انسان بر آستان دين
شايد اشكال شود چگونه ممكن استدرد داشتن معيار انسانيت باشد؛ در حالى كه انسان سعى مىكند درد را از خود دفع كند. اين اشكال از آن جا ناشى مىشود كه ما مياندرد ومنشأ درد اشتباه مىكنيم، حتى در مورد درد جسمانى مىبينيم وقتى ضايعهاى به يكى از اعضاى بدن وارد مىشود، در عين اين كه درد، انسان را ناراحت مىكند، موجب آگاهى و بيدارى است؛ يعنى به انسان خبر مىدهد كه در آن عضو ضايعهاى پيدا شده و انسان را وادار به معالجه آن مىكند.
درد در انسان مانند عقربهاى است كه حالت و وضعيت نامطلوب در يك دستگاه را نشان مىدهد. اگر در انسان درد نمىبود، اولا آگاهى نسبت به منشأ درد حاصل نمىشد و ثانياً انسان به دنبال معالجه آن نمىرفت، پس همواره درد امرى مطلوب است، چون موجب آگاهى و بيدارى است. و آن چه نامطلوب است، منشأ درد است، لذا اگر انسانى دانا و دانشمند باشد، ولى محروم و صاحب درد، بهتر است از اين كه مانند حيوان همه نوع وسايل خوشى برايش فراهم باشد و دردى احساس نكند و چيزى نفهمد. از اين روست كه مولوى مىگويد:هر كه او بيدارتر، پردردتر؛ يعنى به هر اندازه كه كسى در دنيا نسبت به ديگران بيدارتر و آگاهتر باشد، به همان اندازه دردمندتر خواهد بود.(٢٢٣)
از همين جا مىتوان نتيجه گرفت سخن عدهاى كه از عقل شكايت كردهاند و گفتهاند: عاقل و هوشيار بودن، آسايش انسان را سلب مىكند، حرف غلطى است. اين عده، آسايش توأم با جهل و نادانى را بر ناراحتى و دردمندى توأم با عقل و درك ترجيح مىدهند. اما كسى كه به مقام انسانيت برسد و ارزش درد داشتن را درك كند، هرگز نمىگويد:دشمن جان من است عقل من و هوش من، بلكه كلام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مىگويد كه صديق كل امرىء عقله و عدوه جهله(٢٢٤)
البته در جايى كه موجبدرد نيست، مسلما درد نداشتن بهتر از درد داشتن است، ولى اگر منشأ درد باشد، اما انسان آن را حس نكند، بسيار خطرناك است. در بيماريهاى جسمى هم، كشندهترين بيمارىها آنهايىاند كه مثل سرطان درد ندارند، و بيمار وقتى خبردار مىشود كه كار از كار گذشته.
بعد از پذيرفتن اين نكته كه درد، موجب آگاهى و بيدارى مىشود و امر مطلوبى است، اين سوال پيش مىآيد كه كدام درد معيار انسانيت است؟
مسلما دردهاى جسمانى ملاك نيست، زيرا انسان و حيوان در اين نوع درد مشتركند. در پاسخ سوال فوق عقايد مختلفى اظهار شده است؛ مثلا عرفا معتقدند كه آن درد قابل تقديس، درد خداجوئى است. و اين درد از مختصات انسان است و حتى انسان به اين دليل بر فرشته ترجيح دارد كه فرشته بىدرد است. انسان، حقيقتى است كه به بيان قرآن، نفخه الهى در او دميده شده و از دنياى ديگرى آمده و با طبيعت اين جهان تجانس كامل ندارد.
همه موجودات، متغير و فانى و غير قابل دلبستگى هستند، اما در انسان، دغدغه جاودانگى وجود دارد.
عرفا اين مسئله را به صورت تمثيلهاى مختلفى بيان كردهاند؛ گاهى انسان را به مرغى كه از آشيانه خود دور افتاده و او را در قفس زندانى كردهاند تشبيه مىكند و گاهى بهنى كه او را از نيستان بريدهاند و او دايما در اين فراق ناله مىكند و تمثيلات ديگرى كه همه بيانگر دغدغه انسان براى بالا رفتن به عالم بالا و درد بازگشت به سوى خدا و وصال حق است.
على عليه السلام در اين زمينه مىفرمايد:
صحبوا الدنيا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى؛(٢٢٥)
يعنى عدهاى كه درد فراق دارند، در دنيا با مردم همراهند، اما ارواح آنها مجذوب عالم بالاست. قرآن كريم نيز اين مطلب را با اين تعبير مىگويد: الا بذكر الله تطمئن القلوب(٢٢٦) عرفا بيشتر روى اين درد، يعنى فراق و جدايى از خداوند تكيه كردهاند و به دردهاى ديگر كمتر توجه داشتهاند.
گروهى ديگر، در موضوع درد انسان مىگويند: معيار انسانيت انسان اين است كه درد ديگران را داشته باشد؛ يعنى ناراحتيهايى كه متوجه خلق خداست، در او درد ايجاد كند، و او غمخوار ديگران باشد.
در نظر اين عده، فقط كارى كه بازگشتش به احساس مسووليت انسان و درد او نسبت به انسانهاى ديگر باشد، پسنديده و انسانى است. اين طرز فكر نمونهاى از رشد يك بعدى و محو شدن همه ارزشها در يك ارزش است.(٢٢٧)
اكنون ببينيم اسلام كدام يك را تاييد مىكند؟
از نظر معيارهاى اسلامى، انسان كامل كسى است كه درد خدا را داشته باشد و چون درد خدا را دارد، درد انسانهاى ديگر را هم دارد. قرآن كريم خطاب به مسلمانان مىگويد:
لقد جائكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم(٢٢٨)
رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در دردهاى مومنان شريك است و غمخوار آنهاست.
على عليه السلام درباره خود مىفرمايد: اگر من بخواهم بهترين خوردنىها و نوشيدنىها و لباسها و هر چه كه بخواهم برايم فراهم است، اما محال است كه من مهار خود را به دست هواى نفس بدهم. در حجاز و يمامه كسانى باشند كه اميد به يك قرص نان هم نداشته باشند، آيا من با شكم سير بخوابم و در اطرافم شكمهاى گرسنه و جگرهاى تشنه باشد؟ آيا من به لقب و اسماميرالمومنين قناعت كنم، ولى با مومنان در سختىهاى روزگار شركت نداشته باشم؟(٢٢٩)
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و على عليه السلام نمونه هايى از انسان كامل در مكتب اسلام مىباشند، لذا با مطالعه زندگى آنها مىتوان نتيجه گرفت كه در تعاليم اسلامى، انسان كاملى كسى است كه هم درد خدا را دارد و هم درد انسانهاى ديگر را.
نكته قابل توجه ديگر در مورد دردهاى عالى انسان، اين است كه اين نوع دردها على رغم درد بودن لذيذ و مطلوب هم هست. غمى مانند اشك ريختن در ذكر مصيبت امام حسين عليه السلام جان را مىسوزاند، اما در عين حال به روح انسان صفا مىدهد. اين دردها به روح، بزرگى و عظمت مىدهد، گرچه به بدن سختى و دشوارى مىرسد.
نكته ديگر اين كه هر چه روح انسان بزرگتر باشد، بدن او بيشتر سختى مىكشد، زيرا آن روح، گويا روح همه بدنهاست و درد همه را احساس مىكند. وقتى روح انسان بزرگ شد، اجازه نمىدهد بدن او در راحتى و آسايش به سر برد، بلكه بدن در راه انجام خواستههاى روح بزرگ، همواره در سختى و رنج و درد خواهد بود.(٢٣٠)
گرايشهاى مختلف و كمال انسان
انسان هميشه خودش براى خود دروازه معنويت بوده؛ يعنى از طريق خود عالم معنويت را كشف مىكند و وارد عالم معنويت مىشود. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مىفرمود:
من عرف نفسه فقد عرف ربه(٢٣١) قرآن كريم مىفرمايد: سنريهم اياتنا فى الافاق و فى انفسهم(٢٣٢) و بدين ترتيب براى انسان در مقابل همه اشياى عالم اعتبار و ارزش جداگانه و مستقلى در نظر مىگيرد.
دانشمندان بسيارى هم به اين مطلب اعتراف دارند كه در انسان چيزهايى يافت مىشود كه با حساب مادى اين دنيا قابل توجيه نيست و نشان مىدهد در مورد انسان حساب ديگرى در كار است.
يكى از ويژگىهاى خاص انسان كه با حسابهاى مادى جور درنمىآيد تفكيك مسئله انسانيت از انسان است. ما اگر به سراغ هر حيوانى برويم آن حيوان به صورت انفكاكناپذيرى صفت خود را داراست؛ مثلا نمىشود پلنگى را پيدا كنيم كه صفت پلنگى و پلنگ بودن نداشته باشد، ولى ممكن است انسانى يافت شود منهاى انسانيت.
سرّ مطلب اين است كه اولا معيار انسانيت و آن چه به انسان شخصيت مىدهد، مادى و محسوس و همراه با بدن انسان نيست، بلكه غير مادى و از سنخ معنويات است و ثانياً اين امور غير مادى و از سنخ معنويات كه معيار انسانيت است، فقط و فقط به دست خود انسان ساخته مىشود، نه به دست طبيعت. از اين رو مىتوان انسانى يافت منهاى انسانيت.
در بحث گذشته گفتيم كه ارزشهاى انسانى شامل خيلى چيزهاست، ولى مىتوان همه ارزشها را در يك ارزش خلاصه كرد و آن ارزش،درد داشتن وصاحب درد بودن است.
همچنين گفتيم عرفا روى درد غربت و دورى از خدا تكيه كردهاند و عدهاى ديگر روى درد انسان براى خلق خدا.
عرفا نكته عجيبى را مطرح مىكنند و مىگويند: در طبيعت انسان، ميل به خيلى چيزهاست، ولى وقتى انسان به مطلوب خود رسيده دلزده مىشود و آن را از خود طرد مىكند، پس انسان هميشه طالب آن چيزى است كه ندارد.
گر چه اين مسئله غير طبيعى و غير منطقى به نظر مىرسد، اما عدهاى در اين مسئله دقيقتر فكر كردهاند و در مقام توجيه آن گفتهاند: انسان موجودى است كه نمىتواند عاشق اشياى فانى و محدود باشد؛ انسان عاشق كمال مطلق؛ يعنى عاشق خداست.
منكرين خدا هم عاشق كمال مطلق هستند ولى معشوق حقيقى را گم كردهاند. از اين رو عرفا معتقدند كه پيامبران نيامدند كه عشق خدا و عبادت خدا را به انسان ياد دهند، بلكه آمدند تا او را از اشتباه بيرون در آورند و بگويند: اى انسان، تو چيزى غير از كمال مطلق نمىخواهى و كمال مطلق ذات مقدس پروردگار است، نه پول و جاه و مقام.
قرآن هم نمىگويد: دنبال ثروت و جاه و... نرويد، بلكه مىگويد: اما خيال نكنيد كه اينها به شما آسايش و آرامش مىدهند، بلكه قلب انسان تنها و تنها با يك چيز آرام مىگيرد و آن خداست: الا بذكر الله تطمئن القلوب(٢٣٣)
عرفا عقيده ديگرى دارند كه باعث مىشود درد ديگران داشتن را هم ذيل درد خدا داشتن بياورند. مىگويند: سير كمال انسان در چهار سفر رخ مىدهد: اولين سفر، سفر انسان از خود به سوى خداست. دومين سفر، سفر انسان همراه با خدا در خداست، يعنى شناخت خدا و ذكر هميشگى اوست. سومين سفر، سفر همراه با خدا به سوى خلق خدا و چهارمين سفر، حركت همراه با خدا و در ميان خلق خدا براى نجات آنها مىباشد.
اگر بگوييم كه سفر انسان از خلق است به سوى خدا، و انسان همان جا مىماند، انسان و كمال مطلوب او را نشناختهايم و اگر بگوييم: انسان بدون اين كه خودش به سوى خدا حركت كند، بايد به سوى انسانها برود - چنان چه مكتبهاى مادى امروز مىگويند - چنين انسانى براى نجات انسانها هيچ كارى نمىتواند انجام دهد.
كسانى مىتوانند انسانها را نجات دهند كه اول خودشان نجات پيدا كرده باشند. تا وقتى انسان از خودخواهى و از نفس اماره خود نجات پيدا نكند، هرگز از اسارت طبيعت و اسارت انسانهاى ديگر نجات پيدا نمىكند و هرگز نمىتواند انسانهاى ديگر را نجات دهد.(٢٣٤)
همان طور كه قبلا ذكر شد، در مورد كمال انسان يك نكته بسيار مهم اين است كه نبايد بعضى از ارزشها، ارزش ديگرى را از بين ببرد.
جامعه اسلامى در گذشته گرايشى به ارزش عبادت پيدا كرده بود و به ارزشهاى ديگر بىتوجه بود. احساس مىشود اكنون هم يك موج افراطى ديگرى در جامعه در حال شكلگيرى است و عدهاى مىخواهند به گرايشهاى اجتماعى اسلام توجه كنند و گرايشهاى خدائى انسان را فراموش كنند، اما اين امر هم انحراف و اشتباه ديگرى است.
قرآن كريم وقتى صحابه و تربيتشدگان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را توصيف مىكند، مىفرمايد:
آنها در مقابل كفار و دشمنان حقيقت، شديد و قوى و با صلابت هستند و در ميان خود يكپارچه عطوفت و مهربانى. بعد از بيان اين خصلت اجتماعى جامعه اسلامى، فورا آن ارزشهاى عبادتى ذكر مىشود: محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تريهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله و رضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السجود(٢٣٥)
در موارد ديگر نيز اين همراهى گرايش بيرونى و اجتماعى با گرايش درونى و خدايى از آيات كريم استفاده مىشود. در جاى ديگر، در وصف مومنان حقيقى مىخوانيمالتائبون العابدون الحامدون السائحون الراكعون الساجدون و بلافاصله بعد از آن مىفرمايد: الامرون بالمعروف و الناهون عن المنكر(٢٣٦) در اوصاف اصحاب حضرت حجت عليه السلام آمده كه آنها راهبان شب و شيران روز مىباشند: ليوث بالنهار، رهبان بالليل،(٢٣٧)
بنابراين از مجموع آيات و روايات استفاده مىشود كه به نظر اسلام اگر شما مىخواهيد در اجتماع يك مسلمان واقعى باشيد، بايد اهل عبادت هم باشيد.
در زمان عمر فتوحات اسلامى به اوج خود رسيده بود و مجاهدان مسلمان، فوج فوج به جنگ دشمن - دو امپراتور ايران و روم - مىرفتند و با عده كم، دشمن قوى را به زانو در مىآوردند.
عمر با خود فكر كرد، اين كه مؤذن در اذان مىگويد: حى على خيرالعمل روحيه مجاهدين را خراب مىكند، زيرا مجاهدان با خود مىگويند: حال كه نماز بهترين اعمال است، ما به جاى جنگ و جهاد، در مسجد مدينه مىمانيم و در جوار قبر پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم نماز مىخوانيم.
لذا عمر دستور داد به جاى آن جمله در اذان، بگويند: الصلوة خير من النوم يعنى ما نمىگوييم نماز بهترين اعمال است، بلكه نماز، چيزى خوبى است و از خوابيدن بهتر است، پس به جاى خوابيدن به مسجد بياييد، اما عمر فكر نكرد كه آن سرباز و مجاهد اگر نيروى نماز و حى على خير العمل نباشد، هرگز قدرت فتح و پيروزى ندارد.
اسلام مىگويد: اين دستورها به يكديگر وابسته است. به جاى تغيير جملات اذان، بايد مسلمانان را از اشتباه درآورد و به آنها گفت: كسى كه جهاد بر او واجب است بايد جهاد كند و ماندنش براى نماز در مدينه حرام است. شرط قبول نماز، جهاد است و شرط قبول جهاد، نماز.
بنابراين، قدم اول در مسلمانى اين است كه به خداى خود نزديك شويم و با نزديك شدن به خداى خودمان است كه مىتوانيم ساير مسووليتهايمان، از جمله مسووليتهاى اجتماعى را به خوبى انجام دهيم. اسلام هميشه دچار درد گرايشهاى يك جانبه ملت خودش بوده است و ما بايد با شناخت صحيح تعاليم اسلام، از اين گرايشهاى يك جانبه بپرهيزيم.(٢٣٨)
بررسى نظريات مكاتب مختلف درباره انسان كامل
هر كس مكتبى براى بشريت آورده است، نظرى درباره كمال انسان و يا انسان كامل دارد. تربيت و اخلاق در هر مكتب نيز، بر اساس تعريف آن مكتب از انسان كامل (ايده آل) مشخص مىشود. به طور كلى نظريات مكاتب مختلف درباره انسان كامل، در چند نظريه اساسى خلاصه مىشود. ما براى آن كه نظر اسلام را درباره انسان كامل بشناسيم، ناچاريم نظرات هر يك از اين مكاتب را در اين زمينهها، به تفصيل مطرح كنيم و نظر اسلام را درباره هر يك از آنها بيان نماييم. ما تا مكتبهاى مختلف را طرح و سپس نقد نكنيم، نمىتوانيم نظر اسلام را بشناسيم. تنها در چنان صورتى است كه مىتوانيم خيلى منطقى و مستدل بگوييم كه امورى كه اسلام واقعا برايشان ارزش قايل است چيست و در هر موردى حساسيت اسلام تا چه اندازه است.
الف - مكتب عقل
از زمان قديم عدهاى از فلاسفه معتقد بودهاند كه گوهر انسان همان عقل او مىباشد و انسان كسى است كه فكر مىكند، نه كسى كه مىبيند يا تخيل مىكند و يا... از نظر اين فلاسفه كمال انسان در حكمت است و حكمت شامل حكمت نظرى و حكمت عملى مىشود.
مقصود آنها از حكمت نظرى يا فلسفه،دريافت كلى از مجموع هستى مىباشد، كه اين غير از علم است، پس حكمت از نظر يك فيلسوف، يعنى اطلاع كلى از نظام هستى و درك مراتب و قوانين كلى آن، به طورى كه سراسرهستى در آيينه ذهن حكيم منعكس شود. از ديدگاه مكتب عقل، وسيله رسيدن به كمال، فكر و استدلال و برهان است.
درباره حكمت عملى هم مىگويند كه كمال آن عبارت است از تسلط كامل عقل بر همه غرايز و نيروهاى وجود خود. بنابراين، به نظر مكتب عقل، اگر كسى نظام عالم را با فكر و استدلال - به آن شرح كه گفته شد - درك كند و ساير قواى نفسانى را هم تابع عقل خود كند، يك انسان كامل است.
از آن چه درباره حكمت نظرى گفتيم معلوم مىشود كه فلاسفه معتقدند عقل قادر است جهان را آنچنان كه هست، به صورت صحيح درك كند.
حكماى اسلامى كه اين نظر را پذيرفتهاند، معتقد شدهاند كه منظور از ايمان اسلامى، يعنى همين شناخت جهان به طور كلى و آنچنانكه هست؛ و ايمان به خدا و معاد و ملائكه و... يعنى شناخت مبدأ و منتهاى جهان و درك مراتب هستى و جريانهاى كلى جهان.
بر اساس اين نظر، حكمت و علم مخصوصا علمى كه بر پايه حكمت است ذاتا كمال است نه مقدمه كمال، البته چون علم به خاطر منافعش خوب است، هر علمى كه منفعتش بيشتر باشد، بهتر و باارزشتر است.(٢٣٩)
نقد:
در مقابل مكتب عقل، مكاتب مختلفى ظهور كردهاند، اولين مكتبى كه در ميان مسلمانان بر ضد عقليون به پا خاسته است مكتب اشراقيون و عرفا مىباشد كه شرح آن خواهد آمد. دومين مكتب ضد عقل، مكتب اهل حديث و اخباريون است كه براى عقل، چنين ارزشى قائل نيستند.
در ميان مخالفان مكتب عقل، از همه مهمتر مكتب حسيون در قرون اخير است كه مىگويند: اصل در انسان، حواس و محسوسات است و حداكثر كار عقل اين است كه بر روى فرآوردههاى حواس عملياتى انجام دهد.
در اين جا چون ما قصد تفصيل نزاعهاى عقليون و مخالفين آنها را نداريم، به همين مقدار اكتفا كرده، به بررسى ديدگاه اسلام در اين باره مىپردازيم.
اسلام در مساله اعتبار و اصالت معرفت عقلى با عقليون توافق دارد؛ يعنى قبول دارد كه عقل انسان قادر است حقايق اين عالم را كشف كند و معرفت عقلى، يك معرفت بى اعتبار نيست.
على رغم اين كه بعضى از مكاتب مثل مسيحيت، براى عقل كمترين اعتبارى قايل نيستند و كاملا حساب مكتب خود را از عقل جدا مىكنند، در اسلام تمجيدهاى فوق العادهاى درباره عقل شده است؛ مثلا خود قرآن دايما دم از تعقل مىزند و مردم را به تفكر در موضوعات مختلف دعوت مىكند. علاوه بر اهميت اصالت عقل در احاديث به قدرى است كه مثلا مىبينيم اولين باب بسيارى از كتب حديث ماباب العقل مىباشد و همه احاديث اين باب در حمايت از عقل بيان شده است.
براى مثال امام كاظم عليه السلام در ضمن روايتى، عقل را در مقابل پيامبر كه حجت بيرونى است، حجت درونى معرفى كرده و فرمودهاند كه اين دو مكمل يكديگرند؛ يعنى با فقدان هر يك، انسان راه سعادت را نمىتواند بپيمايد،(٢٤٠) پس مسئله اصالت و حجيت عقل در شناخت، قطعا مورد تاييد اسلام است.(٢٤١)
اما از نظر اسلام دو اشكال بر فلاسفه وارد است:
يكى اين كه فلاسفه، جوهر انسان را فقط عقل او مىدانند، و قوههاى حافظه، خيال، واهمه و هر قوه و استعداد ديگرى را وسيلهاى براى ذات و جوهر، يعنى عقل قلمداد مىكنند.
در اين جا مىتوانيم از اسلام بر صحت اين مطلب بياوريم، بلكه اسلام عقل را يك شاخه از وجود انسان و نه تمام هستى وى معرفى مىكند.
اشكال دوم وارد بر مكتب عقل اين است كه گفتيم: فلاسفه اسلامى، ايمان را فقط به شناخت تفسير مىكنند. اين مطلب به هيچ وجه با آن چه اسلام مىگويد قابل انطباق نيست. درست است كه شناخت، ركن ايمان است و ايمان بدون شناخت، ايمان نيست، ولى شناخت تنها هم ايمان محسوب نمىشود، زيرا در واژه ايمان معانى گرايش، تسليم، خضوع و محبت هم نهفته است و اين معانى در مفهوم شناخت وجود ندارد. بهترين دليل بر اين كه ايمان اسلامى فقط شناخت نيست، وجود شيطان مىباشد كه بنا بر نص قرآن كريم، خدا و ملائكه و معاد را مىشناسد، اما كافر است و كان من الكافرين(٢٤٢)اگر ايمان فقط شناخت بود، شيطان اولين مومن بود، ولى مومن نيست، زيرا شناسنده جاحد است؛ يعنى مىشناسد و در عين حال عناد و مخالفت مىورزد و تسليم نمىشود.
نكته ديگرى كه درباره ايمان بايد بدان اشاره كنيم اين است كه بعضى معتقدند كه ايمان و معرفت فقط جنبه مقدمه بودن براى عمل را دارد، ولى فلاسفه معتقدند كه علاوه بر مقدمه بودن، خود ايمان اصالت هم دارد.
مساله اصالت يا مقدمه بودن اعتقاد و ايمان براى عمل و به تعبير ديگر رابطه جهان بينى و ايدئولوژى، مساله مهمى است، به طورى كه حتى در مكاتب ديگر هم اختلاف نظر مذكور وجود دارد.(٢٤٣)
در اين مورد اسلام معتقد است، گر چه ايمان و اصول فكرى اسلام زير بناى اعتقادى اسلام است، ارزش آن تنها يك ارزش زيربنايى و مقدمهاى نيست و اين طور نيست كه هر چه هست عمل است و عمل بدون ايمان هدف را تامين مىكند. ايمان از نظر اسلام، ارزشى ذاتى و اصيل دارد و واقعا كمال انسان در اين دنيا و خصوصا در آخرت به اين است كه ايمان داشته باشد؛ مثلا قرآن كريم مىفرمايد:
0%
نویسنده: مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق
