمه به عقيده ما معصومند و فعلشان مانند قولشان حجت است، پس ما در عمل چه كنيم و تابع كدام سيره باشيم؟ گفته مى‏شود: چون شيعه يك پيشوا ندارد بلكه چهارده پيشوا دارد و از آنها راه و رسمهاى مختلفى نقل شده، در نتيجه، نوعى حيرت براى شيعه پيدا مى‏شود و نيز وسيله خوبى است براى آن كسى كه دين را وسيله مقاصد خود قرار مى‏دهد؛ زيرا هر كارى بخواهد بكند، از يك حديث با عمل يكى از معصومين (عليهم السلام) در يك مورد بخصوص شاهد مى‏آورد.
و الحق بايد گفت كه اگر روى اين روشهاى بظاهر مخالف، حساب و تحقيق و اجتهاد نشود، همين آثار سوء به دنبال دارد. ولى در حقيقت اين طور نيست و اتفاقا نقطه قوت شيعه در همين است. يك پيشوا اگر فقط ٢٣ سال در ميان ما باشد، چندان تحولات و تغييرات و موقعيتهاى مختلف برايش پيش نمى‏آيد كه ما وى را در همه حالات الگوى خود قرار دهيم؛ ولى اگر به مدت ٢٧٣ سال، يك پيشواى معصوم داشته باشيم كه با انواع قضايا مواجه شود و طريق حل آن قضايا را با ما بنماياند، ما بهتر باروح تعاليم اسلام آشنا مى‏شويم و از جمود و خشكى نجات پيدا مى‏كنيم.
در سيره پيشوايان دين شكى نيست كه آنها هر كدام در زمانى بوده‏اند و محيط آنها اقتضائاتى خاص داشته است و هر كس ناچار است كه از مقتضيات زمان خود پيروى كند؛ يعنى دين، مردم را نسبت به مقتضيات زمان آزاد گذاشته است. حال وقتى كه پيشوايان معصوم متعدد شدند و در مجموع زمان برخوردارى از وجود پيشواى معصوم بيشتر شد، انسان بهتر مى‏تواند روح تعليمات دينى را از آنچه كه مربوط به مقتضيات زمان است جدا كند.
البته يك سلسله مسائله داريم كه روح تعليمات دينى است و دستورهاى كلى الهى مى‏باشد و به هيچ وجه قابل تغيير نيست؛ زيرا ناظر بر مصالح كلى و عالى بشريت است. ممكن است پيغمبر يك عملى انجام دهد، به حكم اين كه روح دين اقتضا مى‏كند و ممكن است عملى انجام دهد، به حكم مقتضيات زمان؛ مثلا پيامبر اكرم (ص) زندگى فقيرانه‏اى داشتند، اما امام صادق (عليه السلام) اين گونه نبودند، امام در جواب كسى كه به نحوه زندگى ايشان اشكال مى‏گرفت، مى‏فرمايند: كه هر دو عمل ما مقتضى زمانه ماست. آنچه دستور اسلام است همدردى و مساوات است، اگر در زمان پيامبر (ص) اين وسعت عيش مى‏بود، پيامبر (ص) آن طور رفتار نمى‏كرد. اگر امام صادق (عليه السلام) اين را بيان نمى‏كرد و توضيح نمى‏داد، چه بسا كه ما آن جنبه از عمل پيامبر را كه مربوط به مقتضيات آن عصر بود جزء دستورهاى كلى اسلام مى‏شمرديم و تا قيامت، مردم را به كهنه پوشى و زندگى فقيرانه امر مى‏كرديم. پس يكى از طرق حل تعارضات در سيره‏ها و حتى در اقوال معصومين (عليهم السلام) حل عرفى است كه از راه مقتضيات زمان مى‏باشد (٣٨).

مشكلات على (عليه السلام)

مى‏دانيم كه على (عليه السلام) پيوسته در دوران خلافت خلفا، از بيان اين كه خلافت، حق مطلق اوست، خوددارى نمى‏كرد و در عين حال مى‏بينيم بعد از كشته شدن عثمان، از پذيرش خلافت كراهت داشت. البته خودشان توضيح مى‏دهند: كه نه اين كه امام خود را لايق نمى‏داند بلكه مى‏فرمايد: اوضاع فوق العاده آشفته است و آينده آشفته‏ترى در پيش روست. براى همين است كه مى‏فرمايند: من اگر زمام خلافت را به دست گيرم، آن چنان رفتار مى‏كنم كه خودم مى‏دانم؛ پس اگر مرا به حال خود بگذاريد و وزير باشم بهتر است؛ اينها نشان مى‏دهد كه حضرت (عليه السلام)، مشكلات فراوانى را در دوره خلافت، پيش بينى مى‏كرده‏اند. بحث ما درباره مشكل بزرگ آن حضرت است، ولى قبل از آن بعضى مشكلات مهم ايشان را اجمالا بيان مى‏كنيم:
اولين مشكلى كه وجود داشت، كشته شدن عثمان بود؛ كه به دو جنگ خونين جمل و صفين منجر شد مدر كشته شدن وى بعضى از طرفداران عثمان، مثل معاويه نيز شركت داشتند كه مى‏خواستند از كشته شدن وى بهره بردارى كنند. تفاوت مخالفان على (عليه السلام) با مخالفان پيامبر (ص) اين بود كه مخالفان پيامبر كافر بودند و علنا شعار ضد اسلام مى‏دادند؛ اما على (عليه السلام) با يك عده داناى بى‏دين مواجه بودند كه شعارهايشان شعار اسلامى بود و هدفهايشان ضد اسلامى. پسر ابوسفيان، روح ابوسفيان را دارد، اما شعار خود را از قرآن انتخاب مى‏كند كه: من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا (٣٩)؛ شعار خيلى خوبى است، اما كسى نيست كه به معاويه بگويد: خون عثمان چه ربطى به تو دارد؟! او كه خويشاوندان نزديكتر از تو داردم اما دغلبازى مثل معاويه با اين حرفها كار ندارد، او مى‏خواهد از اين وسيله سوء استفاده كند. به همين دليل است كه دو جنگ جمل و صفين به پا شد.
مشكل ديگر على (عليه السلام) انعطاف ناپذيرى وى را در اجراى عدالت بود. از طرفى بعد از پيامبر (ص)، سالها بود كه جامعه به دادن امتيازهاى ناحق، عادت كرده بود و از طرفى على (عليه السلام) كسى نبود كه يك ذره از مسير عدالت منحرف شود و اين عدالت، دشمنانى سرسخت برايش پديد آورد.
مشكل سوم خلافت وى، صراحت و صداقت او در سياست بود. وى در جواب آنها كه مى‏گفتند: معاويه زرنگتر از توست و دغلبازى و خدعه، لازمه سياست است، مى‏فرمود: اگر نبود كه خداى تعالى دغلبازى را دشمن مى‏دارد، مى‏ديديد كه زرنگترين مردم دنيا على است‏ (٤٠).
امام مشكل اساسى، كه اين بحثها به آن مربوط مى‏شود، وجود جاهلين متنسك است. پيامبر (ص) مسلمانان را قدم به قدم، جلو آورد و تعاليم و تربيت اسلامى اندك اندك در روح آنها دميد و سيزده سال به آنها حتى اجازه دفاع هم نداد و فقط دستور صبر مى‏داد، تا هسته اصلى اسلام پديد آمد؛ و سر و موفقيت اسلام هم در اينگونه مسلمان كردن بود. اما در دوره خلفا مخصوصا خليفه سوم، آن چنان كه بايد و شايد تعليم و تربيت پيامبر (ص) ادامه نيافت، اما فتوحات زيادى صورت گرفت؛ در نتيجه طبقه‏اى در اجتماع اسلامى پيدا شد كه به اسلام علاقه‏مند بود، مؤمن معتقد بد اما فقط ظاهر اسلام را مى‏شناخت و با روح اسلام آشنايى نداشت. يك طبقه مقدس مآب و زاهد مسلك، اما جاهل، كه نه حقيقت قرآن را مى‏فهميد و نه سنت پيامبر (ص) را.
على (عليه السلام) در چنين زمانى خلافت را به دست مى‏گيرد و اينان در جريان صفين و خدعه معاويه، براى اولين بار صراحتا جلوى على (عليه السلام) مى‏ايستند.
قويت هم كه فهميدند فريب خورده‏اند، گفتند: اشتباه كرديم، در حالى كه اين اقرار به اشتباهشان، خود اشتباه ديگرى بود. نگفتند: روى گرداندن از جنگ با معاويه يا انتخاب ابو موسى اشتباه است، بلكه گفتند: اساسا اين كه قبول كرديم در دين خدا دو نفر انسان بيايند داورى كنند، كفر است. ان الحكم الا لله‏ (٤١)؛ حكم منحصرا مال خداست و عمل ما كفر بوده و همه ما كافر شديم و بايد توبه كنيم. آمدند سراغ على (عليه السلام) كه تو هم كافر شدى، توبه كن. حضرت فرمودند كه اين گناه نيست و من هرگز به خدا و پيامبر (ص) دروغ نمى‏بندم و چيزى رإ؛ّّ كه خلاف شرع نيست، نمى‏گويم كه خلاف شرع است. آنها راهشان را از على (عليه السلام) جدا كردند و فرقه‏اى شدند به نام خوارج؛ يعنى شورشيان بر على (عليه السلام).
خوارج تا وقتى كه قيام مسلحانه نكرده بودند، حضرت با آنها مدارا كرد، ولى كم كم حزب و فرقه‏اى تشكيل دادند و مذهبى در دنياى اسلام بدعت نهادند و براى مذهب خود اصولى ساختند و گفتند: كسى از ماست كه اولا عثمان، على (عليه السلام)، معاويه و هر كسى كه حكميت را بپذيرد، كافر بداند و بقيه، چون كافرند، ازدواج با آنها ممنوع و قتل و غارت آنها آزاد است. ثانيا عمل را جزء ايمان شمردند و گفتند: هر كس مرتكب گناه كبيره شود كافر است. ثالثا امر به معروف و نهى از منكر را بدون شرط دانستند و گفتند: در مقابل هر ظلمى بايد قيام كرد و بدين ترتيب خود عليه حكومت، ياغى شدند. اين عده را ديگر نمى‏شود آزاد گذاشت. حضرت براى اتمام حجت، يك بار ابن عباس را فرستاد و بار ديگر، خود رفت و دو سوم آنها را برگرداند و با بقيه جنگيد و آنها را كشت و فقط ده نفر زنده ماندند. حضرت آنها را به سگ هار تشبيه كرده؛ كه هر كس را گاز بيگرند هار مى‏شود و نيز فرمودند كه فقط خود وى حريف آنها بود زيرا كه غير او جرأت نمى‏كرد بر آنها شمشير بكشد. خوراج خصوصياتى داشتند: يكى شجاعت و فداكارى زياد. ديگرى متنسك و متعبد بودن شديد؛ كه ديگران را زياد به شك و شبهه مى‏انداخت. و خصوصيت سوم آنها جهالت آنهاست؛ و به همين علت حضرت به آنها شرار الناس مى‏گويد (٤٢). ما اگر باشيم مى‏گوييم: چنين شخصى بالاخره هر چه باشد فكر عبادتش است و آدم خوبى است؛ اما حضرت، آنها را بديترين مردم مى‏داند؛ زيرا تيرهايى بودند در دست شياطين و منافقان زيرك.
اين مشكل بزرگ على (عليه السلام)، هميشه در دنيا هست. هميشه ابن ملجم‏ها و خشك مقدس‏ها چون تيرهايى، ابزار دست شياطين هستند و هميشه براى گول خوردنها و تهمت زدنها كه مثل على (عليه السلام) را بگويند كافر شده است، آماده‏اند. هر دانشمند بزرگى را ببينند، مى‏گويند، كافر و مرتد است. ما كه هر سال براى على (عليه السلام) جشن مى‏گيريم، به خاطر نكات آموزنده زندگى اوست. يكى از نكات همين مبارزه با خوارج است؛ يعنى مبارزه با خشك مقدسى و جهالت. نتيجه اين كه على (عليه السلام) شيعه جاهل نمى‏خواهد (٤٣).

صلح امام حسن (عليه السلام)

مسأله‏اى كه از قديم الايام مطرح بوده است كه چه شد كه امام حسن (عليه السلام) با معاويه صلح كرد؟ برخى گفته‏اند: اساسا امام حسن (عليه السلام) و امام حسين (عليه السلام) دو روحيه مختلف داشتند؛ يكى طبعا جنگ طلب بوده است و اصلا دو روش متناقض داشته‏اند؛ در حالى كه حقيقت، چنين نيست و اختلاف عمل آنها به خاطر شرايط مختلف است. قبل از بحث درباره اين شرايط به بحثى راجع به دستور اسلام در مورد جهاد مى‏پردازيم.
اين كه اسلام اساسا دين جنگ است يا دين صلح، سؤال اشتباهى است. حتى اگر در زندگى پيامبر (ص) هم نگاه كنيم مى‏بينيم كه آن حضرت در مكه روش مسالمت‏آميز اختيار مى‏كنند و در مدينه اجازه جنگ مى‏دهند، ولى باز هم پيمان صلح حديبيه را امضا مى‏كنند. حضرت على (عليه السلام) نيز بعد از ٢٥ سال سكوت، دست به چند جنگ خونين مى‏زند و از طرفى در صفين على رغم ميل باطنى، صلح مى‏كند. مى‏توان پرسيد: چرا امام، جنگ را ادامه نداد؟ حداكثر اين بود كه مثل پسرش امام حسين (عليه السلام) كشته شود اين سؤال مانند آن است كه بگوييم چرا پيامبر (ص) در ابتداى دعوت خودش نجنگيد، حداكثر اين بود كه مثل امام حسين (عليه السلام) كشته شود. پس بايد بحث را كلى‏تر مطرح نماييم. در اسلام، جهاد در چند مورد پيش مى‏آيد: يكى جهاد ابتدايى است؛ يعنى ابتدا كردن به جنگ با ديگران، مخصوصا مشركان براى از بين بردن شرك كه فقط بر افراد بالغ، عاقل، آزاد و مرد واجب است و اذن امام در آن شرط است. مورد دوم جهاد دفاعى است؛ يعنى آن جا كه حوزه اسلام مورد حمله دشمن قرار گرفته، برعموم مسلمين حتى آنها كه خود، در منطقه مورد تجاوز نيستند، دفاع واجب است. نوع سوم هم نظير جهاد است، ولى احكامش با جهادهاى عمومى فرق مى‏كند و آن اين است كه فردى در قلمرو كفار زندگى كند و محيطش مورد هجوم دسته‏اى از كفار قرار گيرد. اين فرد براى حفظ جان و ناموس خود بايد بجنگد و اگر كشته شود، اجرش مثل شهيد است. مورد ديگر، قتال اهل بغى است؛ يعنى اگر در بين مسلمين، جنگ داخلى در بگيرد بايد بين آنها صلح برقرار كرد و گرنه بايد با ظالم جنگيد و از مظلوم دفاع كرد. مورد آخر هم مسأله قيام خونين براى امر به معروف و نهى از منكر است؛ يعنى پيمان نجنگيدن و همزيستى مسالمت‏آميز؛ اما به شرط اين كه مدتش معين باشد و متضمن مصلحت مسلمين باشد. شرايطى كه مصلحت صلح را ايجاب مى‏كند، عبارتند از: كمتر بودن قدرت مسلمين كه بايد فعلا صبر نموده كسب قدرت نمايند، اينكه صلح نقشه‏اى است براى جلب يك پشتيبانى، يا در مدت صلح اميد آن است كه طرف مقابل، اسلام آورد. هر وقت اين جهات، منتقى شد ادامه دادن صلح، جايز نيست. توجيه صلح صدر اسلام، كه بودن قدرت مسلمين است و توجيه صلح حديبيه، اميد به اسلام آوردن مشركين. اما شرايط زمان امام حسن و امام حسين (عليه السلام) چنان است كه اگر هر يك جاى ديگرى باشد همان كارى را مى‏كند كه ديگرى انجام داده بود.
اسلام بنا به نص قرآن، هم دين صلح است و هم دين جنگ؛ يعنى هر دوى اينها را جايز شمرده؛ اما نه به عنوان يك اصل ثابت و هميشگى. چه بسا جنگهايى كه مقدمه صلحى هستند و چه بسا صلحى كه مقدمه جنگى پيروزمند است. صلح، تابع شرايط است؛ تابع اثرى است كه از آن گرفته مى‏شود. بايد ديد كه در شرايط خاص، كدام يك ما را به هدف اسلام نزديكتر مى‏كند.
اين نكته نيز قابل توجه است كه اگر اسلام، جهاد را جايز مى‏شمارد بدين معنا نيست كه آن را در تمام شرايط لازم مى‏داند و بالعكس. جواز صلح نيز به معناى رد جنگ و طرفدارى هميشگى صلح نيست‏ (٤٤) (٤٥)
اما بحث اصلى ما درباره تفاوتهاى شرايط زمان امام حسن و امام حسين (عليه السلام) است. تفاوتهايى كه بسيارى موجود است كه در اين جا به بعضى از آنها اشاره مى‏شود:
اولين تفاوت، اين است كه امام حسن (عليه السلام) در مسند خلافت بود و معاويه به عنوان يك طاغى قيام كرده بود و عمل خود را هم توجيه اسلامى مى‏كرد و خود را به عنوان يك معترض به حكومتى كه بر حق نيست معرفى مى‏كرد و تا آن زمان هم ادعاى خلافت نمى‏كرد. كشته شدن امام حسن (عليه السلام) در اين شرايط، به معناى كشته شدن خليفه مسلمين و شكست مركز خلافت بود. ولى وضع امام حسين (عليه السلام) وضع يك معترض بود، در برابر حكومت موجود. پس وضع آنها درست بالعكس هم است. امام حسن (عليه السلام) اگر كشته مى‏شد خليفه مسلمين در مسند خلافت كشته شده بود و اين همان بودكه امام حسين (عليه السلام) هم از آن احتراز داشت و براى حفظ حرمت مكه، آن را ترك كرد، تا جانشين پيامبر در اين مكان مقدس كشته نشود و حضرت على (عليه السلام) هم به همين خاطر از عثمان دفاع مى‏كرد، تا بى‏احترامى به مسند خلافت نشود.
تفاوت ديگر اين كه درست كه در زمان امام حسن (عليه السلام) نيروهاى كوفه ضعيف شده بود اما بدان معنى كه بكلى از بين رفته باشد. روحيه‏ها خراب بود؛ اما اگر امام حسين (عليه السلام) ايستادگى مى‏كرد، مى‏توانست لشكر انبوهى فراهم آورد كه تا حدى با لشكر جرار معاويه برابرى كند، اما نتيجه چه بود؟ در صفين كه نيروى عراق، بهتر و بيشتر بود معاويه را تا سر حد شكست بردند و آن نيرنگ، جنگى چند ساله بين دو گروه عظيم مسلمين رخ مى‏داد و چندين ده هزار نفر از دو طرف، كشته مى‏شدند و نتجه نهايى آن يا خستگى دو طرف بود كه بروند سر جاى خود، يا مغلوبيت امام حسن (عليه السلام) و كشته شدنش در مسند خلافت. اما امام حسين (عليه السلام) يك جمعيت دارد كه تنها هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را مرخص مى‏كند و مى‏گويد خلافت. اما امام حسين (عليه السلام) يك جمعيت دارد كه تنها هفتاد و دو نفر است. تازه آنها را هم مرخص مى‏كند و مى‏گويد: اگر كه مى‏خواهيد برويد برويد، من خودم تنها هستم. آنها ايستادگى مى‏كنند تا كشته مى‏شوند، يك كشته شدن صد در صد افتخارآميز.
در ساير شرايط نيز اين دو امام خيلى با يكديگر فرق داشته‏اند. سه عامل اساسى كه در قيام امام حسين (عليه السلام) دخالت داشته، هر كدام در زمان امام حسن (عليه السلام) به شكل ديگرى مى‏باشد: اول اين كه از امام حسين (عليه السلام) تقاضاى بيعت شد؛ آن هم بيعتى كه يزيد به والى مدينه دستور داده بود كه بدون هيچ رخصتى از امام حسين (عليه السلام) بيعت بگيرد، ولى از امام حسن (عليه السلام) تقاضاى بيعت نشد و طبخ تاريخ، كسى از نزديكان امام هم با معاويه بيعت نكرد. مسأله بيعت، امام حسين (عليه السلام) را وادار به مقاومت شديد كرد؛ كه اين مسأله در جريان كار امام حسن (عليه السلام) وجود ندارد.
عامل دوم قيام امام حسين (عليه السلام)، دعوت كويه بود، به عنوان يكى شهر آماده. اگر امام حسين (عليه السلام) جواب آن هجده هزار نامه را نمى‏داد، مسلما در مقابل تاريخ، محكوم بود و مى‏گفتند كه زمينه مساعدى را از دست داد؛ در حالى كه از نظر تاريخى براى ايشان اتمام حجت و اعلام آمادگى شده بود؛ اما در كوفه امام حسن (عليه السلام) اوضاع كاملا برعكس بود؛ كوفه‏اى خسته و متفرق؛ يعنى اتمام حجت بر خلاف شده بود و مردم كوفه نشان داده بودند كه ما آمادگى نداريم و حتى قصد جان حضرت را مى‏كردند.
عامل سوم در قيام امام حسين (عليه السلام) مسأله امر به معروف و نهى از منكر است كه اگر دعوت مردم هم نبود، حضرت، قيام مى‏كرد؛ زيرا كه در اين ٢٠ سال حكومت معاويه، ماهيت وى معلوم شده بود و وضع فرزندشن نيز معلوم بود، ولى معاويه، زمان امام حسن (عليه السلام) يك معترض است كه به خون خواهى عثمان قيام كرده و از ديد مردم كوفه، اگر چه آدم بدى است، ولى حاكم خوبى مى‏تواند باشد. علاوه بر اين، كاغذ سفيد با امضا خدمت امام حسن (عليه السلام) فرستاده كه هر چه تو بگويى عمل مى‏كنم؛ مگر تو نمى‏خواهى احكام دين اجرا شود، من هم همان كار را مى‏كنم. با چنين وضعى اگر امام حسن (عليه السلام) صلح نمى‏كرد و جنگ را ادامه مى‏داد كه دو سه سال هم طول مى‏كشيد و ده‏ها هزار نفر آدم كشته مى‏شد. قطعا تاريخ، حضرت را ملامت مى‏كرد كه معاويه تنها مى‏خواهد خودش حكومت كند، نه از تو مى‏خواهد او را اميرالمؤمنين بخوانى، نه مى‏خواهد بيعت كنى، به شيعيانت هم كه امان داده است و وعده بخشيدن ماليات بخشى از كشور را هم به تو براى شيعيانت داده است، تو چرا صلح نكردى. ولى وقتى امام حسن (عليه السلام) صلح كرد، دست معاويه رو شد و تاريخ، او را محكوم كرد و نشان داد كه آدم دغلبازى است و خودش هم گفت كه من براى حكومت جنگيدم نه براى دين.
مسأله ديگر، اين است كه امام حسين (عليه السلام) يك منطق بسيار رسا داشت؛ مى‏فرمود: كسى كه سلطان ظالمى را ببيند كه حرام خدا را حلال كرده و در مقابل چنين ستمگرى سكوت كند، گناهكار است. اما براى امام حسن (عليه السلام) اين مسأله مطرح نيست؛ زيرا هنوز ماهيت معاويه آشكار نشده است و مى‏بينيم كه بعدها هم عده‏اى پشيمان شدند و دوباره به امام پيشنهاد جنگ دادند. حضرت فرمود: تا مرگ معاويه بايد صبر كرد؛ يعنى اگر حضرت زنده مى‏ماند، او نيز مانند امام حسين (عليه السلام) قيام مى‏كرد.
موارد قرار داد نيز چنان گنجانده شد كه افتضاح دستگاه اموى را بسيار بهتر معرفى مى‏كرد:
١ - حكومت به معاويه واگذار مى‏شود؛ به شرط عمل به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) و سيره خلفاى صالح. اين همان حرف اميرالمؤمنين (عليه السلام) است كه فرمود: مادامى كه ظلم، فقط بر شخص من است و ساير كارها در مجراى خودش هست، من تسليمم. حضرت هم مى‏فرمايد: مادامى كه فقط من از حقم محروم هستم و غاصب، متعهد مى‏شود كه امور مسلمين را از مجراى صحيح اداره كند، من حاضرم كنار بروم.
٢ - پس از معاويه، حكومت، متعلق به امام حسين (عليه السلام)، و اگر نبود، متعلق به امام حسين (عليه السلام) است؛ يعنى كه صلح موقتى است و معاويه حق تعيين جانشين ندارد.
٣ - معاويه بايد لعن على (عليه السلام) را متوقف كند و از او جز به نيكى ياد نكند. اين جا نيز معاويه زير سؤال مى‏شود كه اگر كار تو درست بود، چرا دست كشيدى و اگر خلاف بود چرا مى‏كردى! كه البته معاويه اين بند قرار داد را هم زيرا پا گذاشت.
٤ - بيت المال كوفه از تسليم امر، مستثنى است و معاويه بايد سالانه دو ميليون درهم براى امام حسن (عليه السلام) بفرستد. حضرت مى‏خواستند بدين وسيله نياز شيعيان را از دستگاه حكومت معاويه رفع كنند.
٥ - تبعيض نبايد وجود داشته باشد. همچنين نبايد كسى را به خطاهاى گذشته مؤاخذه كرد و اصحاب على (عليه السلام) بايد در امان باشند و مورد آزار حكومت واقع نشوند. با اين مورد و مورد سوم، حضرت خواستند نشان بدهند كه مااز همين حالا به ورش تو بدبين هستيم و ديديم كه معاويه، همه موارد را نقض كرد.
شايد سؤال شود كه چگونه است كه حضرت على (عليه السلام) مى‏فرمود: من حاضر نيستم حتى كى روز حكومت معاويه را تحمل كنم، ولى امام حسن (عليه السلام) راضى به حكومت معاويه شد؟ جواب اين است كه: دو مورد فوق با هم فرق دارند، حضرت امير (عليه السلام) حاضر نيست يك روز، معاويه به عنوان نايب و منسوب از طرف او حكومت كند، در حالى كه امام حسن (عليه السلام) نمى‏خواهد معاويه را نايب خود كند، مى‏خواهد كنار برود؛ به عبارت ديگر صلح امام حسن (عليه السلام) كنار رفتند است، نه متعهد بودن. در اين قرار داد، سخنى از جانشينى پيامبر و خلافت برده نشده است؛ سخن اين است كه من كنار مى‏روم تا كار به عهده او باشد به شرط اين كه كار را درست انجام دهد. ولى حضرت امير (عليه السلام) مى‏فرمود كه من حاضر نيستم معاويه از طرف من جايى حاكم باشد و شرايط صلح نيز شامل اين مسأله نيست‏ (٤٦).

سيرى در سيره معصومين عليهم السلام

سخنى درباره امام زين العابدين (عليه السلام)

امام زين العابدين قهرمان معنويت است و از فلسفه‏هاى وجودى ايشان اين است كه وقتى انسان، خاندان پيغمبر (عليهم السلام) را مى‏نگرد كه حقيقت اسلام تا چه حد در آنها نفوذ داشته است، به صحت اين دين معتقدتر مى‏شود. نمازهايشان واقعا پرواز روح به سوى خدا بود و كاملا از دنيا غافل مى‏شدند. امام سجاد (عليه السلام) پيك محبت بود؛ هر جا فقير يا غريبى مى‏ديد، او را نوازش مى‏كرد. با اين كه فرزند پيغمبر (ص) است، هنگام حج با قافله‏هايى مورد كه او را نشناسند و مانند خدمتگزار قافله رفتار مى‏كند؛ تا به فرموده خود، توفيق خدمت به مسلمان برايش پيدا شود (٤٧). براى ايشان فرصتهايى مثل فرصت امام حسين يا امام صادق (عليه السلام) پيش نيامد، اما حضرت، با گريه ياد قيام سيدالشهدا را زنده نگاه مى‏داشت و با دعا مضامين اسلام را به ديگران معرفى مى‏فرمود (٤٨) .

امام صادق (عليه السلام) و مسأله خلافت

در مورد حضرت صادق (عليه السلام) دو سؤال وجود دارد: يكى اين كه در زمان حضرت، يك فرصت مناسب سياسى به وجود آمد و بنى عباس از اين فرصت استفاده كردند؛ چرا امام استفاده نكرد و ديگر اين كه چرا امام به نامه ابو سلمه كه ايشان را دعوت به پذيرش خلافت كرده بود، جواب نداد؟
فرصت امام صادق (عليه السلام) از اين راه پيدا شده بود كه از زمان شهادت امام حسين به بعد به تدريج حس تنفر نسبت به بنى‏اميه اوج گرفت و فسق و فجور آنها نيز وجهه آنها را ساقط كرده بود و كم كم قيامهايى از سوى علويان به وقوع پيوست و با اين كه خود قيام كنندگان، از ميان رفتند ولى حركت آنها از نظر تبليغاتى، فوق العاده اثر گذاشت؛ مخصوصا در خراسان با رفتن و شهادت يحيى بن زيد بن على بن حسين كه نارضايتى شديدى نسبت به حكومت بنى اميه بهوجود آورد. بنى عباس از اين فرصت، حداكثر استفاده را كردند؛ بدين شكل كه مخفيانه مبلغينى تربيت مى‏كردند كه مردم را به شورش عليه امويان تشويق مى‏كردند؛ ولى شخص معينى به عنوان رهبر انتخاب نمى‏كردند و تحت شعار الرضا من آل محمد (٤٩) عمل مى‏كردند كه از همين جا معلوم مى‏شود كه اساسا زمينه مردم، زمينه اهل پيامبر (ص) و زمينه اسلامى بوده نه تعصبان نژادى و قومى و خلاصه چرا امام از اين فرصت استفاده نكرد؟
از طرف ديگر، بنى عباس دو مبلغ مهم داشتند كه مهمترين حركات، توسط آنها صورت مى‏گرفت. ابومسلم در خراسان و ابوسلمه در عراق كه ابومسلم به ابوسلمه حسادت مى‏ورزيد و مى‏خواست كه او را از سر راه بردارد. ابوسلمه بعد از كشته شدن ابراهيم امام (رئيس اصلى عباسيان) و واگذارى منصب او به سفاح، خواست كه خلافت را از آل عباس به آل ابوطالب بازگرداند و دو نامه محرمانه به مدينه فرستاد؛ يكى براى امام صادق (عليه السلام) و يكى براى عبدالله بن حسن بن حسن بن على بن ابيطالب و از آنها دعوت به خلافت كرد؛ ولى امام صادق (عليه السلام) نامه ابو سلمه را سوزاند و به آن اعتنايى نكرد.
در پاسخ بايد گفت: قضيه ابو سلمه بسيار روشن است. وى مردى سياسى بوده؛ نه شيعه و طرفدار امام صادق (عليه السلام)، و سياستش از اين كه به سود آل عباس باشد، يكباره تغيير مى‏كند و چون هر كسى را هم نمى‏شد براى خلافت معرفى كرد، بلكه خليفه، كسى بايد باشد كه مورد قبول مردم باشد و از طرفى از آل عباس هم كه نمى‏خواست باشد، لذا فقط مى‏ماند آل ابوطالب كه در آنها هم دو شخصيت مبرز هست، عبدالله محض و امام صادق (عليه السلام)، به همين دليل سياست مآبانه به هر دو نامه نوشت كه تيرش به هر جا اصابت كرد، از آن جا استفاده كند. پس در كار وى هيچ خلوصى مطرح نبوده است. به علاوه، اين كار، كارى نبوده كه به نتيجه برسد، و دليل اعلى (عليه السلام) آن هم اين است كه هنوز جواب نامه عبدالله به ابوسلمه نرسيده كه وى توسط ابومسلم كشته شد و غائله بكلى خوابيد. پس جاى تعجب است از كسانى كه امام صادق (عليه السلام) را به خاطر جواب رد دادن به ابوسلمه، زيرا سؤال مى‏برند، زيرا كه اين جا نه شرايط معنوى (خلوص نيت فرد) در بين بوده و نه شرايط ظاهرى و امكانات لازم.
جريان ديگرى كه لازم است به آن اشاره شود مربوط به محمد فرزند عبدالله محض است كه از فرزندان امام حسن مجتبى (عليه السلام) مى‏باشد. در اوايل كار كه اين نهضت ضد امورى در حال شكل‏گيرى بود، بزرگان بنى هاشم در محلى گرد آمدند و با محمد بن عبدالله به مهدى امت بيعت كردند. امام صادق (عليه السلام) در آن جلسه با اين امر مخالفت نمودند و گفتند كه اگر به نام مهدويت قيام كنى من بيعت كنم ولى اگر به عنوان امر به معروف و نهى از منكر باشد از تو حمايت مى‏كنم. امام در همان جلسه اعلام كردند كه محمد بن عبدالله خليفه نشود و همين بنى عباس كه حالا با او بيعت كرده‏اند او را خواهند كشت‏ (٥٠).
اما امام صادق (عليه السلام) چرا شخصا از فرصت استفاده نكرد و قيام نفرمود؟ در توضيح بايد گفت كه زمان امام صادق از نظر اسلامى يك زمان منحصر به فرد است، كه انقلابها و نهضتهاى فكرى بيش از نهضتهاى سياسى مشاهده مى‏شود؛ در حالى كه زمان امام حسين (عليه السلام) اختناق كاملى حكمفرما بود؛ به شكلى كه اگر امام حسين (عليه السلام) قيام نمى‏كرد بايد انزوا اختيار مى‏كردند؛ ولى در زنده ماندن امام صادق (عليه السلام)، رهبرى فكرى و عقيدتى دنياى اسلام و جهت دادن به سرنوشت اسلام مطرح بود. در زمان امام حسين (عليه السلام) فقط يك مسأله براى دنياى اسلام مطرح بود و آن خلافت بود، خلافت به معنى همه چيز بود و بر جميع شؤون، نظارت كامل داشت و براى همين مى‏بينيم كه از زندگى امام حسين (عليه السلام) تا قيام حضرتش نمى‏توان هيچ سراغى و خبرى از امام حسين (عليه السلام) گرفت و اگر حضرت همان طور تا پنجاه سال هم زندگى مى‏كرد وضع همينگونه بود. اما در اواخر دوره بنى اميه و در زمان بنى عباس اوضاع، شكل ديگرى به خود گرفته بود؛ اولا آزادى فكرى در مردم پيدا شد و ثانيا: شور و نشاط علمى به كم سابقه‏اى پديد آمد، كه اين نشاط علمى عوامل مختلفى داشت از جمله: محيط صد در صد اسلامى و تشويق‏هاى اسلام به طلب علم، ورود نژادهاى غير عرب كه در اثر فتوحات گسترده، تازه مسلمان شده بودند و مى‏خواستند ماهيت اسلام را بيشتر و بهتر بشناسند و بيشتر هم تعمق مى‏كردند، اعتقاد به جهان - وطنى اسلامى؛ يعنى همه مناطق مسلمان نشين را وطن خود مى‏دانستند و فرقى نمى‏كرد كه استاد كجايى باشد و شاگردش كجايى و نيز وجود تسامح دينى و همزيستى با اهل كتاب كه اغلب اهل علم بودند و مسلمانان از آنها به خوبى استفاده مى‏كردند.
در اين زمان، يك مرتبه مى‏بينيم كه بازار جنگ عقايد، داغ مى‏شود و گروه‏هاى مختلفى در مسائل مختلف اسلامى مثل: علم قرائت ، علم تفسير، علم حديث و علم فقه پديد مى‏آيد كه از همه اينها مهمتر، بحثهاى كلامى بود و از همه خطرناكتر زنادقه، بودند كه به راحتى و علنا خدا را انكار مى‏كردند. جريانات خشك مقدسى و خوارج نيز حضور داشت و امام صادق (عليه السلام) با همه اينها مواجه بودند و در تمام زمينه‏هاى فوق مى‏بينيم كه شاگردانى برجسته تربيت مى‏كردند. امام صادق (عليه السلام) در علم قرائت و تفسير در برابر تحريفات و تفسيرهاى غلط ايستادگى مى‏كردند و نيز در علم حديث به بيان احاديث صحيح مى‏پرداختند، همچنين در عرصه فقه قوى‏ترين مكتب فقهى آن زمان را تأسيس نمودند به طورى كه امامان اهل تسنن همه مستقيم يا باواسطه نزد امام شاگردى كرده‏اند و بزرگان آنها به علم و فضيلت امام اعتراف دارند (٥١). در علوم عقلى نيز در ادامه اهتمام ديگر معصومين، امام صادق (عليه السلام) باعث ترويج مسائل عقلى در دين شدند و اولين مدارس عقلى را در دنياى اسلام تأسيس نمودندكه از شاگردان ايشان مى‏توان به هشام بن الحكم كه در علم كلام برترين زمان خود بوده و نيز جابر بن حيان كه به پدر علم شيمى در دنيإ؛ّّ معروف است اشاره كرد.
در مجموع، مشاهده مى‏شود كه زمينه‏اى براى امام صادق (عليه السلام) فراهم شد كه نه قبل از آن براى هيچ امامى فراهم بود، نه بعد از آن. زيرا كه امامان بعدى اغلب عمر در زندان بودند و يا در همان جوانى مسموم مى‏شدند ولى امام صادق (عليه السلام) هم عرم طولانى‏ترى داشتند و هم محيط نسبتا مناسبى. ما اين مطلب را كه ائمه بعد آمدند و ارزش قيام امام حسين را ثابت و روشن كردند، درك نمى‏كنيم. اسلام كه فقط و فقط مبارزه با ظالم را مطرح نمى‏كند. اگر آن را هم مطرح مى‏كند، به خاطر نشر اسلام است كه امام صادق (عليه السلام) اين وظيفه را به خوبى انجام دادند ولى از روش به ظاهر متفاوت. اگر امام صادق (عليه السلام) نبود، ما امروزه ارزش نهضت حسينى را نفهميديم؛ اما در عين حال كه امام صادق (عليه السلام) متعرض امر حكومت نشد، ولى با خلفا هم كنار نيامد و مبارزه مخفى مى‏كرد و چنان بود كه منصور عباسى درباره ايشان مى‏گفت كه همچون استخوانى است، در گلوى عباسيان، نه مى‏توانند بيرونش آورند و نه آنكه فرو برندش‏ (٥٢).

موجبات شهادت امام موسى كاظم (عليه السلام)

همه ائمه (عليهم السلام) به استثناى حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه كه در قيد حيات هستند، شهيد از دنيا رفته‏اند و اين، يكى از مفاخر بزرگ آنهاست و خودشان نيز هميشه آرزوى شهادت در راه خدا را داشتند. هر يك از ائمه ما به لقى مشهورند ولى اين دليل نمى‏شود كه بقيه صاحب اين صفت نبوده‏اند. اگر ما لقب شهيد را براى امام حسين (عليه السلام) به كار مى‏بريم، معنايش اين نيست كه ائمه ديگر ما شهيد نشده‏اند. اما سؤال اينجاست كه بقيه ائمه را شهيد شدند؟ آنكه كه در مقابل دستگاه ظلم قيام نكردند. بعضى فكر مى‏كنند كه فقط امام حسين (عليه السلام) عليه دستگاه ظلم و قيام كرد و بقيه، تقيه مى‏كرده‏اند و با دستگاه ظلم كارى نداشته‏اند. خير، چنين نيست. يك مسلمان واقعى - چه رسد به امام مسلمين - امكان ندارد با دستگاه ظلم زمان خود سازش كند، بلكه هميشه با آنها مبارزه مى‏كند، اما تفاوت، در شكل مبارزه است. يك وقت مبارزه علنى است، اعلان جنگ است و يكبار هم غير علنى؛ كه در اين نوع دوم هم كوبيدن و لجن مال كردن طرف و علنى كردن بطلان او نيز هست، اما نه به صورت شمشير كشيدند. همه ائمه سازش ناپذير بودند. منتها روش سازد نكردن آنها، بنابر مقتضيات زمان، تفاوتهايى دارد. منظور از تقيه، سكون و بى‏حركتى نيست. تقيه؛ يعنى در يك شكل مخفيانه و در حالتى استتارى از خود دفاع كردن؛ يعنى بيشتر زدن و كمتر خوردن، نه دست از مبارزه برداشتند. اگر مقاومتهاى ائمه (عليهم السلام) و بر ملا كردنهاى حقايق دشمنان توسط آنها نبود، ما امروز هارون و مخصوصا مأموران را در رديف قديسين و بزرگان شمرديم.
اين بحث در موجبات شهادت امام كاظم (عليه السلام) است كه هارون به موقعيت اجتماعى آن حضرت حسادت مى‏ورزيد. وقتى هارون تصميم گرفت كه ولايتعهدى پسرش را تثبيت كند و خواست در مكه از همه بيعت بگيرد، امام را مزاحم كار خود ديد، براى همين او را دستگير كرد و به زندان فرستاد. معنويت امام، چنان كه در هر زندان پس از اندك مدتى زندانبان را مريد خود مى‏كرد و هارون، ايشان را به زندان ديگرى مى‏فرستاد. امام اگر چه شمشير دستگاه تبليغات نداشتند ولى دلها را در اختيار داشتند و نفوذ شديدى بر ديگران مى‏گذاشتند؛ به شكلى كه حتى در خود هارون و مأمون نيز تأثير مى‏گذاشتند. چنان كه مأمون نقل مى‏كند كه من تشيع را از پدرم آموختم. امثال هارون الرشيد از جاذبه حقيقى بود مى‏ترسيدند، چرا كه امام موسى بن جعفر در ادامه راه ائمه (عليهم السلام) به دوست سنت پايبند بودند كه دلها را به سوى ايشان جذب مى‏كرد، يكى خداباورى حقيقى، عبادت و خوف خدا و ديگرى همدردى و همدلى با ضعفا و بيچارگان بود.
مهمترين موجبات شهادت امام كاظم عبارتند از: اول: وجود ايشان؛ چرا كه دستگاه خلافت، ايشان رقيبى براى خود مى‏دانست. دوم: تبيلغ مى‏كردند و قضايا را مى‏گفتند. منتهى تقيه مى‏كردند؛ يعنى طورى عمل مى‏كردند كه تا حد امكان، مدرك به دست حكومت ندهند. سوم: اين كه روح مقاوم و عجيبى داشتند. مى‏گويند كه يك هفته قبل از شهادت حضرت، هارون يحيى بن فضل برمكى را فرستاد كه اگر فقط تو در حضور يحيى و نه كس ديگر، اعتراف كنى كه تقصير كار بوده‏اى، من تو را مى‏بخشم و آزاد مى‏كنم و حضرت، همين را هم قبول نمى‏كند (٥٣).

مسأله ولايتعهدى امام رضا (عليه السلام)

نظير شبهه‏اى كه در مسأله صلح امام حسن (عليه السلام) وجود دارد، در مورد امام رضا نيز مطرح مى‏شود، كه اين را نيز نوعى سازش با خليفه ناحق مى‏شمارند. كسانى كه ايراد مى‏گيرند، حرفشان اين است كه امام حسن نبايد تسليم امر مى‏كرد و بايد مى‏جنگيد تا كشته شود و امام رضا (عليه السلام) هم نمى‏بايست ولايتعهدى را مى‏پذيرفت و مى‏بايست تا حد كشته شدن، مقاومت مى‏كرد. براى پاسخ دادن به اين اشكال در مورد سيره امام رضا (عليه السلام) بايد كمى به تاريخ بنگريم. مأمون، وارث خلافت عباسى است. عباسى‏ها از همان روز اول كه روى كار آمدند، برنامه شان مبارزه با علويان و كشته و شكنجه آنها بود. حال، اين مطلب عجيبى است كه چگونه مأمونى كه براى خلافت، برادر خود را مى‏كشد، حضرت رضا (عليه السلام) را از مدينه احضار مى‏كند و ابتدا از ايشان مى‏خواهد، خلافت را بپذيرد و بعد با تهديدهاى سخت، ولايتعهدى را به امام مى‏قبولاند. درباره علت اين امر فرضيه‏هاى مختلفى ارائه شده كه ما با بررسى اين فرضيه‏ها، وظيفه امام (عليه السلام) را نيز بررسى مى‏كنيم.
مأمون وزيرى دارد به نام فضل بن سهل كه همه كاره دستگاه حكومت است و عده‏اى مى‏گويند كه وى، مأمون را وادار به اين امر كرد كه اين جا دو حالت ممكن است: يكى اين كه فضل، واقعا شيعه بوده كه برخورد امام (عليه السلام) با وى خلافت اين را نشان مى‏دهد و مى‏بينيم امام، حتى خطر وى را به مأمون گوشزد كرده‏اند و احتمال ديگر اين كه فضل، مى‏خواست عجالتا خلافت را از دست عباسيان در آورد و روى عقايد مجوسى خود بود و قصد باز گرداندن ايران به دين زرتشت را داشته است، كه در اين حالت، وظيفه امام، همكارى با مأمون است؛ زيرا خطر او بيشتر از خطر خلافت مأمون است. پس كار امام (سازش به مأمون) صحيح بوده است.
نظر مشهورتر اين است كه اين كار، ابتكار خد مأمون بوده است؛ كه درباره علت و چگونگى آن چند نظر وجود دارد: نظر شيخ مفيد و شيخ صدوق اين است كه مأمون در جنگهايش با امين شكست مى‏خورد و نذر مى‏كند كه اگر خلافت را به دست بگيرد، آن را به صاحبان اصلى‏اش برگرداند و در ابتدا هم با خلوص نيت به امام پيشنهاد ولايتعهدى داد، ولى بعد، از كار خود پشيمان شد و اما چون مى‏دانست كه او پشيمان مى‏شود و تا آخر، بر حرف خود باقى نخواهد ماند، مخالفت مى‏كرد. عده‏اى از مستشرقين گفته‏اند كه وى براستى شعيه بود و تا آخر، حسن نيت داشت كه در اين صورت، بايد حرف كسانى را قبول كنيم كه مى‏گويند: حضرت، به مرگ طبيعى از دنيا رفتند كه اين از نظر تاريخى مردود است و علاوه بر اين، اگر واقعا چنين بود، حضرت بايد ولايتعهدى را قبول مى‏كرد؛ در حالى كه قبول مى‏كرد؛ در حالى كه قبول نكرد و با تهديد، مجبور به پذيرش آن شد.
احتمال ديگرى كه با توجه به سخنان امام و عكس العمل ايشان مطرح مى‏شود اين است كه ابتكار اين كار را از خود مأمون بود و از اول هم صميميت نداشت و به خاطر سياست ملك‏دارى، اين كار را انجام داد؛ بدين شكل كه اولا نظر ايرانيان را جلب مى‏كرد، زيرا آنها اكثرا مشتاق علويان بودند و تحت شعار الرضا من آل محمد مى‏جنگيدند و مأمون به حضرت، لقب رضاد داد و اعلام كرد: اين، همان است كه شما به خاطرش قيام كرديد. ثانيا اين كار وى باعث فرونشاندن قيامهاى علوى مى‏شد. علويان، هر چند وقت يكبار دست به قيام مى‏زدند. مأمون براى اين كه آنها را راضى كرده، آرام نگاه دارد و يا لا اقل، در مقابل مردم خلع سلاح كند، مسأله ولايتعهدى را مطرح كرد تا مانعى باشد براى قيام علويان عليه حكومت؛ ثانيا مسأله خلع سلاح خود حضرت مطرح است كه چون به خود حضرت در دستگاه خلافت مقامى داده شد، وى ديگر نمى‏تواند از نارضايتى مردم عليه دستگاه خلافت استفاده كند و از طرفى اين كار موجب خدشه دار شدن چهره امام، نزد مردم مى‏شد. در روايات ما اين مطلب هست كه حضرت، به مأمون فرمودند: من مى‏دانم كه تو مى‏خواهى بدين وسيله مرا خراب كنى‏ (٥٤).
بهتر است كه مسأله را از وجهه امام رضا (عليه السلام) نيز بررسى كنيم؛ چند چيز در تاريخ مسلم است: اولا احضار امام از مدينه به مرو، حالتى آمرانه و بدون مشورت داشت و مأمون امام را تا وقتى كه به مرو رسيد از موضوع با خبر نكرد. ثانيا مسأله ولايتعهدى از سوى امام مطرح نشد، بلكه از جانب مأمون بود و امام هم به شدت، امتناع مى‏ورزيدند؛ زيرا مى‏فرمودند: اگر حق توست به چه اجازه‏اى بهما مى‏دهى و اگر نيست، چرا آن را غصب كردى؟! ثالثا اين كه به صورت پيشنهاد نبوده، بلكه احضار و اجبار بوده و مأمون، تهديد را با استدلال در هم آميخت؛ يعنى؛ وقتى كه گفت: كا تو مثل كار على (عليه السلام) در شوارى شش نفره است، از طرفى استدلال مى‏كرد كه چون حضرت سازش كرد، پس اشكالى ندارد و از طرفى چون عمر در صورت عدم تصميم آنها را تهديد به مرگ كرده بود، مى‏خواست بگويد: تو نيز چنين وضعى دارى. رابعا حضرت رضا (عليه السلام) شرط كرد كه من به اين شكل، اين امر را قبول مى‏كنم كه در هيچ كارى مداخله نكنم كه در واقع، مى‏خواست مسئوليت كارهاى مأمون را نپذيرد و ژست مخالف را حفظ كند. خامسا طرز رفتار حضرت، بعد از مسأله ولايتعهدى، قابل توجه است. غالبا رسم است كه وليعهد از حاكم تشكر كند، و مأمون انتظار داشت كه حضرت تأييدى از او و خلافتش كند؛ ولى در مراسم بيعت، اصلا چنين نشد و حضرت فرمود: ما حقى داريم و آن خلافت است، شما مردم هم حقى داريد و آن اين كه خليفه بايد شما را اداره كند و شما بايد حقمان را به ما بدهيد، گر داديد، وظيفه مان را انجام مى‏دهيم‏ (٥٥)؛ نه تشكرى از مأمون صورت مى‏گيرد و نه حرف ديگرى مطرح مى‏شود؛ بلكه جو حاكم، بر خلاف روح جلسه ولايتعهدى است.
بار ديگر به بررسى فرضهاى نصب امام به ولايتعهدى مى‏پردازيم. در يك فرض بايد بگوييم: وظيفه حضرت همكارى شديد بوده و آن فرضاين است كه فضل شيعه بوده و ابتكار عمل به دست او مى‏باشد. در اين جا اعتراضى بر حضرت نيست و اگر باشد، اين است كه چرا جدى قبول نكرد و از همين جدى قبول نكردن و نيز برخورد امام با سهل، خلاف اين فرض معلوم مى‏شود. فرض ديگر، اين بود كه ابتكار از فضل باشد و او قصدش قيام عليه اسلام باشد كه در اين جا نيز كار حضرت، صد در صد صحيح بوده است؛ زيرا كه دفع افسد به فاسده كرده.
يك فرض اين است كه بگوييم ابتكار عمل با خود مأمون بوده و وى در ابتدا - مطابق نظر شيخ صدوق و شيخ مفيد - واقعا حسن نيت داشته، ولى در انتها تغيير عقيده داده است. در اينجا علت امتناع حضرت رضا (عليه السلام) اين است كه مى‏دانسته مأمون تحت تأثير احساسات آنى قرار گرفته و بعدا پشيمان مى‏شود. البته اكثر علما با اين نظر موافق نيستند و معتقدند مأمون از ابتدا حسن نيت نداشت و نيرنگ سياسى اى در كار بود. همان طور كه قبلا اشاره شد در روايات ما اين مطلب هست كه حضرت رضا (عليه السلام) در يكى از سخنانشان به مأمون فرمودند: من مى‏دانم كه تو مى‏خواهى به اين وسيله مرا خراب كنى.
اما اشكال بيشتر در آن حالت است كه ابتكار عمل از مأمون بوده و او سؤء نيت داشته باشد كه شايد بعضى بگويند: حضرت بايد مقاومت مى‏كرد تا كشته مى‏شد. از نظر شرعى مى‏دانيم كه خود را به كشتن دادن، گاه جايز مى‏شود. (به شرايطى كه اثر كشته شدن بيشتر از زنده ماندن باشد، يا امر داير باشد كه شخص يا كشته شود و يا فلان مفسده بزرگ رإ؛ّّ متحمل شود؛ مثل قضيه امام حسين (عليه السلام). ولى آيا شرايط امام رضا (عليه السلام) نيز آن چنان بود؟ حضرت رضا (عليه السلام) مخير مى‏شود بين يكى از دو كار: يا ولايتعهدى؛ به اين شرط كه مسؤليت كارهاى دستگاه، به عهده حضرت نباشد و يا كشته شدن، كه بعد هم تاريخ بيايد، او را محكوم كند. قطعا اولى را بايد انتخاب كند؛ زيرا صرف همكارى كه گناه نيست؛ نوع همكارى مهم است. گاهى وارد شدن به دستگاه ظلم و جور، جايز است و آن وقتى است كه بتوانيم به اسلام، استفاده‏اى برسانيم. اگر بتوانيم از طريق آن، امر به معروف و نهى از منكر بكنيم كه وارد شدن به آن واجب است و در سيره ائمه (عليهم السلام) نيز مى‏بينيم كه افرادى را در دستگاه دشمن نگاه مى‏داشتند و استدلال خود حضرت رضا (عليه السلام) در مقايسه با حضرت يوسف؛ كه او پيامبر بود و من وصى پيامبر، او از مشرك، تقاضيايى كرد و من مجبور به قبول آن از سوى مسلمانى شدم؛ او خود تقاضا كرد و من مجبور شدم‏ (٥٦)، نشان مى‏دهد كه صرف همكارى با حكومت ظلم، گناه نيست، مهم چگونگى آن است. و مى‏بينيم كه در مدت ولايتعهدى امام، كارى به نفع عباسيان صورت نگرفت، ولى حضرت با تثبيت شخصيت علمى خود از طريق دستگاه خلافت و جواب به شبهات علمى به نفع اسلام هم كار كرد (٥٧).

سخنى در مورد امام حسن عسكرى (عليه السلام)

حضرت امام حسن عسكرى (عليه السلام) از ائمه‏اى هستند كه تحت فشار بسيار بودند؛ زيرا كه ائمه هر چه به دوره امام عصر عجل الله تعالى فرجه نزديك مى‏شدند، كار بر آنها سخت‏تر مى‏شد. بنا به نص تاريخ، تمام مدت شش سال امامت ايشان، حضرت در محله العسكر - كه يك پادگان نظامى بود - يا در حبس بودند؛ يا آزاد ولى ممنوع الملاقات. علت عمده اين كه اين قدر امام (عليه السلام) تحت نظر بودند، اين بود كه دستگاه حكومت مى‏دانست مهدى امت از صلب ايشان ظهور مى‏كند و به خيال خود مى‏خواستند جلوى امر الهى را بگيرند.
در هر يك از ائمه، گويى يك خصلت خاص، بيشتر ظهور داشته است. ايشان به هيبت و جلالت و حسن منظر ممتاز بودند؛ به طورى كه همه تحت تأثير سيماى حضرت قرار مى‏گرفتند و حتى دشمنان، وادار به خضوع مى‏شدند.
حضرت عسكرى مادرى دارند به نام حديث، كه چون جده حضرت حجت هستند به ايشان جده مى‏گفتند و همان طور كه حضرت زينب، وصى ظاهرى امام حسين (عليه السلام) شدند و مردم براى حل مشكلات، خدمت اين بانوى با جلالت مى‏رسيدند (٥٨).

عدل كلى

پيامبران الهى براى دو هدف اساسى مبعوث شده‏اند؛ يكى توحيد و برقرارى ارتباط صحيح بين خدا و انسان و ديگرى ايجاد عدالت اجتماعى و برقرارى رابطه صحيح بين انسان‏ها. اين بحث درباره عدالت است، كه آيا اصلا عدالت واقعى كه تمام ظلمها و تبعيضها از ميان برود ممكن است يا خير؟ بر اساس قرآن و تعاليم اسلامى با توجه به وعده‏هاى الهى عاقبت دنيا به سوى عدالت مى‏رود و عاقبت زمين براى اهل ايمان و صالحان است و عدالت، يك آرزوى محض نيست. در اين جا سه مبحث را شرح مى‏دهيم: اولا، عدالت چيست؟ ثانيا، آيا فطرى است يا بايد آن را بر انسانها تحميل كرد؟ و ثالثا، آيا اصلا عدالت، عملى است؟ و اگر عملى است، با چه شيوه و به چه وسيله‏اى؟ تعريف عدالت تقريبا واضح است. عدالت، نقطه مقابل ظلم و تبعيض است؛ يعنى اين كه به هر ذى حقى، حقش را بدهيم.
اما درباره فطرى بودن عدالت، عده‏اى معتقدند كه عدالت، فطرى نيست و اينها نيز چند دسته‏اند؛ بعضى مثل نيچه و ماكياول مى‏گويند: عدالت، بيشتر از يك آرزو نيست و در واقع، شعار ضعفا براى رهايى از زورمندان است و واقعيت خارجى ندارد.
اما عده‏اى ديگر مى‏گويند عدالت، عملى است، منتها در شيوه آن اختلاف دارند. برتراند راسل مى‏گويد كه بشر، منفعت پرست است و بايد علم و فرهنگ بشر به آنجا برسد كه بفهمد كه منافع فرد در عدالت جمع است. اگر تو به ديگرى زور بگويى، او هم به تو زور خواهد گفت. پس لا اقل به خاطر حفظ منفعت خودت، عدالت جمع را رعايت كن. در حقيقت، اين تئورى غير عملى است؛ زيرا فقط درباره آنهايى صادق است كه زور زياد ندارند. من و همسايه‏ام يك اندازه زور داريم، اگر من از ترس زور او عادل شوم، همين كه قدرتى به دست آورم كه از او بيمى نداشته باشم، بى‏رحمانه او را لگدكوب مى‏كنم. حال اگر عقل دورانديش بگويد: به خاطر منفعت خودت عادل باش؛ وقتى كه زورى در مقابل خود نمى‏بينم چگونه عادل باشم؟!
دسته ديگر (ماركسيستها) مى‏گويند كه عدالت، عملى و ممكن است؛ ولى نه از راه انسان، بلكه از راه ابزارهاى اقتصادى. اصلا شما بيخود به دنبال عدالت مى‏روى، و اگر فكر كنى كه بشر ذاتا عدالتخواه است، اشتباه مى‏كنى، ولى ماشين، خود به خود بشر را به سوى عدالت سوق مى‏دهد.
نظر اسلام اين است كه همه اينها بدبينى به طبيعت فطرت بشر است. اگر امروز، بشريت از عدالت گريزان است، به اين دليل است كه هنوز به مرحله كمال نرسيده است. در نهاد بشر، عدالت هست و اگر صحيح تربيت شود به جايى مى‏رسد كه واقعا عدالتخواه شود و واقعا عدالت جمع را بر منفعت فرد ترجيح دهد. مواردى را هم نشان مى‏دهد كه فرد، بر خلاف منافع خود، قيام كرده، خود را فداى عدالت كرده است. پس ايجاد عدالت ممكن است.
اما درباره حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه بايد گفت كه اعتقاد به مهدويت برخلاف تصور عده‏اى، فقط به شيعه اختصاص ندارد. اولا در قرآن كريم مژده به عدالت نهايى داده شده است: و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكران الأرض يرثها عبادى الصالحون‏ (٥٩) در احاديث نبوى نيز، از طريق شيعه و سنى، روايات بسيارى در مورد ظهور حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه هست و ظهور مدعيان مهدويت قبل از قرن سوم هجرى نيز دليلى است كه نشان مى‏داد از اول اسلامت اين مسأله مطرح شده است و ادعاى فرقه كيسانيه، طرفداران نفس زكيه، فرقه اسماعيليه و...، مؤيدى بر اين مطلب است، حتى در ميان اهل سنت نيز مدعيان مهدويت پيدا شده‏اند، مثل مهدى سودانى‏ (٦٠).
درباره مسأله مهديت دو نكته مهم بايد مورد توجه و بحث قرار بگيرد. نكته اول مسأله عمر حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه است، كه عده‏اى وقتى با آن مواجه مى‏شوند، اظهار تعجب مى‏كنند و اين مسأله را مخالف قانون طبيعت مى‏دانند. در جواب بايد گفت كه اولا: بسيارى از تحولات بزرگ در تاريخ حيات موجودات زنده، تحولاتى غير عادى است و با قوانين عادى طبيعت كه علم امروز بشر مى‏شناسد، نمى‏توان آن‏ها را توجيه كرد؛ مثلا علم نمى‏تواند پاسخ بدهد اولين جاندار روى زمين و اولين سلول حياتى چگونه به وجود آمده است، همچنين از توضيح اين كه چرا در موجودات زنده شاخه‏هاى مختلف پيدا شده است نيز عاجز است. مسأله ديگر وحى است كه اصولا با قوانينى كه ما از عالم طبيعت كشف كرده‏ايم قابل تفسير و توضيح نيست.
ثانيا: كسى نمى‏تواند بگويد قانون طبيعت اين است كه بشر فقط فلان مقدار مشخص عمر كند و بيشتر از آن غير طبيعى است، بلكه سعى در افزايش عمر بشر يك امر طبيعى است و شايد قانون طبيعى نيز داشته باشد كه با كشف دارويى عمر بشر افزايش يابد.
ثالثا: همواره وقتى وضع دنيا به يك مراحلى مى‏رسد، مثل اين كه دستى از غيب خارج مى‏شود و ناگهان تحولى ايجاد مى‏كند و وضعى پيش مى‏آورد كه با قوانين طبيعت اصلا قابل پيشبينى نيست و اصولا دين آمده است تا چشم آدمى را باز كند و فكر او را از محدوديت جريانهاى عادل خارج سازد.
نكته دوم كه بايد مورد بحث قرار گيرد مشخصات دوره حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه است. با توجه به روايات معصومين (عليهم السلام) ظهور آن حضرت هنگامى صورت مى‏گيرد كه خطر نابودى، بشريت را تهديد مى‏كند و آشوبهاى مهيبت و جنگهاى بزرگهاى در دنيا در مى‏گيرد و جهان از ظلم و جور پر. سود. وقتى كه حضرت قيام مى‏كند و بر زمين حاكم مى‏شود عدالت واقعى را به نمايش در مى‏آورد و عدالت و امنيت در جاى جاى زمين برقرار مى‏شود. ايشان ثروت را عادلانه و بالسوية تقسيم مى‏كند و مجهولات طبيعت كشف مى‏گردد و زمين مواهب خود به بشر ارزانى مى‏دارد، از اين رو فقر از جهان ريشه كن مى‏گردد و همچنين قوانين كتاب و سنت را كه متروك شده بود، زنده مى‏كند و به اين ترتيب بشر كامل مى‏گردد (٦١).
همان طور كه گفته شد از مهمترين مشخصات ظهور حضرت اين است كه ايشان زمانى ظهور مى‏كند كه پيمانه جهان از ظلمه و جور پر شده باشد. اين مطلب، باعث شده كه عده‏اى افزايش بى‏عدالتى را بپسندند و با هر اصلاحى مخالف كننده و اگر در جاعه توجهى در مردم به سوى دينايت پيدا شود، ناراحت شوند و بگويند: چنين نبايد بشود، زيرا در ظهور حضرت تأخير مى‏افتد. ولى حقيقت اين است كه اسلام با انقلابهاى انفجارى مخالف است. بعضى‏ها معتقدند كه هر چيزى جلوى انفجار را بگيرد، بد است؛ آنها با اصلاحات اجتماعى هم مخالفت مى‏كنند، تا كارها پريشان‏تر شود و يك مرتبه، انقلاب صورت بگيرد. اما اسلام با اين عقيده مخالف است؛ يعنى، با انتظار ظهور حضرت، هيچ تكليفى از ما ساقط نمى‏شود و ما همچنان بايد وظايف شرعى خود را انجام دهيم. اسلام، برقرارى عدالت كلى را شبه رسيدن ميوه مى‏داند، كه بايد سير تكاملى خود را طى كند؛ يعنى اگر حضرت حجت عجل الله تعالى فرجه تا كنون ظهور نكرده‏اند نه براى اين است كه گناه، كم شده است، بلكه هنوز دنيا به آن مرحله از قابليت نرسيده است. بايد آنهايى كه مى‏خواهند حكومت را تشكيل بدهند و در زير لواى حضرت، زمامدار جهان بشوند، پديد آيند و هنور چنين مردان لايقى پديد نيامده‏اند.
مطلب ديگر اين است كه بايد كوشش كنيم فكر خود را در حضرت حجت عجل الله تعالى فرجه با آنچه كه در متن اسلام آمده است، تطبيق بدهيم. اغلب ما اين را به صورت آرزوى كودكانه يك انسان كه دچار عقده انتقام است، در آورده‏ايم. گويى حضرت، فقط منتظرند تا خداوند به ايشان اجازه دهد تا مثلا بيايند و ما مردم ايران با شيعه را غرق در سعادت كنند. آن هم شيعه‏اى كه ما هستيم! خير، اين يك فلسفه بزرگ جهانى است؛ زيرا كه اسلام يك دين جهانى است و تشيع به معنى واقعى آن يك امر جهانى است. امروز اين فكر در اروپا پيدا شده كه بشر در تمدن خود به مرحله‏اى رسيده كه گور خود را كنده و يك قدم بيشتر با آن فاصله ندارد. طبق اصول ظاهرى نيز همين طور است، ولى اصول دين و مذهب به ما مى‏گويد: زندگى سعادتمندانه بشر در آينده است و اين دوره كنونى، موقف مى‏باشد. آن دوره، دوره عقل و عدالت است. هر فرد در زندگى سه دوره كلى دارد: كودكى؛ كه دوره بازى و افكار كودكانه است، جوانى؛ كه دوره خشم و شهوت است، عاقله مردى و پيرى؛ كه دوره پختگى و حكومت عقل است. اجتماع بشرى نيز چنين است. يك دوره، دوره اساطير و افسانه‏ها به تعبير قرآن، دوره جاهليت است. دوره دوم، دوره علم است ولى آميخته با جوانى؛ يعنى خشم و شهوت كه عصر امروز ماست. و دوره سوم، دوره معرفت و عدالت و صلح و انسانيت، كه در راه است و اساسا مگر ممكن است كه خداوند، اين بشر را به عنوان اشرف مخلوقات، آفريده باشد و قبل از اين كه به دوره بلوغ برسد، او را نابود كند؟
ما مسلمانان خوشوقتيم كه بر خلاف همه بدبينى‏هاى دنياى غرب به آينده بشريت خوشبين هستيم. امروزه بيشتر دانشمندان اميد خود را از بشريت قطع كرده و معتقدند بشر به بزودى به دست علم نابود خواهد شد. انيشتين مى‏گويد بشر با گورى كه به دست خود كنده، يك گام بيشتر فاصله ندارد. پس از انفجار بمب اتمى هيروشيما قدرت تخريبى صنعتى روز به روز بيشتر مى‏شود. اگر جنگ جهانى سوم پيش بيايد غالب و مغلوب خاصى نخواهد داشت، زيرا با فشار دادن چند دگمه كره زمين و تمام بشريت نبود خواهد شد. اگر ما ظواهر دنياى امروز را ببينيم، بايد به كسانى كه به آينده بشريت بدبين و نا اميد هستند حق بدهيم. اما قرآن كريم نسبت به آينده بشريت اطمينان مى‏دهد؛ لذا ما با تكيه به ايمان الهى مى‏گوييم: براى بشريت اطمينان مى‏دهد؛ لذا با تكيه به ايمان الهى مى‏گوييم: براى بشريت از اين پرتگاه‏ها زياد پيدا شده است، اما دست الهى بالاى همه دستهاست و كنتم على شفا حفرة من النار فانقدكم منها (٦٢). با توجه به اين مطالب فوق روشن مى‏شود كه چرا در احاديث ما آمده أفضل الأعمال انتظار الفرج‏ (٦٣) زرا انتظار فرج همراه با خوبينى به آينده بشريت، ايمانى است در سطح بسيار عالى‏ (٦٤).

خلاصه كتاب جاذبه و دافعه على (عليه السلام)

پيشگفتار

شخصيت عظيم اميرالمؤمنين (عليه السلام) وسعيتر و متنوعتر از آن است كه يك فرد بتواند در همه نواحى آن وارد شود و توسن انديشه را به جولان در آورد، بلكه حداكثر مى‏تواند در يك ناحيه معين و محدود بررسى محدودى داشته باشد. يكى از جوانب وجود حضرت على (عليه السلام)، ناحيه تأثير او بر روى انسانها به شكل مثبت و منفى است كه از آن به جاذبه و دافعه تعبير مى‏كنند. به نسبت كه شخصيت مردى حقيرتر باشد، كمتر خاطره‏ها را به خود مشغول مى‏سازد و هر چه عظيم‏تر شد، خاطره‏انگيزتر و عكس العمل سازتر است؛ خواه عكس العمل موافق يا مخالف و بدين علت شخصيت‏هاى خاطره‏انگيز و عكس العمل‏هاى زياد بر سر زبانها مى‏افتند و سوژه اشعار و داستانها و هنرهاى ديگران مى‏گردند؛ و اينها چيزهايى است كه در مورد على (عليه السلام) به حد اعلا وجود دارد و او از اين نظر بى‏رقيب يا كم رقيب است.
امتياز اساسى على (عليه السلام) و ساير مردانى كه از پرتو حق روشن بوده‏اند اين است كه علاوه بر مشغول داشتن خاطرها و سرگرم كردم انديشه‏ها، به دل‏ها و روح‏ها نور و حرارت و عشق و نشاط و ايمان و استحكام مى‏بخشند. فيلسوفان شاگرد مى‏سازند، نه پيرو؛ رهبران انقلابى پيروان متعصب مى‏سازند، نه انسان‏هاى مهذب؛ مشايخ عرفان، ارباب تسليم مى‏سازند، نه مؤمن مجاهد فعال؛ در هيچيك از اينها، گرمى و حرارت توأم با نرمى و لطافت و صفا و رقتى كه تاريخ در پيروان على (عليه السلام) نشان مى‏دهد، نمى‏بينيم. در على (عليه السلام) هم خاصيت فليسوف است و هم خاصيت رهبر انقلابى و هم خاصيت پير طريقت و هم خاصيتى از نوع خاصيتى از نوع خاصيت پيامبران. مكتب او هم مكتب عقل و انديشه است، هم مكتب انقلاب، هم مكتب انضباط و تسليم و هم مكتب حسن و زيبايى و جذبه و حركت. على (عليه السلام) پيش از آنكه درباره ديگران به عدل رفتار كند، شخصا موجودى متعادل بود و كمالات انسانيت را در خود جمع كرده بود: هم انديشه‏اى عميق داشت و هم عواطفى رقيق، شير روز بود و عابد شب، هم مفتى بود و هم حكيم، هم عارف و هم رهبر اجتماعى، هم قاضى و هم كارگر. بالاخره به تمام معنى يك انسان كامل بود با همه زيبايى هايش.
در اين كتاب اثبات شده است كه على (عليه السلام) يك شخصيت دو نيرويى بوده است؛ با جاذبه! قوى و دافعه شديد، و هر كس كه بخواهد در مكتب او پرورش يابد بايد دو نيرويى باشد. البته دو نيرويى بودن به تنهايى كافى نيست، بايد ديد على (عليه السلام) چه كسى را جذب و چه كسى را دفع مى‏كرد و چرا؟ اى بسا دفع شدگان توسط او را جذب مى‏كنيم. در اين كتاب در قسمت دافعه على، بيشتر به خوارج پرداخته شده است، حال آنكه طبقات ديگر نيز هستند، ولى به خاطر اهميت بحث و مشكلات ديگر، فقط به آنها اكتفا شده است‏ (٦٥).

مقدمه

انسان هيچ گاه بدون جهت با كسى دوست يا دشمن نمى‏شود و مى‏توان گفت كه ريشه دوستى‏ها و رفاقت‏ها در سنخيت‏ها و مشابهت‏ها و ريشه دشمنى‏ها در ضديت‏ها و منافرت‏ها ست، به عقيده عده‏اى، ريشه‏اى اصلى جذب و دفعها، رفع نياز است؛ يعنى انسان محتاج آفريده شده، پس مى‏كوشد تا نيازهاى خود را برآورد و اين ممكن نيست مگر با پيوستن به گروهى و جدانشدن از گروهى و در امان ماندن از زيانهايشان، پس در يك كلام، كسى كه در قدرت پركردن خلأها و برآوردن نيازها را دارد ديگران را به خود جذب مى‏كند و آن كه بر خلأها مى‏افزايد و زيان مى‏رساند، ديگران را طرد مى‏كند. بى تفاوتهاهم همچون سنگى در كنارى بى‏اثرند.
افراد از لحاظ جاذبه و دافعه نسبت به ديگران، يكسان نيستند و به طبقات مختلفى تقسيم شوند:
١ - آنها كه نه جاذبه دارند و نه دافعه: نه عشق و علاقه كسى را بر مى‏انگيزد و نه عداوت و كينه كسى را و در آنها هيچ نقطه مثبت و برجسته‏اى از نظر فضيلت يا رذيلت مشاهده نمى‏شود، مانند گوسفندى هستند كه اگر هم كسى آن را نوازش كند، براى اين است كه بعدا از گوشتش استفاده نمايد. اين گروه، انسانهايى بى‏ارزش، پوچ و تهى هستند، زيرا انسان نياز به دوست و دشمن دارد.
٢ - گروهى جاذبه دارند، اما دافعه ندارند: در زندگى با همه مردم گرم مى‏گيرند و همه آنها را دوست دارند و متأسفانه غالب مردم مى‏پندارند كه حسن خلق و اجتماعى بودن همين است، اما اين كار براى انسان متعهد و هدفدار كه ايده هايى را در اجتماع تعقيب مى‏كند، ميسر نيست، مگر اين كه منافق و دو رو باشد، زيرا كه همه مردم يك جور احساس ندارند و در بينشان هم عادل هست و هم ظالم، هم خوب هست و هم بد. كسى كه هدفى را طور جدى تعقيب مى‏كند، خواه ناخواه با منافع بعضى تصادم پيدا مى‏كند، پس يك آدم هدفدار نمى‏تواند محبوب همه باشد. در فلسفه‏اى هندى و مسيحى مى‏گويند: انسان كامل بايد فقط محبت داشته باشد. خير! تنها اهل محبت بودن كافى نيست بايد؛ اهل هدف و مسلك هم بودن و هر مسلك، دشمنى دارد. اسلام نيز كه پيامبر رارحمة للعالمين‏ (٦٦) معرفى مى‏كند و مى‏گويد: به همه رحمت داشته باش و محبت كن، نه اينكه با هر كسى طبق ميلش رفتار كن، زيرا اين نفاق است. محبت بايد با حقيقت توأم باشد و حقيقت محبت، خير رساندن است و احيانا اين خير رسانى به شكلى است كه علاقه طرف را جلب نمى‏كند. ثانيا، محبت منطقى است كه خير و مصلحت جامعه بشريت در آن باشد،، نه خير يك فرد يا يك گروه. بدين علت مى‏بينيم كه بسيارى از مصلحين دلسوز، جز كينه و آزار از مردم جوابى نمى‏شنيدند. ثالثا، محبت تنها داورى علاج بشريت نيست. گاهى خشونت و طرد هم لازم است، لذا غضب نيز در اسلام به خاطر رحمت است، مثل پدرى كه بر كار خطاى فرزندش غضبناك مى‏شود و او را تنبيه مى‏كند.
٣ - گروهى كه دافعه دارند، اما جاذبه ندارند، يعنى فقط دشمن سازند: اينها نيز افراد ناقصى هستند، زيرا كه فاقد خصايص انسانى مى‏باشند و گرنه لاأقل عده كمى آنها را دوست مى‏داشتند. البته اگر همه مردم باطل و ستم پيشه بودند،، اين دشمنيها دليل بر حقانيت چنين فردى است، اما هيچ وقت همه مردم، بد نيستند؛ همان طور كه همه مردم هيچگاه خوب نيستند.
٤ - گروهى كه هم جاذبه دارند و هم دافعه: كسانى كه در راه هدف و عقيده‏اى حركت مى‏كنند اين گونه‏اند، هم دوست سازند و هم دشمن ساز. در ميان اينها افراد با شخصيت، آنهايى هستند كه هر دو جنبه‏شان قوى باشد، چنان جذب كنند كه دوستان مجذوب، جان فدا كنند و چنان دفع كنند كه دشمنان سرسخت بر سر نابوديشان جان بدهند. اين شخصيتها گاه چنان قوى هستند كه حتى قرنها بعد از مرگشان، جذب و دفعشان در روحها مؤثر است و سطح بسيارى را اشغال مى‏كند. اين جذب و دفعهاى سه بعدى (مكانى، زمانى، عمقى) از مختصات أولياء الله است.
گفتيم: جاذبه و دافعه قوى، ملاك شخصيت داشتن افراد است، اما صرف آن، ملاك ستايش افراد نيست؛ يعنى بايد توجه كرد چه كسانى را جذب يا دفع مى‏كنند. چه بسيار شخصيتهاى مهم در تاريخ، مثل چنگيز و معاويه كه على رغم جاذبه و دافعه قوى، مورد تقبيح واقع مى‏شوند. هر شخصيتى، هم سنخ خود را جذب مى‏كند: عادل، عدالت جويان را و جانى، جنايتكاران را. على از مردانى است كه هم جاذبه‏اى قوى دارد و هم دافعه‏اى نيرومند. ساير شخصيتهاى جهان با مرگشان هم چيز مى‏ميرد، اما مردان حقيقت از دنيا مى‏روند، ولى مكتب و عشقهايى كه بر مى‏انگيزند با گذشت زمان تابنده‏تر مى‏شود. مى‏بينيم كه بيست سال بعد از على (عليه السلام)، ميثم تمار بر چوبه دار از فضايل او سخن مى‏گويد و دويست سال بعد، به خاطر بيان برترى غلام على بر متوكل و فرزندانش، زبان ابن سكيت از پشت سر بيرون آورده مى‏شود (٦٧).

نيروى جاذبه على (عليه السلام)

دعوتهايى كه در ميان بشر پديد آمده همه يكسان بوده‏اند، بعضى يك بعدى بوده‏اند كه قشر وسيعى را در بر گرفته‏اند، اما زود فراموش شده‏اند. بعضى دو بعدى بوده‏اند كه هم قشر وسيعى را فراگرفته، هم مدتهاى مديدى بر جا بوده‏اند و بعضى سه بعدى بوده‏اند؛ يعنى غير از مكان و زمان، تا اعماق روحهاى بشر نيز نفوذ كرده‏اند كه اين دعوتها از مختصات پيامبران و اولياى خداست. جاذبه‏ها نيز اين چنين‏اند؛ گاهى يك بعدى و گاهى دو بعدى و گاهى سه بعدى‏اند و جاذبه على (عليه السلام) از قسم اخير است كه هم سطح وسيعى از مردم را مجذوب خود كرد، هم مختص به يكى دو قرن نيست و آنچنان در ژرفاى دلهاى پيش رفته كه قرنها بعد از وى، دشمنان نيز تحت نفوذ عظمت او واقع گشته و اشكشان جارى شده است. اين نيروى على به خاطر پيوند او با خداست و گرنه در تاريخ قهرمانهاى بسيارى سراغ داريم كه كم كم از ياد رفته‏اند، ولى مى‏بينيم على (عليه السلام) بعد از مرگش زنده و زنده‏تر شد: غدا ترون ايامى و يكشف لكم عن سرائرى و تعرفننى بعد خلو مكانى و قيام غيرى مقامى‏ (٦٨)
از بزرگترين امتيازات شيعه بر ساير مذاهب اين است كه پايه و زير بناى اصلى آن محبت است. از زمان پيامبر اكرم (ص) گروهى را كنار على (عليه السلام) مى‏بينيم كه عاشق و مجذوب او يند تا آنجا كه حضرت رسول (ص) فرمود و الذى نفسى بيده ان هذا و شيعته هم الفالزون يوم القيامة (٦٩). وى تجسم حقيقت است، پس مقياس و ميزانى براى سنجش فطرتها و سرشتها مى‏باشد. خود آن حضرت مى‏فرمايد: اگر ببينى كه با شمشيرم مؤمنى را مى‏زنم كه با من دشمن شود، هرگز دشمنى نخواهد كرد و اگر همه دنيا را بر سر منافق بريزم كه دوستم بدارد، هرگز مرا دوست نخواهد داشت، زيرا اين قاعده بر زبان پيامبر (ص) جارى شده است كه فرمود: يا على! لا يبغضك مؤمن و لا يحبك منافق‏ (٧٠) (٧١).
شعرا عشق را اكسير و كيميا ناميده‏اند، زيرا كه نيروى تبديل دارد؛ ترسو و جبان را شجاع مى‏كند و از فرد تنبل و سنگين فردى چالاك و زرنگ مى‏سازد. از بخيل، بخشنده و از كم طاقت، شكيبا مى‏سازد. توليد رقت و رفت غلظت از روح مى‏كند و توحد و تأحد و تمركز پديد مى‏آورد. قواى خفته را بيدار و نيروى‏هاى مهار شده را آزاد مى‏كند. از يك دختر لوس و بخور و بخواب و زودرنج، مادرى صبور و متحمل مى‏سازد. عشق، نفس را تكميل و احساسات حيرت‏انگيز باطنى را ظاهر مى‏سازد. از نظر قواى ادراكى الهام بخش است، و از نظر قواى احساسى، اراده و همت را تقويت مى‏كند و اگر در جهت عولى متصاعد شود، كرامت و خرق عادت پديد مى‏آورد. عشق تصفيه گر است و صفات رذيله ناشى از خودخواهى و يا بى‏حرارتى را از بين مى‏برد. اثر آن در روح، در جهت عمران و در جسم در جهت ويران كردن است. باعث لاغرى اندام و زردى چهره مى‏شود. گذشته از آثار اجتماعى، از نظر فردى و روحى نيز غالبا اثر آن تكميلى است، زيرا كه انسان را از حصار خودپرستى بيرون مى‏آورد. البته نه اين كه انسان بايد علاقه وجودى نسبت به خود را از بين ببرد، بلكه آن جنبه عدمى كه باعث محدوديت فرد مى‏شود را از جلوى پا بر مى‏دارد، پس مبارزه با خودپرستى، يعنى مبارزه با محدوديت خود. به همين جهت، عشق يك عمال بزرگ اخلاقى و تربيتى است. به شرط اين كه خوب هدايت شود و در مورد صحيح استفاده گردد.
پس از اين توضيح، مى‏توان گفت كه علاقه به شخص يا شى‏ء، وقتى كه به اوج شدت برسد و حاكم مطلق بر وجود فرد گردد، عشق ناميده مى‏شود. التبه آنچه عشق ناميده مى‏شود دو گونه است: يكى همان كه توضيح داديم و اشاره‏اى نيز به آن خواهيم داشت و يكى هم طغيان شهوت جنسى است كه چنين عشقى نه تنها قابل اعتماد و توصيه نيست، بلكه خطرناك و فضيلت كش است و تنها با كمك عفاف و تسليم نشدن در برابرش، آدمى سود مى‏برد، زيرا كه چنين انسانى از خود بيرون نرفته است، و محبوب را براى خودش مى‏خواهد و براى همين با وصال به محبوب، عشق فروكش مى‏كند و خاموش مى‏شود. بديهى است كه چنين حالتى نمى‏تواند مكمل و تهذيب كننده روح باشد، اما انسان گاهى تحت تأثير عواطف انسانى قرار مى‏گيرد، محبوب و معشوق در نظرش محترم و با عظمت است و حاضر است خود را فداى خواسته‏هاى او كند. اين گونه عواطف بر خلاف نوع قبل، صفا و صميميت و از خودگذشتگى پديد مى‏آورد. اين نوع احساسات است كه اگر به اوج كمال برسد همه آثار نيكى كه ذكر كرديم بر آن مترتب است و چنين عشقى با وصال، تيزتر و تندتر مى‏شود. قرآن كريم نام اين عاطفه را مودت و رحمت مى‏گذارد. قرآن رابطه زن و شوهر را با اين دو لفظ بيان مى‏كند و نشان مى‏دهد كه عامل آن تنها شهوت جنسى نيست، بلكه مهر و مودت و صميمت است كه روحها را به يكديگر پيوند مى‏دهد، و گرنه حيوانات هم شهوت دارند. نكته‏اى كه بايد تذكر داد و آن اين كه عشقهاى جنسى هنگامى سودمندند كه با تقوا و عفاف توأم باشند. البته چنين عشقهايى قابل توصيه نيست، زيرا از اين نظر مانند مصيبت است كه اگر كسى با نيروى صبر و رضا با آن مقابله كند، باعث تهذيب روح مى‏شود، اما اين كه انسان براى خود مصيبتى به وجود آورد درست نبوده و قابل توصيه نيست حتى اگر نتايج مفيدى نيز براى انسان داشته باشد. به هر حال آثار مفيد داشتن يك مطلب است و قابل توصيه بودن مطلب ديگر.
بنابر اين غير از عشق جسمى، نوع ديگر از عشق است كه از محدوده ماديات بيرون است و در حقيقت فصل مميز انسان و حيوان مى‏باشد و آن عشق معقول است، عشق به فضايل و خبيها و شيفتگى در برابر جمال در برابر جمال حقيقت. اين عشق در آيات قرآن با واژه محبت يا مودت در اقسام مختلفى بيان شده است، مانند عشق مؤمنين به خدا والذين آمنوا أشد حبالله‏ (٧٢) ، عشق خدا به مؤمنين ان الله يحب المتقين‏ (٧٣) دوستيهاى دو جانبه بين خدا و مؤمنين فسوف يأتى الله لقوم يحبهم و يحبونه‏ (٧٤)، يا بين خود مؤمنين ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا (٧٥). حتى در روايات هست كه روح و جوهر دين چيزى جز محبت نيست و اساسا علاقه و محبت است كه اطلاعت را به دنبال مى‏آورد.
نيروى محبت از نظر اجتماعى نيز نيروى عظيم و مؤثرى است. بهترين اجتماعها آن است كه با نيروى محبت اداره شود، يعنى محبت زمامدار بهمردم و ارادت مردم به زمامدار. تا عامل محبت نباشد، رهبر نمى‏تواند يا بسيار سخت مى‏تواند كه اجتماعى را رهبرى و تربيت كند حتى اگر عدالت را در آن برقرار كند، زيرا مردم آن گاه پيرو قانون خواهند بود كه از زمامدارشان محبت و علاقه ببينند. قرآن كريم هم اين محبت را عمل جذب مردم به پيامبر مى‏داند و مى‏فرمايد: و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك‏ (٧٦).
نكته ديگرى كه مطرح مى‏شود اين است كه آيا عشق به اوليا و دوستى نيكان، خود هدف است يا وسيله‏اى براى تهذيب نفس و اصلاح اخلاق؟ در عشقهاى حيوانى گفتيم كه تمام توجه عاشق به صورت ظاهر معشوق است و پس از اشباع غرايز، دگير آتش عشق خاموش مى‏شود، اما عشق انسان حيات است و اطاعت مى‏آورد. و عاشق مى‏كوشد تا جلوه‏اى از معشوق باشد، لذا انتخاب محبوب و دوست در اسلام اهميت بسيارى دارد، زيرا دوستى همرنگ ساز و زيباساز و غفلت آور است. البته اين غلفت با آن حالتى كه گفتيم حساسيت هوش و ادراك، تناقص ندارد. حساسيت ادراك از اين نظر است كه انسان را از كودنى در مى‏آورد، ولى كودنى غير از غفلت است، عشق، فهم را تيز مى‏كند، اما چون در يك جهت تمركز مى‏يابد، عيبى پديد مى‏آورد و آن غفلت از عيب معشوق است كه عاشق حتى آن را زيبا مى‏بيند، زيرا عشق مثل علم صد در صد تابع معلوم نيست، و جنبه داخلى آن بيش از جنبه عينى آن است، پس عاشق همه چيز معشوق را زيبا مى‏بيند و عيب او را هم هنر مى‏پندارد. اين است كه گفته‏اند: حب الشى‏ء يعمى و يصم به هر حال دوستى نيكان باعث مى‏شود كه شخص خود را همرنگ و همشكل نيكان كند. براى همين از دو راهى كه فيلسوفان و عارفان براى تهذيب به كار گرفته‏اند مى‏بينيم عارفان بسيار موفقتر از فيلسوفان بوده‏اند. فيلسوف فوايد تزكيه و مضرات آشفتگى اخلاقى را اثبات مى‏كند و سپس به سراغ تك تك رذايل مى‏رود تا آنها را اصلاح كند، اما اين كار بسيار مشكل است؛ اگر ممتنع نباشد، ولى عارف مى‏گويد كه كامل پيدا كن و رشته محبت او را به گردن بينداز. اين راه، از راه عقل، هم بى‏خطرتر است و هم سريعتر. راه عقل مثل اين است كه بخواهى ذرات آهن را با دست از خاك جداكنى و راه عشق جدا كردن ذرات آهن از خاك به وسيله آهنربا است، لذا عشق و دوستى نيكان، خود وسيله‏اى است براى تهذيب نفس و اصلاح اخلاق. فرق مكتب انبياء با مكتب فلاسفه نيز در اين است كه فلاسفه معلمند و متعلم ساز، ولى انبيا محبوبند و محب آفرين. با نگاهى به تاريخ اسلام درمى‏يابيم كه عشق اصحاب به پيامبر (ص) بود كه توانست آن جامعه را آن چنان متحول كند. صفحات تاريخ اسلام پر است از اين شيفتگى‏ها و دل دادگى‏ها. در تاريخ بشر نمى‏توان كسى را يافت كه به اندازه رسول اكرم (ص) محبوب و مراد ياران و معاشران و زنان و فرزندانش بوده باشد و تا اين حد از عمق وجدان او را دوست داشته باشند (٧٧).
تا اين جا فهميديم كه عشق پاكان هدف نيست، بكله وسيله است براى تهذيب نفس. اكنون مى‏بينيم كه آيا اسلام براى ما محبوبى انتخاب كرده است يا خير. قرآن در مورد پيامبران پيشين مى‏فرمايد كه آنها اجرى از مردم نمى‏خواستند، ولى خطاب به رسول اكرم (ص) مى‏گويد: قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة فى القربى‏ (٧٨) راز اين مطلب اجر در اين است كه بنابر نص قرآن فايده اين كار هم به خود ما مى‏رسد، نه به رسول اكرم، و محبت اهل بيت رسول جز اطاعت از حق و سعادت خود ما نتيجه‏اى ندارد. مراد از قربى هر كه باشد مسلما برجسته‏ترين مصاديقش على (عليه السلام) است، چنان كه از پيامبر (ص) راجع به محبت على در دلها چيست؟ رمز محبت را هنوز كسى كشف نكرده است، يعنى نمى‏شود گفت: اگر اين كار را بكنيد، محبت ايجاد مى‏شود، اما به هر حال محبت رمزى دارد و چيزى در محبوب هست كه محب را جذب مى‏كند. على محبوب و معشوق انسانهاست، ولى چرا همه دلها خود را با على آشنا مى‏بينند؟ مسلما ملاك دوستى او جسم او نيست، زيرا؟ جسمش امروز بين ما نيست. محبت او از نوع قهرمان دوستى و نيز از راه محبت به فضيلتهاى اخلاقى و انسانى هم نيست، زيرا بسيارى افراد اين چنين هستند، اما محبت هيچ كس چون على (عليه السلام) پايدار نمانده است و رمز محبتش پيوند الهى اوست. دلهاى ما به طور ناخود آگاه در اعماق خويش با حق پيوستگى دارند و چون على (عليه السلام) را آيت بزرگ حق و مظهر صفات او مى‏يابند، به او عشق مى‏ورزند. نقطه‏هاى روشن در وجودش بسيار است؛ اما آنچه براى هميشه او را درخشنده و تابان قرار داده است، ايمان و اخلاص اوست و اين حقيقت آن است كه به وى جذبه الهى داده است‏ (٧٩)
.

نيروى دافعه على (عليه السلام)

على (عليه السلام) هميشه هم جاذبه داشته و هم دافعه، ولى دوران خلافت حضرت و همچنين بعد از وفاتش، يعنى دوران ظهور تاريخى على؛ دوره جاذبه و دافعه اوست، پس ابتدا بحث خود را اختصاص مى‏دهيم به دوران خلافت ايشان.
على (عليه السلام) مردى دشمن ساز بود و اين كه ديگر از افتخارات بزرگ وى مى‏باشد، چرا كه هر آدم مسلك دارى كه مصداق يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم‏ (٨٠) باشد، چنين است. اگر شخصيت حقيقى على (عليه السلام) امروز هم بدون تحريف ارايه شود، بسيارى از مدعيان دوستيش در رديف دشمنانش قرار خواهند گرفت. على در راه خدا ملاحظه كسى را نمى‏كرد، و اگر به كسى عنايت مى‏ورزيد تنها به خاطر خدا بود و قهرا اين حالت روحهاى پر طمع را رنجيده و دشمن مى‏كند. حضرت در دوره خلافتش سه دسته را از خود طرد كرد: ناكثين (اصحاب جمل)، قاسطين (اصحاب صفين) و مارقين (اصحاب نهروان) و ناكثين پول پرستان و طماعان بودند كه سخنان حضرت در مورد عدل بيشتر متوجه آنهاست. روح قاسطين روح سياست همراه با تقلب و نفاق بود و مى‏كوشيدند تا زمان حكومت را به دست گيرند. عده‏اى پيشنهاد مصالحه با آنان را به على دادند، ولى او نپذيرفت، زيرا او آمده بود تا با ظلم مبارزه كند، نه اين كه ظلم را امضا نمايد، پس جنگ با حضرت با آنها جنگ با نفاق و دو رويى بود. روح مارقين روح عصبيهايى ناروا و خشك مقدسيها و جهالتهاى خطرناك بود. و على (عليه السلام) با هر سه دسته مبارزه مى‏كرد. ما بحث خود را معطوف به اين گروه آخر مى‏كنيم، زيرا اگر چه اين گروه به صورت يك مذهب، امروزه وجود ندارند، ولى افكارشان در بسيارى از مسلمين نفوذ كرده است و اين افكر، مزاحمى سخت براى پيشرفت مسلمين مى‏باشد (٨١).
خوارج يعنى شورشيان كه از واژه خروج به معنى سركشى و طغيان گرى گرفته شده است. در طول تاريخ، خيلى‏ها بر حاكمان وقت خروج كردند، اما نام خارجى فقط بر اين دسته اطلاق شد، زيرا اينها نحله‏اى شدند و مذهبى ساختند و اصول و فروعى براى خود دست و پا كردند. پيدايش آنان در جريان حكميت است. در جنگ صفين وقتى معاويه شكست خود را حتمى ديد، با مشورت عمرو عاص قرآن‏ها را بر سر نيزه كرد و اين جاهلين مقدس مآب گفتند: جنگ ما به خاطر احياى قرآن است، اينها هم كه تسليم قرآنند، پس چرا با آنها بجنگيم. هر چه حضرت سعى در ارشاد آنان كرد سودى نبخشيد. خوارج به اين هم اكتفا نكردند. گفتند: ما نمى‏جنگيم، تو هم نبايد بجنگى و مالك اشتر را كه در آستانه پيروزى بود به زور برگرداندند (٨٢). به هر حال قرار شد قرآن را حاكم قرار دهند. معاويه و اطرافيانش بدون هيچ اختلافى عمرو عاص را انتخاب كردند، ولى اينها در اين جا هم نگذاشتند كه على (عليه السلام) ابن عباس سياستمدار يا مالك اشتر روشن بين را انتخاب كن و خودشان ابوموسى را - كه مردى بى‏تدبير بود و بغض على را داشت - بر على (عليه السلام) تحميل كردند و طبق آن داستان كذايى عمرو عاص، ابوموسى را فريب داد. هر دو على (عليه السلام) را خلع كردند و عمرو عاص معاويه را تثبيت كرد. خوارج كه رسوايى حكميت را ديدند، به اشتباه خود پى‏بردند، اما خطاى ديگرشان در پيدا كردن ريشه اين اشتباه بود. نگفتند: توقف جنگ يا انتخاب داور بدين شكل اشتباه بود، بلكه گفتند: اين كه دو نفر انسان در دين خدا حكم كنند، خلاف شرع و كفر بود. حاكم منحصرا خداست نه انسانها. نزد على (عليه السلام) آمدند كه تو و ما همگى كافر شديم، ما توبه كرديم تو هم توبه كن. حضرت فرمود: توبه در هر حال خوب است، أستغفر الله من كل ذنب. گفتند: بايد از خود حكميت هم توبه كنى. امام فرمود: اولا كه من اين مسأله را پديد نياوردم. ثانيا، چگونه حلال خدا را حرام كنم و به گناه نكرده، اعتراف كنم. خوارج از اين جا به عنوان يك فرقه سياسى از على جدا شدند و كم كم اصول عقايدى تنظيم كردند و رنگ مذهبى گرفتند و بعد به فكر افتادند كه ريشه مفاسد دنياى اسلام را كشف كنند. به اين نتيجه رسيدند عثمان و على و معاويه همه بر خطا و گناهكارند. آنها اساس مذهب خو را بر امر به معروف و نهى از منكر تعبدى قرار دادند و گفتند: بايد با مفاسد پديد آمده مبارزه كرد. نكته مهمى كه در مورد امر به معروف و نهى از منكر لازم به تذكر است. اين است كه اين وظيفه، قبل از هر چيز دو شرط اساسى دارد: بصيرت در دين كه همان شناخت معروف و منكر است كه اگر نباشد زيانش بيشتر از سودش است، و ديگر بصيرت در عمل، يعنى احتمال تأثير و عدم ترتب مفسده، زيرا اين اصل براى رواج معروف و محو منكر، بنابر اين در جايى كه اين دو شرط نباشد، ديگر اين اصل فايده‏اى نخواهد داشت، ولى خوارج نه بصيرت در دين داشتند و نه بصيرت در عمل. آنها عده‏اى نادان در دين بودند و بصيرت در عمل را هم كاملا منكر مى‏شدند و امر به معروف و نهى از منكر را امرى تعبدى مى‏دانستند و با علم به اين كه خونشان هدر مى‏رود هم قيام مى‏كردند و در اثر همين تهورهاى جنون‏آميز مورد تعقيب حكام قرار مى‏گرفتند و همين امر باعث شد كه خيلى زود منقرض شوند (٨٣).
اصول عقايد خوارج را چند چيز تشكيل مى‏داد: اول: تكفير على و عثمان و معاويه و اصحاب جمل و قائلين به حكمت، جز آنها كه توبه كنند. دوم: كسانى كه قائل به كفر گروه اول نباشند. سوم: اين اصل كه ايمان تنها عقيده قلبى نيست، بلكه مركب است از اعتقاد و عمل. چهارم: وجوب بلاشرط شورش بر والى ستمگر. اينها به واسطه اين عقايد شب را صبح كردند در حالى كه همه مردم را كافر و مخلد در آتش مى‏ديدند.

سيرى در سيره معصومين عليهم السلام

تنها فكر خوارج كه از نظر متجددين امروز درخشان تلقى مى‏شود تئورى آنها در باب خلافت است كه مى‏گفتند: بايد با انتخاب آزاد شايسته‏ترين فرد از لحاظ ايمان انتخاب شود، از هر قبيله و نژادى كه باشد و اگر پس از بيعت خلاف مصالح جامعه اسلامى گام برداشت، بايد عزل شود و اگر ابا كردت بايد با او پيكار كرد تا كشته شود. اينها، هم در مقابل شيعه قرار گرفتند كه مى‏گويد خلافت امرى است الهى و هم در مقابل اهل سنت كه مى‏گويند: خلافت تنها از قريش است. البته در اول اصلا قائل به حاكم بودن خليفه نبودند و مى‏گفتند: ان الحكم الا لله‏ (٨٤) ولى بعد، به اين عقيده رجوع كردند و با عبدالله بن وهب بيعت كردند. آنها خلافت ابوبكر و عمر را صالح مى‏دانستند چون مى‏گفتند: آنها از روى انتخاب صحيحى خليفه شده‏اند و از مسير مصالح نيز خارج نشده‏اند. انتخاب عثمان و على را نيز صحيح مى‏دانستند، ولى عثمان چون از اواخر سال ششم در خلافتش تغيير مسير داده بود، بايد عزل مى‏شد و چون به خلافت ادامه داد، كافر و واجب القتل شد و على هم چون مسأله حكميت را پذيرفت و توبه نكرد، كافر و واجب القتل شمرده شد. خوارج از ساير خلفا نيز بيزارى مى‏جستند و هميشه با آنان در پيكار بودند (٨٥).
امروز، بحث از خوارج به عنوان يك فرقه و مكتب بى‏مورد است، زيرا كه چنين مذهبى در دنيا وجود ندارد، اما بحث از ماهيت كار خوارج مفيد است چون كه روح آنان هنوز زنده است و بسيارى تابع آنها هستند. بعضى از مذاهب ممكن است از نظر شعار بميرند، ولى روحشان زنده باشد و بالعكس. و همچنين ممكن است كه عده‏اى از نظر شعار، پيرو يك مذهب باشند، اما روحا از مكتب ديگرى تبعيت كنند؛ مثلا بعد از پيامبر اكرم (ص) مردم به دو گروه شيعه و سنى تقسيم شدند. شيعه على را خليفه بلافصل مى‏داند و بسيارى از اكابر صحابه را مورد انتقاد قرار مى‏دهد، زيرا اصل را بر حقيقت مى‏گذارد نه بر شخص، اما اهل سنت مى‏گويد: همه صحابه عادل بودند و كارهاى آنها ملاك رفتار امروز ماست، ولى آيا در اين عصر همين كه گفتيم: على خليفه بلافصل مسلمين است، كافى است؟ شيعه على، معيار حقيقت را خود حقيقت قرار مى‏دهد نه افراد ظاهرالصلاح. با اين تعبير معلوم مى‏شود كه چقدر زيادند آنها كه در شعار شيعه‏اند، اما روحشان روح تشيع نيست. شيعيان اوليه مردمى بودند منتقد و بت شكن. اصول شناس و دين شناس و ديندار، نه شخصيت شناس و شخصيت پرست. در جريان جنگ جمل كسى مرده شده بود، از طرفى بزرگانى چون عمار و اويس قرنى و على را مى‏ديد و از طرفى ام المؤمنين و پيشتازان اسلام چون طلحه و زبير را. على (عليه السلام) به او فرمود كه سرت كلاه رفته است. ملاك حق، افراد نيستند، بلكه خود حق است. افراد اشتباه مى‏كنند، اما حق اشتباه نمى‏كند.
به هر حال مى‏خواستيم بگوييم كه مى‏شود مكتبى بميرد، اما روح آن زنده باشد؛ يعنى امروز گروهى تحت عنوان خوارج وجود ندارند، اما آيا روح آنها در طبقه مقدس مآب ما حلول نكرده است؟ ما اگر روح مذهب خارجى را درست بشناسيم، شايد بتوانيم به اين پرسش پاسخ دهيم و ارزش بحث درباره آنها هم همين است. ما بايد بدانيم كه چرا على آنها را دفع كرد و را تحت تأثير جاذبه او قرار نگرفتند (٨٦).
اميرالمؤمنين (عليه السلام) با خوارج در منتها درجه آزادى برخورد مى‏كرد، چنان كه در اظهار عقيده كاملا آزاد بودند و به حضرت هم اهانتها مى‏كردند، ولى كم كم از توبه على (عليه السلام) مأيوس شدند و تصميم به قيام براى انقلاب گرفتند. بعد از يك سخنرانى در منزل يكى از آنها حركت كردند و دست به طغيان زدند به طورى كه امنيت راه‏ها را سلب كرده، غارتگرى را پيشه ساختند تا وضع دولت را تضعيف كرده، حكومت را از پاى در آورند. اين جا ديگر جاى گذشت و آزاد گذاشتند نبود، زيرا اخلال عليه امنيت اجتماعى مطرح بود، لذا على (عليه السلام) آنان را تعقيب كرد و در نهروان با آنها رو برو شد و خطابه‏اى خواند كه هشت هزار از دوازده هزار نفرشان برگشتند و بقيه در جنگى سخت كاملا مغلوب شدند (٨٧).
روحيه خوارج، روحيه خاصى است؛ تركيبى از زشتى و زيبايى كه در مجموع، آنها را تحت تأثير دافعه على قرار داد، نه جاذبه او. در اين جا مواردى، هم از جنبه مثبت و هم منفى روحيه آنها بازگو مى‏كنيم.
١ - روحيه‏اى مبارز و فداكار و سرسخت در راه عقيده خويش داشتند و فداكاريهاى آنان كم نظير است.
٢ - عبادت پيشه و متنسك و بى ميل به دنيا و پايبند به ظواهر احكام اسلامى بودند. معيارهايى داشتند و بر طبق آن خلافى مرتكب نمى‏شدند و از كسى كه دست به گناهى مى‏زد بيزار بودند. در پيشبرد عقايد خود مى‏كوشيدند و در تمام افعال مسلكى و هدفدار بودند، به طورى كه على (عليه السلام) درباره آنها فرمود: لا تقلوا الخوارج بعدى فليس من طلب الحق فاخطاه كمن طلب الباطل فادركه‏ (٨٨) نكته مهم و از شگفتيهاى تاريخ زندگى على (عليه السلام) همين اقدام شجاعانه او با اين خشك مقدسهاى متحجر و مغرور است. على بر روى مردمى اين چنين ظاهرالصلاح، ژنده پوش و عبادت پيشه، شمشير كشيد. چه بسا اگر ما بجاى اصحاب او بوديم، به وى اعتراض مى‏كرديم كه آيا شمشير كشيدن به روى اين چنين مردمى جايز است؟ خود حضرت نيز به اهميت اين كار واقف است و مى‏گويد: من چشم اين فتنه در آوردم و غير از من كسى جرأت اين كار را نداشت‏ (٨٩)، زيرا كه وضع قدس و تقواى آنها طورى بود كه هر مؤمنى را به ترديد وامى‏داشت. اينها سد راه اسلام بودند و فكر مى‏كردند براى اسلام كار مى‏كنند و اينها يكى از دو دسته‏اى هستند كه پيامبر (ص) فرمود: كمر را شكستند كسر ظهرى اثنان، جاهل متنسك و عالم متهتك‏ (٩٠)
٣ - خوارج مردمى جاهل و نادان بودند. حقايق را بد مى‏فهميدند و بد تفسير مى‏كردند و اين كج فهميها برايشان به صورت يك مذهب درآمد و بزرگترين فداكاريها را در راه تثبيت آن انجام مى‏دادند (٩١). در اين مردم جهالت و عبادت توأم بود و على مى‏خواست با جهالت آنها بجنگد، ولى مگر. شد كه جهالتشان را از عبادتشان جدا كرد. عبادتشان عين جهالتشان بود و از نظر على، اين اسلام شناس درجه اول، چنين عبادتى ارزشى نداشت، لذا آنها را به شدت مى‏كوبيد. خطر جهالت چنين افرادى بيشتر از آنجاست كه آلت دست زيركها و منافقين بى‏دين واقع مى‏شوند. به هر حال تفسير غلط از قرآن بويژه آيه ان الحكم الا لله‏ (٩٢) و عدم بصيرت و نادانى باعث تشكيل خوارج به عنوان يك مذهب شد. آنها در مورد اين آيه كه حكم، يعنى قانونگذارى را مختص به خداوند مى‏داند حكم را به معناى حكومت و حكميت و اجراى قانون گرفتند و به همين علت از على (عليه السلام) جدا شدند.
٤ - خوارج مردمى تنگ نظر و كوته بين بودند و مانند همه كوته نظران مدعى بودند كه همه بد مى‏فهمند و يا اصلا نمى‏فهمند و همگان را جهنمى مى‏دانستند. اولين كار چنين افرادى اين است كه تنگ نظرى خود را به صورت يك عقيده دينى در مى‏آورند. رحمت خدا را محدود كرده، وى را همواره بر كرسى غضب مى‏نشانند كه منتظر يك لغزش از بنده است تا او را عذاب ابدى بكشاند؛ مثلا مرتكب گناه كبيره را كافر و مخلد در آتش مى‏دانستند و اين تنگ نظرى را امروز هم در جامعه اسلامى مى‏بينيم و اين نشان مى‏دهد كه روح خوارج نمرده است.
گفتيم: خوارج در عين اين كوتاه نظرى، افرادى شجاع بودند و غالبا به سراغ اهل قدرت مى‏رفتند، ولى متأسفانه در دوره‏هاى بعد جمود و تنگ نظرى آنها باقى ماند و شجاعتشان از بين رفت و خوارج بى شهامت؛ يعنى مقدس مآبان ترسو، از امر به معروف و نهى از منكر نسبت به صاحبان قدرت كناره گرفتند و با شمشير زبان به جان اصحاب فضيلت افتادند، كه اگر نظر آنها را بخواهيم ملاك قرار دهيم، هيچ وقت هيچ دانشمند واقعى مسلمان نبوده است.
مهمتر ضربه خوارج ضربه‏هاى روحى و معنوى بود؛ قرآن زيربناى دعوت اسلامى را بر بصيرت و تفكر قرار داده و خودش در اجتهاد را باز گذاشته است: فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين‏ (٩٣) و خوارج درست در مقابل اين تعليم قرآن كه مى‏خواهد فقه اسلامى متحرك و زنده بماند، قرار گرفته و با داخل كردن اشكال و صور جزئى سعى در ساكن كردن آن به طور غير مستقيم داشتند. در حالى كه اسلام هدفها و اراده براى انتخاب طريقه رسيدن به آنها را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غير اين امر آزاد گذاشته است و براى همين است كه مى‏تواند مقتضيات زمان حركت كند. البته تطبيق حقيقت بر مصاديق خود، كار ساده‏اى نيست، همانطور كه خوارج ان الحكم الا لله‏ (٩٤) را بر مصداق اشتباهى تطبيق كردند. آن‏ها چون ديدند حكميت در يك مورد اشتباه شد، گفتند: پس اصلا حكميت كلا باطل است و در تشخيص اشتباره خود نيز به خطا رفتند. آنها بين حكومت قرآن و حكومت مردم فرق نمى‏گذاشتند، در حالى كه قبول حكومت قرآن اين است كه هر چه قرآن گفت: عمل كنيم، اما قبول حكومت افراد، پيروى از نظريات شخص است. قرآن كه به خودى خود سخن نمى‏گويد. بايد حقايق آن را با اعمال نظر به دست آورد و آن هم بدون افراد مردم ممكن نيست‏ (٩٥). اشكال حكميت در حيله معاويه و بى‏لياقتى ابوموسى اشعرى بود كه امام نيز مخالفترين فرد با اين مسأله بود، اما اين دليل نمى‏شود كه اساس حكميت باطل باشد. به هر حال سياست قرآن بر نيزه كردن، سيزده قرن است كه كم و بيش ميان مسلمانان رايج است‏ (٩٦) مخصوصا هر وقت مقدس مآبان و متظاهران زياد مى‏شوند اين سياست از طرف سوء استفاده‏چى‏ها رايج مى‏گردد و از اين مطلب بايد درسهايى آموخت:
١ - هر وقت جاهلها، مظهر قدس و تقوا شناخته شوند، وسيله خوبى به دست زيركهاى منفعت پرست مى‏افتد و اين جاهلان مقدس مآب آلت دست خوبى براى آنها خواهند بود براى جلوگيرى از افكار مصلحان واقعى. در تاريخ نيز بسيار ديده شده كه عناصر ضد اسلامى و استعمارگران خصوصا با تحريك اين افراد جاهل با ايجاد تفرقه ميان مسلمين بهره‏گيرى كرده‏اند و با اسم دين و مذهب آنها را سدى قرار داده‏اند در مقابل دلسوختگانى كه در صدد بيرون راندن نفوذ خارجى بوده‏اند.
٢ - بايد بكوشيم طرز استنباطمان از قرآن صحيح باشد. قرآن آنگاه راهنماست كه عالمانه تفسير شود و از راهنمايى راسخين در علم قرآن، استفاده شود. قرآن همواره مسائل را به صورت كلى و اصولى طرح مى‏كند. استنباط صحيح مسائل جزئى از كلى بسته به فهم و درك صحيح ماست. قرآن مى‏خواهد مسلمانان رشد عقلى داشته باشند و نمى‏خواهد با مسلمين هميشه مثل ولى صغير با صغير رفتار كند و علت بقاى قرآن نيز همين كلى بودن آن است. در قرآن مفاهيم ظلم و عدل آمده و بر ماست كه عدل را تشخيص دهيم و با ظلم به ستيز برخيزيم‏ (٩٧).
مشكلترين مبارزه‏ها، مبارزه با نفاق است؛ يعنى مبارزه با زيركيهايى كه احمقها را وسيله قرار مى‏دهند. اين مبارزه از مبارزه با كفر بسيار سخت‏تر است، زيرا كفر ظاهر و باطنش يكى است، اما نفاق ظاهرى آراسته و باطنى كفرآميز دارد و براى همين، درك آن براى توده‏ها بسيار دشوار است، لذا مى‏بينيم هرگاه در تاريخ اسلام، مصلحى به پا خاسته، سودجويان بلافاصله لباس تقوا پوشيده‏اند.
از جمله نكته‏هاى بزرگى كه از سيرت على (عليه السلام) مى‏آموزيم اين است كه چنين مبارزه‏اى اختصاص به جمعيتى خاصل ندارد. بلكه در هر جا كه عده‏اى از مسلمانان، ابزار پيشرفت بيگانگان و پيشبرد اهداف استعمارى شدند و استعمارگران براى تضمين منافع خود به آنان تترس كردند، يعنى آنان را برى خويش سپر گرفتند كه مبارزه با آنان بدون از بين بردن اين سپرها امكان‏پذير نبود، بايد ابتدا با سپرها مبارزه كرد و آنها را از بين برد تا سد راه برطرف گردد و بتوان بر قلب دشمن حمله برد.
داستان خوارج اين حقيقت را به ما مى‏آموزد كه در هر نهضت اول بايد سپرها را نابود كرد و با حماقتها جنگيد؛ همچنان كه على (عليه السلام) پس از جريان حكميت قبل از رفتن به سراغ معاويه، اول به خوارج پرداخت و آنها را نابود كرد.
سراسر وجود على (عليه السلام)، تاريخ و سيرتش، خلق و خويش و سخن و گفتگويش درس و سرمشق است؛ همچنان كه جذبهاى على (عليه السلام) براى ما آموزنده است، دفعهاى او نيز چنين است. ما معمولا در زيارتها مدعى مى‏شويم كه ما دوست ائمه معصومين (عليهم السلام) و دشمن دشمن آنها هستيم؛ يعنى ما به سوى آنها جذب و از دشمنانشان دفع مى‏شويم، اما بايد ديد كه چه كسانى دشمنان ايشان بودند و چه كسانى دوستان ايشان؛ چه كسانى را ايشان دفع كردند و چه كسانى را جذب كردند. در اين بحث اختصارا معلوم شد على با دو طبقه سخت جنگيد و آنها را دفع كرد: منافق زيرك و زاهد احمق. همين دو درس براى مدعيان تشيع كافى است كه چشم باز كنند و فريب منافقان را نخورند، تيز بين باشند و ظاهر بينى را رها كنند كه جامعه تشيع در حال حاضر سخت به اين دو درد مبتلاست‏ (٩٨).

خلاصه كتاب سيرى در نهج البلاغه

آشنايى غريب

من از كودكى با نهج‏البلاغه آشنا بودم و در طول مدت تحصيل، پس از قرآن نام آن بيش از هر كتاب ديگر به گوشم مى‏خورد. برخى خطبه‏هاى آن را تقريبا حفظ بودم، اما اعتراف مى‏كنم كه مانند بيشتر طلاب با دنياى نهج البلاغه بيگانه بودم و بيگانه وار با آن برخورد مى‏كردم، تا اينكه در سال ١٣٢٥ بر حسب تصادف با مرحوم حاج ميرزا على آقاى شيرازى آشنا شدم كه با نهج البلاغه مى‏زيست و با نهج البلاغه تنفس مى‏كرد و روحش با اين كتاب همدم بود و قلبش با آن مى‏تپيد. پس از اين آشنايى بود كه عميقا احساس ناآشنايى با نهج البلاغه كردم و بعدها مكرر آرزو كردم كه اى كاش كسى مرا با دنياى قرآن نيز آشنا كند.
از آن پس نهج البلاغه در نظرم عوض شد و مورد علاقه‏ام قرار گرفت و محبوبم شد. ما طلاب بايد اعتراف كنيم كه دنياى روحى كه براى خود ساخته‏ايم دنياى ديگرى غير از دنياى نهج البلاغه است. عجيب اين است كه على (عليه السلام) در حوزه‏هاى علميه شيعه و در ديار خود هم غريب و تنهاست.
آن عالم ربانى كه هم فقيه و حكيم بود و هم اديب و طبيب، اولين بار دست مرا گرفت و اندكى وارد دنياى نهج البلاغه كرد. با اين همه ادعا نمى‏كنيم كه او در همه دنياهاى نهج البلاغه وارد بود و همه سرزمين‏هاى آن را فتح كرده بود، چرا كه اين همه از يك فرد دور از انتظار است. اخيرا جهان اسلام بتدريج نهج البلاغه را كشف مى‏كند و به تعبير دقيق‏تر، نهج البلاغه جهان اسلام را فتح مى‏كند.
اكنون دو كار در مورد نهج البلاغه در پيش است ١ - غور و تعمق در آن تا مكتب على (عليه السلام) در مسائل مختلف روشن شود ٢ - تحقيق در اسناد و مدارك آن كه نيازمند كار گروهى است. آنچه در پى مى‏آيد نه در نهج البلاغه بلكه سيرى، ناتمام و گردشى كوچك در نهج البلاغه است‏ (٩٩).

كتابى شگفت

اين مجموعه نفيس و زيبا به نام نهج البلاغه كه اكنون در دست ماست و گذشت روزگار مرتبا ارزش آن را بيشتر نمايان كرده، منتخبى از خطابه‏ها، دعاها، وصايا، نامه‏ها، و جمله‏هاى كوتاه مولاى متقيان على (عليه السلام) است كه به وسيله عالم شريف و بزرگوار سيد رضى رضوان الله تعالى عليه، در حدود هزار سال پيش گردآورى شده است. سيد رضى به خاطر شيفتگى به ادبيات، بيشتر از زاويه فصاحت و بلاغت و ادب به سخنان مولا نگريسته و به همين جهت در انتخاب سخنان حضرت، تنها اين جنبه را در نظر گرفته است و از اين روست كه نام مجموعه خويش را در نهج البلاغه نهاده و به همين جهت نيز اهميتى به ذكر مآخذ و مدارك احاديثى كه در نهج‏البلاغه آمده، نداده است كه خوشبختانه در عصرهاى متأخر، افرادى در پى گردآورى اسناد و مدارك آن برآمده‏اند و از همه مشروحتر و جامعتر، كتابى است به نام نهج السعادة فى مستدرك نهج البلاغه كه توسط آقاى محمد باقر محمودى در حال تكوين است‏ (١٠٠) و ساير سخنانى را كه از على (عليه السلام) باقى مانده و سيد رضى جمع نكرده نيز آورده است‏ (١٠١).
كلمات على (عليه السلام) از قديم الايام با دو امتياز مشخص بوده است: يكى فصاحت و بلاغت زيبايى آن است كه با گذشت صدها سال همان لطف و همان لطف و حلاوت خود را حفظ نموده است. كار فصاحت و بلاغت نهج البلاغه تا آنجا بالا گرفته كه بزرگان و ناموران ادبيات عرب كه هر كدام ضرب المثلى در نويسندگى و گويندگى بوده‏اند به شأن والاى سخن على (عليه السلام) اعتراف كرده‏اند، به طورى كه مثلا ابن ابى الحديد كه شارح نهج البلاغه و يك عالم سنى و معتزلى است مى‏گويد: بحق سخن على را از سخن خالق فروتر و از سخن مخلوق فراتر خوانده‏اند. از سوى ديگر نويسندگان و خطيبان مشهورى مانند عبدالحميد كاتب يا عبدالرحيم بن نباته اعتراف كرده‏اند كه سرمايه آنها در سخنورى، حفظ و استفاده از سخنان على (عليه السلام) بوده است. تمجيد از نهج البلاغه و اعتراف به فصاحت و بلاغت فوق العاده آن در دوران معاصر از سوى ادبا، شعرا و نويسندگان زبردست عرب (كسانى همچون شيخ محمد عبده، على الجندى، طه حسين، شكيب ارسلان و...) نمونه‏هاى فراوان دارد.
امتياز ديگر سخنان آن حضرت چند جانبه بودن آن است كه محدود به زمينه خاصى نمى‏شود. سخن هر انسانى نماينده روح اوست و چون روح على (عليه السلام)، محدود به دنياى خاصى نيست و در همه جا حضور دارد و به اصطلاح عرفا انسان كامل و داراى همه مراتب است سخنش نيز به دنياى خاصى محدود نشده و به اصطلاح، چند بعدى است و همواره به اين خصلت ستايش شده است. او زمامدارى است عادل، و عابدى است شب زنده دار، در محراب عبادت گريان است و در ميدان نبرد خندان؛ سربازى است خشن و سرپرستى است مهربان؛ حكيمى است ژرف انديش، فرمانده‏اى است لايق؛ او هم معلم است و هم خطيب و هم قاضى و هم مقنى و هم كشاورز و هم نويسنده، او بر همه دنياهاى روحى بشر محيط است و لذا مى‏توان مباحث و ابعاد مختلفى از ديدگاه نهج البلاغه را مورد بررسى قرار داد كه ما در اين كتاب فقط به موارد زير مى‏پردازيم: ١ - سلوك و عبادت ٢ - حكومت و عدالت، ٣ - اهل بيت و خلافت ٤ - موعظه و حكمت، ٥ - دنيا و دنيا پرستى، ٦ - الهيات و ماوراءالطبيعه. البته بديهى است كه همان طور كه عنوان كتاب سيرى در نهج البلاغه نشان مى‏دهد، اين مقالات از حد يك نگاه و سير اجمالى تجاوز نمى‏كند و به هيچ وجه ادعا ندارد كه اين موضوعات را به جامع مورد بررسى قرار داده و به پايان مطلب رسيده است‏ (١٠٢).

سلوك و عبادت

پرستش خدا و ترك پرستش هر موجود ديگر، از اصول تعليمات پيامبران الهى بوده است و تعليمات هيچ پيامبر از عبادت خالى نيست. در اسلام نيز عبادت، سرلوحه همه تعليمات است. البته در اسلام عبادت به صورت يك سلسله تعلميات جدا از زندگى كه صرفا به دنياى ديگر تعلق داشته باشد نيست؛ يعنى حتى عبادتهاى فردى نيز آن چنان شكل گرفته كه متضمن انجام پاره‏اى وظايف زندگى است؛ مثلا نماز كه مظهر كامل اظهار عبوديت است حتى در حالت فردى خود نيز با پاره‏اى از وظايف اخلاقى و اجتماعى همچون نظافت، احترام به حقوق ديگران، وقت‏شناسى، ضبط احساسات، و... همراه است؛ از سوى ديگر هر يك از امور عادى زندگى نيز اگر با انگيزه خدايى انجام شود، عبادت محسوب مى‏گردد.
هر عبادتى، پيكرى دارد و روحى، پيكر عبادت همان ظاهر عبادت است، ولى روح عبادت كاملا وابسته است به مفهومى كه عابد از عبادت دارد، زيرا تلقى انسانها از عبادت يكسان نيست.
از نظر بعضى افراد، عبادت نوعى معامله و كار كردن و مزد گرفتن است و فايده آن همچون فايده كار براى كارگر، در مزدى كه از كارفرما و معبود مى‏گيرد، خلاصه مى‏شود، و اگر مزدى نباشد، بايد نيرويش را هدر رفته دانست. اين تلقى عاميانه و جاهلانه از عبادت را معراج انسان و تعالى روح و روان و مجالى براى اظهار شيفتگى و عشق انسان به موجود كامل مطلق مى‏داند و تلقى نهج البلاغه نيز، تلقى عارفانه، بلكه الهام بخش اين نوع تلقى از عبادت در جهان اسلام بوده است.
على (عليه السلام) در عبادت، مردم را سه دسته مى‏داند: تجارت پيشگان، كه خدا را به انگيزه و پاداش مى‏پرستند؛ برده صفتان، كه او را از ترس عذاب مى‏پرستند؛ و آزادگان كه براى سپاس گزارى او را مى‏پرستند؛ و خود از دسته سوم است، لذا همواره از زبان آنان سخن مى‏گويد؛ گاه مى‏فرمايد: حتى اگر خدا كيفرى براى نافرمانى معين نكرده بود سپاسگزارى ايجاب مى‏كرد كه از فرمانش تمرد نشود (١٠٣) و گاه خطاب به خداوند عرض مى‏كند: من تو را از بيم كيفر يا به طمع بهشت پرستش نكردم، بلكه چون تو را لايق پرستش يافته‏ام، پرستش كردم‏ (١٠٤) آن حضرت ريشه همه آثار معنوى، اخلاقى و اجتماعى عبادت را، ياد حق و از ياد بردن غير او مى‏داند و ياد حق را روح عبادت شمرده، مى‏فرمايد كه اين ذكر خداست كه دل را جلا و صفا مى‏دهد و آن را آماده تجليات الهى مى‏كند.
على (عليه السلام) ضمن بيانات خود، نشان مى‏دهد كه براى اهل معنا در پرتو چنين عباداتى، چه حالات و مقامات و كرامتهايى رخ مى‏دهد. عبادت، تنها يك سلسله اعمال خشك و بى روح بدنى نيست. عبادت واقعى نوعى خروج از دنياى مادى و قدم نهادن در دنياى ديگر است؛ دنيايى پر از جوشش و جنبش و واردات قلبى و لذتهاى خاص به خود. در نهج البلاغه سعى شده آن دنيا و حالات اهل آن ترسيم شود: اهل آن دنيا شب و روز ندارند، زيرا همه روشنايى است؛ و كسى كه در آنجا پا نهد، ديگر اهميتى به سختيهاى دنيوى نمى‏دهد. در نهج البلاغه خوف و خشيتها، شوق و لذتها، سوز و گدازها، آه و ناله‏ها و تلاوت قرآنهاى اهل عبادت ترسيم مى‏شود و عنايات قبلى كه در پرتو عبادت نصيبشان مى‏شود بيان مى‏گردد. گاهى تأثير عبادت از نظر گناه زدايى و محور آثار تيره گناهان مورد بحث قرار مى‏گيرد و گاهى به اثر عبادت در درمان برخى از بيماريهاى اخلاقى و عقده‏هاى روانى اشاره مى‏شود گاه ذكرى از لذت‏هاى خالص و بى شائبه عباد واقعى به ميان مى‏آيد. در آن جا سخن از زندگى و نشاط معنوى است، خسن از طمأنينه و آرامش است كه نصيب قلب ناآرام بشر مى‏شود. اهل آن جا بر خلاف اهل اين جا، براى مردن دل خويش، اهميت بيشترى قائلند تا مردن تن، و اگر اجل مقدرى نبود، روحشان تاب ماندن در اين جا نمى‏آورد. خود را براى خدا خالص كرده‏اند و خدا نيز آنها را به لطف خود مخصوص كرده، لذا علوم اشراقى چنان بر قلبشان هجوم مى‏آورد كه روح يقين را لمس مى‏كنند و سختيهاى اهل تنعم را آسان مى‏يابند و چنان با خدا انسان گرفته‏اند كه ديگر از تنهايى و هيچ سختى ديگرى نمى‏هراسند.
در خطبه ١٤٨ اشاره‏اى به مهدى موعود عجل الله تعالى فرجه دارد و در آخر از عباد آخرالزمان كه شجاعت، حكمت و عبادت توأما در آنان گرد آمده چنين ياد مى‏كند: سپس گروهى صيقل داده مى‏شوند و مانند پيكان در دست آهنگر، تيز و بران مى‏گردند، به وسيله قرآن پرده از ديده‏هايشان برداشته مى‏شود و توضيح معانى قرآن در گوشهاى آنان القا مى‏گردد، جامهاى زيباى حكمت را هر صبح و شام مى‏نوشند و سرخوش باده معرفت مى‏گردند (١٠٥).

حكومت و عدالت

در اسلام برقرارى عدالت به عنوان هدف اصلى بعثت انبياء معرفى شده و اين نشانگر اهتمام شديد اسلام، بر خلاف ساير اديان، به مسائل اجتماعى است. اميرالمؤمنين (عليه السلام) نيز معتقد به لزوم وجود يك حكومت مقتدر براى جامعه مى‏باشد و در مقابل خوارج كه مى‏گفتند: بشر حق حكومت ندارد و حكومت منحصرا از آن خداست، مى‏فرمود: بله وضع قانون با خداست، اما اجراى قانون به وسيله بشر است و لذا جامعه نياز به حكومت دارد. در سايه حكومت است كه مؤمن براى خدا كار مى‏كند و كافر بهره دنياى خود را مى‏برد و كارها به پايان خود مى‏رسد.
از نظر ايشان، حكومت اگر به عنوان مقام دنيوى و براى اشباع حس جاه‏طلبى هدف و ايده آل باشد، پشيزى نمى‏ارزد، اما اگر براى اجراى عدالت و احقاق حقوق مردم باشد فوق العاده مقدس است. در دوران خلافت على (عليه السلام)، روزى حضرت در حالى كه با دست خود كفش كهنه خويش را پينه مى‏زد، از اين عباس پرسيد: قيمت اين كفش چقدر است؟ ابن عباس گفت: هيچ، امام فرمود: ارزش همين كفش كهنه در نظر من از حكومت و امارت بر شما بيشتر است، مگر آن كه به وسيله آن عدالتى را اجرا كنم يا حقى را به صاحب حقى برسانم و باطلى را از ميان بردارم‏ (١٠٦).
حضرت على (عليه السلام) مى‏فرمايد: حقوق همواره طرفينى و متقابل است و هر حقى وقتى الزام آور مى‏شود كه ديگرى هم وظيفه خود را در مورد حقوقى كه بر عهده دارد، انجام دهد، از جمله حقوق الهى حقوقى است هك براى مردم بر مردم قرار داده است و آنها را چنين وضع كرده كه هر حقى در برابر حقى ديگر قرار مى‏گيرد و از بزرگترين اين حقوق متقابل، حق حكومت بر مردم و حق مردم بر حكومت است كه رعايت آن موجب انتظام روابط مردم و عزت دين آنها مى‏شود و مردم هرگز روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد، مگر حكومتشان صالح باشد و حكومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد، مگر توده ملت استوار و با استقامت شوند. هرگاه حكومت و توده ملت حقوق يكديگر را ادا كنند، آنگاه حق در اجتماع محترم و حاكم خواه شد و آن وقت است كه اركان دين به پا مى‏شود و آن وقت است كه نشانه‏ها و علايم عدل بدون هيچ گونه انحرافى ظاهر خواهد شد و سنتها در مجراى خود قرار خواهد گرفت و محيط زمانه محبوب و دوست داشتنى شده، دشمن از طمع بستن به چنين اجتماع محكم و استوارى مأيوس خواهد شد (١٠٧)...
هر معلمى معلومات تازه‏اى به شاگردان خود مى‏دهد، اما تنها بعضى از معلمان و مكتبها هستند كه علاوه بر تعاليم جديد، منطق تازه‏اى به شاگردان و پيروان خود عرضه مى‏كنند ونحوه تفكر آنان را تغيير مى‏دهند. اسلام اين چنين بود و طرز تفكرها را عوض كرد؛ يعنى ارزشهايى را بالا برد و ارزشهايى را پايين آورد؛ ارزشهايى كه مثل تقوا در حد صفر بود، در درجه اعلا قرار داد و ارزشهاى خيلى بالا، از قبيل خود و نژاد و غير آن را پايين آورده، تا سر حد صفر رساند. عدالت يكى از آن مسائلى است كه به وسيله اسلام دوباره زنده شد و ارزش فوق العاده‏اى يافت. هر كس در مقايسه دو خصيصه انسانى جود و عدالت، جود و بخشندگى را بالاتر از عدالت مى‏داند، زيرا عدالت رعايت و تجاوز نكردن به حقوق ديگران و جود، نثار و ايثار حقوق مسلم خود به ديگران است و اگر تنها با معيارهاى فردى اخلاق مقايسه كنيم، جود بيش از عدالت نشانه كمال نفس و بلندى روح انسان است، ولى على (عليه السلام) بر عكس نظر فوق به دو دليل عدل را از جود بالاتر و شريف‏تر مى‏داند: يكى اين كه عدل، جريان امور را در مجراى طبيعى خود قرار مى‏دهد، ولى جود آنها را از مجراى طبيعى خود خارج مى‏سازد، زيرا در مفهوم عدالت استحقاقهاى طبيعى و واقعى لحاظ مى‏شود و به هر كس مطابق لياقتش داده مى‏شود. دليل ديگر اين كه عدالت قانونى عام و شامل است كه همه اجتماع را در بر مى‏گيرد و بزرگراهى است كه همه بايد از آن بگذرند، ولى جود و بخشش حالتى استثنايى و موقف است كه قابل تعميم و نيست.
اين گونه تفكر و ريشه اين ارزيابى درباره مسائل انسان، نشان دهنده اهميت و اصالت اجتماع در اسلام است كه اصول و مبادى اجتماعى را بر اصول و مبادى اخلاقى مقدم مى‏داند.
از نظر على (عليه السلام) عدالت است كه مى‏تواند تعادل جامعه را حفظ كند و همه را راضى نگه دارد، و به پيكر اجتماع سلامت و به روح جامعه آرامش دهد، زيرا ظلم راهى است كه حتى فرد ستمگر را هم به مقصد نمى‏رساند و او را راضى و آرام نمى‏كند، چه رسد به ستمديدگان و مظلومان. اگر مرز عدالت شكسته شود، ديگر هيچ حدى براى انسان باقى نمى‏ماند. يعنى عدالت چيزى است كه هر كس به عنوان يك حد و مرز مى‏تواند به آن ايمان داشته باشد و به اين حدود قانع شود، اما اگر اين مرز شكسته شود، بشر به اقتضاى طبيعت و شهوت سيرى‏ناپذير خود، ديگر حدى براى خود نمى‏شناسد و بيشتر احساس نارضايتى مى‏كند. با اين تفكر بود كه على (عليه السلام) در ابتداى خلافت در تقسيم بيت المال سخت‏گيرى مى‏كرد و مى‏فرمود: در زمان خلفاى پيشين هم هر چه به ناحق گرفته شده، به بيت المال باز مى‏گرداند. همچنين مى‏فرمود: آن كس كه اجراى عدالت بر او تنگ مى‏آيد، بداند كه جايگاه ظلم و جور تنگتر است.
على (عليه السلام) عدالت را يك تكليف و بلكه ناموسى الهى مى‏شمرد و هرگز جايز نمى‏دانست كه مسلمانى تماشاگر صحنه‏هاى بى‏عدالتى باشد. ايشان به دليل پذيرش خلافت از سوى خود را مبارزه با بى عدالتى اعلام كرد و براى همين بود كه هيچ انعطافى در سياست خود به خرج نمى‏داد و مى‏فرمود: من آن پيروزى را كه به قيمت تبعيض و ستمگرى به دست آيد نمى‏خواهم و عدالت را فداى مصلحت نمى‏كنم‏ (١٠٨).
يكى از چيزهايى كه رضايت عموم بدان بستگى دارد اين است كه حكومت با چه ديدى به توده مردم مى‏نگرد. آيا آنها را به عنوان برده و مملوك و خود را مالك و صاحب اختيار مى‏داند يا اين كه آنها را صاحب حق و خود را وكيل و امين آنها مى‏شناسد؟ از شرايط اوليه براى جلب رضايت مردم، اعتراف حكومت به حقوق واقعى آنهاست. و اين يكى از حوايج روانى اجتماع است، ممكن است از نظر تأمين حوائج مادى مردم، حكومت‏هاى مختلف يكسان عمل كنند، ولى در عين حال از لحاظ تحصيل رضايت عمومى نتيجه يكسانى نگيرند. بدان جهت كه يكى حوائج روانى اجتماع را برآورده مى‏كند و ديگرى بر نمى‏آورد.
در قرون جديد نهضتى ضددينى در اورپا بر پا شد كه ريشه آن نارسايى مفاهيم كليسايى، از نظر حقوق سياسى بود، ارباب كليسا و برخى فيلسوفان اروپايى، نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا و سلب حقوق سياسى مردم و تثبيت حكومتهاى استبدادى، برقرار كردند. در اين فلسفه‏ها مسؤليت حكمران در مقابل خداوند، موجب سلب مسؤوليت در مقابل مردم و ندادن حقوق آنها فرض شده است و عدالت همان است كه حكمران انجام مى‏دهد و ظلم براى او معنايى ندارد. اين طرز تفكر، هم در غرب و هم در شرق ريشه‏اى بسيار قديمى دارد.
از لحاظ اسلام مسأله درست بر عكس است؛ حقيقت اين است كه ايمان به خدا از يك سو زيربناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و بدون قبول وجود خدا، نمى‏توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان؛ حقيقت مستقل از فرضيه‏ها و قراردادها پذيرفت و از سوى ديگر بهترين ضامن اجراى آن است. منطق نهج البلاغه در باب حق و عدالت اين است كه همان گونه كه حاكم بر مردم حقى دارد، مردم هم همان قدر نسبت به او حق دارند، حضرت تأكيد مى‏كند كه با او آن گونه كه با ستمگران سخن مى‏گويند، صحبت نكنند و القاب پر طنطنه برايش به كار نبرند و اضافه مى‏كنند كه نبايد شنيدن سخن بر حق حكمران گران باشد، زيرا هر كس كه شنيدن حق و عرضه شدن عدالت بر او سنگين آيد، عمل به حق و عدالت بر او سنگين‏تر است‏ (١٠٩)
.
از نظر قرآن كريم، حاكم و سرپرست اجتماع، امين و نگهبان حقوق مردم است، نه مالك و صاحب اختيار آنها، برداشت ائمه خصوصا اميرالمؤمنين (عليه السلام) همان چيزى است كه از قرآن كريم استنباط مى‏شود. على (عليه السلام) در نامه‏اى كه به يكى از كارگزارانش مى‏نويسد، مى‏فرمايد: مبادا بپندارى كه حكومتى كه به تو سپرده شده شكارى است كه به چنگ تو افتاده، بلكه امانتى است كه بر گردنت آمده و مافوق تو از تو رعايت و نگهبانى و حفظ حقوق مردم را مى‏خواهد، تو اجازه ندارى كه به استبداد و دلخواه خود در ميان مردم رفتار كنى‏ (١١٠).

اهل بيت و خلافت

پس از بحث كلى درباره حكومت و عدالت، به بحث جزئى آن؛ يعنى اختصاص اين مقام به اهل بيت مى‏پردازيم:
مسأله اول اين است كه على (عليه السلام) تأكيد دارد اهل بيت از معنويت فوق العاده‏اى برخوردارند كه آنها را در سطحى مافوق سطح عادى قرار مى‏دهد و كسى به پاى آنها نمى‏رسد و به وسيله آنهاست كه حق به جاى خود بر مى‏گردد و باطل ريشه كن شود؛ آنها دين را از روى فهم و بصيرت و براى عمل كردن فراگرفته‏اند، نه آنكه طوطى وار شنيده و ضبط كرده باشند. هيچ گاه زمين از چنين حجتهاى الهى خالى نمى‏شود. آن حضرت در مورد خود و اهل بيت مى‏فرمايد: ما درخت نبود و قرارگاه رسالت و محل آمد و شد فرشتگان و معدن‏هاى علم و سرچشمه‏هاى حكمتيم‏ (١١١).
مسأله دو اين كه بر مبناى مذكور، ايشان به اولويت و تقدم و حق اختصاصى اهل بيت مى‏پردازند. در نهج البلاغه درباره اين مطلب به سه اصل استدلال شده است: استدلال اول بر مبناى وصيت و نص رسول خداست كه در اين مورد، هم تصريحاتى در نهج البلاغه آمده است، همچون: و فيهم الوصية و الوراثة (١١٢) و هم در موارد متعددى حضرت على (عليه السلام) چنان از حق مسلم سلب شده خود سخن مى‏گويد كه جز با مسأله تنصيص حق خلافت براى ايشان به وسيله پيامبر (ص) قابل توجيه نيست و اين موارد به قدرى زياد است كه ابن ابى الحديد نيز بدين مطلب كه از نهج البلاغه بر مى‏آيد كه على (عليه السلام) با نص مسلم به خلافت تعيين شده و خلافت، حق مسلم اوست صحه مى‏گذارد و مى‏گويد: اين عبارات، قطعى است، منتهى چون مستلزم تكفير و تفسيق ديگران (ابوبكر و عمر و عثمان) است، بايد اينها را تأويل كرد. استدلال دوم، از راه شايستگى و لياقت خود براى حكومت است و اين كه جامه خلافت تنها بر اندام وى راست مى‏آيد. ايشان با تأكيد بر مقام تسليم و ايمان خود نسبت به پيامبر (ص) و فداكاريهاى خود در مواقع مختلف، خاطرنشان مى‏كند كه اگر ملاك، لياقت و برترى باشد، باز هم او بر ديگران مقدم است. استدلال سوم، توجه به مسأله روابط نزديك نسبى و روحى آن حضرت با پيامبر (ص) است. على (عليه السلام) به عنوان نوعى جدال منطقى، نظر بر اين كه ديگران قرابت نسبى را ملاك قرار مى‏دادند، به اين نكته تذكر مى‏دهد كه اگر ملاك همان قرابت و نسبى باشد كه مورد استناد ديگران بود و بدان وسيله، قريش در سقيفه بنى ساعده موفق شد خود را بر انصار مقدم بداند، باز هم خود ايشان از مدعيان خلافت، اولى مى‏باشد (١١٣)
.
مسأله سوم، درباره موضوع خلافت، مسأله انتقاد از خلفاست كه درجه واقع بينى حضرت على (عليه السلام) را نشان مى‏دهد. در نهج البلاغه، از خليفه اول و دوم، تنها در خطبه شقشقيه به طور خاص ياد و انتقاد شده و در جاى ديگر اگر انتقادى باشد يا حالتى كلى دارد ياجنبه كنايى. اين انتقادات، احساساتى و متعصبانه نيست، بلكه تحليلى و منطقى و مبتنى بر خصوصيات روحى و اخلاقى و متكى بر نقطه‏هاى خاص تاريخ زندگى افراد مورد انتقاد مى‏باشد و لذا در مورد همه افراد، يكسان و بخشنامه‏وار نيست. اين انتقادات، گاه كلى و ضمنى است و اين در مواردى است كه ايشان صريحا اظهار مى‏كند كه حق مسلم را غصب كرده‏اند و گاه جزئى و مشخص:
درباره ابوبكر دو انتقاد آمده است: اول اين كه او به خوبى مى‏دانست كه من لايق‏تر از او هستم، پس چرا دست به اين اقدام زد؟! و ثانيا وى كه درباره شايستگى خود ترديد مى‏كرد و گاه از مردم مى‏خواست كه استعفايش را بپذيرند، چرإ؛٢٢ّّ خليفه بعد از خود را تعيين كرد؟!
انتقاد از عمر به شكل ديگرى است. حضرت علاوه بر اين كه از او و ابوبكر با اين عبارت انتقاد مى‏كند كه با هم، به قوت و شدت، پستان را دوشيدند (١١٤)، انتقاداتى نيز به خصوصيات روحى و اخلاقى وى دارد. از جمله اين موارد، انتقاد به خشونت و غلظت عمر است كه باعث مى‏شد همراهانش به سبب درشتخويى و هيبت او از گفتن حقايق نزدش بيم كنند و مورد ديگر كثرت شتابزدگى وى در رأى دادن و اشتباهات مكرر و سپس معذرت خواهى وى است. ضمنا عباراتى در نهج البلاغه آمده كه سخن از مردى است كه كجى‏ها را راست كرده، فتنه‏ها را مى‏رانده، سنت‏ها را احيا كرده، و... برخى اينها را در وصف عمر دانسته‏اند، اما بررسيها محققين نشان داده كه اين جملات از دختر ابى حثمه بوده و سيد رضى در آوردن اين جملات به نام سخنان على (عليه السلام) اشتباه كرده است.
اما در مورد عثمان، بنى اميه را در دستگاه خود راه داده، ظلم و بيدادهاى زيادى به وجود آمده بود و على (عليه السلام) بر حسب وظيفه نمى‏توانست از زمان عثمان و يا در دوره بعد از او درباره آن فسادها بحث نكند و به سكوت برگزار نمايد.
بايد توجه داشت كه قتل عثمان مولود فتنه‏هايى بود و باب فتنه‏هايى ديگر را بر جهان اسلام گشود كه قرنها دامنگير اسلام شد. از يك طرف خويشاوندان عثمان بخصوص معاويه در قتل او به طور مستقيم و غير مستقيم دست داشتند و از سوى ديگر طرفداران شيعيان على (عليه السلام) را به دست داشتن در قتل او متهم مى‏كردند و نيز از على (عليه السلام) مى‏خواستند كه ياران خود را به جرم قتل عثمان قصاص كند. از مجموع سخنان على (عليه السلام) بر مى‏آيد كه حضرت نمى‏خواست عثمان در جايگاه خلافت كشته شود بلكه ترجيح مى‏داد كه او خود روشش را عوض كند و يا كنار برود و يا انقلابيون او را بر كنار يا حبس كنند تا خليفه صلاحيت دار بعدى به جرائم او رسيدگى كند.
از موارد انتقاد على (عليه السلام) بر عثمان كه صريحا در نهج البلاغه آمده است، يكى درباره تبعيد ابوذر است كه به طور ضمنى، حكومت عثمان را حكومت فساد معرفى مى‏كند و كاملا حق را به ابوذر معترض و منتقد و انقلابى مى‏دهد و او را تأييد مى‏كند (١١٥). ديگر، عباراتى مى‏باشد همچون عثمان، راه استبداد و مقدم داشتن خود و خويشاوندانش بر امت را در پيش گرفت، كه تصريح به خطاهاى عثمان است. سوم، راجع به سستى اراده و ضعف نفس وى و پيروى از اميال مروان است‏ (١١٦)، مورد مهم ديگر آن جاست كه عثمان با سوء ظنى كه به على (عليه السلام) داشت از ترس شورش مردم و اين كه على (عليه السلام) مايه اميد آينده انقلابيون بود و گاهى به نام او شعار مى‏دادند، چند بار پياپى به ايشان گفت كه از مدينه خارج شود و با احساس كمبود وساطت خيرخواهانه ايشان ميان عثمان و انقلابيون دوباره پيغام مى‏فرستاد كه به مدينه بازگردد، كه در اين جا حضرت فرمود: آن قدر از عثمان دفاع كردم كه مى‏ترسم گنهكار باشم‏ (١١٧)، اما از همه انتقادها شديدتر، عبارت تلخ ايشان در خطبه شقشقيه است كه مى‏فرمايد: شخص سومى از آن جمع در نتيجه شورا به خلافت برخاست. دو پهلويش از پرخوردى باد كرده، در مسير انباشتن و خالى كردن شكم بود. به همراه او فرزندان پدرش برخاستند و چونان شتر كه علفهاى باطراوت بهارى را با احساس خوشى مى‏خورد، مال خدا را با دهان پر مى‏خوردند. سالها بر اين گذشت و پايان زندگى سومى هم فرارسيد و رشته‏هايش پنبه شد و كردار او مردم را برانگيخت و پرخورى او را نابود ساخت‏ (١١٨) (١١٩).
مسأله ديگرى كه درباره خلافت در نهج البلاغه آمده مسأله سكوت و مداراى آن حضرت و فلسفه آن است. مقصود از سكوت، ترك قيام و دست نزدن به شمشير است و گرنه على (عليه السلام) از طرح دعوى خود و مطالبه آن و تظلم در هر فرصت مناسب خوددارى نكرد و همواره از اين سكوت مرارت بار به تلخى ياد مى‏كرد: خار در چشم، و استخوان در گلو صبر كردم‏ (١٢٠). اين سكوت حساب شده و منطقى بود، نه از روى اضطرار و بيچارگى. ايشان در اين باره مى‏فرمايد: من مرگ را بيشتر از علاقه طفل به پستان مادر دوست دارم و سكوتم از ترس نيست‏ (١٢١)... و اگر بيم وقوع تفرقه ميان مسلمين و بازگشت كفر و تباهى دين نبود، رفتار من با آن طور ديگرى بود. على (عليه السلام) در موارد مختلف تصريح كرده كه چون مصلحت اسلام در ميان است، با اين كه شما خود مى‏دانيد من از همه بر خلافت شايسته ترم، به خدا سوگند تا وقتى كه كار مسلمين رو به راه شد و فقط بر من جور و جفا رود مخالفتى نخواهم كرد (١٢٢).
على (عليه السلام) در كلمات خود به دو موقف خطير اشاره مى‏كند و رفتار و نحوه تصميم‏گيرى خود را در اين دو مورد، منحصر به فرد مى‏خواند. على (عليه السلام) در يكى از اين دو مورد حساس سكوتى شكوهمند كرده در ديگرى قيامى شكوهمندتر، موقف سكوت را شرح داديم و اين كه با وجود همه شهامت و غيرت و شجاعتش كه هرگز پشت به دشمن نكرده بود و پشت دلاوران، از بيمش مى‏لرزيد، فقط به خاطر اسلام سكوت كرد و هر چند مى‏ديد كه همسر عزيزش مورد اهانت قرار مى‏گيرد، با وجود شدت خشم، به خاطر مصلحت اسلام سكوت مى‏كند.
اما در مورد دوم، قيام شكوهمند و منحصر به فرد على (عليه السلام) در برابر جاهلان مقدس مآب است، كه به آن مى‏بالد و مى‏گويد: احدى غير از من جرأت قيام در برابر خوارج را نداشت‏ (١٢٣) زيرا آنان ظاهرى بس مقدس داشتند و تقواى ظاهرى و زندگى زاهدانه خوارج طورى بود كه هر مؤمن ناقص الايمانى را به ترديد وامى‏داشت، زبانشان همواره به ذكر خدا مشغول بود، اما روح اسلام و فرهنگ اسلامى را نمى‏شناختند و همه كمبودها را مى‏خواستند با فشار بر روى ركوع و سجود جبران كنند، تنگ نظر، ظاهر پرست، جاهل و جامد بودند و سدى بزرگ در برابر اسلام. على به عنوان يك افتخار بزرگ مى‏فرمايد: اين من بودم كه خطر بزرگى را كه از ناحيه اين خشك مقدسان متوجه اسلام شده بود، درك كردم و چشم اين فتنه را در آوردم، اگر اينها قوى شوند، چنان اسلام را به جمود و قشرى گرى و تحجر و ظاهر گرايى خواهند كشانيد كه ديگر كمر اسلام راست نشود (١٢٤) (١٢٥).

مواعظ و حكمت

بزرگترين بخش نهج البلاغه يعنى در حدود نيمى از آن، بخش مواعظ است و بيشترين شهرت نهج البلاغه نيز به خاطر همين اندرزها و حكمتهاى عملى است كه اگر از قرآن و مواعظ پيامبر (ص) صرف نظر كنيم، در فارسى و عربى بى‏نظير مى‏باشد.
طرق سه گانه دعوت و تبيلغ عبارتند از: حكمت، حوعظه و مجادله به نحو احسن، تفاوت موعظه و حكمت در اين است كه حكمت، مبارزه با جهل براى آگاهى است و سرو كارش با عقل و فكر مى‏باشد، ولى موعظه مبارزه با غفلت است براى بيدارى و سروكارش با دل و عاطفه مى‏باشد؛ حكمت و ياد مى‏دهد و موعظه يادآورى مى‏كند و لذا شخصيت گوينده در موعظه - بر خلاف حكمت - نقش اساسى دارد، چرا كه در آن پيام روح منتقل مى‏شود و فقط اگر از دل برون آيد، بر دل مى‏نشيند.
موعظه با خطابه نيز تفاوت دارد، هر چند كه هر دو با احساسات سر و كار دارند. خطابه براى تهييج احساسات است، هر جا كه احساسات، خمود و راكد است، خطابه زمان كار از دست حسابگيرهاى عقل خارج كرده، احساس غيرت و حميت و سلحشورى و... را به جوش و جنبش مى‏آورد، امام موعظه آن جاست كه شهوات، خودسرانه، عمل كرده و طوفان بر پا نموده‏اند و اين موعظه براى آرام كردن و تحت تسلط در آوردن جوششها و هيجانهاى بى جاست. خطابه و موعظه هر دو ضرورى است و در نهج البلاغه، هر يك به جاى خود و به موقع استفاده شده است؛ مثلا آن جا كه لشكر معاويه در جنگ صفين، محل برداشتن آب را محاصره كرده بود، خطابه حماسى حضرت، توفانى بر پا كرد بطورى كه ياران آن حضرت دشمن را با يك يورش به عقب راندند، اما در آن جا كه بر اثر فتوحات پى در پى غنايمى به دست مردم مى‏آمد و فساد اخلاق و دنيا پرستى در ميان مسلمين راه مى‏يافت و يا آن گاه كه آتش عصبيتها شعله ور مى‏شد فرياد ملكوتى موعظه على (عليه السلام) بلند مى‏شد (١٢٦).
عناصر موعظه‏اى نهج البلاغه، مختلف و متنوع است: تقوا، توكل، صبر، زهد، پرهيز از دنيا پرستى و ظلم و تبعيض و هواى نفس و آرزوهاى دراز، ترغيب به استقامت و وحدت و ترك اختلاف، دعوت به تفكر و تذكر و محاسبه و مراقبه و عبرت از تاريخ، ياد مرگ و احوال قيامت و... از جمله عناصرى است كه در مواعظ نهج البلاغه به آنها توجه شده است. اينها كلمات رايجى است كه در زبان اندرز بسيار به كار مى‏رود ولى براى فهم منظور و منطق على (عليه السلام) بايد ديد مفهوم مورد نظر آن حضرت از اين معانى و فلسفه خاصى تربيتى ايشان چه بوده است، لذا در اين جا دو مفهوم مهم اخلاقى يعنى تقوا و زهد را شرح مى‏دهيم:
١ - تقوا: تقوا از رايجترين كلمات نهج البلاغه است. معمولا تقوا را به معنى اجتناب و پرهيزكارى قلمداد مى‏كنند به اين معنا كه هر چه اجتناب كارى و پرهيزكارى و كناره‏گيرى بيشتر باشد، تقوا كاملتر است. طبق اين تفسير، اولا، تقوا مفهومى است كه از مرحله عمل، انتزاع مى‏شود، ثانيا، روشى است منفى و ثالثا، هر اندازه جنبه منفى شديدتر شود، تقوا كاملتر قلمداد مى‏شود، به همين جهت متظاهران به تقوا، براى اين كه به تقوايشان كوچكترين خدشه‏اى وارد نشود، از هر سياه و سفيد و سرد و گرم و مداخله در هر نوع كارى پرهيز كرد و يا بايد وارد محيط شد و تقوا را كنار گذاشت؛ راه ديگرى وجود ندارد.
البته شكى نيست كه اصل پرهيز و اجتناب يكى از اصول زندگى سالم بشر است. با نفى و سلب است كه مى‏توان به اثبات و ايجاب رسيد؛ يعنى هر تسليمى متضمن عصيانى و هر ايمانى مشتمل بر كفرى است. كلمه توحيد لا اله الا الله نيز با نفى و پرهيز از غير خدا آغاز مى‏شود.
نكته مهم اين كه، مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با پرهيز حتى به اين مفهوم صحيح و منطقى آن (يعنى پرهيز از چيزى براى رسيدن به ضد آن) هم نيست، بلكه تقوا را على (عليه السلام) نيرويى روحانى مى‏داند كه بر اثر تمرينهاى زياد پديد آمده، روح را شاداب و نيرومند مى‏كند و به او مصونيت مى‏دهد، به طورى كه شخص مى‏تواند بدون رها كردن و دورى گزيدن از محيط اجتماع، خود را پاك و منزه نگه دارد و چنين تقوايى به نوبه خود پرهيز از گناه را آسانتر مى‏كند و اثرش ضبط و مالكيت نفس است. على (عليه السلام) تصريح مى‏كند كه تقوا چيزى است كه پرهيز از محرمات الهى و همچنين ترس از خدا، از لوازم و آثار آن است. پس در اين منطق تقوا نه عين پرهيز و نه عين ترس از خدا، بلكه نيرويى است روحى و مقدس كه اين امور را به دنبال خود دارد و احساس ميل به پاكى و تنفر از گناه و پليدى را در فرد به وجود مى‏آورد.
على (عليه السلام) معتقد است كه لازمه تقوا، قدرت اراده و شخصيت معنوى داشتن و مالك حوزه وجود خويش بودن است؛ تقوا حصارى است كه مانع نفوذ دشمن مى‏شود و از اين ديدگاه، تقوا مصونيت است نه محدوديت؛ تقوا، پناهگاه است نه زنجير و زندان، قدر مشترك پناهگاه و زندان، مانعيت است، اما پناهگاه مانع خطرها است و زندان مانع بهره بردارى از موهبتها و استعدادها، على (عليه السلام) در برخى از كلمات تصريح مى‏كند كه تقوا مايه اصلى و منبع و منشأ همه آزاديها است فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخيرة معاد و عتق من كل ملكة و نجاة من كل هلكة (١٢٧). زيرا تقوا به انسان، آزادى معنوى مى‏دهد و او را از اسارت هوا و هوس مى‏رهاند و رشته طمع و حد و شهوت و خشم را از گردنش باز مى‏كند. بدين سان ريشه بردگيهاى اجتماعى را از ميان مى‏برد، چون كسى كه برده پول و مقام و راحت‏طلبى و... نباشد، هرگز زير بار اسارتهاى اجتماعى نمى‏رود.

سيرى در سيره معصومين عليهم السلام

در نهج البلاغه، آثار متعددى براى تقوا ذكر شده كه دو اثر آن بسيار مهم است: يكى روشن بينى و بصيرت، و ديگرى توانايى بر حل مشكلات و خروج از مضايق و شدايد است.
نكته مهم ديگرى كه درباره تقوا توصيه شده، اين است كه همان گونه كه تقوا، حافظ انسان در برابر گناه و لغزش است. انسان نيز بايد نگهبان تقوا باشد: الا فصونوها و تصونوابها (١٢٨) يعنى همان گونه كه انسان نگهبان لباس خود از دريده و پاره شدن است، لباس، نگهبان انسان از سرما و گرما است. على (عليه السلام) نكته فوق را چنين ادامه مى‏دهد: عبادلله أوصيكم بتقوى الله فانها حق الله عليكم و الموحبة على الله حقكم و أن تستعينوا عليها بالله و تستعينوا بها على الله‏ (١٢٩) (١٣٠).
٢ - زهد: عنصر ديگر موعظه‏اى نهج البلاغه كه بعد از تقوا بيش از بقيه مفاهيم تكرار شده، زهد است. زهد كه در لغت، در مقابل رغبت مى‏باشد به معنى اعراض و بى ميلى است. بى‏ميلى دو گونه است: طبيعى و روحى. بى ميلى طبيعى آن است كه طبع انسان نسبت به شى‏ء تمايل نداشته باشد، مثل بى ميلى مريض نسبت به غذا، و اما بى ميلى روحى يا عقلى يا قلبى آن است كه طبع به چيزى مايل باشد، اما از آن جايى كه هدف شخص مافوق مشتهيات نفسانى دنيوى است به آن چيز بى‏ميل باشد. پس زاهد كسى است كه توجيهش از ماديات دنيا به عنوان كمال مطلوب و بالاترين خواسته عبور كرده و متوجه امرى برتر از آن شده است.
از اين مطلب معلوم مى‏شود كه بى رغبتى زاهد به چيزى، در ناحيه انديشه و آرزوست نه در ناحيه طبيعت، پس زهد از حالتى است روحى، و زاهد از آن نظر كه دلبستگى‏هاى معنوى و اخروى دارد به مظاهر مادى بى‏اعتناست. البته اين بى‏اعتنايى، تنها جنبه اخلاقى و روحى ندارد، بلكه باعث مى‏شود فرد زاهد در زندگى عملى نيز سادگى و قناعت در پيش بگيرد و از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز نمايد. على (عليه السلام) مى‏فرمايد: الزهد بين كلمتين من القرآن: قال الله سبحانه: لكيلا تاسوا على مافاتكم و لا نفر حوا بما آتاكم‏ (١٣١) و من لم يأس على الماضى و لم يفرح بالاتى فقد أخذ الزهد بطرفيه‏ (١٣٢).
در اين جا دو سؤال مطرح مى‏شود كه بايد به آن پاسخ دهيم: سؤال اول اين كه مى‏دانيم كه تعاليم همه جانبه اسلام در مسائل سياسى، اقتصادى و اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و رو آوردن به آن است، نه پشت كردن به آن و اساسا محترم شمردن زندگى با جهانبينى خوشبينانه اسلام ناسازگار است. از اين رو اسلام با رهبانيت و زهدگرايى به مخالفت برخاسته و پيامبر اكرم (ص) صريحا فرموده است: لا رهبانية فى الاسلام‏ (١٣٣) حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه تعليمات زهدگرايانه‏اى كه در اسلام ديده مى‏شود، آيا بدعتهايى است كه بعدها زهدگرايانه‏اى كه در اسلام ديده مى‏شود، آيا بدعتهايى است كه بعدها از مذاهب ديگر مانند مسيحى و بودايى وارد اسلام شده است؟ اگر چنين است، زندگى زاهدانه پيغمبر اكرم (ص) و على (عليه السلام) و نيز اشارات نهج البلاغه به مفهوم زهد را چگونه تفسير و توجيه كنيم، سؤال دوم اينكه گذشته از ناسازگارى زهدگرايى و رهبانيت با مبانى اسلامى، رهبانيت چه مبنا و فلسفه‏اى مى‏تواند داشته باشد و چرا بشر على رغم درياى نعمات الهى محكوم به زهد و عدم تنعم شده است؟ حقيقت اين است كه زهد اسلامى غيز از رهبانيت است. رهبانيت، بريدن از مردم و رو آوردن به عبادت است با اين فرض كه كار دنيا و آخرت از هم جداست و با هم قابل جمع شدن نيست، اما زهد اسلامى در عين اين كه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بى‏تكلفى است، در متن زندگى و روابط اجتماعى قرار دارد و نتيجه آن، انجام خوب مسئوليتها و تعهدهاى اجتماعى است. از نظر اسلام، كار دنيا و آخرت از هم جدا نيست، بلكه اينها ظاهر و باطن يك چيزند.
از نصوص اسلامى اين گونه بر مى‏آيد كه سه ركن از اركان جهان بينى اسلامى پايه‏هاى زهد اسلامى را تشكيل مى‏دهد. اول، توجه به اين كه بهره‏گيريهاى مادى از جهان، به تنهايى عامل سعادت انسان نيست، بلكه يك سلسله ارزشهاى معنوى فراتر از اين بهره‏هاى مادى وجود دارد: دوم، سعادت فرد از جامعه جدا نيست و انسان به واسطه وابستگيهاى عاطفى و مسؤوليتهاى انسانى نمى‏تواند فارغ از آسايش ديگران در آسايش باشد؛ و سوم، روح نيز به نوبه خود و بلكه بيشتر از بدن نياز به تغذبه و تهذيب و تقويت و تكميل دارد و غرق شدن و روى آوردن يك جانبه به تمتعات مادى، انسان از لذات روحى كه بسى عميق‏تر و بادوام‏تر محروم مى‏ماند. با توجه به اين سه اصل مفهوم زهد اسلامى و طرد رهبانيت و پذيرش زهد در عين جامعه گرايى اسلام روشن مى‏شود.
اگرچه راهب و زاهد هر دو از لذتگرايى دورى مى‏كنند، منتها اجتناب راهب براى فرار از مسئوليت‏هاى اجتماعى است، ولى اجتناب زاهد به خاطر تعهد به جامعه و بهتر انجام دادن مسئوليتهاى اجتماعى است. زاهد و راهب هر دو تارك دنيايند، اما دنيايى كه زاهد، آن را رها مى‏كند، سرگرم شدن به تنعم و تجمل و مقصود قرار دادن اين امور است، ولى دنيايى كه راهب آن را ترك مى‏كند، كار و تعهد اجتماعى است، لذا زهد بر خلاف رهبانيت در بطن زندگى و روابط اجتماعى قرار دارد و اين تفاوت روش، ناشى از تفاوت جهان بينى‏هاى اين دو است: راهب بين دنيا و آخرت كاملا تفكيك كرده، سعادت در آنها را مغاير و متضاد يكديگر مى‏داند. ولى زاهد اين دو را به هم پيوسته مى‏داند. از نظر زاهد، دنيا مزرعه آخرت است و آنچه به زندگى اين جهان سامان و آرامش مى‏دهد آن است كه ملاكهاى اخروى وارد زندگى اين جهانى شود و آنچه مايه سعادت اخروى است آن است كه تعهدها و مسؤوليت‏هاى اين جهانى خوب انجام شود و با ايمان و تقوا توأم گردد. فلسفه زهد و رهبانيت با هم مغاير است و بايد گفت اساسا رهبانيت، تحريف و انحرافى است كه بشر از روى جهالت يا اغراض سوء، در زمينه تعليمات زهدگرايانه انبيا ايجاد كرده است.
با توجه به متون اسلامى، چهار هدف و انگيزه براى زهد مى‏توان تشخيص داد: انگيزه اول، ايثار است؛ يعنى، ديگران را بر خويش مقدم داشتن و خود را براى آسايش ديگران و رنج افكندن؛ شخصى كه ايثار مى‏كند، محروميت و گرسنگى و دردسر زندگى كنند و اين كار بيش از آن لذت مى‏برد كه خود بخورد و بپوشد و استراحت كند. ايثار از پر شكوه‏ترين مظاهر جمال و جلال انسانيت است و تنها انسانهاى بزرگ به اين قائله شامخ صعود مى‏كنند. على (عليه السلام) در وصف متقين مى‏فرمايد: شخص متقى، خودش از ناحيه سختگيريهاى خود در سختى است، اما مردم از ناحيه او در آسايشند (١٣٤). بديهى است كه زهد بر مبناى ايثار در شرايط مختلف اجتماعى فرق مى‏كند و مثلا در يك اجتماع مرفه، كمتر به ايثار نياز مى‏شود؛ علت تفاوت سيره معصومين (عليهم السلام) در اين زمينه نيز، همين مطلب است. زهد بر اساس فلسفه ايثار هيچ گونه ربطى به رهبانيت ندارد و بلكه زاييده علايق و عواطف اجتماعى است.
ريشه و انگيزه دوم زهد همدردى و شركت عملى در غم مستمندان و محرومان است كه خصوصا در مورد پيشوايان امت كه چشمها به آنان دوخته شده، اهميت ويژه‏اى دارد، به اين معنى كه وقتى شخص حاكم و پيشوا مى‏بيند عملا نمى‏تواند عدالت را برقرار و نيازمنديهاى فراوان ديگران را بر آورده كند، خود را در سطح مستمندان قرار مى‏دهد و بدين وسيله مى‏كوشد تا در غم آنها شريك شده، بر زخم‏هاى دلشان مرهم بگذارد. على (عليه السلام) در دوره خلافت بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگى مى‏كرد و مى‏فرمود: ان الله تعالى فرض على ائمة العل أن يقدروا أنفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره‏ (١٣٥) و اگر شخص ديگرى را مى‏ديد كه اين اندازه بر خود سخت مى‏گيرد او را مورد مؤاخذه قرار مى‏داد و اگر مورد سؤال واقع مى‏شد كه پس چرا خودت اين اندازه بر خود سخت مى‏گيرى؟ جواب مى‏داد: من مانند شما نيستم، چرا كه پيشوايان وظيفه جاداگانه دارند. همان گونه كه مشاهده مى‏شود، زهد ناشى از همدردى نيز با رهبانيت هيچ ريشه مشتركى ندارد و راهى است براى تسكين آلام اجتماع نه گريز از جامعه.
انگيزه سوم زهد، آزادى و آزادگى است. بى‏نيازى ملاك آزادگى است و آزادگان جهان كه سبكبارى و سبكبالى اصيلترين آرزوى آنهاست، زهد پيشه مى‏كنند تا نيازها را تقليل داده، به همان نسبت، خويش را از قيد اسارت اشيا و اشخاص رها سازند. چگونگى به زبونى كشاندن انسان توسط اين نيازها، چنين است كه انسان براى جلا بخشيدن به زندگى خويش به تنعم و تجمل رو مى‏آورد و تدريجا به لوازم و وسايل تنعم خويش خو گرفته و شيفته آنها مى‏شود و وابستگى به اين لوازم به صورت نيازى درونى، در آمده، طبيعت ثانويه او مى‏شود و شخص را عاجز و ذليل آنها مى‏سازد. گرايش انسان به زهد، ريشه در آزادمنشى او دارد.
عرفا و شعراى ما از حريت و آزادگى بسيار گفته‏اند و منظورشان آزادى از قيد تعلق خاطر يعنى دلبستگى نداشتن و فريفتن نبودن است، ولى آزادى و آزادگى چيزى بيشتر از دلبستگى نداشتن مى‏خواهد، چرا كه علاوه بر دلبستگى، عادات جسمى و روحى به اشياء و شرايط نيز سبب ذلت و زبونى آدمى در مقابل آنها مى‏شود و حتى اين عادات تعلقات جسمى اگر به صورت نيازى درونى يا طبيعت ثانويه در آيند بيش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مى‏سازد، لذا دلبستگى نداشتن، شرط لازم آزادگى است، اما نه شرط كافى، بلكه عادت به حداقل برداشت از نعمتها و پرهيز از عادت به برداشتهاى زياد، شرط ديگر آزادگى است. عاداتى كه انسان را اسير مى‏كنند، نه فقط فردى به بلكه شامل تقيد به آداب و رسوم عرفى در معاشرتها، رفت و آمد و... نيز مى‏باشد. در تاريخ جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پيگير به وسيله افرادى صورت گرفته كه عملا پاى بنديهاى كمترى داشته‏اند؛ يعنى به نوعى زاهد بوده‏اند. بزرگ آزاد مرد جهان على (عليه السلام) از آن جهت به تمام معنا آزاد بود كه به تمام معنا زاهد بود. حضرت در آخرين بخش از نامه‏اى به عثمان بن حنيف، خطاب به دنيا چنين مى‏گويد: اليك عنى يا دنيا فحبلك على غاربك قد، انسللت من مخالبك و أفلت من حبائلك... أعزبى عنى فوالله لا اذل لك‏ (١٣٦) همان طور كه ملاحظه مى‏شود اگر زهد با انگيزه آزادى و آزادگى، بويژه به عنوان مقدمه‏اى براى مبارزات اجتماعى باشد، هيچ وجه مشتركى با رهبانيت نخواهد داشت.
انگيزه چهارم براى زهد، برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است؛ تا انسان از قيد هواپرستى و هدف قرار دادن مسائل مادى آزاد نشود، دل زمينه پيدايش عواطف ملكوتى و معرفت افاضى را پيدا نمى‏كند. حق پرستى به معنى شور محبت و خدمت حق را داشتن، و انس و لذت از پرستش او و در حضور و ذكر دائم بودن، با خودپرستى و لذت گرايى و اسارت ماديات به هيچ وجه سازگار نيست، نه تنها خداپرستى مستلزم نوعى زهد است، بلكه هر عشق و پرستشى مستلزم نوعى زهد و بى اعتنايى نسبت به شؤون مادى است. مسأله تضاد دنيا و آخرت هم كه مطرح مى‏شود مربوط به همين جهان دل و سرزمين ضمير انسان است كه عشق و پرستش او با دلبستگى‏هاى دنيوى قابل جمع شدن نيست و لذا گفته‏اند با يك دل نمى‏توان دو معشوق برگزيد. تا توجه به اين مطلب است كه على (عليه السلام) مى‏فرمايد هر كسى دنيا را دوست بدارد و رشته تعلق آن را به گردن اندازد، آخرت آنچه مربوط به آن است را دشمن مى‏دارد. حاصل مطلب اين كه يكى از اين دو راه را بايد انتخاب كرد: يا توجه به خور و خواب و خشم و شهوت، و يا قدم در وادى انسانيت نهادن و استفاده از موهبتهاى خاص الهى.
كلمه زهد به همه مفهوم عالى و انسانى كه دارد، سرنوشت شومى پيدا كرده است و در مفهوم آن غالبا تحريف و اشتباه كارى به عمد يا غير عمد رخ مى‏دهد. زهد گاهى مساوى با تظاهر و ريا معرفى مى‏شود و گاه مرادف با رهبانيت و گوشه‏گيرى، اما اگر بخواهيم تعبيرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم اسلامى اش بگوييم بايد گفت: زهد اسلامى عبارت است از برداشت كم براى بازدهى زياد. ويژگى انسان اين است كه برداشت و برخوردارى زياد از ماده و طبيعت و اسراف در لذات، او را در زمينه كمال انسانى ضعيف‏تر مى‏سازد و بر عكس پرهيز از برداشت - البته در حدود معينى - گوهر او را صفا و جلا مى‏بخشد و فكر و اراده‏اش را نيرومندتر و تجليات شخصيت انسانى انسان، چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه تعاون و همكارى اجتماعى و چه از نظر شرافت و عروج به عالم بالا، را قويتر و بيشتر مى‏كند.
زهد براى آدمى به عنوان تمرين روح است، روح با زهد ورزش مى‏يابد و با ريختن تعلقات اضافى، سبكبال و سبكبار گشته، در ميدان فضايل به پرواز در مى‏آيد. على (عليه السلام) نيز از تقوا و زهد به رياضيات تعبير مى‏كند (١٣٧) و مى‏فرمايد: و انما هى نفسى اروضها بالتقوى‏ (١٣٨).
البته توجه شود كه در هيچ يك از چهار انگيزه‏اى كه براى زهد ذكر كرديم، نه تنها نفى مسؤوليت اجتماعى وجود نداشت، بلكه به خاطر بهتر انجام دادن مسؤوليت‏هاى اجتماعى بود. اين نكته در سه مورد قبل كه روشن است، اما مورد آخر؛ يعنى برخوردارى از مواهب روحى و معنوى نيز در جهت مسئوليت اجتماعى است ، زيرا باعث حساس شدن عواطف قلبى و روحى انسان نسبت به معضلات جامعه و بى‏عدالتيها مى‏شود كه به نوبه خود در ايجاد احساس مسؤوليت بسيار مؤثر است‏ (١٣٩).

دنيا و دنياپرستى

از جمله مباحث مهم نهج البلاغه، نهى شديد از دنيا پرستى است. علت اين كه على (عليه السلام) به اين مسأله فوق العاده توجه داشته، مسائلى است كه در عصر ايشان خصوصا در دوره خلافت عثمان رخ داد: فتوحات بزرگى نصيب مسلمين شد كه ثروت فراوانى به جهان اسلام سرازير كرد و اين ثروت به شكلى غير عادلانه‏اى در اختيار افراد خاصى قرار گرفت. عده‏اى ناگهان ثروتمند شدند و اخلاق امت اسلامى به انحطاط گراييد و حضرت تذكر مى‏داد كه چنين ثروتهاى كلانى جز با فقرهاى موحش پديد نمى‏آيد. ايشان به سكر نعمت (مستى ناشى از رفاه) كه به دنبال خود بلاى انتقام مى‏آورد تذكر مى‏داد كه نعمت (مستى ناشى از رفاه) كه به دنبال خود بلاى انتقام مى‏آورد تذكر مى‏داد و به اين دليل آينده وخيمى را براى مسلمانان پيش بينى مى‏كرد. اين جنبه خاص سخن ايشان راجع به دنيازدگى و رفاه زدگى به عنوان پديده مخصوص اجتماعى آن عصر بود.
اما سخنان على (عليه السلام) درباره دنيا و دنيا پرستى، جنبه عامى هم دارد كه براى همه عصرها و همه انسانهاست و جزء اصول تعليم و تربيت اسلامى است. هر مكتبى، از جمله اسلام، زبان مخصوص به خود دارد كه براى فهم اين زبان بايد جهان بينى آن مكتب را به دست آورد. از جمله اصول جهان بينى توحيدى اسلام، اين است كه همه چيز بر اساس خير و حكمت آفريده شده و چنين نيست كه جهان به دو بخش خير و شر، يا زيبا و زشت تقسيم شود.
مذمت دنيا نيز در اسلام به معنى مذمت جهان آفرينش نيست؛ حتى به معنى مذمت صرف علاقه به دنيا هم نيست، زيرا اين تمايلات، جزء سرشت انسان است و خداست كه انسان را اين چنين آفريده است و قرآن هم اين عواطف و علايق را از آيات تدبير و حكمت الهى مى‏داند كه بدون اينها انسان نمى‏تواند راه تكامل خود را بپيمايد و لذا همان گونه كه جهان هستى بى‏فايده و مذموم نيست، سلايق و عواطف نيز كه جزئى از نظام عمومى آفرينش است مذموم نمى‏باشد. حقيقت اين است كه مذمت دنيا در اسلام به معنى مذمت تعلق و وابستگى به امور دنيوى و در اسارت آنها ماندن است.
از نظر اسلام، رابطه انسان و جهان، از نوع رابطه زندان و زندانى نيست، بلكه از نوع رابطه كشاورز و مزرعه، ياد عابد و معبد است؛ يعنى دنيا محل تربيت و رشد و تكامل انسان است؛ و لذا انسان نمى‏تواند همه روابطش را با دنيا قطع كند. اصلا ميل و كشش و جاذبه كه نه تنها انسان، بلكه سراسر جهان را فراگرفته، بر اساس هدفهايى بسيار حكيمانه است؛ پس آنچه مذموم است، چيست؟ بايد گفت انسان كمال جو آفريده شده است و در جست و جوى چيزى است كه پيوندش با او بيش از ارتباطى معمولى باشد و او را منتهاى آرزوى خويش قرار دهد و لذا اگر آدمى خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نكند ارتباط و علاقه او به اشيا به تعقل و وابستگى تغيير شكل مى‏دهد، و وسيله (= اشيا) به صورت هدف (= معبود) در مى‏آيد و رابطه به بند و زنجير تبديل مى‏شود و اين چيزى است كه بر خلاف نظام تكاملى جهان مى‏باشد و نهج البلاغه نسبت به آن هشدار مى‏دهد. از نظر مكاتب انسانى، ترديدى نيست كه هر چيزى كه انسان را به خود ببندد و در خود محو نمايد بر ضد شخصيت انسانى است، زيرا او را راكد و و متوقف مى‏كند. اسلام، جهان مادى و زيستن در آن را شايسته اين نمى‏داند كه كمال مطلوب انسان قرار گيرد، زيرا اولا، جهان جاويدانى در پيش است و ثانيا مقام انسان، بسيار برتر از اين است كه اسير ماديات شود، چنانچه على (عليه السلام) مى‏فرمايد: دنيا خانه خوبى است، اما براى كسى كه آن را خانه (= قرارگاه) خود قرار ندهد (١٤٠). پس اسلام، مطلق علايق را نفى نمى‏كند، بلكه همه سخنها در چگونگى رابطه با جهان است. اسلام، اين مطلب را نفى مى‏كند كه علايق دنيوى، كمال مطلوب انسان قلمداد شود.
آيات قرآن، درباره رابطه انسان و دنيا دو دسته است: يك دسته آياتى كه بر تغيير و ناپايدارى و عدم ثبات اين جهان تكيه دارد؛ اين دسته آيات زمينه است براى اينكه ماديات را از صورت معبودها و كمال مطلوبها خارج كند و در كنار آن گوشزد مى‏كند كه جهانى دايم و پايدار وجود دارد و در نتيجه نبايد امور گذرا و بى‏ثبات جهان، هدف انسان قرار بگيرد و او را به پوچى برساند. و دسته دوم، آياتى است كه صريحا مشكل ارتباط انسان را با دنيا روشن مى‏كند و تعقل و اسارت و رضايت دادن و دلخوشى و قناعت به اين امور گذرا و بى‏ثبات را خطاى انسان مى‏شمارد ان الذين لايرجون لقالنا و رضوا بالحياة الدنيا و اطمئنوا بها و الذين هم عن آياتنها غافلون‏ (١٤١). در نهج البلاغه نيز به پيروى از قرآن، به همين تقسيم بندى بر مى‏خوريم؛ مثلا در خطبه ٣٢ مردم به دو دسته اهل دنيا و اهل آخرت، و اهل دنيا به نوبه خود به چهار گروه تقسيم مى‏شوند: اول مردمى و گوسفند صفت كه عدم تباهكاريشان بدين جهت است كه عرضه آن را ندارند گرچه آرزويش را دارند. دوم، كسانى كه هم آرزوى تبهكارى دارند و هم همت و قدرتش را و لذا از انجام هيچ فسادى كوتاهى نمى‏كنند. سوم، گرگانى در لباس گوسفند كه به ظاهر آرايى، اعتماد اين مردم را جلب مى‏كنند. چهارم آنها كه در حسرت رياست مى‏سوزند، اما حقارت نفس، آنها را خانه‏نشين كرده و براى پرده كشيدن روى اين حقارت، به لباس اهل زهد در مى‏آيند. علت اين كه على (عليه السلام) همگى اين چهار گروه را على رغم تفاوتهايشان با هم، اهل دنيا معرفى كرده اين اين كه همه آنها اسير و برده ماديات دنيا شده‏اند. على (عليه السلام) بارها تذكر مى‏دهد كه انسانيت انسان به هيچ قيمتى نبايد از ميان برود؛ جهان براى انسان است، نه انسان براى جهان. اسلام ارزش جهانى است را پايين نياورده است، ارزش انسان را بالا برده است و هدف اسلام هم احياى ارزشهاى انسانى است، نه بى‏اعتبار كردن ارزشهاى جهان. على (عليه السلام) در وصيت خود به امام حسين (عليه السلام) مى‏فرمايد: اكم نفسك عن كل دنية فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك ثمنا (١٤٢) (١٤٣).
در اين جا شايد سؤالى مطرح شود كه اگر تعلق و وابستگى روحى، موجب محو ارزشهاى انسانى و عامل ركود و سكون و توقف و انجماد است، چه فرقى دارد كه دلبستگى به دنيا باشد يا آخرت، به ماديات باشد يا به خدا؟ در هر صورت وابستگى است، متعلق آن چه خدا باشد و چه خرما؟! بر همين مبنا، برخى از مكتبهاى فلسفى جديد مانند اگزيستانسياليسم و اومانيسم، انسان را به آزادى مطلق، حتى از خدا و معنويات دعوت مى‏كنندو شخصيت انسان را مساوى با تمرد و عصيان نسبت به هر قيدى مى‏دانند. براى روشن شدن اين شبهه بايد به برخى مسائل فلسفى اشاره كنيم:
ممكن است كسى بگويد: اين كه براى انسان نوعى شخصيت و خود فرض كنيم و اصرار داشته باشيم بر اين كه شخصيت انسانى محفوظ بماند، مستلزم نفى حركت و تكامل انسان است، زيرا حركت، به معانى دگرگونى و تبديل شدن به چيز ديگر است و تنها در سايه سكون و توقف است كه موجود خود خود را حفظ مى‏كند و لذا لازمه حركت، از خود بيگانه شدن مى‏باشد، بنابر اين از طرفى اصرار به محفوظ داشتن خود و تبديل نشدن آن به ناخود و از طرف ديگر از حركت و تكامل دم زدن، تناقص گويى است‏ (١٤٤).
براى حل اين مشكل، و بيان اين كه تكامل، مستلزم از خود، بى خود شدن نيست، مى‏گوييم: حركت و تكامل واقعى، عبارتست از حركت شى‏ء به سوى غايت واقعى خود و اين امر به هيچ وجه مسلتزم خروج از خود نيست. آن خود واقعى يك موجود را تشكيل مى‏دهد وجود است نه ماهيتش، و لذا تغيير ماهيت و نوعيت، به هيچ وجه مستلزم تبديل خود به ناخود نيست، بنابر اين شى‏ء در حركت به سوى كمال واقعى خويش، از خود ضعيف و به خود واقعى حركت مى‏كند، نه از خود به ناخود؛ بلكه مى‏توان گفت از ناخود به خود حركت مى‏كند.
حركت به سوى خدا و تسليم شدن در برابر او، با هر گونه تسليم ديگرى تفاوت دارد و اين تنها تعلقى است كه عين آزادى است، زيرا خدا كمال و غايت واقعى و مقصود فطرى همه موجودات است. براى همين است كه قرآن كريم، فراموشى خدا را مسلزم فراموشى خود، و بريدن از خدا را سقوط مطلق مى‏داند. و لا تكونوا كالذين نسوا الله فأنسيهم انفسهم‏ (١٤٥).
ممكن است كه اين سؤال پيش آيد كه چگونه ممكن است كه انسان خود را فراموش كند؟ انسان زنده همواره غرق در خود است و هر چيز را به اضافه خود مى‏بيند، پس فراموشى خود يعنى چه؟ مسأله اين است كه انسان خود را با ناخود اشتباه مى‏كند و ناخود را خود مى‏پندارد و از آن جا كه واقعيت خود را همين تن به حساب مى‏آورد، هر چه مى‏كند براى همين تن و بدن انجام مى‏دهد و خود واقعى را فراموش و متروك و مهجور و احيانا منسوخ مى‏گرداند، على (عليه السلام) مى‏فرمايد: عجبت لمن ينشد ضالته و قد أضل نفسه فلا يطلبها (١٤٦)، هر موجودى در مسير تكامل فطرى اش در حقيقت از خود به خود سفر مى‏كند؛ يعنى از خود ضعيف به سوى خود قوى و انحراف هر موجود از مسير تكامل واقعى، انحراف از خود به ناخود است، غايات و اهداف انحرافى داشتن از عوامل فراموشى خود و گرفتن ناخود است و گاه كار به جاى مى‏رسد كه واقعيت انسان مسخ مى‏شود.
در معارف اسلامى، مطلبى هست در اين زمينه كه انسان هر چيزى را دوست داشته باشد، با او محشور مى‏شود. دليل اين مطلب آن است كه عشق و علاقه، معشوق و محبوب را براى انسان هدف قرار مى‏دهد و انسان در مسير آن غايت قرار مى‏گيرد و در نهايت به واقعيت آن تبديل مى‏شود.
باز يافتن خود، علاوه بر اين، شرط ديگرى هم دارد و آن شناختن علت و خالق خود است. علت واقعى هر موجود، مقدم بر وجود اوست و از خودش به نزديكتر است و نحن أقرب اليه من حبل الوريد (١٤٧) لذا خودشناسى از خداشناسى جدا نيست. چنان كه رسول خدا (ص) مى‏فرمايد: من عرف نفسه فقد عرف ربه‏ (١٤٨) نكته جالب ديگر اين كه از ديد قرآن، انسان آنگاه خود را به ياد دارد كه از خدا غافل نباشد و فراموش كردن خدا، ملازم است با فراموشى خود واقعى؛ از اين جاست كه معلوم مى‏شود چرا ياد خدا مايه آرامش دل و حيات قلب و صفا و بهجت روح آدمى است.
يكى از ارزشهاى عبادت همين باز يافتن خود است؛ يعنى به همان نسبت كه وابستگى و غرق شدن در ماديات، انسان رااز خود جدا مى‏كند، عبادت، انسان را خويشتن باز مى‏گرداند و در پرتو آن، انسان خود را آن چنان كه هست مى‏بيند، به نقصهى خود آگاه مى‏گردد و به حقارت آرزوهاى محدود مادى پى مى‏برد (١٤٩).
در اين جا ذكر نكته لازم است: مطابق آنچه در آثار اسلامى آمده است، بخوبى معلوم مى‏شود كه منظور از تضاد دنيا و آخرت، اين نيست كه نمى‏توان از هر دو بهره‏مند شد، بلكه اين است كه جمع آن دو بدين معنا كه بخواهيم هر دو را هدف اعلاى خود قرار دهيم، ممكن نيست؛ تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن، تضاد ناقص و كامل است كه هدف قرار دادن ناقص، مستلزم محروميت از كامل است، اما هدف قرار دادن كامل، موجب بهره‏مندى شايسته از ناقص هم مى‏شود. و لذا اين كه انسان، آخرت را هدف قرار دهد و از دنيا نيز برخوردار باشد، هيچ منعى ندارد (١٥٠).
على (عليه السلام) در يكى از سخنان خود مى‏فرمايد: براى دنياى خود چنان باش كه گويى جاودان خواهى ماند و براى آخرت چنان باش كه فردا مى‏ميرى‏ (١٥١). اين سخن حضرت معركه آراء و عقايد ضد و نقيض شده است و عده‏اى را به معنى اهمال در كار دنيا و رسيدگى به كار آخرت گرفته‏اند و گروهى كاملا بر عكس.
به نظر ما اين حديث از لطيف‏ترين احاديث در دعوت به عمل و ترك لاقيدى چه در كارهاى آخرتى و چه كارهاى به اصطلاح دنيايى است، زيرا معناى حديث اين است كه وقتى دسته به كار دنيايى (مانند تحصيل علم، تأليف كتاب، تأسيس مؤسسه و...) مى‏زنى كه وقت زياد و عمر طولانى مى‏خواهد، نااميد نباش و فكر كن كه عمرت دراز خواهد بود و آن گاه كه كارى اخروى (مانند توبه، جبران گذشته‏ها، اداى حقوق الهى و حقوق مردمى) را به بهانه اين كه وقت زياد است مى‏خواهى تأخير بياندازى، فكر كن كه فردا مى‏ميرى، لذا فرصت را از دست مده و تأخير ميانداز (١٥٢).

الهيات و ماوراء الطبيعه

يك بخش از بخشهاى اساسى نهج البلاغه، مسائل مربوط به الهيات و ماوراءالطبيعه است. در مجموعه خطبه‏ها و نامه و كلمات قصار حدود چهل نوبت درباره اين مطالب بحث شده ياست. بحثهاى توحيدى نهج البلاغه را شايد بتوان اعجاب‏انگيزترين بحثهاى آن دانست، خصوصا اگر به مجموع شرايط پديد آمدن آنها و دانش مردم آن عصر توجه كنيم. بحثهاى نهج البلاغه در اين زمينه مختلف و متنوع است، قسمتى از آنها از نوع مطالعه در خلقت و آثار صنع و حكمت الهى - چه بحث از ناظم كلى جهان و چه بحث از موجودات معينى همچون خفاش، طاووس، مورچه و... - است، ولى بيشتر بحثهاى نهج البلاغه درباره توحيد، بحث‏هاى تعلقى و فلسفى است؛ مثلا بحث‏هاى مطلق بودن و احاطه ذاتى و قيومى خدا، بساطت مطلق خدا و نفى مغايرات ذات و صفات حق، اول و آخر ذاتى و باطن بودن خدا، تقدم خدا بر زمان و عدد، علو و غناى ذاتى حق، اين كه كلام او عين فعل اوست، حدود توانايى عقل در ادراك او، سلب جسميت و حركت در سكون و تغيير و مثل و ضد و شريك و... از او؛ مباحثى كه گستردگى آن هر فيلسوفى را به تعجب وا مى‏دارد. قبل از توضيح بشتر اين مطالب بايد به چند نكته اشاره كنيم‏ (١٥٣).
به طور كلى اخبار و احاديث شيعى، خصوصا دعاها، از نظر مضامين، با اخبار و احاديث و دعاهاى غير شيعى اصلا قابل مقايسه نيست. طرح مباحث الهيات از جانب ائمه و تجزيه و تحليل آنها، كه در صدر آنها نهج البلاغه است، سبب شد تفكر شيعى از قديم الايام به صورت تفكر فلسفى در آيد، و البته اين بدعت نبد، چرا كه راهى است كه خود قرآن اول بار مطرح كرده و پيش پاى مسلمانان گذاشته اشت. در ميان اهل سنت گروه معتزله كه به شيعه نزديكتر بودند نيز گرايش به اين مباحث داشتند، اما مى‏دانيم كه آنها كم كم منقرض شدند. متعصبان اهل سنت اين گرايش فلسفى شيعى را به تمايل شيعه به باطنيگرى يا تأثير و غلبه فرهنگ ايرانى در تشيع و... بر مى‏گردانند، اما حق اين است كه سلسله جنبان اين طرز تفكر، خود ائمه اهل بيت (عليهم السلام) هستند و نهج البلاغه بهترين شاهد بر اين مدعاست. اين مخالفين چون بر تصور خود اصرار داشتند در انتساب اين نوع كلمات به على (عليه السلام) اظهار ترديد كردند و گفته‏اند كه عرب اين مطلب را نمى‏دانست و اينها را پس از آشنا شدن مسلمانان به فلسفه يونانى، به امام على بسته‏اند، اما بايد گفت چه ضرورتى دارد كه ما به خاطر حفظ شأن برخى از صحابه كه در يك سطح عادى بودند، شأن و مقام ديگرى را كه به بركت اسلام از عاليترين مقام عرفانى و افاضه باطنى برخوردار و تعليم يافته مخصوص پيامبر بوده، انكار كنيم.
گفتيم در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده: در يك گونه جهان محسوس به عنوان آيينه‏اى كه كمال پديد آورنده‏اش را ارائه ميدهد مورد تأييد قرار گرفته و در گونه ديگر انديشه‏هاى تعقلى و فلسفى محض مطرح شده است، و بحثهاى الهى نهج البلاغه بيشتر از سنخ دوم است. چنان كه اشاره شد در ارزش اين گونه بحثها ترديدهايى هست و عده‏اى اينها را ناروا مى‏شمرند و در عصر ما گروهى پيدا شدند كه مدعى شده‏اند روح اسلام با اين تجزيه به تحليل‏ها ناسازگار است و مسلمانان بر اثر فلسفه يونان و نه هدايت قرآن، وارد اين بحث شده‏اند و به همين جهت در اصالت انتساب اين مباحث نهج البلاغه به على (عليه السلام) تشكيك مى‏كنند.
در قرن دوم و سوم هجرى گروهى از نظر شرعى با اين بحث‏ها مخالفت كردند و گفتند: مسلمانها بايد به ظواهرى كه از الفاظ فهميده مى‏شود متعبد باشنند و چون و چرا نكنند. اين عده كه بعدها اشاعره ناميده شدند، بر معتزله كه اين گونه تعقلات را جايز مى‏شمرد پيروز شدند. اخباريين كه گروهى از شيعه هستند، در قرنهاى دهم تا چهاردهم دنباله رو اشاعره بودند، اما در اروپا به دنبال پيروزى روش حسى بر روش قياسى در طبيعيات، اين فكر پيدا شد كه روش تعقلى نه تنها در طبيعيات، كه در هيچ جا اعتبار ندارد و لذا الهيات كه از قلمرو حسى هم خارج است غير قابل اعتماد اعلام شد. گروهى از مسلمانان غير شيعى تحت تأثير اين دو جريان، به كار بردن روش تعقلى در الهيات را هم از نظر شرعى و هم از نظر عقلى مردود دانستند. آنها از جنبه شعرى مدعى شدند كه از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد براى خداشناسى همان روش حسى يعنى مطالعه در آفرينش است، و از نظر عقلى هم همان حرف فلاسفه حسى اروپا را تكرار كردند. در اين جا نمى‏توانيم از جنبه فلسفى وارد بحث ارزش تعقلات فلسفى شويم‏ (١٥٤) و مطلب را تنها از جنبه قرآنى بررسى مى‏كنيم كه آيا واقعا قرآن راه الهيات را منحصر در مطالعه طبيعت مى‏داند. اما قبلا يادآور مى‏شويم كه اختلاف نظر اشعرى و غير اشعرى، در اصل استفاده از منابع كتاب و سنت در مسائل الهى نيست، بلكه بر سر اين است كه اين استفاده به سبب عدم دسترسى به اصول و مبادى فهم آنها بايد به شكل تعبد باشد، با اينكه اينها هم مانند هر مطلب عقلى به استدلالى ديگر قابل فهم است و نقش نصوص شرعى اين است كه الهام بخش عقول و انديشه‏ها باشد؛ يعنى سخن در اين نيست كه آيا بشر مى‏تواند پا از تعاليم انبيا فراتر بگذارد؛ كه فراترى وجود ندارد، بلكه سخن در استعداد عقل در فهم اين معارف است.
حال به نحوه دعوت قرآن به الهيات بپردازيم: در اين كه يكى از اصول اساسى قرآن توجه دادن فكر بشر به طبيعت و پديده‏هاى خلقت به عنوان آيات معرفت الهى است؛ شكى نيست، اما بحث در اين است كه آيا اين اهتمام عظيم، به صورتى است كه هر راه ديگرى را باطل مى‏شمرد؟ يا اين كه قرآن غير از تدبر در آيات خلقت، به تفكر ديگرى هم دعوت كرده است. حق اين است كه ميزان كمكى كه مطالعه در آثار آفرينش مى‏تواند بكند نسبت به مسائلى كه قرآن صريحا آنها را عنوان كرده اندك است. آن مطالعه اين قدر اثبات مى‏كند كه جهان طبيعت ماورايى دارد و قوه مدبر و حكيم و عليمى آن را اداره مى‏كند، ولى قرآن درباره خدا به اين اكتفا نمى‏كند، بلكه مسائل فراوان ديگرى مطرح كرده از جمله مخلوق نبودن خود خالق اين جهان (واجب الوجود بودن وى)، وحدت خدا، علم مطلق و قدرت مطلق خدا، و نيز مباحثى همچن ليس كمثله شى‏ء (١٥٥)، ولله المثل الأعلى‏ (١٥٦)، له الأسماء الحسنى‏ (١٥٧)، اينما تولوا فثم وجه الله‏ (١٥٨)، هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن‏ (١٥٩)، الله الصمد (١٦٠) و... كه تدبر در طبيعت هيچ يك از اينها را اثبات نمى‏كند. معلوم نيست كسانى كه مدعى‏اند قرآن در مسائل الهى تنها مطالعه در مخلوقات را كافى دانسته درباره اينها چه مى‏گويند. بايد گفت محرك و الهام بخش على (عليه السلام) در طرح مباحثى كه قبلا ذكر شد، تنها و تنها قرآن مجيد بوده، و اگر على (عليه السلام) نبود شايد براى هميشه معارف عقلى قرآن بى تفسير مى‏ماند (١٦١).
اكنون كه اندكى به ارزش اين بحثها اشاره شده، به ذكر نمونه هايى از نهج البلاغه درباره اين مسائل مربوط به الهيات مى‏پردازيم، اما قبلا از خوانندگان محتم عذر مى‏خواهم كه اين مباحث جنبه فلسفى مى‏گيرد و بر اذهان نا آشنا با اين گونه تجزيه و تحليل‏ها سنگين است، اما چاره‏اى نيست، چرا كه بحث درباره كتابى مانند نهج البلاغه، طبعا فراز و نشيبهايى دارد و البته ما هم در اين جا فقط به ذكر موارد معدودى بسنه مى‏كنيم.
در نهج البلاغه درباره ذات خداوند زياد بحث شده، ولى همه در اطراف اين نكته دور مى‏زند كه ذات خداوند، وجود بى حد و نهايت و هستى مطلق است و هرگونه فقدان و نقصى، از قبيل مخلوقيت، معلوليت، محدوديت، كثرت، و... از او سلب مى‏شود. او با همه چيز است، ولى نه آن گونه كه چيزى قرين او باشد، و مغاير با همه چيز است، ولى نه به اين معنا كه اشيا از او جدا باشند و وجودشان مرزى براى ذات او باشد. در اشياء، حلول نكرده و در عين حال بيرون از آنها هم نيست، چرا كه هر دوى اينها مستلزم نقسى در اوست. مسأله ديگر توحد خداست كه اين وحدت، وحدت عددى نيست. وحدى عددى يعنى وحدت چيزى كه فرض تكرر وجود در او هست، كه وقتى گفته شود: فلان چيز يكى است، يعنى اين ماهيتى است كه مى‏توانست افراد متعدد داشته باشد و مثلا دو تا باشد، اما اكنون فقط يكى است و قهرا اين نوع وحدت، به كمى و قلت متصف مى‏شود، چرا كه يك در مقابل دو، كمتر است، ولى وحدت خدا در مقابل دوگانگى يا چندگانگى نيست، بلكه يعنى وجودش به نحوى است كه اصلا فرض دو يا يا چندگانگى آن ممكن نيست، زيرا بى حد و بى‏نهايت است. در اين مورد در نهج البلاغه مكرر بحث بحث شده كه وحدت خدا وحدت عددى نيست. اين مسأله كه وحدت حق وحدت عددى است نيست از انديشه‏هاى بكر و بسيار عالى اسلامى است كه نه تنها در مكاتب فكرى ديگر، بلكه حتى در آثار حكماى قديم مسلمان چون فارابى و بو على نيز يافت نمى‏شود و فلاسفه كم كم به آن پى بردند، اما مى‏بينيم كه على (عليه السلام) چند قرن قبل در باب آن سخن گفته است.
يكى ديگر از بحث‏هاى نهج البلاغه كه باز هم مقتبس از قرآن مى‏باشد، اين است كه خدا هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن، اما اين امر چگونه ممكن مى‏شود؟ بايد گفت: نه اوليت زمانى است تا با آخريت او منافات داشته باشد و نه ظاهر بودنش به معنى محسوس به حواس بودن است تا با باطن او مغاير شود: سپاس خداى را كه هيچ حال و صفتى از او بر حال و صفتى ديگر تقدم ندارد تا اولويت او مقدم بر آخريتش، و ظاهريت او مقدم به باطنيتش بوده باشد... هر پيدايى جز او فقط پيداست و ديگر پنهان نيست و هر پنهانى جز او فقط پنهان است و ديگر پيدا نيست‏ (١٦٢) و اوست كه در عين پيدا پنهان، و در عين پنهان بودن پيداست. معنى ازليت خدا فقط هميشه بدودن ممكن نيست، بلكه اين است كه او حتى فوق هميشه بودن است، زيرا فرض هميشه بودن مستلزم نيست، بلكه اين است كه او حتى فوق هميشه بودن است، زيرا فرض هميشه بودن مستلزم فرض زمان است، اما ذات حق حتى بر زمان تقدم دارد: زمانها او را همراهى نمى‏كند و اسباب و ابزارها او را كمك نمى‏كند. هستى او بر زمانها، و وجود او بر نيستى، و ازليت او بر هر آغازى تقدم دارد (١٦٣).
اگر مقايسه‏اى هر چند مختصر بين منطق نهج البلاغه با منطق ساير مكاتب فكرى به عمل نيايد ارزش واقعى بحثهاى توحيدى نهج البلاغه روشن نمى‏شود. درباره ذات و صفات خداوند، قبل و بعد از نهج البلاغه بحثهاى زيادى در شرق و غرب عالم از طرف فلاسفه، عرفا، و متكلمين و روشهاى ديگر انجام شده، اما سبك و روش نهج البلاغه در مقايسه با آنها كاملا ابتكارى است و زمينه آن صرفا قرآن است و گفتيم عده‏اى براى ترديد در اين سخنان، آنها را ناشى از افكار معتزله و تعاليم يونانى كه به عالم اسلم راه يافته دانسته‏اند، اما نهج البلاغه در چنان اوجى است كه اصلا آنها به پايش نمى‏رسند.
در مقايسه نهج البلاغه با انديشه‏هاى كلامى اشاعره و معتزله از باب نمونه بايد گفت كه مى‏دانيم در باب اوصاف خدا، اشاعره طرفدار صفات زايد بر ذاتند و معتزله هر گونه صفت را نفى مى‏كنند، اما در نهج البلاغه در عين اين كه خدا با اوصاف كماليه توصيف شده، هر گونه صفت زايد بر ذات نفى شده است. برخى به خاطر اين نفى صفات، مطالب نهج البلاغه را نتيجه افكار معتزلى دانسته‏اند، حال آنكه در نهج البلاغه صفتى كه منفى مى‏شود، صفت محدود است‏ (١٦٤) و صفت نامحدود براى ذات نامحدود مستلزم عينيت ذات با صفات است، نه انكار صفات، و اگر معتزله به چنين انديشه‏اى رسيده بودند، هرگز به نفى صفات و نيابت ذات و صفات قائل نمى‏شدند. به علاوه متكلمين اسلامى عموما محور بحثهاى خود را حسن و قبح عقلى قرار داده‏اند كه اصلى عملى براى اجتماع بشرى است، نه اين كه واقعا بر سنن تكوين هم حكومت كند و لذا مى‏بينيم در سراسر نهج البلاغه كوچكترين اشاره و استنادى به آن نيست. و اگر عقايد متكلمين به نهج البلاغه راه يافته بود در درجه اول مى‏بايست پاى اين اصل باز شده باشد.
برخى ديگر كه به كلماتى نظير وجود و عدم و حدوث و قدم در نهج البلاغه برخورده‏اند احتمال داده‏اند كه اين كلمات پس از ورود فلسفه يونانى در علوم اسلام عمدا يا سهوا به متن نهج البلاغه وارد شده‏اند. در حالى كه بايد گفت كه اگر كسى با سبك و روش استدلالهاى نهج البلاغه و سبك و روش فلاسفه متقدم و حتى قرنها پس از سيد رضى (گردآورنده نهج البلاغه) آشنا باشد، چنين فرضى را كاملا رد مى‏كند. مثلا محور استدلالهاى فلاسفه متقدم اسلام همچون فارابى و بو على و حتى خواجه نصيرالدين طوسى در مباحث مربوط به ذات و صفات خدا، وجوب وجود است؛ يعنى همه چيز ديگر از وجوب وجود استنتاج مى‏شود و خود وجوب وجود از يك طريق غير مستقيم اثبات مى‏گردد، حال آن كه در نهج البلاغه هيچ گاه از وجوب وجود به عنوان اصل توجيه كننده ممكنات مدد گرفته نشده، و آنچه در اين كتاب تأكيد شده همان چيزى است كه ملاك واقعى وجوب وجود را بيان مى‏كند؛ يعنى واقعيت محض و وجود صرف بودن ذات حق است؛ و اين بحث عميق در فلسفه، مبتنى بر بحثهاى ديگرى است كه در امور عامه فلاسفه اثبات مى‏شود، و اين مطالب تا قرنها پس از سيد رضى نيز اثبات نشده بود.
نهج البلاغه در تاريخ فلسفه اسلامى سهم عظيمى دارد، صدرالمتألهين كه انديشه‏هاى حكمت الهى را دگرگون كرد تحت تأثير عميق كلمات على (عليه السلام) بود، روش او در مسائل توحيد بر اساس استدلال از ذات به ذات، و از ذات بر صفات و افعال است كه همه مبتنى بر صرف الوجود بودن واجب، و آن بر پايه اصل ديگرى كه در امور عامه فلسفه وحى مطرح شده، مى‏باشد. حكمت الهى شرق از بركت معارف اسلام بارور و مستحكم شد و بر يك سلسله اصول و مبانى خلل ناپذيرى بنا شد، ولى حكمت الهى غرب از اين مزايا محروم ماند و يكى از علل عمده گرايش به فلسفه مادى در غرب همين نارسايى و ناتوانى مفاهيم حكمت الهى غرب بود (١٦٥) و اگر كسى مثلا به برهان وجودى كه از آنسلم قديس تا دكارت و اسپينوزا و لايب نيتس و كانت و... درباره‏اش بحث كرده‏اند، و برهان صديقين صدرالمتألهين كه از انديشه‏هاى اسلامى خصوصا كلمات على (عليه السلام) الهام گرفته نگاه كند، خواهد ديد كه تفاوت ره از كجا تا به كجاست‏ (١٦٦).

خلاصه كتاب حماسه حسينى

بخش اول: حماسه حسينى

دو چهره حادثه كربلا

موضوع اين بحث، حماسه حسينى است. حماسه، يعنى شدت و صلابت و شجاعت. همان طور كه يكى از انواع شعر و نثر از نظر محتوا، شعر و نثر حماسى است، شخصيتها و نهضتها نيز اقسامى دارند كه يكى از آنها شخصيت و نهضت حماسى است. در اين بحث مى‏خواهيم اثبات كنيم كه امام حسين (عليه السلام) و سرگذشت او بايد يك احساس حماسى در ما ايجاد نمايد، نه يك احساس مصيبت و نفله شدن.
شخصيتهاى حماسى كه اغلب در اشعار حماسى در ما ايجاد نمايد، نه يك احساس مصيبت و نفله شدن.
شخصيتهاى حماسى كه اغلب در اشعار حماسى از آنها ياد شده، جنبه قومى و نژادى دارند كه يا مثل رستم افسانه‏اى مى‏باشند يا مثل جلال الدين خوارزمشاه، حقيقى. از آن جا كه قهرمان دوستى، جزء سرشت بشر است و ضمنا هر قومى از قهرمانان خود تجليل مى‏كند و قهرمان هر ملتى احساسات قوم خويش را تحريك مى‏كند، به همين علت ممكن است قهرمان يك ملت، براى قوم مخالف منفور باشد. امام حسين (عليه السلام) چيز ديگرى است. او يك شخصيت حماسى است، اما نه حماسه قوميت، بكله حماسه قوميت، بلكه حماسه بشريت. سخنش، عملش، حادثه‏اش و همه چيزش هيجان و تحريك است، القاى نيروى اسلام است. در تاريخ بشريت، از نظر شدت حماسى مثل او نمى‏توان پيدا كرد و به همين دليل، او و حماسه‏اش هر دو بى‏نظيرند و متأسفانه ما مردم هيچ كدام را نشناخته‏ايم.
حماسه حسينى، همان حادثه عاشوراست كه دو صفحه دارد: يكى سفيد و نورانى و ديگرى سياه و ظلمانى، كه هر دو صفحه‏اش يا بى‏نظير است يا كم نظير. صفحه سياه اين حادثه مملو است از جنايات، كشتن عده‏اى بى‏گناه، حتى طفل شيرخوار، تاختن اسب بر بدن شهدا، آب ندادن به تشنگان، شلاق زدن زن و بچه، سوار كردن اسير بر شتر بى جهاز و... قهرمانان حادثه در اين نگاه و در اين صفحه، يزيد و شمر و عمر سعد و عبيدا... بن زياد مى‏باشند. در اين جا بشريت سرافكنده است و براى آن شعرى جز رثا و مصيبت، سزاوار نيست. اما اين حادثه صفحه ديگرى هم دارد كه قهرمان آن حسين (عليه السلام) است. آنچه در اين صفحه مى‏گذرد، حماسه و افتخار و نورانيت است، تجلى حقيقت و انسانيت و حق‏پرستى است. آن جاست كه بشريت حق دارد به خود ببالد (١٦٧).
آن فرشتگانى كه فقط صفحه سياه بشريت را مى‏ديدند نسبت به مقام خليفة اللهى آدم بر روى زمين به خداوند سبحان اعتراض كردند. اما خداوند، اين صفحه را هم مى‏ديد. اما بايد از خود پرسيد كه چرا بايد حادثه كربلا را هميشه از نظر صفحه سياهش مطالعه كنيم؛ در حالى كه جنبه حماسى آن صد برابر جنبه جنايى‏اش برترى دارد. پس بايد اعتراف كنيم كه ما هم يكى از جنايت كنندگان بر امام حسين (عليه السلام) هستيم كه از اين تاريخچه فقط يك صفحه‏اش را مى‏خوانيم؛ در حالى كه پيش از اين مردم و مرثيه خوآنها چنين نبودند (١٦٨). دعبل خزاعى طورى مرثيه مى‏گفت كه تخت خلفاى اموى و عباسى را متزلزل مى‏كرد.
معلوم نيست، كدام جانى يا جانى‏هايى اين جنايت را بر امام حسين (عليه السلام) وارد كردند كه هدف ايشان را تحريف كرده، همان اكاذيبى را كه مسيحيان در مورد عيسى (عليه السلام) بيان مى‏كنند، را درباره حضرت سيدالشهدا (عليه السلام) گفتند، لذا بعد از اين انحراف، براى مردم چاره‏اى نبود جز اين كه از دو صفحه حادثه كربلا فقط صفحه سياه آن را ببينند؛ البته منظور اين است كه صفحه سياه را نبايد ديد، بلكه بايد آن را ديد؛ اما اين مصيبت را بايد مخلوط با حماسه ديد و خواند. اين مصيبت و رثا بايد زنده بماند، اما به صورت رثاى يك قهرمان نه رثاى يك آدم نفله شده بيچاره. مردم بايد در رثاى يك قهرمان بگريند تا احساسات قهرمانى پيدا كنند، تا آزاديخواه شوند و بفهمند كه عزت نفس يعنى چه‏ (١٦٩). يكى از مسائل مربوط به سيد الشهاد مسأله گريه است. خنده و گريه مظهر شديدترين حالات احساسى انسان است. آن وقتى كه كسى بتواند مالك خنده و گريه مردمى بشود، در حقيقت مالك قلب آنها شده و با عواطف آنها بازى مى‏كن. تا كنون با قلبهاى مردم از راه گريه بر سيدالشهدا (عليه السلام) بازى شده بدون اين كه تحت كنتزل عقل بيايد و هدف داشته باشد. تنها هدف داشتن كافى نيست، نظم و سامان هم لازم است‏ (١٧٠).
البته در مورد گريه بر امام حسين (عليه السلام) اعتراضاتى وجود دارد، از جمله اين كه در كتابى نوشته بود: عمل مسيحيان كه روز شهادت مسيح را جشن مى‏گيرند، بر عمل شيعيان كه در روز شهادت حسين گريه مى‏كنند ترجيح دارد، زيرا آنها شهادت را براى عيسى موفقيت مى‏دانند، پس شادمانند؛ ولى مسلمين آن را شكست مى‏شمرند و گريه مى‏كنند. جواب اين سخن اين است كه اولا مسيحيان، روى همان اعتقاد خرافى خود مبنى بر پاك شدن گناهان، آن روز را جشن مى‏گيرند، ثانيا اسلام يك دين اجتماعى است نه فردى، از نظر اسلام شهادت امام حسين (عليه السلام) همان طور كه خود فرمود: از نظر فردى يك موفقيت بود، اما از جنبه اجتماعى و نسبت به كل جامعه و نسبت به مرتكبين اين حادثه، مظهر يك انحطاط در جامعه اسلامى بود و ما اين واقعه را مرتبا با ناراحتى يادآور مى‏شويم تا ديگر چنين نكنيم. ثالثا اين گريه‏ها براى صيقل دادن احساسات انسانى و اسلامى است، به شرطى كه ما با درك صحيح اسلام در پى اصلاح خود باشيم‏ (١٧١).

نهضت حسينى، حماسه‏اى مقدس

تا به حال از صفحه سياه حادثه كربلا سخن گفته‏اند. در اين بحث مى‏خواهيم كمى از صفحه ديگر اين حادثه صحبت كنيم.
شرايط تقدسى كه بايد در يك نهضت باشد و همگى در نهضت عاشورا جمع است، عبارتند از:
١) نهضت نبايد به خاطر منافع فردى باشد و مى‏بينيم كه امام حسين (عليه السلام) فقط براى اصلاح اجتماع و اصولا به خاطر حفظ انسانيت قيام كرد.
٢ - حركت نهضت بايد با بينش و درك قوى توأم باشد و حقايقى را ببيند كه مردم عادى نمى‏بينند. اين مسأله در نهضت عاشورا كاملا مشهود است. چه اين كه مردم بعد از اين نهضت تازه متوجه شدند اميرشان، يزيد كيست و چه مى‏كند.
٣ - نهضت بايد تك باشد؛ يعنى مانند برقى باشد در ظلمات، و ندايى باشد در سكوت مطلق، در اين رابطه خود حضرت (عليه السلام) مى‏فرمايد: ديدم امت جدم را فساد فراگرفته و جز امر به معروف و نهى از منكر، قصدى در قيام من وجود ندارد (١٧٢).
علاوه بر نهضت، مسأله عظمت و تقدس را از جنبه فردى در شخصيت خود امام حسين (عليه السلام) نيز مى‏توان بررسى كرد. روح مرد بزرگ، صاحب حماسه است؛ خواه براى خودش كار كند يا براى يك ملت، يا براى انسانيت و يا حتى بالاتر از آن، خود را خدمتگزار هدفهاى كلى خلقت بداند كه اسم آن را رضاى خدا مى‏گذاريم‏ (١٧٣). نادرشاه، اسكندر و ناپلئون همگى نمونه هايى از يك روح بزرگند، اما مقدس نيستند، زيرا آنها به وجود آورنده حماسه فردى هستند؛ يعنى منشأ آن حماسيه آفرينى‏ها، خودخواهى و جاه‏طلبى است. به همين علت، مثلا اسكندر براى يونان يك قهرمان محسوب مى‏شود و براى ايران يك جنايتكار.
امام حسين (عليه السلام) يك روح بزرگ و مقدس است‏ (١٧٤) روح كه بزرگ شد، جسم به زحمت مى‏افتد و اگر روح، كوچك بودن، تن آسايش مى‏يابد. روح كوچك، مطيع تن است و به دنبال خواهشهاى تن مى‏رود و براى يك لقمه نان؛ ذليل مى‏شود. اما روح بزرگ به تن، نان جو مى‏خوراند، بعد هم بلندش مى‏كند كه شب زنده دارى كند. سر در تنور مى‏برد كه ديگر در كار يتيمان و بيون زنان تقصير نكند. آرزو مى‏كند در راه هدفهاى الهى فرقش شكافته شود و بعد هم خدا را شكر مى‏كند. آن تنى كه زير سم اسبها لگدمال مى‏شود، جريمه يك روح بزرگ را مى‏دهد.
عيت اين كه دور كلمه شهيد را هاله‏اى از قدس گرفته، اين است كه او روحى بزرگ دارد. روحى با هدف مقدس براى خود كار نكرده، بلكه در راه حق و حقيقت قدم برداشته. در راه عقيده‏اى مقدس كشته شده و به خون خود ارزش داده است. كسى به پول خود ارزش مى‏دهد و به جاى ذخيره در بانك، آن را در راه‏هاى خير مصرف مى‏كند. كسى به فكر خود ارزش مى‏دهد و كتاب مى‏نويسد و...، يكى هم به خون خود ارزش مى‏دهد و جان خود را در راه بشريت، فدا مى‏كند. مسلما خدمت شهيد بالاتر است؛ زيرا او راه را باز كرده و با هديه آزادى و عدالت، باعث شده تا ديگران بتوانند به كار خود ادامه دهند. شهيد، شمع تاريخ است كه خود مى‏سوزد و به ديگران نور مى‏دهد (١٧٥). شهيد سه خصوصيت دارد: يكى اين كه نورانيتى به محيط جامعه مى‏بخشد. شهيد كسى است كه هدفى بيرون از خودپرستى داشته باشد و فقط به خاطر تكليف و وظيفه، خصوصا تكاليفى كه بشر در برابر نوع و اجتماع دارد عمل كند. خون شهيد به زمين نمى‏ريزد، بلكه هزار برابر مى‏شود و در رگهاى ديگران براى هميشه جريان مى‏يابد و اين معناى جاويد شدن خون شهيد است و اين است معنى اين كه شهدا حماسه مى‏آفرينند (١٧٦).
روانشناسان مى‏گويند: شخصيت هر كس يك كليد معين دارد كه اگر آن را پيدا كنيد، سراسر زندگى او را مى‏توانيد توجيه كنيد. ادعاى اين كه كسى بگويد: من كليد شخصيت كسى، چون حسين بن على (عليه السلام)، را به دست آورده‏ام انصافا ادعاى گزافى است اما در حدودى كه ما او را شناخته‏ايم، مى‏توان گفت: كليد شخصيت او حماسه است. شور و عظمت و صلابت است. سخنانى كه از آن حضرت نقل شده نادر است، اما همين كلمات اندك، از چنين روحى حكايت مى‏كند و نشان از يك غيرت الهى دارد. وقتى مى‏خواهد از پيامبر (ص) حديث نقل كند، مى‏گويد: آنچه از پيامبر (ص) شنيدم اين است: ان الله تعالى يحب معالى الامور و اشرافها ويكره سفسافها (١٧٧) سخن ديگر او اين است: موت فى عز خير من حياة فى ذل‏ (١٧٨) و نيز مى‏فرمايد: خط الموت على ولد آدم مخط القلادة على جيد الفتاة و ما اولهنى الى اسلافى اشتياق يعقوب الى يوسف‏ (١٧٩)، و در بين راه به آنها كه قصد پشيمان كردنش را دارند مى‏فرمايد: من مى‏روم، اگر زنده ماندم كسى نمى‏گويد: تو چرا زنده ماندى و اگر كشته شوم، كسى ملامتم نمى‏كند؛ اما براى شما اين ذلت و بدبختى كافى‏است كه زندگى كنيد، اما دماغتان را به خاك بمالند. در شب تاسوعا كه باز دشمن مى‏پرسد شمشير يا تسليم؟ مى‏گويد: و الله لا أعطيكم بيدى! عطاء الذليل و لا افر فرار لعبيد (١٨٠) از شعارهاى روز عاشوراى امام حسين (عليه السلام) اين است كه:

الموت أولى من ركوب العار
و العار أولى من دخول النار
اين يك حماسه است، اما نه يك حماسه شخصى و قومى، بلكه حماسه‏اى‏ خالى از خودپرستى مملو از انسانيت و خداپرستى. به طورى كه حضرت سيدالشهدا (عليه السلام) در آخرين لحظات حيات خويش در روز عاشورا هم مى‏فرمايد: رضا بقضائك و تسليما لامرك و لا معبود سواك يا غياث المستغثين‏ (١٨٢).

سيرى در سيره معصومين عليهم السلام

نهضت حسينى، عامل شخصيت يافتن جامعه اسلامى

در حالت فردى، بعضى اعمال، قلب انسان را مكدر مى‏كند و بعضى ديگر به قلب، صفا و جلا مى‏دهد. اين حالت عينا در اجتماع هم هست. بعضى پديده‏هاى اجتماعى، روح اجتماع را تاريك مى‏كند و ترس و رعب، در جامعه به وجود مى‏آورد و يك سلسله امور و پديده‏هاى اجتماعى هم هست كه به اجتماع صفا مى‏دهد؛ جرأت و شهامت مى‏دهد و احساس بردگى را از او مى‏گيرد. چه بسيار خونها در محيطهايى ريخته مى‏شود كه اثرش مرعوبيت مردم است، اما مرگ و شهادتهايى هست كه به دنبال خود روشنايى و صفا براى اجتماع مى‏آورد. اگر شهادت امام حسين (عليه السلام) صرفا يك مصيبت يا واقعه نفله شدن يك شخصيت مى‏بود، هرگز چنين آثارى نداشت، اما چون نهضت او يك حماسه بزرگ اسلامى و الهى بود، آثار موجود را به دنبال آورده است. اين اثر از آن جهت است كه او با حركت و قيامش روح مردم را زنده كرد، ترس را ريخت و احساس عبوديت و بردگى را زايل نمود و در يك كلام، به جامعه شخصيت داد.
بزرگترين سرمايه قيام و حركت و جامعه اين است كه در خودش احساس شخصيت كند و نسبت به ساير جوامع، بى‏نيازى بورزد و براى خود فلسفه زندگى مستقلى داشته، بدان مباهات كند. اين احساس، غير از آن خودى است كه نفس پرستى نام دارد. اگر اين نقش از دست برود و جامعه احساس نكند كه فلسفه مستقل اتكايى دارد، همه چيزش را از دست مى‏دهد و ديگر نمى‏تواند فكر كند و بدين علت هر موضوعى را فقط به خاطر اين كه مد است، مى‏پذيرد. ولى اگر آن احساس شخصيت را داشته باشد، همه چيزش را هم كه بگيرند، باز پابرجاست. يگانه نيرويى كه مانع جذب ملتى در ملتى يا فردى در فردى ديگر مى‏شود، همين احساس شخصيت است به تعبير قرآن، پيامبر (ص) با آوردن اسلام مردم را زنده كرد، به آنها ايمانى عطا نمود كه آن ايمان، به آنها شخصيت داد و همين شد كه در درون آن عرب جاهل غارتگر، اين احساس پيدا شد كه من بايد دنيا را از اسارت و اطاعت غير خدا نجات دهم و هيچ اهميتى نمى‏داد كه گذشته خودش چگونه بوده. اين را مى‏گويند شخصيت دادن. اما مى‏بينيم امويان كارى كردند كه شخصيت اسلامى در مسلمين بميرد. كوفه مركز ارتش اسلام بود و اگر امام حسين (عليه السلام) با آن همه نامه و تقاضا نمى‏رفت، امروز همه مى‏گفتند: چرا امام به آن جا نرفت؟ اما مى‏بينيم وقتى عبيدالله به كوفه آمد، از هيجده هزار بيعت كننده با مسلم، حتى يك نفر هم نمى‏ماند. چرا؟ چون زياد بن ابيه سالها در كوفه حكومت كرده بود و به قدرى جنايت كرده بود كه تا نام پسرش آمد، ههه فرار كردند. بى‏شك امام حسين (عليه السلام) را همان كوفيان كه در ظاهر شيعه على (عليه السلام) بودند كشتند. چون معاويه شخصيت آنها را له كرده بود. اما همين كوفه، سال بعد از واقعه عاشورا شاهد انقلاب توابين بود. اين هيجان و تحركت را كسى جز حسين (عليه السلام) ايجاد نكرد. شخصيت دادن به يك ملت به اين است كه به آنها عشق و ايده آل داده شود، يا عشق و ايده‏آلهايشان را به يادشان آورد. سيد الشهدا (عليه السلام) به مردم، درس غيرت و تحمل داد و اين چنين يك عده ترسو را به مردمى شجاع، مبدل ساخت. ملتى شخصيت دارد كه استغنا داشته باشد و امام با عمل خويش در شب عاشورا كه فرمود: من بيعتم را از همه برداشتم؛ يعنى محتاج هيچ كدام از شما نيستم، اين را به آنها فهماند.
من مخالف مرثيه نيستم، اما سخن در اين است كه مرثيه بايد به شكلى باشد كه در عين حال آن حس حماسى و قهرمانى حسين (عليه السلام) را در وجود ما تحريك و احيا كند. او يك الگوى بزرگ اسلام است و بايد براى ما نيز الگوى. امر به معروف و نهى از منكر و اقامه نماز و احياى اسلام باشد. حال جواب اين سؤال روشن مى‏شود كه عده‏اى مى‏پرسند: يعنى چه جانبازى حسين (عليه السلام) اسلام را دوباره زنده كرد و آن حضرت درخت اسلام را با ريختن خون خود آبيارى نمود. چه رابطه‏اى ميان شهادت وى و زنده شدن اصول و فروع دين وجود دارد؟
در حماسيه و نهضت حسينى، كسى كه بيش از همه اين درس را آموخت و حسين (عليه السلام) را الگوى قهرمانى و صفات عالى انسان قرار داد، حضرت زينب (عليها السلام) بود. زينب با عظمتى كه در دامن زهرا (عليها السلام) و از تربيت على (عليه السلام) يافته بود، اما در عين حال، شخصيت آن حضرت قبل از كربلا و بعد از كربلا متفاوت است. او در شب عاشورا، حتى يكى دو بار نتوانست جلوى گريه خود را بگيرد. اما عصر عاشوا با ديدن روحيه امام و دستور العمل‏هاى ايشان، زينبى شد كه عصر عاشورا با ديدن روحيه امام و دستورالعملهاى ايشان، زينبى شد كه ديگر احدى، كوچكترين شخصيتى در مقابل او نداشت. در مقابل يزيد مجبور به عقب نشينى شد و همه تقصيرات را به گردن عبيدالله بن زياد انداخت. حماسه حسين (عليه السلام) اين چنين آدم مى‏سازد (١٨٣).

بخش دوم: ماهيت قيام امام حسين

يك شى‏ء را اگر بخواهيم بشناسيم، يا به علل فاعلى آن مى‏شناسيم، يا با علل غايى به علل مادى (اجزاء و عناصر تشكيل دهنده) و يا به علت صورت آن. اگر يك نهضت را هم بخواهيم بشناسيم و ماهيتش را به دست آوريم، ابتدا بايد عللى را كه به اين نهضت، منتهى شده است بشناسيم. از طرفى تا علل غايى را نشناسيم، ماهيت اين نهضت، منتهى شده است بشناسيم. از طرفى تا علل غايى را نشناسيم، ماهيت اين نهضت را نمى‏توانيم درك كنيم. كلا چهار مطلب را بايد در مورد هر نهضتى بررسى كنيم. اولا علل و موجباتى كه به اين نهضت منتهى شده است چيست؟ ثانيا آيا آن نهضت، هدف دارد يا خير، و اگر هدف دارد هدفش چيست؟ ثالثا عناصر و محتواى آن نهضت را بشناسيم كه در اين نهضت چه كارهايى صورت گرفته است؟ و رابعا ببينيم اين عملياتى كه صورت گرفته است مجموعا چه شكلى پيدا كرده است.
يكى از مسائلى كه در مورد يك نهضت، مطرح است اين است كه آيا اين قيام و نهضت از نوع يك انفجار بوده؛ يعنى يك عمل تا ناآگاهانه و حساب نشده، يا قيام و نهضتى آگاهانه و از روى بصيرت بوده؟ يكى از تفاوتهاى اسلام با مكاتب مادى امروز اين است كه آنها، روى اصول خاص ديالكتيكى، مى‏گويند: تضادها را تشديد كنيد و شكافها را عميقتر كنيد تا جامعه را به انقلاب به معنى انفجار (نه انقلاب آگاهانه) بكشانيد. اما اسلام اين را قبول ندارد. انقلاب مطلوب در اسلام، صد در صد آگاهانه و از روى تصميم و انتخاب است. با توجه به گفته‏هاى امام حسين (عليه السلام) مى‏بينيم كه قيام او يك انقلاب آگاهانه است و حتى در مورد تك تك افراد، اجازه نمى‏دهد كه قيام و مبارزه آنها حالت انفجارى داشته باشد و گرنه چرا در هر فرصتى مى‏خواهد آنها را مرخص كند؟ رهبرى كه مى‏خواهد از نارضايتى مردم استفاده كند يا آنها را در برپايى يك نهضت مجبور نمايد، همواره از تكليف شرعى سخن مى‏گويد، البته در حادثه عاشورا تكليف شرعى هم بود، و امام آن را متذكر شد، ولى امام مى‏خواست انجام اين تكليف، از روى آزادى و انتخاب باشد نه از روى اجبار. به آنها فرمود: كه از جانب دشمن در تاريكى شب، خطرى متوجه شما نيست، من هم بيعت خود را از شما برداشتم، هر كه مى‏خواهد برود اما آنها ماندند و مبارزه كردند و شهيد شدند و اين قيام آگاهانه و اختيارى است كه به شهداى عاشورا ارزش مى‏دهد.
از طرفى يك انقلاب آگاهانه مى‏تواند ماهيتهاى مختلف داشته باشد و چون مى‏بينيم در نهضت عاشورا عوامل مختلفى مؤثر بوده است، سبب شده است كه اين نهضت، يك نهضت چند ماهيتى باشد؛ نه يك ماهيتى. يك پديده مادى فقط يك ماهيت دارد، اما انسان به تبع، پديده‏هاى اجتماعى مى‏توانند چند ماهيتى باشند. يك نهضت مى‏تواند ماهيت تهاجمى و يا حالت عكس العملى داشته باشد و عكس العمل نهضت مى‏تواند عكس العملى مثبت در برابر يك جريان باشد، يا عكس العملى منفى در برابر جريانى ديگر.
تمام ماهيتهاى فوق در نهضت عاشورا متجلى شده است: يك عامل مؤثر در پيدايش اين نهضت، تقاضاى بيعت براى يزيد است. در برابر تقاضاى بيعت، اين نهضت يك عكس العمل منفى است. در اين جا عمل امام حسين (عليه السلام) از سنخ تقواست؛ يعنى پرهيز از بيعتى كه موجب لذت مى‏شود.
عامل مؤثر ديگر، دعوت مردم كوفه است. در برابر دعوت كوفيان، اين نهضت يك عكس العمل مثبت است، زيرا كه حجت بر امام تمام شده است. ماهيت عمل حضرت، ماهيت تعاون است. اين جا ديگر عكس العمل امام نبايد ماهيت منفى داشته باشد و به قول ابن عباس به كوه‏ها پناه ببرد. امام مى‏دانست كه آنها مردمى سست عنصر و مرعوبند، ولى در عين حال جواب تاريخ را چه دهد؟ در آن صورت، حتى خود ما اشكال مى‏كرديم كه چرا وقتى يكى از مراكز لشكر اسلام كه محل استقرار خلافت على (عليه السلام) بود از امام دعوت كرد، او نپذيرفت. در ميان اين دو عامل، مسأله امتناع از بيعت بر مسأله اجابت كوفيان تقدم دارد؛ يعنى حتى قبل از اين كه كوفيان از وى دعوت كنند، امام (عليه السلام) فرموده بود كه من بيعت نمى‏كنم، حتى اگر در همه روى زمين پناهگاهى براى من باقى نماند.
جداى از دو مسأله فوق، اين نهضت يك ماهيت تهاجمى هم دارد و آن به خاطر امر به معروف و نهى از منكر است. در عامل اول امام فقط مدافع است. بر اساس اين عامل، تنها وظيفه امام، بيعت نكردن است؛ يعنى اگر به كوهستانها هم مى‏گريخت، عمل به وظيفه كرده بود. در عامل دوم چون از امام دعوت شده است، وظيفه دارد به سوى كوفه برود، اما از آنجا كه آنها حرفشان را پس گرفتند، ديگر وظيفه‏اى ندارد و مى‏تواند برگردد و بجاى ديگرى برود (١٨٤). اما در عامل سوم، امام مهاجم است؛ يعنى به هر حال قيام مى‏كند و خطبه‏هاى حضرت نيز نشان دهنده تأكيد امام بر اين مطلب است. مسأله امر به معروف و نهى از منكر، منطق حسين (عليه السلام) را منطق شهيد كرد. اصولا منطق امام، منطق ايثار و عقيده و شهادت در راه عقيده بود، نه منطق نيرنگ و كينه و نه منطق معامله و همكارى سودجويانه، آن گونه كه منطق عده‏اى، مانند ابن عباس بود.
منطق شهيد، يعنى منطق كسى كه براى جامعه خودش پيامى دارد و اين پيام را جز با خون، با چيز ديگرى نمى‏خواهد بنويسد. خيلى‏ها پيام خود را روى سنگها نوشتند و پيامشان از آن سنگ نوشته‏ها تجاوز نكرد، ولى امام حسين (عليه السلام) پيام خونين خود را روى صفحه لرزان هوا ثبت كرد، ولى چون توأم با خون و رنگ قرمز بود، در دلها حك شد، آن چنان كه ديگر محو شدنى نيست. نيست. اساسا امام (عليه السلام) از روزى كه از مدينه حركت مى‏كرد، مهاجم بود. همان موقع در وصيت نامه‏اش به محمد بن حنفيه مى‏نويسد: اين ما خرجت أشرا و را بطرا و لا مفسدا و لا ظالما انما خرجت لطلب الاصلاح فى أمة جدى أريد أن آمر بالمعروف و أنهى عن المنكر (١٨٥). در اين نامه نه نامى از بيعت خواستن است، نه نامى از دعوت مردم كوفه، و با اين حال، بحث قيام، آن هم قيام، آن هم قيام اصلاح‏طلبى، مطرح شده است.
در اين منطق، امام حسين (عليه السلام) كارهايى كرده كه جز با منطق شهيد، با منطق ديگرى قابل توجيه نيست، زيرا در منطق دفاع، بايد مثلا هنگامى كه شب عاشورا بيعت را بر مى‏دارد و يارانش نمى‏روند، آنها را مجبور به رفتن كند و بگويد: شرعا جايز نيست كه شما اين جا كشته شويد؛ در حالى كه پس از اعلام آمادگى آنها، براى ايشان دعاى خير مى‏كند، و حتى در همان شب عاشورا حبيب بن مظاهر اسدى را مى‏فرستد تا از بنى اسد چند نفر ديگر را بياورد. مگر اضافه شدن چند نفر ديگر در برابر لشكر چندين هزار نفرى چه سودى دارد؟
پاسخ اين است كه در منطق شهيد و انقلابى هر چه كه اين موج، بيشتر وسعت و گسترش يابد و هر چه خون بيشترى ريخته شود بهتر است‏ (١٨٦).

بخش سوم: تحليل واقعه عاشورا

حوادث بزرگ، مثل شخصيتهاى بزرگ، در زمان خود قابل ارزيابى نيست باى زمان زيادى بر آنها بگذرد تا حقيقت آنها روشن شود. در مورد بعضى حوادث بايد هزار سال بگذرد تا ماهيت آنها آن چنان كه هست، شناخته شود و حادثه عاشورا اين گونه است.
امام حسين (عليه السلام) در وصيت نامه خود بعد از اين كه برخى اتهامات را از خود رد مى‏كند: انى ما خرجت اشرا و لا بطرا و لا مفسدا و لا ظالما و تاكيد مى‏كند كه هدفى جز اصلاح امور و امر به معروف و نهى از منكر ندارم: انما خرجت لطلب الاصلاح فى أمة جدى أريد أن آمر بالمعروف و أنى عن المنكر جمله‏اى اضافه مى‏كند كه در نگاه ظاهرى زايد به نظر مى‏رسد، مى‏فرمايد: و أسير بسيرة جدى و أبى. ممكن است كسى بگويد: همان گفتن امر به معروف و نهى از منكر كافى بود مگر سيره جد و پدرش غير از اين بود؟ جواب اين است كه اتفاقا بله، اگر نگاهى به تاريخ بيندازيم، نظير اين قول را در شوراى شش نفره عمر مشاهده مى‏كنيم كه حضرت على (عليه السلام) در جواب عبدالرحمان بن عوف گفت: حاضر قبول كنم كه به كتاب الله و سنت رسول الله و روشى كه خودم انتخاب مى‏كنم، عمل مى‏كنم، اما عثمان گفت: به كتاب و سنت و سيره دو خليفه اول عمل مى‏كنم و به اين ترتيب، عثمان خليفه شد؛ اگر چه به هيچ كدام عمل نكرد. شايد بگوييم: على (عليه السلام) نبايد مى‏گفت: روش خودم، بايد مى‏گفت: ما غير از كتاب خدا و سنت رسول، چيز ديگرى نداريم. شك نيست كه كتا و سنت، قانون اسلام است و رهبر يك ملت، بايد ملزم به رعايت آن باشد، ولى كتاب و سنت، فقط قانون است و طرز اجرا و پياده كردن مى‏خواهد. روش اجرا بر اساس كتاب و سنت را سيره مى‏گويند، پس غير از كتاب و سنت چيز سومى هم بود كه مسأله رهبرى است. رهبر كسى است كه مردم با به دنبال خودش حركت مى‏دهد و خداى براى حكومت و اداره امت، يك سلسله اختيارات به رهبر داده است، زيرا اجرا و پياده كردن قانون در شرايط مختلف كار هر كس نيست. اگر على (عليه السلام) روش شيخين را مى‏پذيرفت، بايد همچنان متعه را حرام مى‏دانست و تقسيم بالسويه بيت المال را كنار مى‏گذاشت و ساير بدعتهاى آن را مى‏پذيرفت. پس مسأله روش رهبرى با كتاب و سنت فرق دارد.
حال معنى و أسير بسيرة جدى و أبى روشن مى‏شود. در آن زمان، غير از امر به معروف و نهى از منكر مسأله ديگرى وجود داشت و آن اين كه پنجاه سال از رحلت پيامبر (ص) مى‏گذشت و غير از دوره حكومت على (عليه السلام) در دوران ديگر خلفا و حكام، سيره پيامبر (ص) تغيير كرده بود و امام حسين (عليه السلام) مى‏خواست سيره پيامبر (ص) زنده شود، نه سيره كس ديگرى. اين قضيه مانند نماز عيد خواندن امام رضاست كه مأمون و خلفاى سابق هم به كتاب و سنت عمل مى‏كردند، اما نه به سيره پيامبر (ص) زنده شود، نه سيره كس ديگرى. اين قضيه مانند نماز عيد خواندن امام رضاست كه مأمون و خلفاى سابق هم به كتاب و سنت عمل مى‏كردند، اما نه به سيره پيامبر (ص)، در حالى كه امام رضا (عليه السلام) چنين كرد. حالا در چنين شرايطى يزيد كه متجاهر به فسق است مى‏گويد: من خليفه پيامبر هستم و مى‏خواهم مجرى احكام اسلام باشم.
يكى از بزرگترين آثار قيام حسينى اين بود كه قيام عليه خلفا را از قيام عليه اسلام تفكيك كرد. اين امام حسين (عليه السلام) بود كه حساب اسلام را از حساب متصديان امر جدا كرد و راه قيام عليه دستگاه حاكم را از نظر اسلامى باز كرد و قيام آن حضرت نمونه و سرمشق ديگران قرار گرفت. به اين ترتيب نقش خلفا به عنوان حاميان اسلام باطل شد و اسلام در طرف مخالف دستگاه حاكم قرار گرفت.
در آن زمان وسايل ارتباطى كه نبود، امام حسين تا زنده بود مى‏گفت: و على الاسلام السلام اذ قد بليت الأمة براع مثل يزيد (١٨٧) ولى كسى حقيقت اين سخنان را نمى‏فهمد اما وقتى شهيد شد، شهادتش مردم را تكان داد و سبب آن قيامها شد (١٨٨).

بخش چهارم: عنصر امر به معروف و نهى از منكر در نهضت حسينى

عوامل مؤثر در نهضت حسينى و ارزش هر يك از عوامل

پيش از آنكه بخواهيم درباره عنصر امر به معروف و نهى از منكر در نهضت حسينى صحبت كنيم، ابتدا بايد بررسى كنيم كه آيا اصلا اين عنصر يكى از عوامل مؤثر در ايجاد اين نهضت بوده است يا نه؟ و اگر بوده، درجه دخالت و تأثير آن در اين نهضت تا چه اندازه بوده است؟
مى‏دانيم كه فلسفه عزادارى و تذكر امام حسين (عليه السلام) به خاطر آموزندگى آن است. براى استفاده از اين درس بايد آن را فهميد و اجزاى آن را تحليل كرد. به خاطر عناصرى كه در به وجود آمدن اين حادثه مؤثر بوده‏اند، اين واقعه پيچيدگى خاصى پيدا كرده است كه اين پيچيدگى از مهمترين علل تفسيرهاى مختلف و احيانا سوء استفاده‏هايى از آن مى‏باشد. در اين حادثه ما به مسائل زيادى برخورد مى‏كنيم. در يك جا سخن از بيعت خواستن حكومت يزيد از امام (عليه السلام) و امتناع ايشان از بيعت است. در جاى ديگر، بحث دعوت مردم كوفه و پذيرفتن اين دعوت از سوى امام (عليه السلام) مطرح مى‏شود و در جاى ديگر مى‏بينيم امام بدون توجه به مسأله بيعت و دعوت، از وضع حكومت وقت انتقاد كرده، تغيير ماهيت اسلام را يادآورى مى‏كند و مى‏گويد: وظيفه يك فرد مسلمان اين است كه با وجود چنين منكراتى ساكت نباشد (١٨٩).
در اين جا براى تحليل واقعه عاشورا نيازمند به شناخت عناصر در آن هستيم كه عبارتند از:
١ - انگيزه‏ها و عواملى كه در آن محيط رخ داد كه منشأ يك حركت يا نهضت مى‏توانست باشد.
٢ - عكس العملى كه امام حسين (عليه السلام) در برابر هر يك از عوامل فوق نشان داد.
٣ - روش امام در اين عكس العملها.
مثلا روش آن حضرت در امتناع از بيعت چه بوده و تا چه حدى مى‏خواسته مقاومت كند و يا روشش از نظر اجابت مردم كوفه در چه حد بود و روشش از نظر عامل امر به معروف و نهى از منكر كه شديدتر و بالاتر از كشته شدن و در حد توسعه انقلاب و دامنه خونريزى بود.
در اين جا عوامل سه گانه‏اى را كه در شكل‏گيرى نهضت حسينى نقش داشتند از نظر ميزان ارزشى كه به نهضت بخشيده‏اند، مورد بررسى قرار مى‏دهيم‏ (١٩٠):
عامل اول مسأله تقاضاى بيعت مى‏باشد كه از آخر عمر معاويه و اوايل حكومت يزيد مطرح شد. آنها از امام (عليه السلام) فقط يك امتياز مى‏خواستند و امام (عليه السلام) همه رنجها را تحمل كرد و تن به شهادت خود و يارانش داد كه همان يك امتياز را ندهد و آن يك امتياز، فروختن رأى و عقيده بود. بيعت در آن روز به معناى رأى دادن بود، پس اگر امام (عليه السلام) يك رأى غير وجدانى و غير مشروع مى‏داد، شهيد نمى‏شد. شهيد كه رأى و عقيده خودش را نفروخته باشد. بيعت با يزيد دو مفسده مهم داشت كه در حكومت معاويه نبود: اول اين كه پذيرفتن حكومت وى باعث موروثى شدن خلافت مى‏شد؛ قبل از يزيد درباره خلافت، تنها دو طرز فكر وجود داشت؛ يعنى مردم معتقد بودند كه خليفه از طريق نص خدا و پيغمبر (ص) مشخص مى‏شود و يا از طريق اجماع مردم، يكى از شرايط كه امام حين (عليه السلام) در صلح نامه گنجاند، اين بود كه معاويه حق ندارد براى خود جانشين تعيين كند. اما معاويه به اين شرط عمل نكرد و يزيد را به خلافت خود برگزيد. اگر امام حسين (عليه السلام) با يزيد بيعت مى‏كرد، مسأله موروثى شدن خلافت تثبيت مى‏شد. مفسده دوم به شخصيت خود يزيد مربوط مى‏شد. معاويه فرد زيركى بود و مى‏دانست براى بقاى حكومت خود حداقل بايد تظاهر به اسلام كند؛ در حالى كه در حكومت يزيد فساد علنى و آشكار بود. نبايد گمان كرد كه معاويه و يزيد آن طور كه در اين زمان كاملا شناخته‏اند، در آن زمان هم كاملا شناخته شده بودند. با نبودن وسايل ارتباطات، عموم مردم آن گونه كه بايد آگاه نبودند. البته فرق است بين خليفه‏اى كه وجودش در حال حاضر عليه مصالح مسلمين است. در زمان امام حسين (عليه السلام) عمده اين بود كه مدار خلافت اسلام تبديل به سلطنت جائرانه و مترفانه شده بود نفاق‏ها از پرده درافتاده بود و اگر امام حسين (عليه السلام) قيام نمى‏كرد، خطر اين بود كه بساط اسلام از طرف مردم و با انقلاب ممالك فتح شده برچيده شود.
يزيد در باديه رشد يافته بود، بنابر اين اخلاق باديه نشينى و صحرانشينى داشت. زبانش فصيح بود، در دربار او شعرا مقامى داشتند و خودش هم در وصف شراب و ساير چيزها اشعارى دارد. علاقه او به بازى با حيوانات، كارهاى او را به صورت مسخره‏اى درآورده بود. به تمام معنى مردى عياش و سبكسر بود. يزيد نه تنها فاسق و فاجر بود، بلكه تظاهر به فسق و فجور مى كرد، شايستگى سياسى نداشت، فرد هتاكى بود و خوشش مى‏آمد به مردم و اسلام بى‏اعتنايى كند. بدين ترتيب وجود اين شخص در رأس خلافت و حكومت تبليغ عليه اسلام بود.
از اين جا دو نكته معلوم مى‏شود، يكى اين كه روى كار آمدن يزيد كه هيچ گونه لياقتى نداشت معلول فساد تدريجى اخلاق مسلمين در آن عهد بود. ديگر اين كه فرق ظاهرى ديده مى‏شد بين عمر و معاويه كه عمر حاضر نشد عبدالله پسرش را انتخاب كند و يا جزء شورا قرار دهد و گفت: عبدالله در تدبير منزل خودش عاجز است، ولى معاويه على رغم عقيده خودش به عدم لياقت يزيد، زمام كار را به دست او سپرد.
اين است كه امام (عليه السلام) مى‏فرمايد: و على الاسلام السلام اذ قد بيلت الأمة براع مثل يزيد (١٩١). اما مى‏بينيم حكومت، به شدت تقاضاى بيعت مى‏كرد، زيرا مى‏دانست كه عدم بيعت امام حسين (عليه السلام)، يعنى معترض بودن به حكومت و خلاف يزيد (١٩٢). نكته قابل توجه اين است كه زمان امام يگانه شخصيت لايق و وارث خلافت و داراى مقام معنوى امامت بود. البته اين امر به تنهايى وظيفه‏اى براى امام ايجاد نمى‏كند. اگر مردم اصلحيت را تشخيص دادند و بيعت كردند، او هم قبول مى‏كند، اما مادامى كه مردم آمادگى ندارند و اوضاع بر طبق مصالح مسلمين مى‏گردد وظيفه امام مخالف نيست، بلكه همكارى است، مانند حضرت على (عليه السلام).
عامل بيعت، نسبت به مسأله دعوت كوفيان، ارزش بيشترى به نهضت حسينى مى‏دهد، زيرا در روزهاى اول كه هنوز كسى اعلام يارى نكرده تقاضاى بيعت از سوى يك حكومت جبار مطرح مى‏شود. معاويه با وجود تظاهر سياسى باز جو رعب آورى ايجاد كرده بود. در چنان شرايطى سختى به جانشين بى‏منطق و كوتاه بين معاويه كه حتى رعايت ملاحظه سياسى را هم نمى‏كرد، نه گفتن، كار بسيار دشوارى بود. در اين جا مى‏بينيم كه امام به تنهايى در مقابل تقاضاى نامشروع يك حكومت جبار ايستاده است. بدون اين كه حتى ده درصد احتمال موفقيت باشد. علت جواب رد امام (عليه السلام) اين است كه تاريخ سرافراز باشد و تاريخ نگويد: حسين به زور و جبر بيعت كرد. آنهايى كه بيعت را به جبر مى‏گيرند، تاريخ را هم به زور پول مى‏سازند، همان گونه كه ساختند (١٩٣).
عامل دوم مسأله دعوت و نامه نگارى مردم كوفه است. بر خلاف مشهور، دعوت اهل كوفه عامل اصلى قيام امام حسين (عليه السلام) نبود، زيرا امام در آخر ماه رجب (اوايل حكومت يزيد) براى امتناع از بيعت از مدينه به مكه حركت مى‏كند و مدتى در مكه عليه يزيد تبليغ مى‏نمايد و بعد از حدود دو ماه تازه نامه‏هاى مردم كوفه به مكه مى‏رسد. نامه‏هاى مردم كوفه اصلا به مدينه؛ نيامد؛ در حالى كه امام، نهضت خود را از مدينه شروع كرده است. بنابراين، اين عامل، عامل اصلى نهضت نبود و حدأكثر تأثيرش اين بوده كه ظاهرا فرصت مناسبى براى امام ايجاد مى‏كرد، زيرا كوفه مركز ارتش اسلام بود و پايگاه قرار دادن آن جا امام (عليه السلام) مجبور نبود مكه يا مدينه يا كوهستانهاى يمن را مقر خود سازد و بدين ترتيب قيام وى در خود عراق شكل مى‏گرفت؛ به همين علت مى‏بينيم سيدالشهدا (عليه السلام) هنگام مواجهه با لشكر حر مى‏فرمايد: اگر نمى‏خواهيد، بر مى‏گردم نه اين كه دست از حرف خود برداشته، سكوت كنم، بلكه مقر ديگرى براى خود انتخاب مى‏كنم. البته ابا عبدالله (عليه السلام) مسلما مكه را به عنوان مقر انتخاب نمى‏كرد، زيرا ايام حج نزديك بود و احتمال شهادت ايشان توسط مأمورين وجود داشت. از طرفى بر وقوع اين حادثه در مكه چند ضرر مترتب بود: يكى هتك حرمت خانه خدا و مسجد الحرام و همچنين هتك حرمت فرزند پيامبر و هدر رفتن خون وى. ارزشى كه اين عامل به نهضت حسينى مى‏دهد، بسيار ساده و عادى است - البته ساده در سطح عمل امام؛ نه در سطح كارهاى ما - زيرا به موجب آن يك منطقه نيرومند اعلام آمادگى كرده و به هر حال سى - چهل درصد احتمال موفقيت هست. در چنين شرايطى بسيارى از افراد عادى نيز جواب مثبت مى‏دهند (١٩٤).
عامل سوم، مسأله امر به معروف و نهى از منكر است. امام حسين (عليه السلام) در وصيت نامه خود به محمد حنفيه تصريح مى‏فرمايد كه انى ما خرجت اشرا و لا بطراو لا مفسدا و لا ظالما، انما خرجت لطلب الاصلاح فى أمة جدى اريد أن آمر بالمعروف و انهى عن المنكر و اسير بسيرة جدى و ابى على بن ابى طالب (عليه السلام) (١٩٥).
امام (عليه السلام) در اين جا اصلا سخنى از دعوت اهل كوفه و يا امتناع خود از بيعت به ميان نمى‏آورد و معناى كلام آن حضرت اين است كه اگر از من بيعت هم نخواهند و دعوتى هم در كار نباشد باز قيام خواهم كرد (١٩٦).
عامل امر به معروف و نهى از منكر، ارزش بسيار بيشترى به نهضت حسينى مى‏دهد و به موجب همين عامل است كه اين نهضت، شايستگى زنده ماندن پيدا كرده است، زيرا نه متكى به دعوت ديگران است و نه متكى به تقاضاى بيعت؛ يعنى به هر حال بايد قيام كرد. اگر فقط عامل دوم؛ يعنى تقاضاى بيعت اصالت داشت، در آن صورت اگر تقاضايى نبود، قيامى هم شكل نمى‏گرفت. عامل اول؛ يعنى دعوت مردم كوفه نيز زمينه پيروزى را ظاهرا تا حدى فراهم كرده بود، اما اگر تنها عامل قيام امام (عليه السلام) مطرح بود تاريخ، چنين قضاوت مى‏كرد كه در صورت عدم دعوت كوفيان، امام حسين (عليه السلام) نيز براى اين نهضت حركت نمى‏كرد، اما به موجب عامل سوم، حسين (عليه السلام) يك مرد معترض و انقلابى است و انگيزه‏اى ديگر براى نهضت او لازم نيست، زيرا مى‏گويد: چون فساد همه جا را گرفته بايد قيام كرد.
درباره اصل امر به معروف و نهى از منكر، حتى اگر فقط به قرآن رجوع كنيم و همه احاديث را كنار بگذاريم، مى‏بينيم چقدر در اسلام بر آن تاكيد شده به صورتى كه قرآن، بدبختى ملل گذشته را به ترك امر به معروف و نهى از منكر اسناد مى‏دهد و علت بهتر و برتر بودن مسلمانان نسبت به ساير امام را رعايت اين اصل مى‏شمرد. كنتم خير أمة أخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر (١٩٧) بنابر اين اگر امتى اين اصل را ترك كرد، امت خوبى نخواهد بود و نمى‏تواند به اسلامش افتخار كند، و زيرا اسلام واقعى نيست‏ (١٩٨).
اهميت مسأله امر به معروف و نهى از منكر از نظر ارتباط به مسأله قضا و قدر نيز قابل توجه مى‏باشد. بعضى از مستشرقين اروپايى اسلام را متهم مى‏كنند كه دين قضا و قدرى است و هيچ اراده‏اى براى انسان قائل نيست؛ در حالى كه اسلام نه تنها شخص را مسئول كار خودش معرفى مى‏كند انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا (١٩٩)، بلكه فرد را از نظر اجتماع هم مسئوول و متعهد مى‏داند (وجوب امر به معروف و نهى از منكر) و نه تنها چنان قضا و قدرى را قبول ندارد، بلكه مسؤوليت را صريحا بر عهده خود مردم گذاشته ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم‏ (٢٠٠) قابل توجه اين كه قرآن كريم مى‏فرمايد: يغروا و نه يغير ما بأنفسهم‏ (٢٠١) يعنى خود مردم بايد اقدام كنند و اگر همين طورى اوضاع عوض شود و يا ديگران براى آنها كارى بكنند، باز تحول اساسى رخ نمى‏دهد. پس اين انتظار كه ديگران بيايند، وضع ما را سرو سامان دهند يا خدا خودش كارها را درست كند، توقع غلطى است، زيرا اگر چنين بود حسين (عليه السلام) مى‏نشست تا خدا همه چيز را اصلاح كند. اما او خواست اين آيه را به مسلمانان بفهماند كه خود ما بايد دست به كار شويم. اما چه بايد كرد؟ كارهاى ساده را كه همه بلد هستيم و اسلام كه هميشه با اين وظايف پيش پا افتاده اداره نمى‏شود. موقعى هم مى‏رسد كه بايد مثل حسين (عليه السلام) قيام كرد و همه عزيزان و فرزندان خود را قربانى نمود و اهل بيت خويش را به اسارت فرستاد (٢٠٢).

شرايط امر به معروف و نهى از منكر

التائبون العابدن الحامدون السائحون الراكعون الساجدون الآمرون بالمعروف و الناهون عن المنكر و الحافظون لحدود الله و بشر المؤمنين‏ (٢٠٣).
از بحثهاى گذشته معلوم شد كه ارزش قيام امام حسين (عليه السلام) بر حسب عامل امر به معروف و نهى از منكر بسيار بالا مى‏رود، پس ما بايد اين عامل را بشناسيم و بفهميم كه اين چه امرى است كه مردى مانند حسين (عليه السلام) را وادار به چنان فداكارى عظيمى مى‏كند.
يك نكته درباره امر به معروف و نهى از منكر اين است كه طبق آيه فوق، كسانى مى‏توانند به اين اصل قيام كنند كه اول از راه خطا برگشته باشند و فقط خدا را بپرستند و در آثار او تفكر و در ركوع و سجود، خدا را تسبيح گويند؛ يعنى كسى مى‏تواند مصلح ديگران شود كه خود، صالح باشد و اميرالمؤمنين (عليه السلام) نيز مى‏فرمايد: لعن الله الامرين بالمعروف التاركين له، الناهين عن المنكر العاملين به‏ (٢٠٤)
امر به معروف و نهى از منكر يگانه اصلى است كه ضامن بقاى اسلام است و اگر اين اصل نباشد، اسلام هم نيست و حضرت سيدالشهدا نيز در اين اصل يعنى در راه اساسى‏ترين اصل ضامن بقاى اجتماع اسلام كشته شد و اين نكته را بايد همواره در عزادارى‏هاى آن حضرت به ياد داشت كه هدف از زنده شدن عاشورا، تجديد حيات اين اصل است؛ و از طرفى بايد متذكر اين نكته بود كه اين اصل دايره و شمول وسيعى دارد، زيرا معروف به معناى هر كار خير و هر هدف مثبت و منكر نيز به معناى هر عمل زشت و ناپسند مى‏باشد (٢٠٥).
اما شروط امر به معروف و نهى از منكر؛ اين وظيفه بزرگ چند شرط اساسى دارد: اولين شرط آن، رشد، آگاهى و بصيرت است. ما گاهى معروفها را جاى منكر و منكرها را جاى معروف مى‏گيريم و چه منكرها كه به نام امر به معروف و نهى از منكر به وجود نيامده است. طبق اين اصل و بر اساس اين شرط، علاوه بر علم به معروف و نهى از منكر به وجود نيامده است. طبق اين اصل و بر اساس اين شرط، علاوه بر علم به معروف و منكرها، روانشناسى، جامعه‏شناسى و شناخت اوضاع زمان نيز لازم است تا انسان راه دعوت به معروف را تشخيص داده ريشه منكر را پيدا كند. به همين علت است كه ائمه اطهار (عليه السلام) فرموده‏اند: بهتر است فرد جاهل، امر به معروف و نهى از منكر نكند لأنه ما يفسده أكثر مما يصلحه‏ (٢٠٦) البته جهالت، دليل ساقط شدن اين واجب نمى‏شود و عذر جاهل در آخرت پذيرفته نيست، زيرا به او مى‏گويند: خدا عقل را آفريد تا تو نه تنها اوضاع زمان خود را درك كنى، كه آينده را هم پيش بينى نمايى؛ يعنى نه تنها امر به معروف از وى ساقط نمى‏شود، بلكه شناخت اوضاع زمان نيز بر او واجب مى‏شود تا بتواند درست امر به معروف كند.
يكى از امورى كه به نهضت عاشورا ارزش زيادى مى‏دهد همين روشن بينى و پيش بينى آينده است؛ يعنى امام (عليه السلام) در آن روز، چيزهايى را در خشت خام مى‏ديد كه ديگران در آيينه هم نمى‏ديدند (مانند همراه بردن اهل بيت)، براى همين علت مى‏بينيم على رغم شكست ظاهرى اين واقعه با تبليغى كه كاروان اسرا به عمل آوردند، چنان تأثيرى بر جاى گذاشت كه همه، حتى اطرافيان يزيد هم او را سرزنش كردند و او سعى داشت مسؤوليت اين حادثه را به گردن ديگران بيندازد (٢٠٧).
شرط ديگر امر به معروف و نهى از منكر احتمال تأثير است؛ يعنى اين فريضه، مثل نماز و روزه تعبدى محض نيست. به ما گفته‏اند: شما در هر حال بايد نماز بخوانيد و نبايد سؤال كرد كه آيا اين نماز خواندن اثر دارد يا ندارد، ولى امر به معروف و نهى از منكر را بايد با تدبير و انديشه انجام داد؛ يعنى شخص روى نتيجه حساب كند و بايد سودى كه به دست مى‏آيد بيش از سرمايه مصرفى باشد. اين نظر در مقابل منطق خوارج است كه مى‏گفتند: حتى اگر كوچكترين تأثيرى هم محتمل نباشد، باز بايد امر به معروف و نهى از منكر نمود. عده‏اى علت انقراض خوارج را همين امر دانسته‏اند. تقيه نيز كه در شيعه مطرح است؛ يعنى به كار بردن تاكتيك در امر به معروف و نهى از منكر، تقيه يعنى استفاده از سلاح دفاعى، يعنى در مبارزه ضربه بزن، ولى كوشش كن آسيب نبينى.
معناى احتمال تأثير اين نيست كه در خانه ات بنشينى و بگويى: من احتمال اثر ميدهم يا نمى‏دهم، بلكه بايد بروى و حداكثر تحقيق را انجام دهى تا ببينى كه آيا به نتيجه مى‏رسد يا نه. كسى كه بى‏اطلاع است و به دنبال تحقيق هم نمى‏رود نمى‏تواند چنين عذرى بياورد.
شرط ديگرى براى امر به معروف و نهى از منكر ذكر شده به نام قدرت انما يحب على القوى المطلع‏ (٢٠٨)؛ يعنى شخص ناتوان نبايد امر به معروف و نهى از منكر كند. اين هم مثل مطلب قبل است؛ يعنى نيروى خود را حفظ كن و نتيجه بگير، اما آن جا كه ناتوانى و نيرويت هدر مى‏رود اقدام نكن. اين جا هم يك اشتباه بزرگ براى بعضى پيدا شده كه مى‏گويند: من كه قدرت ندارم فلان كار را انجام دهم، اسلام هم گفته اگر قدرت ندارى انجام نده. پس تكليف از من ساقط است. در جواب بايد گفت: خير! اسلام مى‏گويد: برو و قدرت به دست بياور؛ اين شرط وجود است نه شرط وجوب؛ يعنى تا توانى، دست به كارى نزن، ولى بايد بروى قدرت و توانايى كسب كنى تا به نتيجه برسى. تحصيل قدرت براى اين اصل به قدرى مهم است كه گاه كار حرام واجب مى‏شود؛ مثلا پست و مقام گرفتن‏از خلفاى جور و ظلم و خدمت در حكومت آنها، اما اگر مى‏بينى اين مقام تو وسيله‏اى مى‏شود كه بر امر به معروف و نهى از منكر قدرت پيدا كنى، حتما اين كار را انجام بده. در تاريخ اسلام داريم كه اشخاص به دستور ائمه (عليهم السلام) به دربار خلفا وارد مى‏شدند.
در پاسخ به اين عقيده كه اگر قدرت، تصادفا پيدا شد امر به معروف و نهى از منكر واجب است و اگر نه، واجب نيست بايد ببينيم اسلام چه ارزشى به اين اصل داده است. در بحثهاى قبل گفتيم كه ارزش اين اصل تا آن جاست كه آن را ضامن بقاى اسلام دانسته‏اند و به خاطر آن امام حسين (عليه السلام) و يارانش شهيد مى‏شوند و اهل بيت آن حضرت به اسارت مى‏روند. در روايتى در نكوهش برخى از مردم آخرالزمان آمده است: لا يوجبون أمرا بالمعروف و نهيا عن المنكر الا اذا أمنوا الضرر (٢٠٩) در حديث ديگر از امام باقر (عليه السلام) آمده است: ان الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر سبيل الأنبياء منهاج الصلحاء بها تقدم الفرائض و تأمن المذاهب و تعمر الارض وينتصف من الاعداء (٢١٠) فرضيه‏اى كه چنين ارزشى دارد، آيا ممكن است درباره آن بگويند: اگر يك روز اتفاقا و تصادفا نيرويى داشتى انجامش بده و گرنه تكليف ساقط است. اين بدان معناست كه بگويند: اگر تصادفا نيرويى داشتى انجامش بده و گرنه تكليف ساقط است. اين بدان معناست كه بگويند: اگر تصادفا ديدى مى‏توانى اسلام را نگه دارى، نگه دار و اگر ديدى نمى‏توانى ديگر لازم نيست! در مورد احتمال تأثير هم همينطور است؛ يعنى نمى‏توانيم بگوييم: چون احتمال تأثير وجود ندارد، پس تكليف ساقط است‏ (٢١١).
نمونه‏اى از عملكرد صحيح در مسأله احتمال تأثير را در واقعه عاشورا مى‏بينيم كه اهل بيت، حتى كشته شدن امام حسين (عليه السلام) را هم پايان كار و وظيفه‏اى خود ندانستند و حتى در دربار يزيد و ابن زياد دنبال همان هدف حسينى بودند. كشته شدن امام (عليه السلام) از يك نظر براى آنها آغاز كار بود، نه پايان كار.
چنان كه مى‏توان گفت: تاريخ كربلا را اسرا زنده كردند. تا آخرين لحظه تبليغ كردند، امر به معروف و نهى از منكر كردند. كارى كردند كه مردم شام كه دشمن على (عليه السلام) و اهل بيت (عليهم السلام) بودند نزديك بود عليه يزيد قيام كنند. با آن همه شكنجه روحى و جسمى كه در طول راه به كاروان اسرا وارد مى‏شود باز مى‏بينيم مجلس ابن زياد و يزيد را منقلب مى‏كنند. اين كه بعدها يزيد، اهل بيت را احترام مى‏كرد براى اين بود كه روحيه‏اش عوض شده، بلكه چون زينب (عليه السلام) و زين العابدين (عليه السلام) اوضاع را برگردانده بودند، يزيد مجبور بود ملاحظه اطرافيان و جو موجود را بنمايد (٢١٢).

مراحل و اقسام امر به معروف و نهى از منكر

علماى اسلام براى امر به معروف و نهى از منكر، مراتب و درجاتى قائل شده‏اند كه اولين درجه و مرتبه آن تنفر و انزجار باطنى است كه آثار آن هجر و اعراض مى‏باشد؛ يعنى اگر كسى مرتكب منكرى مى‏شود، براى مبارزه با كار وى و بازداشتن او از آن كار، بايد با او قطع رابطه نمود. البته اين قطع رابطه بايد از روى منطق و تدبير صحيح باشد؛ يعنى اين كار وقتى مفيد است كه جنبه تنبيه داشته باشد و در جلوگيرى از آن منكر مؤثر باشد؛ اما اگر با قطع رابطه، آن شخص، آزادتر به دنبال منكرات مى‏رود، چنين قطع رابطه‏اى درست نيست، مگر اين كه ادامه ارتباط و رفت و آمد، مفسده‏اى براى خود شخص و خانواده و اطرافيانش داشته باشد كه در اين صورت بايد از فرد خطاكار دورى كرد.
درجه دوم امر به معروف و نهى از منكر، مرحله زبان است؛ يعنى نصيحت و ارشاد با منطقى و روشنگر؛ يعنى ابتدا با كمال مهربانى با وى صحبت كنيم و معايب و مفاسد ترك معروف و يا انجام منكر را به وى گوشزد كنيم و او را به انجام معروف و ترك منكر تشويق كنيم. در صورت عدم تأثير برخورد اين چنين، بايد با بيانى آمرانه و تحكم‏آميز با وى برخورد شود.
مرحله سوم، مرحله عمل است. گاهى شخص مورد نظر، در حالى است كه نه اعراض ما بر او تأثيرى مى‏گذارد، نه با بيان و تشريح مطالب مى‏توانيم او را از منكر باز داريم، بلكه بايد وارد عمل شويم، معناى عمل، تنها برخورد خشن نيست. البته گاهى جاى تنبيه هست، ولى نه همه موارد (٢١٣).
اين سه مرحله در احاديث، به بيان ديگرى هم مطرح شده‏اند، مثلا على (عليه السلام) با توجه به اين مراحل، ايمان مردم به چند دسته تقسيم نموده است. بدين ترتيب كه عده‏اى با ديدن منكر در ناحيه قلب، متأثر مى‏شوند؛ زبانشان به سخن مى‏آيد و انتقاد مى‏كنند و اگر موفق نشدند با هر نوع عملى، محبت يا خشونت، با منكر مبارزه مى‏كنند و اگر موفق نشدند با هر نوع عملى، محبت يا خشونت، با منكر مبارزه مى‏كنند و اگر موفق نشدند با هر نوع عملى، محبت يا خشونت، با منكر مبارزه كنند. اين عده به تمام معنى زنده مى‏باشند. بعضى ديگر با ديدن منكر دلشان آتش مى‏گيرد و با زبان هم داد و فرياد مى‏كنند؛ اما مرد عمل نيستند. اينها هم دو سوم حيات را دارند. دسته سوم كسانى هستند كه فقط در دل منكرات رنجيده مى‏شوند؛ اما حاضر نيستند كه حتى يك كلمه؛ مثلا به دوست يا رفيق خود اخطار دهند. اينها كه يك سوم حيات را دارند و عده‏اى ديگر وجود دارند كه حتى از مشاهده منكرات و زشتيهاى جامعه در درون خود نيز متأثر نمى‏شوند؛ اينها به تعبير على (عليه السلام) مردگانى در ميان زندگان هستند (٢١٤).
در مورد امر به معروف نيز عينا همين تقسيمات وجود دارد، با اين تفاوت كه امر به معروف يا لفظى است يا عملى. لفظى اين است كه انسان با بيان، حقايق را براى مردم بگويد و آنها را به خوبى‏ها تشويق كند و بگويد كه امروزه كار نيك چيست. عملى هم اين است كه به صرف گفتن قناعت نكند، بلكه با عمل هم مردم را به كارهاى معروف دعوت كند، و متأسفانه يكى از بيماريهاى اجتماع امروز ما اين است كه مى‏خواهد مشكلات را فقط با قدرت لفظ و بيان رفع كند.
هر يك از اقسام امر به معروف لفظى و عملى به دو طريق، قابل اعمال است: مستقيم و غير مستقيم. گاهى كه مى‏خواهيد امر به معروف و نهى از منكر كنيد، مستقيم وارد مى‏شويد؛ يعنى از شخص مقابل مستقيما مى‏خواهيد كه فلان كار را انجام دهد يا انجام ندهد. متأسفانه اغلب امر و نهى‏هاى مستقيم ما به طور ناخواسته به ضرر اسلام عمل كردن است و با شيوه غلط خود، باعث مى‏شويم شخص مقابل، از اسلام بيزار مى‏شود؛ در حالى كه از راه غير مستقيم، بسيار بهتر و مؤثرتر مى‏توان به نتيجه رسيد. امر به معروف و نهى از منكر غر مستقيم لفظى، اين طور است كه مثلا از كار خير ديگران تعريف و تمجيد كنيم و يا بدون اين كه شخص مقابل متوجه شود، عمل او را در قالب شخص ديگر، تحليل نماييم؛ و شيوه غير مستقيم عملى بهترين راهش اين است كه خود ما صالح و با تقوا باشيم تا مردم تحت تأثير اعمال ما قرار بگيرند. اين كه مى‏بينيم مردم از انبيا بسيار بيشتر از فلاسفه تبعيت مى‏كنند به همين علت است كه انبيا اول عمل مى‏كنند، بعد دعوت مى‏كنند و بدين ترتيب تأثير گفته آن‏ها چندين برابر مى‏شود؛ به همين سبب گفته‏اند: كونوا دعاة الناس بغير السنتكم‏ (٢١٥)
اگر به نهضت سيدالشهداء (عليه السلام) نگاه كنيم، مى‏بينيم حجم خطابه‏هاى آن حضرت، بسيار كم و حجم عمل او بسيار زياد است و همين امر، نمونه‏اى از امر به معروف غير مستقيم است. وقتى حضرت از مكه حركت كرد، اول عزيزان خود را همراه آورد و بعد فرمود: هر كه مى‏خواهد بيايد. اما از آن جايى كه امام (عليه السلام) نمى‏خواست كسى كه كوچكترين نقطه ضعفى در وجودش هست همراه ايشان باشد، در بين راه، چند با اطرافيان خود را تصفيه نمود و اين چنين بود كه روز عاشورا از سوى دشمن كه در امنيت به سر مى‏بردند عده‏اى به حضرت پيوستند، مانند: حر كه خود فرمانده بخشى از لشكر دشمن بود، اما از سوى حضرت كسى به طرف دشمن نرفت و اين، مسأله بسيار مهمى است، زيرا اگر يكى از اصحاب امام حسين (عليه السلام) از خود ضعف نشان مى‏داد و با دشمن ملحق مى‏شد، براى نهضت حسينى نقص بود (٢١٦).

ارزش امر به معروف و نهى از منكر

همان طور كه عامل به معروف و نهى از منكر، ارزش نهضت حسينى را بالاتر برد، نهضت حسينى اهم ارزش امر به معروف و نهى از منكر را بالا برد. البته مقصود اين نيست كه در واقع و در متن اسلام، امر به معروف و نهى از منكر ارزشى داشت و امام حسين (عليه السلام) آمد و با نهضت خود ارزش اين اصل را در متن اسلام عوض كرد. اين كار را پيامبر هم نمى‏تواند بكند؛ يعنى جز خدا، كسى در مقام ثبوت (مقام شى‏ء فى نفسه) تغييرى در ارزش هيچ اصلى نمى‏تواند بدهد، بلكه منظور اين است كه امام با نهضت خويش كه هدف آن امر به معروف و نهى از منكر برشمرده شد، ارزش اين اصل را در مقام اثبات (مقام شى‏ء نزد ما) بالا برد؛ يعنى آن را در جهان اسلام بهتر شناساند و به مسلمانان فهماند كه اين اصل ارزش و جايگاه بسيار والايى در تعاليم اسلام دارد. براى پى‏بردن به ارزش اين اصل، نزد علماى اسلام مى‏توان از قاعده اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغرى للكبرى‏ (٢١٧) استفاده نمود.
وجوب امر به معروف و نهى از منكر را تا زمانى كه ضررى بر آن مترتب نيست همه قبول دارند. اما وقتى كه پاى ضرر پيش مى‏آيد، بعضى مى‏گويند: مرز آن اصل تا همين جا هست؛ يعنى وجوب آن تا جايى است كه خطرى در كار نباشد و ضررى به آبرو و جان و حتى مال شخص آمر و ناهى، وارد نيايد. اينها ارزش اين اصل را پايين آورده‏اند؛ اما بعضى مى‏گويند: ارزش امر به معروف و نهى از منكر بالاتر از اينهاست. البته با توجه به موضوع آن، اگر موضوع معروف و منكر مسأله ساده و كوچكى بود، با احتمال ضرر، وجوب آن منتفى است، ولى اگر در مواردى، مثلا قرآن به خطر بيفتد، عدالت به خطر بيفتد، وحد اسلامى به خطر بيفتد، ديگر نمى‏توان گفت: امر به معروف و نهى از منكر نمى‏كنم، زيرا اگر حرفى بزنم جانم در خطر است، آبرويم در خطر است و يا اجتماع نمى‏پسندد.
بنابراين، اين اصل در مسائل بزرگ، مرز نمى‏شناسد و حتى با وجود ضرر و خطرهاى بزرگ، كماكان واجب خواهد بود، اين است كه مى‏گوييم: نهضت حسينى، ارزش امر به معروف و نهى از منكر را (در مقام اثبات) بالا مى‏برد، زيرا او نه تنها جان و مال خود، كه جان عزيزانش را هم در اين راه فدا كار و حتى به اسارت اهل بيتش هم براى اقامه اين اصل، راضى شد. با اين كار امام (عليه السلام) ديگر جاى شك نيست كه در مسائل مهم، امر به معروف و نهى از منكر با وجود هر خطرى كماكان واجب است و در راه آن بايد هر ضررى را به جان خريد.
البته معنى سخن فوق، ناديده گرفتن مصلحت يا مفسده مترتب بر امر به معروف نيست. در امر به معروف و نهى از منكر بايد از ايجاد مفسده خوددارى نمود؛ يعنى گرچه ممكن است كه در مسأله مهمى با قبول خطر به اقامه اين فريضه بپردازيم، امر اگر اين كار ما مفسده ديگرى براى اسلام به وجود مى‏آورد كه نسبت به آن منكر يا ترك معروف، مفسده بيشترى متوجه اسلام شود بايد از آن اجتناب كرد.
حسين بن على (عليه السلام) به اين اصل تمسك كرد و تصريح نمود كه هدف قيام او اقامه اين اصل مى‏باشد. به همين علت مى‏بينيم كه در بين راه هر چه خبرهاى رسيده از كوفه مأيوس كننده‏تر مى‏شود، خطبه‏هاى امام مهيج‏تر مى‏شود. و آن جا كه ديگر اوضاع صد در صد مأيوس كننده مى‏شود، حضرت مى‏فرمايد: أيها الناس! من رأى سلطانا جئرا مستحلا لحرام الله ناكثا بعهد الله مستأثرا لفى‏ء الله متعد يا لحدود الله فلم يغير بقول و لا فعل كان حقا على الله أن يدخله مدخله ألا ان هولاء القوم قد احلوا حرام الله و حرموا حلاله و استأثروا فى‏ء الله‏ (٢١٨) بنابر اين هر كس كه در اين شرايط ساكت بماند مانند آنهاست و من براى عمل به اين دستور و قيام عليه سلطان جابر وقت از ديگران شايسته ترم. وقتى انسان، حسين (عليه السلام) را با اين صفات مى‏شناسد، مى‏بيند كه واقعا سزاوار است نام او تا ابد زنده بماند (٢١٩).

سيرى در سيره معصومين عليهم السلام

كارنامه ما در امر به معروف و نهى از منكر

با توجه به بحثهاى گذشته معلوم مى‏شود كه اولا معروف و منكر از نظر اسلام محدود به حد معينى نيست و همه هدفهاى اسلام مصداق معروف، و هر آنچه اسلام با آن مخالفت كرده، جزء منكرات است. ثانيا اصل امر به معروف و نهى از منكر، يكى از اركان تعليمات اسلامى است كه اگر از بين برود، تمام تعليمات اسلام از بين رفته است. پس بايد آن را احيا كنيم، تا تعاليم اسلام حقيقى را در ميان خود به وسيله آن احيا كنيم. متأسفانه كارنامه مسلمين در اين زمينه خوب نيست. زيرا كه اولا ما آن حساسيتى كه اسلام در اين زمينه دارد، نداريم و ثانيا در حدودى هم كه حساب خود به اهميت اين موضوع پى‏برده‏ايم، واجد شرايط آن نبوده‏ايم؛ در حالى كه پيامبر (ص) فرموده است: كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيته‏ (٢٢٠)؛ يعنى تمام شما مسلمانان به منزله حافظ و نگهبان و شبان ديگران هستند و تمام شما نسبت به تمام خودتان مسؤوليد؛ يعنى هدف ما ايجاد نوعى تعهد و مسؤوليت مشترك در مسلمين براى حفظ اسلام است. چنين وظيفه سنگينى، اولا آگاهى و اطلاع زياد مى‏خواهد و ثانيا قدرت و امكان مى‏طلبد. البته ما نيرو را بالقوه داريم، ولى آن را جمع نمى‏كنيم. آيا اگر كل مسلمين جهان با هم متحد شوند، كسى قدرت ايستادن در مقابل آنها را ندارد؟ متأسفانه كارنامه ما در زمينه همبستگى و همدردى و تعاون اسلامى بسيار ضعيف است، اگر نگويم تاريك و ننگين است. براى مثال مى‏توان نگاهى به مجالس وعظ و خطابه خود نمود و ديد مجموع تبليغات اين مجالس در چه حدود و سطح و در مورد چه مسائلى است. يا ببينيم كتابهاى ما چقدر ارزش معنوى دارند؟ محتوا و هدفشان چيست و در چه سطحى است؟ يا در مسائل اجتماعى براى چه مسائلى حساس و در مقابل چه مسائلى بى‏تفاوتيم؟ مثلا در مسأله زبان عربى و مبارزه‏اى كه با آن و با نامهاى اسلامى مى‏شود بى‏تفاويتيم. با اين كه بزرگترين تمدنها را داشته‏ايم، چقدر روى آن تبليغ كرده‏ايم؟ جوانان ما اساسا خيال مى‏كنند اسلام تا امروز كارى نكرده و از اول ظهورش تا به حال، فقط چند حكم فقهى داشته است.
آن كسى كه روز اول، اين اصل را طرح كرد مى‏خواست دينش دين اجتماع باشد. امر به معروف و نهى از منكر؛ يعنى همدردى، همبستگى، همكارى، همگامى، آگاهى و قدرت، كه مظاهرى از بعد اجتماعى اسلام مى‏باشند. اسلام مى‏خواهد ما ملتى آگاه به زمان خود باشيم و بلكه حوادث آينده را هم پيش بينى كنيم.
حال چه كارى كنيم كه خودمان ارزش پيدا كنيم و به صورت يك ملت با ارزش درآييم؟ قرآن مجيد جواب داده است: كنتم خير أمة اخرت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر (٢٢١)، بايد امر به معروف و نهى از منكر داشته باشيم، همبستگى و برادرى اسلامى را زنده كنيم و از ضعف و بى‏خبرى بپرهيزيم. گذشته براى آينده است، اين كه فقط ببينيم امام حسين (عليه السلام) چه كار كرد، چه فايده‏اى دارد؟ بايد ببينيم او در مورد چه مسائلى حساس بود؛ ما هم در مورد آنها حساس باشيم. من مى‏ترسم زيانى كه از امر به معروف و نهى از منكرمان باشد. و اگر ضرر و منفعت مجموع كتابهاى اسلامى را كه ما منتشر مى‏كنيم و پولهايى كه به اسم اسلام خرج مى‏كنيم حساب كنيم. نمى‏دانم ضررش بيشتر است يا فايده‏اش! ما در مورد فلسطين چه كرده‏ايم؟ شمر هزار و سيصد سال پيش مرد، شمر امروز موشه دايان‏ (٢٢٢) است. امروز نوحه‏هاى ما بايد درباره فلسطين باشد، نه نوجوان اكبر من كه امام حسين (عليه السلام) هرگز به گفتن اين كلمات ذلت آور تن در نداد. روزى اميرالمؤمنين شنيد دشمن به كشور اسلامى حمله كرده و زينت زنى را گرفته، فرمود: اگر يك مسلمان با شنيدن اين خبر دق كند و بميرد، سزاوار است‏ (٢٢٣)، آن وقت ما اينگونه بى‏تفاوت نشسته‏ايم. پيغمبر اكرم (ص) فمرمود: من سمع رجلا ينادى يا للمسلمين فلم يحبه فليس به مسلم‏ (٢٢٤) آن يهوديانى كه همه چيزشان پول است، آن چنان به اسرائيل كمك مى‏كنند و ما مسلمانان با اين همه حديث، بى‏تفاوتيم! پس بياييم به خودمان ارزش بدهيم. علت اين كه دولتهاى بزرگ جهان چندان ما را به حساب نمى‏آورند، اين است كه معتقدند مسلمان غيرت ندارد، همبستگى و همدردى ندارد، بايد از روح حسين، از خورشيد شجاعت و دليرى و از روشن بينى او پرتوى بگيريم، شايد ذره‏اى آدم بشويم. او چنان كرد كه به مجرد كشته شدنش، جنبشها و حركتها و همدرديها و همدليها و طغيانها عليه دستگاه اموى آغاز شد. ما با درس گرفتن از حسين (عليه السلام) بايد امر به معروف و نهى از منكر را احيا كنيم تا خود را با آن احيا كنيم‏ (٢٢٥).

بخش پنجم: شعارهاى عاشورا

در اين جا مى‏خواهم درباره دو مطلب پيوسته به يكديگر صحبت كنم: يكى درباره شعارهايى كه حضرت اباعبدالله (عليه السلام) و اهل بيت و اصحاب آن حضرت در روز عاشورا ابراز كردند، و ديگر درباره شعار بودن عاشورا براى ما مردم شيعه. شعار در اصل، عبارت بوده از شعر و نثرهايى كه در جنگها مى‏خواندند كه مهمترنى فايده‏اش اين بود كه چون سر تا پا مسلح بودند و فقط چشمشان پيدا بود كمتر شناخته مى‏شدند و لذا هر لشگرى يك شعار مخصوص به خود داشت كه لا اقل افراد لشگرها اشتباه نمى‏شدند و كسى همرزم خود را نمى‏كشت؛ البته گاهى شعارها كمى روشنتر بود، به اين صورت كه هر مبارزى كه به ميدان مى‏رفت احيانا خودش را معرفى هم مى‏كر و با خواندن شعر، مبارز مى‏طلبيد.
از چيزهايى كه ما در عاشورا زياد مى‏بينيم، مسأله شعار است كه اغلب اصحاب و ياران امام (عليه السلام) علاوه بر معرفى خود، نهضت خود و هدف خود را نيز بيان مى‏كردند. ائمه ما آمدند و دستور دادند كه عاشورا را بيان زنده نگه داشت به طورى كه امروزه خود عاشورا شعار شيعه شده است. ابا عبدالله نيامد فقط بجنگد و كشته شود و حرفش را نزند، وى حرف خود را زنده و هدف خود را مشخص كرده است. بايد ديد شعارهاى اما چه بود كه توانست اسلام و تشيع را زنده كند و پايه دستگاه خلافت اموى را چنان متزلزل نمايد.
ما در عاشورا دو نوع شعار مى‏بينيم: يك نوع شعارهايى است كه فقط معرفى شخص است و نوع ديگر شعارهايى كه علاوه بر معرفى شخص، معرف فكر و احساس و هدف هم هست؛ مثلا خود اباعبدالله در مقام افتخار، خيلى روى علمى مرتضى (عليه السلام) تكيه مى‏كرد؛ التبه به اعتبار جدش هم تكيه مى‏كرد، ولى مخصوصا به حضرت على (عليه السلام) تكيه مى‏نمود. در بقيه شعارها روح حماسه و غيرت مشاهده مى‏شود. به هر حال مى‏بينيم كه حضرت در هر موقعيتى شعارى مناسب آن مى‏داد، حتى وقتى كه مى‏خواهد خبر زنده بودن خود را به اهل بيتش برساند مى‏گويد: لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم؛ يعنى اين نيرو از حسين نيست، از خداست. هم شعار توحيدى مى‏دهد و هم به اهل بيت خبر مى‏دهد كه من زنده‏ام و تأثير اين شعارها را در اهل بيت هم مى‏بينيم كه اسير مى‏شوند، ولى خوارى را تحمل نمى‏كنند، شير را در زنجير مى‏كنند، ولى شير در زنجير هم كه باشد شير است، روباه آزاد هم كه باشد روباه است و يا در شرايطى كه هر كس خود را مى‏بازد، چنان خطبه‏هاى آتشينى مى‏خواند: ألا و ان الدعى بن الدعى قدر كز بين الثنتين بين السلة و الذلة و هيهات منا الذلة (٢٢٦). اين مطلبى هم كه بعضى‏ها مى‏گويند كه حضرت فرمود: أسقونى شربة من الماء (٢٢٧)، هيچ اساسى ندارد و حسين (عليه السلام) كسى نبود كه از آن مردم چنين چيزى طلب كند.
ما بايد سعى كنيم كه شعارهايمان حسينى باشد نه شعارهاى من درآورى. نوجوان اكبر من، زينب مضطرم الوداع، الوداع، شعار حسينى نيست، شعار حسينى ألا ترون أن الحق لا يعمل به و أن الباطل لا يتناهى عنه و لير غب المؤمن فى لقاء الله محقا (٢٢٨) مى‏باشد. شعار او لا أرى الموت الا سعادة و الحياة مع الظالمين الا برما (٢٢٩) مى‏باشد. او يك مصلح بود، خود را و هدفش را چنين بيان مى‏كند كه: انما خرجت لطلب الاصلاح فى أمة جدى، أريد أن آمر بالمعروف و أنهى عن المنكر و اسير بسيرة جدى و أبى.
اين جاست كه علت تأكيد ائمه (عليهم السلام) بر زنده نگه داشتن عاشورا را معلوم مى‏شود. در مردنهاى ما فكر و ايده و هدفى وجود ندارد، اما عاشورا تجسم اسلام است و زنده ماندن عاشورا براى اين است كه اسلام زنده بماند؛ پس اگر از ما بپرسند چرا در روز عاشورا حسين حسين مى‏كنيد و به خود مى‏زنيد بايد بگوييم: مى‏خواهيم حرف آقايمان را بگوييم الا ترون ان الحق...، مى‏خواهيم تجديد حيات كنيم، مى‏خواهمى روح اسلام، حس امر به معروف و نهى از منكر، احساس شهادت و جهاد و فداكارى در راه حق در ما زنده شود. اين فلسفه عاشوراست. مقصود اين است كه داستان كربلا به صورت يك مكتب تعليمى و تربيتى هميشه زنده بماند. فلسفه اين كار تهديد دشمن و تقبيح كارهاى آنهاست، نه گناه كردن و بعد به نام حسين بن على (عليه السلام) بخشوده شدن، گناه ما آن وقت بخشوده مى‏شود كه ورح ما با او پيوند بخورد و علامتش اين است كه ديگر دنبال آن گناه نرويم. شعارهاى اباعبدالله شعارهاى احياى اسلام است و بايد شعارهاى ما در مجالس، زنده كننده باشد نى بى‏حس كننده و مخدر (٢٣٠).

بخش ششم: عنصر تبليغ در نهضت حسينى

مفهوم تبليغ

همان طور كه يك سخن مى‏تواند بسيط و تك معنى يا پيچيده و چند معنى باشد، يك نهضت هم مى‏تواند تك مقصد يا در آن واحد، داراى هدفهاى مختلف باشد هر چند كه همه آن هدفها بازگشتگان به يك هدف اصلى باشد. نهضت امام حسين (عليه السلام) نهضتى چند مقصدى است و چند جانبه است و به همين علت، تفاسير و تعابير مختلفى درباره آن شده است: از يك جنبه مى‏بينيم كه اين نهضت، حالت تمرد و عدم تسليم در مقابل قدرتهاى زورگو دارد. از اين نظر اين نهضت يك نفى و عدم تسليم است. جنبه ديگر، جنبه امر به معروف و نهى از منكر است كه خود امام حسين (عليه السلام) بر آن بسيار تأكيد داشتند.
جنبه ديگر، عنصر اتمام حجت است و اگر با آن كثرت نامه‏ها و تقاضاها امام حسين (عليه السلام) قيام نمى‏كرد، تاريخ او را فردى ناتوان و ترسو مى‏خواند. اما موضوع مورد بحث ما جنبه تبليغى نهضت حسينى است؛ يعنى اين نهضت در عين عدم تمكين در مقابل حكومت جبار و در عين جنبه امر به معروف و نهى از منكر و جنبه اتمام حجت، يك تبيلغ و معرفى اسلام هم بود.
معانى لغوى تبليغ، تقريبا وصول و ايصال است. با اين تفاوت كه ايصال، در امور مادى است و ابلاغ، رساندن يك فكر و پيام است. متأسفانه اين كلمه در عرف امروز، معنى منفورى پيدا كرده است به طورى كه ما تبليغ را به معنى فريبكارى و اغفال ديگران و براى قالب كردن يك كالا به كار مى‏بريم. اما نبايد به خاطر تحريف واقع شده، اين كلمه را كه در قرآن و نهج البلاغه به معناى صحيح به كار رفته دور انداخت.
بايد توجه داشت كه تبليغ هر چند ارتباطى با امر به معروف و نهى از منكر دارد، اما اين دو، مسائلى جداگانه‏اند. تبليغ، خوب شناساندن و رساندن پيام است؛ يعنى مرحله شناخت، ولى امر به معروف و نهى از منكر، مربوط به مرحله اجرا و عمل است. كه البته هر دوى اينها وظيفه عمومى اند؛ يعنى وظيفه هر مسلمان از نظر تبليغ و امر به معروف، اين است كه بايد احساس كند كه او هم به نوبه خود حامل پيام اسلام است و همچنين بايد در او اين احساس پيدا شود كه خود را مجرى و قوه مجريه اين پيام بداند.
نهضتها نيز مانند سخن‏ها به دو دسته بيلغ و غير بليغ تقسيم مى‏شوند؛ نهضت بيلغ، نهضتى است كه پيام خود را به خوبى به افكار و قلوب مخاطبين ابلاغ كند و از اين لحاظ هيچ نهضتى بيلغتر و رساتر از نهضت حسينى وجود ندارد. در قرآن كريم و نهج البلاغه كلمه تبليغ، بيشتر در مورد پيامبران به كار رفته است. پيامبران دو دسته‏اند: يك عده، فقط مبلغند و يك عده هم مبلغند و هم مشرع. بعد از پيامبر ما هيچ پيامبرى - نه مبلغ و نه مشرع - نخواهد آمد، ولى جامعه نيز به مبلغ دارد و در اين دوره غير پيامبران، يعنى مردم عادى - علما و غير علما - بايد اين كار را انجام دهند (٢٣١).

شروط و عوامل موفقيت يك پيام

شروط و عوامل موفقيت يك پيام عبارتند از:
الف) ماهيت و محتواى پيام.
ب) وسايل و ابزار پيام رسانى.
ج) كيفيت اسلوت رساندن پيام.
د) شرايط مبلغ (شخصيت خاص پيام رسان).

الف) ماهيت و محتواى پيام:

اولين شرط براى موفقيت يك پيام مربوط است به غنى بودن و قدرت معنوى خود پيام و به تعبير قرآن، حقانيت خود پيام. پيام بايد در درجه اول منطقى باشد؛ يعنى با عقل و فكر بشر سازگار باشد و به گونه‏اى باشد كه جاذبه آن، عقل انسان را به سوى خود بكشد؛ در غير اين صورت، ولو اين كه احساسى هم باشد و براى مدتى دوام پيدا كند، اما براى هميشه قابل دوام نيست. عامل ديگر براى غنى و نيرومند بودن محتواى پيام، اين است كه با احساسات بشر انطباق داشته باشد و تا حدى احساسات عالى و رقيق بشر را اشباع كند و هماهنگ با نيازهاى مختلف زندگى انسان باشد، خود همان حقيقت بودن عاملى است براى بقاى آن، و نيز باطل و بى محتوا بودن يك پيام، خود عامل فناى آن است. يكى از معانى حديث الاسلام يعلو و لا يعلى عليه‏ (٢٣٢) اين است كه منطق اسلام در جنبه عملى از هر قانون ديگرى برتر است؛ به همين علت است كه مى‏بينيم گروندگان به مسيحيت با وجود آن همه دستگاه‏هاى تبيلغاتى، در مقابل گروندگان به اسلام كه دستگاه‏هاى تبليغى آن نزديك به صفر است، بسيار اندكند (٢٣٣).

ب) وسايل و ابزار پيام رسانى:

بدون شك، رساندن هر پيامى احتياج به وسيله دارد، كه حداقل وسيله رساندن پيام، خود سخن و لفظ است و بعد از آن، كتاب و نثر و شعر و حتى ميكروفن و بلندگو و در نهايت تمام وسايل اتباط جمعى، همگى وسايل پيام رسانى هستند.
در مورد رساندن يك پيام الهى بايد دقت كرد كه دچار افراط و تفريط نشويم. عده‏اى مى‏گويند: چون هدف، مقدس است، مى‏توانيم از هر وسيله‏اى، مشروع يا نامشروع براى رسيدن به آن هدف استفاده كنيم، چنين اصلى مطرود است، زيرا اگر ما بخواهيم براى يك هدف مقدس، قدم برداريم فقط از يك وسيله مقدس يا حداقل از يك وسيله مشروع مى‏توانيم استفاده كنيم. كسانى كه ادعاى فوق را در مورد عاشورا و واقعه كربلا مطرح مى‏كنند كسانى هستند كه خود همان وسيله برايشان هدف است، مثل شبيه خوانيهاى زمان سابق‏ (٢٣٤).
از طرف ديگر عده‏اى هستند كه حتى به استفاده از وسايل مشروع هم راضى نمى‏شوند و مى‏گويند: فقط بايد به همان روش قديم تبيلغ كرد. اين خشك مغزيها ديگر بى مورد است و نبايد چيزى را كه مانند استفاده از بلندگو، فى حد ذاته حرام نيست و مشروع است، به صورت امرى نامشروع و حرام جلوه داد. اگر در تاريخ اسلام ملاحظه و دقت شود، مى‏بينيم كه قرآن كريم و معصومين (عليه السلام) نيز از وسايلى چون فصاحت، بلاغت، صوت زيبا و شعر براى رساندن پيام اسلام كمك گرفته‏اند (٢٣٥).

ج) روش تبيلغ (كيفيت و اسلوب رساندن پيام):

يكى از شرايط موفقيت در هر كارى انتخاب روش و اسلوب صحيح است كه گفتيم از شرايط موفقيت يك پيام نيز مى‏باشد (٢٣٦) براى درك بهتر اين مطلب، مثالى مى‏زنيم. مكرر افرادى را ديده‏ايم كه بسيار باهوش و پر حافظه هستند، اما موفقيتشان از كسانى كه از نظر هوش و حافظه در سطح پايين‏ترى قرار دارند، كمتر است. عليت اين امر آن است كه سبك كار آنها غلط است و نظم معقولى بر ساعات مطالعه و فعاليت علمى آنها حاكم نيست؛ در حالى كه با حافظه و بهره هوشى كمتر، اما با نظم و برنامه و روش مناسب، چه بسا مى‏توان نتايج عالى‏ترى كسب نمود.
رساندن پيام هم يك روش و اسلوب صحيح مى‏خواهد. قرآن كريم روش تبليغ را يا مستقيما و يا از زبان پيامبران بيان كرده است. قرآن براى معنى كلمه تبليغ مؤثر خصوصياتى ذكر نموده است كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:
١) بلاغ مبين: براى معنى كلمه مبين در اين تعبير چند احتمال هست كه البته قابل جمع هم مى‏باشد. اصلى‏ترين معنى اين واژه عبارت است از ساده و بى‏پيرايه سخن گفتن به طورى كه طرف مقابل و مخاطب بتواند مفهوم پيام را به راحتى و در كمال سهولت فهم و درك كند.
احتمال ديگر اين است كه مبين يعنى بى‏پرده سخن گفتن؛ يعنى پيامبران نه تنها از مغلق گويى پرهيز مى‏كردند و پيامشان را كاملا قابل فهم براى همه ارائه مى‏كردند، بلكه با مردم، پى‏برده حرف مى‏زدند و منظور خود را در نهايت صراحت و روشنى به مردم مى‏گفتند كه مثلا: أتعبدون ما تنحتون آيا تراشيده دست خود را عبادت كنيد؟
٢) نصح: معمولا ما نصح را خيرخواهى معنى مى‏كنيم، البته خيرخواهى لازمه نصح هست، اما معنى دقيق آن نيست، نصح در مقابل غش است و ناصح كسى است كه در بيان خود خلوص كامل داشته باشد؛ يعنى هدفى جز رساندن پيام كه خير آن طرف است، نداشته باشد و به همين علت است كه پيامبران هيچ گاه تقاضاى اجر و پاداش نمى‏كردند.
٣) عدم تكلف: تكلف نداشتن در كلام، غير از فصاحت است. تكلف در واقع به معنى چيزى را به زور به خود بستن است؛ يعنى مبلغ در مقابل مردم تظاهر به داشتن مطلبى كند كه خود، درست توجيه نشده و آن را بخوبى نمى‏داند و به همين علت از الفاظ ثقيل استفاده مى‏كند كه مردم هم منظور او را نفهمند و هم او را عالم بپندارند. در زمينه تبيلغ انبيا هم آمده است: و ما أنا من المتكلفين‏ (٢٣٧)
٤) تواضع: تواضع، نقطه مقابل استكبار است. پيام رسان در مقابل مردم بايد كاملا فروتن باشد؛ يعنى پر مدعايى و اظهار برترى نكند و مردم را تحقير ننمايد. در قرآن بايد اين كلام، فرمان الهى به تمام پيامبران است كه در مواجهه با مردم بگويند: انما أنا بشر مثلكم يوحى الى‏ (٢٣٨).
٥) مدارا و پرهيز از خشونت: سخن نيز مثل اشياء مادى، نرم و سخت دارد. اگر گوينده لين القول باشد به راحتى كلامش در دل نفوذ مى‏كند. و اگر با خشونت همراه باشد قابل پذيرش نخواهد بود. اين نكته بقدرى مهم است كه خدا به موسى و هارون دستور مى‏دهد كه حتى با فرعون نيز به نرمى سخن بگويند، تا شايد خاشع شود (٢٣٩).
٦) صلابت، شهامت و شجاعت: صلابت با خشونت فرق دارد؛ مثلا سنگهاى كف رودخانه كه ساييده شده‏اند، صلابت دارند اما خشن نيستند. صلابت در انسانها، يعنى شجاعت و نترسيدن از غير خدا و مسلما اين، غير از خشونت است. و قرآن در وصف كسانى كه رسالات خدا را تبليغ مى‏كنند مى‏فرمايد: يخشونه و لا يخشون أحدا الا الله‏ (٢٤٠).
٧) نقشى جز رسالت براى خود قائل نبودن: پيامبران تنها پيام‏بر بودند و هرگز سند بهشت و جهنم كسى را امضا نمى‏كردند و با اين كه از نظر رسالت خود و حقانيت آن كوچكترين ترديدى نداشتند، در جواب سؤالاتى نظير عاقبت من چطور است؟ مى‏گفتند: خدا عالم است، ما نمى‏دانيم.
٨) عدم تبعيض بين مردم: اين مسأله در سيره پيامبر اكرم (ص) در جامعه طبقاتى حجاز در آن عصر كاملا مشهود است و آن حضرت سفارشهايى در اين مورد فرموده‏اند؛ مثلا مجلس به شكل دايره باشد تا بالا و پايين نداشته باشد؛ با اين كه فقير و غنى كنار هم بنشينند و... .
٩) صبر و استقامت: اين مورد نه تنها به پيامبران، بلكه به اطرافيان آنها، كه هدف انبيا را دنبال مى‏كنند، نيز امر شده است. فاستقم كما أمرت و من تاب معك‏ (٢٤١)

د) شرايط مبلغ (شخصيت خاص پيام رسان):

گفتيم كه يكى از شرايط چهارگانه موفقيت يك پيام، لياقت و شخصيت خود پيام رسان است. يك پيام رسان خود بايد واجد دو شرط باشد: او اين كه ماهيت پيام را به خوبى بشناسد، آن هم به طور شناخت مجموعى، نه شناخت قسمتهاى جدا جدا. مبلغ بايد هدف، اصول، راه و روشت اخلاق، اقتصاد، سياست، معارف و احكام مكتبش را بشناسد. شناخت مجزا و بدون ارتباط از اين امور فايده‏اى ندارد و بايد همه اين مسائل را در آن اندام و تركيب كلى كه وجود دارند، بشناسد. يكى از مزاياى شناخت همه جانبه، اين است كه شخص در مواقع اضطراى مى‏تواند تشخيص دهد كه كدام قسمت بايد فداى قسمت ديگر شود؛ مثلا هنگام خطر نبايد قلب يك انسان را فداى دست او كرد. همچنين است درباره يك مكتب. دومين شرط مبلغ و شخص حامل پيام، مهارت در به كارگيرى وسايل و ابزار تبليغ است. بو على مى‏گويد: بدون شك، خطيب بايد يك سلسله شرايط طبيعى هم داشته باشد، مثل سخنورى و قدرت بيان‏ (٢٤٢).
متأسفانه امروزه مقام مبلغ و تبليغ در اذهان ما سقوط كرده است. در گذشته مقام خطيب و واعظ، همپايه مرجعيت تقليد بود (٢٤٣). البته براى مرجع، چيزهايى لازم است كه براى مبلغ لازم نيست، ولى امروزه همه چيز فراموش شده و بر خلاف مرجعيت، مسأله تبليغ نزد مردم به هيچ وجه جايگاه واقعى خود را ندارد. در برگزارى مجالس و جلسات وعظ خطابه، اكثر بانيان، تنها روى يك مسأله تكيه مى‏كنند و آن فراهم كردن جمعيت زياد است. امروزه تنها سرمايه مبلغ شدن اين است كه كسى آواز و صداى خوبى داشته باشد و چهار تا شعر حفظ كند. چنين كسى كم كم مداح و در نهايت يك واعظ مى‏شود و هر چه بخواهد، بر روى منبر مى‏گويد. منبع حديث او هم صدرالواعظين، يعنى گفته‏ها و محفوظات ديگر وعاظ است؛ در حالى كه طبق پيام قرآن كريم و سيره معصومين (عليه السلام) امر تبيلغ و مقام مبلغ بسيار عظيم و عالى مى‏باشد (٢٤٤)؛ مثلا حضرت موسى (عليه السلام) كه به رسالت و تبليغ دين خدا مأمور مى‏شود، اين پيامبرى را كافى نمى‏داند و تقاضايى دارد مانند: شرح صدر (حوصله فراوان)، آسان شدن مأموريت (يعنى مأموريت را بسيار سنگين مى‏داند)، داشتن بيانى رسا و گويا، قدرت تفهيم، داشتن شريك و همكار (در حالى كه هر يك از ما مى‏گويد: من تنهايى كافى هستم!) و در آخر، اخلاص خود را ذكر مى‏كند كه هدف ما اين است كه مسبحين و مذكرين تو زياد شوند.
قرآن كريم عين اين صافات و موارد را كه در مورد موسى (عليه السلام) آورده، در مورد پيامبر اكرم (ص) هم مى‏آورد، ولى آن را به صورت امرى تحقق يافته ذكر مى‏كند: الم نشرح لك صدرت و وضعنا عنك وزرك الذى أنقض ظهرك‏ (٢٤٥).
بنابراين مى‏بينيم كه در منطق قرآن، تبيلغ، كارى بس دشوار و مهم است؛ در حالى كه مقام تبليغ در جامعه ما آن قدر پايين آمده كه اهل علم، ننگشان مى‏آيد بالاى منبر بروند و مردم نيز يك پيشنماز را از يك حد خطيب برتر مى‏شمرند؛ در حالى كه پيامبر، خود واعظ و مبلغ بود. دو سوم نهج البلاغه را منبرهاى على (عليه السلام)، يعنى خطبه‏هاى آن حضرت تشكيل مى‏دهد و اين امور همه بيانگر اهميت امر تبليغ است‏ (٢٤٦).
هر نظام حكومتى محتياج يك تكيه گاه فكرى و عقيدتى است تا اعمال و رفتار خود را با آن توجيه نمايد. در واقعه كربلا مى‏بينيم كه دستگاه يزيد نيز براى قانع كردن مردم از اين نكته غافل نبود و با مستمسك قرار دادن جبر الهى، سعى داشت تمام قضايا را به نفع خود تمام كند؛ مثلا مى‏بينيم ابن زياد تمام تكيه كلامش بر اين است كه خدا خواست اين اتفاق بيفتد و خدا شما راكشت و... در اين جا نقش زينب كبرى (عليها السلام) مبلغ بزرگ اهل بيت، آشكار مى‏شود كه با بيان سنتهاى خداوند، يادآور مى‏شود كه آنها از خاندان پيامبر اكرم (ص) مى‏باشند و ابن زياد فرزند زنى بدنام است، و اضافه مى‏كند كه ملاك حقانيت، شكست و پيروزى ظاهرى نيست، بلكه انما يفتضح الفاسق و يكذب الفاجر و هو غيرنا (٢٤٧) (٢٤٨)

روشهاى تبليغى نهضت حسينى

براى بررسى علت قيام حسينى و درك روشهاى تبليغى اين نهضت دو مطلب را بايد مورد توجه قرار دهيم: يكى علت مبارزه شديد امويان با اسلام و قرآن و ديگرى علت موفقيت آنها براى در دست گرفتن حكومت اسلامى. مطلب اول دو علت عمده داشت: يكى رقابت نژادى در سه نسل متوالى بين دو خاندان بنى هاشم و بنى اميه است و ديگرى تباين قوانين اسلام با نظام زندگى اجتماعى رؤساى قريش، خصوصا امويان و همين طور طينت منفعت پرستى امويان كه در اين گونه ورحها، تعاليم الهى اثر ندارد. قرآن كريم نيز از قريش به عنوان ملأ و مترفين ياد مى‏كند. اما مطلب دوم، يعنى اينكه علت موفقيت امويان براى به دست گرفتن حكومت اسلامى چه بود، نياز به توضيح دارد (٢٤٩):
بنى اميه بر خلاف همه قبايل عرب، طايفه‏اى بود كه طرز فعاليتشان مثل يك حرب بود؛ يعنى افكار سياسى - اجتماعى خاصى داشته، مردمى زيرك و شيطان صفت بودند كه با ظور اسلام، بيش از هر گروهى احساس خطر كرده، با اسلام جنگيدند و وقتى مبارزه را بى‏فايده ديدند، اسلام ظاهرى اختيار كردند. پيامبر اكم (ص) هم هيچ كار اساسى و مسئوليت حكومتى به آنها نداد. بزرگترين اشتباه سياسى و تاريخى عمر اين بود كه پاى همين بنى اميه را در حكومت باز كرد، سپس در زمان عثمان - كه خود وى هم اموى بود - بنى اميه مخصوصا معاويه وضع خود را تحكيم كردند. با كشته شدن عثمان، معاويه علاوه بر قدرت سياسى و اقتصادى كه داشت، احساس مذهبى مردم را هم در جهت اهداف خود به كار گرفت. او بعد از شهادت على (عليه السلام) خليفه مطلق مسلمانان شد و قدرت چهارمى را نيز در اختيار گرفت، كه آن اجير كردن شخصيتهاى دينى سست اعتقاد، براى جعل حديث در جهت منافع خود و خاندانش بود (٢٥٠).
على رغم سياست زور و زر و تزوير معاويه در دشمنى با على (عليه السلام) و بر خلاف پيش بينى وى، على (عليه السلام) با كشته شدن، به عنوان يك سمبل در جامعه، زنده شد و حزب شيعه در مقابل حزب اموى پديد آمد (٢٥١).
على (عليه السلام) قبل از شهادت، خطر عظيم بنى اميه را پيش بينى كرده نموده و نكاتى را درباره اين خاندان گوشزد فرمود؛ از جمله و استبداد و از بين بردن عدل و مساوات در جامعه، نابود كردن افراد عالم و چيز فهم، هتك حرمتهاى الهى مخالفت علنى با اسلام و واژگونه جلوه دادن آن‏ (٢٥٢). در ميان حاكمان اموى، معاويه ظاهرى از اسلام را براى فريب مردم حفظ مى‏كرد (٢٥٣).
اما بعد از او يزيد پرده سياست بازى امويها را دريد و آشكارا به فسق و فجور پرداخت. در چنين موقعيتى اباعبدالله (عليه السلام) نهضت خود را آغاز مى‏كند (٢٥٤). اگر در اين حادثه دقت شود، مى‏بينيم كه حضرت، واقعه عاشورا را تا آن جا كه مى‏توانست به گونه‏اى ترتيب داد كه گويى قصد تهيه نمايشى را دارد كه بيشترين تأثير را بر مخاطب بگذارد (٢٥٥)؛ مثلا: رد كردن تقاضاى بيعت و سپس، بعد از سه روز، هجرت كردن از مدينه به مكه. اگر حضرت در مدينه مى‏ماند صدايش آن قدر به گوش مردم نمى‏رسيد، اما اين مهاجرت، يك حركت تبيلغاتى بود تا مردم بدانند حسين بن على حاضر به بيعت نشد، لذا از مدينه به مكه رفت.
در مكه ماندن در ايام عمره مستحب و درست هنگام حج واجب (هشتم ذى الحجة) حركت كردن، يعنى حجى كه گرداننده‏اش يزيد است، فايده‏اى ندارد. پس براى رضاى خدا بايد رو به جهاد نمود و پشت به حج كرد. در پيش گرفتن سفرى كه عقلاى منفعت انديش، آن را ناموفق مى‏دانند؛ مخصوصا حضرت، اهل بيت خويش را هم همراه خود مى‏برد تا صحنه كربلا را پرشورتر نمايد.
تربيت يك عده مبلغ كه بعد از شهادت خود و ياران، تا قلب دشمن و حكومت وقت نفوذ مى‏كنند؛ يعنى همان قافله أسرا.
نمايش صحنه هايى از مروت، انسانيت و روح والاى مسلمانى مانند آب دادن به سپاه دشمن و ابتدا جنگ نكردن.
ايراد خطبه‏هاى مهيج‏تر از سوى امام (عليه السلام) حتى بعد از شهادت مسلم و نااميدى مردم كوفه.
برداشتن بيعت از اصحاب و اصرار آنها بر ماندن و دفاع از امام.
جمع كردن اصحاب در شب عاشورا و سخنرانى براى آنها. اين سخنرانى در شبى است كه عوامل از هر جهت نامساعد و نااميد كننده است. در چنين شرايطى هر سردارى كه تنها مادى فكر كند، لب جز به شكايت باز نمى‏كند، اما در آن شرايط حسين (عليه السلام) چنين فرمود: اثنى على الله أحسن الثناء و احمده على السراء و الصراء (٢٥٦)... دم از رضا و سازگارى با عوامل مى‏زند! چرا؟ چون در شرايط معنوى مساعدى قرار داد. او به نتيجه كار خود آگاه است و هدفش نيز اعتلاى كلمه حق است‏ (٢٥٧).
دعوت كردن از دشمن براى كمك، در حالى كه مسلم بود كه هر كسى براى كمك به ايشان بيايد شهيد خواهد شد، همچنين بغل كردن طفل شيرخوار در آن موقعيت و پاشيدن خون او به آسمان و نيز رفتن حبيب بن مظاهر به ميان بنى‏اسد در شب عاشورا، همه نشانگر اين است كه امام حسين (عليه السلام) مى‏خواست ياران بيشترى در اين حادثه كشته شود و خون آن‏ها جارى شود و اين خونها پيام رسان اين واقعه گردد، زيرا رنگ خون از هر چيزى بيشتر در قلب تاريخ و قلب انسان‏ها با ياد مى‏ماند.
بدين ترتيب مى‏بينيم سيدالشهدا (عليه السلام) از هر وسيله ممكن استفاده نمود تا فرياد كربلا با صدا و تأثير بيشتر، در گوش دل انسانها طنين انداز شود (٢٥٨).

حادثه كربلا، تجسم عملى اسلام

مهمترين ارزش اين حادثه - كه سر تأكيد فراوان ائمه (عليها السلام) بر زنده نگه داشتن ياد عاشورا نيز همين است - وقتى روشن مى‏شود كه مى‏بينيم همه اوصل و تعاليم اساسى اسلام، عملا در اين حادثه تجسم پيدا كرده است. يك مجسمه يا يك نقاشى شايد بتواند تا حدى بيانگر يك فكر و پيام باشد، اميرالمؤمنين تجسم آن بى‏روح و غير حقيقى است، ولى اگر بتوان پيامى را در يك موضوع جاندار تجلى داد و مجسم نمود، تأثير آن قابل مقايسه با يك تجسم بى‏روح نيست؛ اين مسأله است كه به حادثه كربلا ارزش مى‏دهد. گويى در حادثه عاشورا بنا بوده است كه اسلام در همه ابعادش تجلى كند و واقعا - نا ظاهرا و براى تماشاى ديگران - تجسم داده بشود به مرحله عمل در آيد. حادثه كربلا گويى براى ايجاد يك نمايش حماسى، پرخاشگرى، تراژدى، وعظى، عشق الهى، مساوات اسلامى، عواطف انسانى، توحيد، عرفان، تسلم، رضا، پاكبازى با خدا، شجاعت و انسانيت همه در آخرين اوج، به وسيله قهرمان مختلفى از پير و جوان، زن و مرد، آزاد و برده و يا آزاد شده، بالغ و كودك، به وجود آمده و همه ابعاد اسلام را هم نشان مى‏دهد. اين است معنى جامع بودن قيام حسينى، زيرا اولا از نظر هدف و مقصد، حامل همه ايده‏هاى اصلى اسلام است، نه فقط يك جنبه خاص؛ ثانيا از نظر بازيگران و ايفاى نقش كنندگان.
علت برداشتهاى گوناگون شعرا، اديبان و يا ديگر علما و انديشمندان از حادثه كربلا نيز همين است كه اين حادثه، تجسم اسلام در همه ابعاد است و هر يك از اين شخصيتها به يك جنبه از آن پرداخته‏اند؛ مثلا دعبل از جنبه پرخاشگرى و روحيه حماسى، محتشم كاشانى از جنبه رقت آور ماجرا و امثال عامان سامانى و صفى على شاه از ديد عرفانى و عشق الهى و پاكبازى در راه حق، به اين حادثه نگريسته‏اند.
در اين جا به عنوان نمونه، از جنبه‏هاى متفاوت اسلام، مثالهايى از واقعه عاشورا مى‏آوريم:
توحيد و عرفان و هيچ انگاشتن غير خدا: در آغاز حركت و مهاجرت، امام حسين (عليه السلام) مى‏فرمايد: رضا الله و الله رضانا أهل البيت‏ (٢٥٩). ما اهل بيت از خودمان پسندى نداريم. در طول حادثه مى‏توان به نماز پر شكوه امام در ظهر عاشورا اشاره نموده. در پايان اين واقعه، آخرين كلمات آن حضرت چنين است: الهى رضا بقضائك و تسليما لأمرك، لا معبود سواك يا غياث المستغيثين‏ (٢٦٠).
پرخاشگرى و روح حماسى: در اين حادثه مردى را مى‏بينيم كه در مقابل دستگاه جبار، قيام كرده به هيچ وجه تسليم نمى‏شود و گويى از دهانش آتش مى‏بارد، يكسره دم از عزت و شرافت و آزادى مى‏زند. لا والله لا أعطيكم بيدى اعطاء الذليل و لا أفر فرار العبيد (٢٦١) يا هيهات منا الذلة (٢٦٢) يا لا أرى الموت الاسعادة و الحيوة مع الظالمين الا برما (٢٦٣) و زمانى كه از او مى‏خواهند كه از شاهراه نرود تا به او دسترسى پيدا نكنند، مى‏فرمايد: نه، به خدا سوگند از شاهراه جدا نمى‏شوم، تا خداوند آنچه را مقدر فرموده عملى سازد.
وعظ و خيرخواهى: مى‏بينيم همين شخصيت حماسى، حتى از سرنوشت شوم دشمنان خود نيز ناراحت است و دائما سعى دارد كه آنها را منصرف كد و به راه راست برگرداند، چرا كه گمراهى آنها بر او گران است. حضرت، سوار شترى مى‏شود و مى‏رود، اما باز مى‏گردد و عمامه پيامبر را به سر مى‏گذارد و لباس پيغمبر را مى‏پوشد و به سويشان مى‏رود؛ بلكه بتواند يكى نفر از آنان را هدايت كند. در اين جا مى‏بينيم كه وى يكپارچه محبت ايت است و حتى دشمن خود را واقعا دوست دارد و از بدبختى آنها متأثر مى شود.
اخلاق اسلامى: ارزش‏هاى والايى همچون مروت، ايثار، وفا، مساوات اسلامى، صداقت و راستى، و... در حادثه كربلا كاملا مشهود است. ابا عبدالله به دشمن تشنه آب مى‏دهد. اصحاب، مقيد بودند كه در روز عاشورا جنگ را دشمن شروع كند. ابوالفضل العباس (عليه السلام) گرچه وارد رود فرات شود اما چون تشنكى امام (عليه السلام) و اهل بيتش رامى بيند آب نمى‏نوشد. عده‏اى خو را سپر قرار مى‏دهند تا امام نماز بخواند و هنگامى كه در اثر كثرت اصابت تيرها يكى از آنها به حال شهادت مى‏افتد.، از امام (عليه السلام) مى‏پرسد: هل أوفيت‏ (٢٦٤) امام حسين (عليه السلام) همانطور كه بالاى سر على اكبر حاضر شد و صورتش را بر صورت وى گذاشت، همين كار را در مورد آن غلام رومى انجام داد؛ در اين حادثه همه جور انسان شركت داشتند. زنانى همچون زينب (عليها السلام) قافله سالار اسرا و پيام رسان واقعه عاشورا و يا مادر عبدالله بن عمير كه عمود خيمه را بر مى‏دارد و به دشمن حمله مى‏كند؛ كودكانى مثل عبدالله بن حسن كه براى دفاع از امام حسين (عليه السلام) مى‏شتابد و دستش قطع مى‏شود؛ پير مردانى، مثل حبيب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه؛ سياهپوست، مثل غلام آزاد شده ابوذر و... خلاصه در اين واقعه مرد و زن پير و جوان و كودك، سفيد و سياه، عرب و غير عرب و... شركت داشتند (٢٦٥).