خلاصه كتاب « فطرت »
اهميت موضوع فطرت
موضوعات مهم فلسفه عبارتند از : خدا، جهان و انسان. بحث فطرت از طرفى مربوط به انسان و از طرف ديگر مربوط به خداست؛ لذا مىتوان گفت مسأله فطرت يك بحث فلسفى است. در قرآن و سنت روى اصل فطرت تكيه فراوان شده است و همين مسأله، بينش خاصى درباره انسان پديد آورده، تا آنجا كه شايد بتوان گفت مسأله فطرت، ام المسائل معارف اسلامى است؛ يعنى پذيرش و عدم پذيرش فطرت، تأثير زيادى در مسائل ديگر خواهد داشت. به عنوان مثال در مسأله تربيت اگر قائل به فطرت شويم، تربيت انسان بايد متناسب با فطريات او صورت گيرد و تربيت مطلوب آن است كه در صدد رشد دادن استعدادهاى انسان باشد. اما در صورت رد فطرت، مربى انسان فقط خواست خود را در نظر مىگيرد و مىخواهد فرد را به شكلى در آورد كه منظور خودش تأمين شود، مثل كسى كه گوسفند را به خاطر خود مىخواهد، نه به خاطر گوسفند و آن را اخته مىكند تا چاق شود، گر چه با اين عمل خود گوسفند ناقص مىشود. نپذيرفتن فطرت هم باعث مىشود كه انسانها را همين طور تربيت كنيم، مثلا بگوييم : جامعه نياز به سرباز دارد و سرباز بايد صددرصد مطيع باشد، لذا او را طورى تربيت كنيم كه اراده و عقلش را هيچ گاه به كار نگيرد، در حقيقت با اين كار آن سرباز را نسبت به مقام اصلى انسانى خود ناقص كردهايم
.
معناى فطرت
در قرآن ماده ف ط ر مكرر آمده است، مانند :(
فَطَرَهُنَّ
)
،(
فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ
)
،(
إِذَا السَّمَاءُ انفَطَرَتْ
)
،(
مُنفَطِرٌ بِهِ
)
و... كه همه جا در مفهوم اين كلمه، ابداع و آفرينش بدون سابقه مشاهده مىشود. خود لغت فطرت فقط در يك آيه در مورد انسان و دين آمده است.(
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّـهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا
لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّـهِ
)
با توجه به اين كه وزن فعلة در زبان عربى دلالت بر نوع و چگونگى دارد، جمله(
فِطْرَتَ اللَّـهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا
)
يعنى آن گونه خاصى از آفرينش كه خدا به انسان داده، و لذا فطرت انسان يعنى ويژگيهايى در اصل خلقت و آفرينش انسان. ابن اثير در النهاية در ذيل حديث كل مولود يولد على الفطرة
مىگويد : معناى فطرت اين است كه انسان به نوعى از سرشت و طبيعت آفريده شده كه براى پذيرش دين آمادگى دارد و اگر به حال طبيعى خود رها شود همان راه را انتخاب مىكند. ابن عباس مىگويد : من معنى فطرت را در قرآن نفهميده بودم تا اين كه مشاهده كردم كه دو اعرابى درباره چاه آبى دعوا داشتند و يكى از آنها گفت : انى فطرتها، يعنى من ابتدا آن چاه را حفر كردم. از اين جا فهميدم كه فطرت يعنى خلقت صد درصد ابتدايى در انسان كه در غير انسان سابقه ندارد.
در قرآن كريم سه لغت فطرت، صبغة و حنيف در مورد دين به كار برده شده؛ يعنى هم فطرة الله، هم صبغة الله
و هم للدين حنيفا گفته شده است. صبغة نيز بر وزن فعله به معناى چگونگى و نوع خاصى از رنگ زدن مىباشد؛ صبغة الله يعنى نوع رنگى كه خداوند در متن تكوين زده است، يعنى رنگ خدايى، مسيحيان هم وقتى مىخواهند كسى را مسيحى كنند، او را غسل تعميد مىدهند، يعنى او را در آبى كه رنگ خاصى دارد، غسل مىدهند و به اين وسيله رنگ مسيحيت به او مىزنند. قرآن با بيان صبغة الله مىخواهد بفرمايد كه اين رنگ زدنها اثرى ندارد و آنچه پيامبر ما مىگويد، همان فطرت واقعى است و صبغة الله يا فطرت واقعى يعنى رنگى كه خدا در متن خلقت به روح و روان بشر زده است. درباره واژه حنيف و حنيفت از امام باقرعليه‌السلام
سؤال شد، فرمودند : هى الفطرة التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله
ابن اثير نيز توضيح مىدهد كه حنيفيت يعنى ميل و گرايش به حقيقت، و حنيف يعنى حق گرا و توحيد گرا؛ بنابراين همان طور كه در احاديث آمده است، دين حنيف يا دين فطرى يا صبغة الله، همان توحيد و معرفت خداوند مىباشد.
خوب است قبل از ورود به بحث اصلى تفاوت سه لغت طبيعت، غريزه و فطرت را هم بيان كنيم؛ ويژگىهاى ذاتى در اشياى بىجان و يا نباتات را طبيعت يا طبع مىناميم، مثلا مىگوييم طبيعت اكسيژن اين است كه قابل احتراق مىباشد، يا طبيعت فلان درخت آن است كه طاقت سرماى شديد را دارد و... البته واژه طبيعت را در حيوانات و انسانها هم به كار مىبريم، ولى در جنبههايى كه با بىجانها مشتركند. لغت غريزه بيشتر در مورد حيوانات و كمتر در مورد انسان به كار مىرود، ولى در مورد جماد و نبات به هيچ وجه به كار برده نمىشود. البته ماهيت غريزه كاملا روشن نيست ولى همين قدر مىدانيم كه يك حالت نيمه آگاهانه و غير اكتسابى است كه راهنماى حيوانات در زندگيشان مىباشد. اين حالت در انسانها نيز تا حدى وجود دارد. در مورد اميال غريزى، انسان به خود ميل يك نوع آگاهى حضورى دارد، اما به خود اين آگاهى كوچكترين توجه و علمى ندارد و به خاطر همين است كه گفتيم غريزه حالتى نيمه آگاهانه است.
اما لغت فطرت فقط در مورد انسان به كار برده مىشود. فطرت نيز مانند طبيعت و غريزه، يك امر تكوينى و غير اكتسابى است، اما از غريزه آگاهانهتر است، يعنى انسان يك سلسله فطريات دارد و مىداند كه چنين فطرياتى دارد. فرق ديگر فطريات با غريزه، اين است كه غريزه در حدود مسائل مادى زندگى حيوانى است، اما فطريات مربوط به مسائل ماوراى حيوانى است؛ به بيان ديگر يك سلسله مسائل هست به نام انسانيت و ارزشهاى انسانى كه اين مسائل با منطق سود و منفعت، تضاد دارند. در منطق سودجويى، انسان ادامه حيات را به حسب غريزه دوست دارد، لذا به دنبال چيزى مىرود كه به سودش مىباشد و به بقايش كمك مىكند؛ اما گاهى به دنبال چيزهايى مىرود كه با سود مادى او قابل انطباق نيست كه نام آنها را ارزشهاى انسانى گذاشتهاند. حال مىخواهيم ببينيم اينها چيست و آيا ريشهاى در نهاد و سرشت انسان دارد يا خير؟ و اگر كسى ريشهاى در نهاد انسان براى اينها قائل نشود، آيا مىتواند دم از اصالت انسان بزند يا خير؟ غربىها به غلط اسم اين را value (ارزش) گذاشتهاند و در واقع خواستهاند بگويند : اينها واقعيت نيستند، ولى انسان به حسب قرارداد به اينها ارزش و اعتبار داده است، همان گونه كه يك اسكناس هزار تومانى، در عالم واقع ارزشى ندارد و اين ما هستيم كه ارزشى براى آن اعتبار مىكنيم. ما عقيده دانشمندان غربى را در اين زمينه نقد و بررسى خواهيم نمود
.
فطريات انسان
در ميان موجودات جهان، هيچ موجودى به اندازه انسان ناشاخته نيست. يكى از مجهولات درباره انسان مسأله فطريات يا به تعبير بعضى روانشناسان، غرايز انسان است كه در دو قست قابل بررسى مىباشد : يكى در ناحيه شناختها و دريافتها، و ديگر در ناحيه خواستها و گرايشها.
١- فطريات ادراكى (دانشى)
در ناحيه دريافتها و شناختها، اين مسأله وجود دارد كه آيا انسان داراى يك سلسله معلومات فطرى و غير اكتسابى هست يا نه، در اين زمينه نظريات مختلفى وجود دارد : يك نظر، نظريه افلاطون است كه مىگويد روح انسان قبل از تعلق به بدن، در دنياى ديگرى به نام عالم مُثُل قرار داشته و حقايق اشياء را درك كرده است، وقتى كه روح به بدن تعلق گرفت، حجابى ميان او و معلوماتش برقرار مىشود و او موقتا آن معلومات را فراموش مىكند، لذا حقيقت تعليم و تعلم همان تذكر و ياد آورى است و اما نظريه حكماى اسلامى اين است كه انسان بالفطره چيزهاى كمى را ميداند كه آنها اصول مشترك تفكر انسانى مىباشند، اما نه به آن مفهوم افلاطونى، بلكه انسان در همين دنيا متوجه آن اصول مىشود، ولى در دانستن آنها نياز به تعليم و فكر كردن ندارد، يعنى انسان به گونهاى است كه با صرف عرضه شدن اين مسائل بر او، آنها را به طور كلى قبول مىكند و خلاف آنها را نمىتواند قبول نمايد، نه اين كه آنها را قبلا مىدانسته است.
در ميان فلاسفه جديد نيز در اين مسأله اختلاف نظر وجود دارد. كانت معتقد است كه انسان يك سلسله معلومات قبلى و غير حاصل از تجربه و حواس دارد كه اين معلومات لازمه ساختمان ذهن انسان است. فرق كانت با حكماى اسلامى اين است كه حكماى اسلامى مىگويند انسان در ابتداى تولد، همان اصول اوليه تفكر را هم ندارد، ولى بعدا پيدا مىشود، بدين شكل كه به صرف تصور دو طرف قضيه (موضوع و محمول)، اين رابطه را تصديق مىكند. مثلا با در نظر گرفتن اين قضيه كه كل از جزء بزرگتر است افلاطون مىگويد : اين را مانند ساير مسائل، روحها از ازل مىدانستند و در اين جا فقط ياد آورى مىشود. كانت مىگويد : به خاطر ساختمان ذهن و يك سلسله عناصر ذهنى، انسان خود به خود اين قضيه را تأييد مىكند. اما حكماى اسلامى مىگويند : انسان در ابتداى خلقت چيزى نمىداند، حتى اين قضيه را؛ اما همين كه تصورى از كل و تصورى از جزء برايش حاصل شد، حكم فوق را صادر مىكند. اينها قضايايى هستند كه تصورشان موجب تصديقشان مىشود.
نظريه ديگر كه اغلب فيلسوفان حسى مثل جان لاك و هيوم به آن معتقدند، اين است كه لوح ضمير انسان صفحه سفيدى است و مىتواند همه چيز را از بيرون دريافت كند. اينها مىگويند فكر انسان يك سلسله اصول ثابت و غير قابل ترديد ندارد. بر خلاف اين عده فلاسفه اسلامى و همه كسانى كه قائل به اصول تفكر فطرى هستند، قضايايى مانند تناقض محال است يا كل از جزء بزرگتر است را غير قابل خطا و اشتباه مىدانند و مىگويند اين اصول در هر مكان و هر زمان و هر حالتى درست است. لذا اين عده مىتوانند از آن اصول، فروعى بسازند و يك جهان بينى يقينى داشته باشند. اما حسيون و آنهايى كه منكر اين اصول مىشوند، بايد بگويند كه اينها هم اكتسابى است، يعنى عاملى سبب شده كه ما اين طور فكر كنيم و چه بسا با تغيير اين عامل، ما برعكس فكر كنيم و مثلا بگوييم كه جزء از كل بزرگتر است. پس اگر اين اصول تفكر فطرى را منكر شويم، ارزشى براى هيچ دريافت و هيچ علمى باقى نمىماند و قهرا هيچ فلسفهاى اعتبار نخواهد داشت و نمىتوان به يك جهانبينى و شناخت يقينى رسيد. فلسفههاى ماترياليستى چارهاى ندارند جز اين كه حسى محض باشند، و در اين صورت مجبورند تمام انديشهها را محصول عوامل بيرونى بدانند و بگويند : شايد هر چه مىدانيم، همگى ساخته و پرداخته شرايط خاص محيط باشد و با تغيير محيط عوض شود، و در اين صورت چارهاى جز شك گرايى مطلق و نفى هر علم و فلسفهاى نخواهند داشت. پس به آنها بايد گفت همين فكر شما هم كه جهان چيزى جز ماده نيست، اعتبارى ندارد و احتمال دارد عوض شود
٢- فطريات احساسى (گرايشى)
گرايشها و خواستهاى غير اكتسابى انسان را مىتوان به دو دسته تقسيم كرد؛ خواستهاى جسمى و خواستهاى روحى. منظور از خواست جسمى، تقاضاهايى است كه صددرصد وابسته به جسم باشد، مانند غريزه خوردن هنگام گرسنگى، كه يك امر كاملا مادى و در عين حال غريزى است؛ يعنى ساختمان بدنى انسان و هر حيوانى اقتضا مىكند كه به محض گرسنه شدن به دنبال غذا برود. همين طور است غريزه جنسى و... كه ما فعلا به اين امور غريزى يعنى گرايش فطرى جسمانى كارى نداريم. اما يك سلسله خواستها و ميلها هست كه روانشناسى آنها را امور روحى يا لذات روحى مىنامد، مانند حقيقت جويى يا ميل به پرستش. مىخواهيم ببينيم آيا اينها فطرىاند يا خير. در اين جا ابتدا به بررسى اين گرايشها و ميلها مىپردازيم و سپس درباره فطرى بودن يا فطرى نبودن آنها بحث مىكنيم.
يكى از امتيازات انسان از غير انسان يك سلسله گرايشهاى خاص است كه مىتوان آنها را گرايشهاى مقدس ناميد، زيرا اين گرايشها انسان را از خود محورى بيرون مىآورد. خود محورى يعنى گرايشهايى كه نهايت امر به خود فرد برگردد. مانند گرايش به تغذيه كه در حيوانات هم هست. اما آن گرايشهاى مقدس اولا بر اساس خود محورى و خودخواهى قابل توجيه نيست، و ثانيا انسان در وجدان خود براى آنها يك نوع قداستى قائل است، يعنى اينها را در هر كسى ببيند او را انسانى متعالى تلقى مىكند، و ثالثا كاملا شكل انتخابى و آگاهانه دارد. به هر حال اين گرايشها امورى است كه ملاك و معيار انسانيت شناخته مىشوند. ما ابتدا بايد اين مسائل را طرح كنيم، و بشناسيم بعد ببينيم كه آيا فطريند يا نه؟ و در صورت فطرى بودن چه نتيجهاى بايد بگيريم و در صورت فطرى نبودن چه نتيجهاى؟ و بعد برويم سراغ دليل بر فطرى بودن يا نبودن آنها. اين فطريات يا خواستههاى روحى انسان عبارتند از :
١ - حقيقت جويى
مىتوانيم نام اين مقوله را مقوله دانايى يا مقوله دريافت واقعيت جهان بناميم. به هر حال در انسان گرايشى هست كه مىخواهد واقعيتها را آن چنان كه هستند درك كند و بشناسد و همين مسأله باعث پيدايش علم و فلسفه شده است. در روانشناسى اين مقوله را به نام حس كاوش مطرح مىكنند. اين حالت در كودكان نيز به شكل كنجكاوىهاى گوناگون وجود دارد. به خاطر همين حس است كه انسان دانايى را ولو همراه با رنج و سختى، بر ابلهى ولو با ثروت و خوشى، ترجيح مىدهد.
٢ - خير خواهى
اين گرايش همان چيزى است كه آن را اخلاق يا خير اخلاقى مىناميم. انسان به بسيارى از امور به خاطر منفعت آنها گرايش دارد. گرايش انسان به منفعت، همان خود محورى است كه براى حفظ و ادامه حيات خود مىباشد. اما گاهى كارى را فضيلت مىداند، و بدان گرايش دارد. مانند گرايش انسان به راستگويى و تنفر وى از دروغ. به طور كلى اين گرايشها كه فضيلت ناميده مىشوند دو نوع است : فردى و اجتماعى. فردى مثل گرايش به نظم، گرايش به تسلط بر نفس و... و اجتماعى مانند گرايش به تعاون، گرايش به احسان، گرايش به ايثار و...
٣ - گرايش به جمال و زيبايى
در انسان گرايش به زيبايى دوستى و زيبايى آفرينى در زمينههاى مختلف وجود دارد، حتى در لباس پوشيدن. مسأله هنر هم خلق نوعى زيبايى است كه گرايش به آن در همه افراد وجود دارد. يكى از جهات معجزه بودن خود قرآن هم مقوله زيبايى يعنى فصاحت و بلاغت آن است.
٤ - گرايش به خلاقيت و ابداع
گرايشى در انسان هست كه او را وادار به نوآورى مىكند. ابتكار و نوآورى در مقابل تقليد است؛ بعضى فقط تابع و مقلدند و روشهاى ديگران را تقليد مىكند، اما بعضى ابتكار دارند و در زمينههاى مختلف كار و صنعت و علم و... چيزهاى نو مىآفرينند. از بالاترين مراتب نوآورى، خلق نظريههاست كه كسى نظريهاى خلق كند، بعد آن را اثبات نمايد و ديگران نظريه او را بپذيرند.
٥ - عشق و پرستش
عشق نيز يكى از پيچيدگىهاى وجود انسان است.
محبت وقتى به مرحلهاى برسد كه بر عقل و اراده تسلط پيدا كند، به آن عشق گويند. عشق واقعى جدا از شهوات، به پرستش هم مىانجامد. در مورد عشق تفسيرهاى گوناگونى ارائه شده است. بعضى مانند فرويد آن را چيزى جز شهوات ندانسته و گفتهاند : عشق همان هيجان غريزه جنسى است. بعضى ديگر مثل ويل دورانت معتقدند عشق از غريزه جنسى شروع مىشود ولى بعد تلطيف شده، جنبه جنسى خود را از دست مىدهد و حالت روحانى به خود مىگيرد. اما فلاسفه اسلامى قائل به دو نوع عشقند : عشق جسمانى و عشق روحانى و منشأ عشق جسمانى را غريزه مىدانند كه با وصال معشوق پيان مىيابد، اما عشق روحانى نوعى همشكلى بين روحهاست كه نه تنها وصال آن را خاموش نمىكند، بلكه بر حرارتش مىفزايد. به عقيده اينها، برخى از عشقهاى افراد انسان به يكديگر هم از نوع روحانى است، زيرا شخص معشوق مظهرى است از آن معشوق حقيقى، عاشق در خيال خود همه كمالات را براى معشوق فرض مىكند و براى همين است كه گاه عاشق، خيال محبوب را از خود محبوب عزيزتر مىدارد. اما بنابر نظر عرفا اصلا عشق مجازى وجود ندارد و تمام عشقها، حقيقى است. عرفا مىگويند : تنها جمال و زيبايى، جمال خداست و بقيه، پرتوهايى از اين جمالند. فطرت انسان در جستجوى جمال و كمال مطلق است، اما در مصداق آن اشتباه مىكند و سراغ اينها كه تا حدى مظهر معشوق حقيقىاند مىرود، براى همين است كه بعد از وصال به معشوقهاى غير حقيقى كه فاقد جمال و كمال مطلقند، احساس سرخوردگى مىكند.
اشتباه اين مسأله كه گفتهاند انسان طالب تنوع است، در همين جا معلوم مىشود : زيرا حق اين است كه انسان چيزى را كه مقتضاى طبيعتش است، طلب كند و وقتى بدان رسيد آرامش يابد. پس انسان حقيقتا طالب تنوع نيست و اگر به مطلوب حقيقى خود برسد آرام مىگيرد؛ اين سرگردانىها ناشى از آن است كه انسان در مصداق مطلوب خود اشتباه مىكند. لذا آنان كه دنبال خدا مىروند، آرامش مىيابند(
الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَّـهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّـهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ
)
تنها با ياد خدا دلها آرام مىگيرد و هيچ مطلوب ديگرى به انسان آرامش حقيقى نمىدهد. از اين جا سخيف بودن كلام آنهايى كه بهشت را جايى خستگىآور تلقى مىكنند، معلوم مىشود. اينها چون لذات را صرفا در لذات مادى خلاصه كردهاند و لذات مادى هم فقط وقتى لذتبخش است كه انسان آن لذات را نداشته باشد و با زحمت كسب كند و در بهشت هم همه لذات مهياست، از اين رو پنداشتهاند در بهشت، انسان از چيزى لذت نمىبرد. در حالى كه قرآن جواب اينها را داده است كه(
لَا يَبْغُونَ عَنْهَا حِوَلًا
)
اهل بهشت طالب تحول نيستند. زيرا لذت آنها اين است كه مهمان خالق خود هستند و با آن حقيقت پيوند خوردهاند، لذا ديگر آن حالت دلزدگى و تنوع خواهى و اين كه به جاى ديگر بروم وجود ندارد، و اصلا جاى ديگر، معنى ندارد.
به هر حال خوبى عشق ولو عشقهاى مجازى، اين است كه در انسان وحدت و تمركز ايجاد مىكند؛ روح انسان به صدها شىء وابستگى دارد و فقط وقتى واقعا موحد مىشود كه همه اين رشتههاى تعلق را پاره كند، و عشق سبب پيدايش اين حالت تمركز مىشود. پس عشق در حقيقت همان فناى عاشق در معشوق است و به خاطر همين است كه با هيچ منطق مادى جور در نمىآيد. عشق، انسان را به مرحلهاى مىرساند كه از معشوق، خدايى مىسازد و او را هستى مطلق فرض مىكند و بنده او مىشود، و اين پرستش است. جالب است كه بدانيم غربيانى مثل راسل، آن عشقهايى را كه به فناى عاشق در معشوق مىانجامد، عشقهاى شرقى مىدانند؛ وى در كتاب زناشويى و اخلاق مىگويد : براى ما (غربيها) عشق وسيله و مقدمهاى براى وصال است، اما عشقهاى شرقى، خود، هدف است و اين عشقهاست كه به روح انسان عظمت و شكوه و شخصيت مىدهد.
اين كه ما پرستش را مرحله نهايى عشق و پرستش واقعى را پرستش عاشقانه معرفى كرديم، ممكن است اين سؤال را پديد آورد كه پس تكليف عبادتهاى اغلب مردم كه به اين مرحله نرسيدهاند، چيست؟ مىگوييم : اين مسأله از نظر اسلام، مسلم است كه اخلاص، شرط عبادت مىباشد :(
وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّـهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ
)
و اخلاص اين است كه معبود انسان، خود خدا باشد، نه هواى نفس. انسان گاهى بدون هيچ ارتباطى با خدا، كارى را كاملا براى هواى نفس خود انجام مىدهد، كه هيچ. اما گاه خدا را وسيله قرار مىدهد براى خواستههاى نفسانى خودش؛ مثلا به در خانه خدا مىرود براى حل مشكلات دنيا. اين هم اگر چه نوعى شرك است، اما خداوند آن را مىپذيرد و همان چيزى را كه انسان مىخواهد، به او مىدهد. در آخرت هم همين طور است؛ اگر انسان خدا را براى خواستهاى اخروى عبادت كند، خدا آن خواستهها را به وى مىدهد و اگر چه اين عبادت، عبادت واقعى نيست، اما خداوند اين گونه شركها را به تفضل خودش ناديده مىگيرد و اعمال ما را از ما خواهد پذيرفت. پرستش حقيقى آنجاست كه خدا، فقط و فقط به خاطر خودش و به صورت عاشقانه پرستيده شود. در روايات اسلامى آمده است : ان دبيب الشرك فى القلب، أخفى من دبيب النملة السوداء على الصخرة الصماء فى الليلة الظلماء
كه اين همان شركهاى مخفى است كه خدا وسيله مىشود براى هدفهاى ديگر
.
توجيه اين پنج مقوله بر اساس فطرت و نفى فطرت
حال ببينم چگونه مىتوان اين پنج مقوله را توجيه كرد. به طور كلى اينها دو توجيه اساسى دارند؛ يكى اين كه بگوييم : همه اينها از فطرت سرچشمه مىگيرند؛ انسان حقيقتى است مركب از روح و بدن و روحش حقيقتى است الهى و ملكوتى نفخت فيه من روحى
در انسان، هم عناصر مادى و طبيعى وجود دارد كه او را به طبيعت وابسته مىكند، هم عناصر غير مادى كه او را به امورى معنوى وابسته كرده است : ان الله تعالى خلق الملائكة و ركب فيهم العقل، و خلق البهائم و ركب فيهم الشهوة، و خلق الانسان و ركب فيه العقل و الشهوة
پس اين كه انسان حقيقت جو و زيبايى جو و... مىباشد، واقعيتى است در روح او، انسان ميان اين دو گرايش آسمانى و زمينى مختار است؛(
إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا
)
آنها كه در جهت آسمانى و عقلانى پيش رفتهاند، گروه حق را تشكيل مىدهند، و آنها كه در حيوانيت سقوط كردهاند، گروه باطل را. نبردهاى انسانى تاريخ هم، صرف نبرد طبقه محروم با طبقه برخوردار، به خاطر منافع نيست، بلكه نبرد اصلى، نبرد طبقه حقجو با طبقه منعفتجو است، و البته طبقه محروم نسبت به طبقه برخوردار، بيشتر به حق گرايش دارد، زيرا حق از طرفى روح گرايش به حق او را ارضا مىكند و از طرف ديگر حقوق از دست رفتهاش را به او مىدهد.
توجيه ديگر اين است كه بگوييم خير، اين گرايشها فطرى نيست. در اين صورت بايد به توجيههاى مادى پرداخت، همان طور كه عدهاى مىگويند : انسان با حيوان فرقى ندارد و آنچه به حسب غريزه مىخواهد همان وسايل معاش است، اما در اثر همين زندگى مادى، به يك سلسله امور ديگر هم نياز پيدا مىكند؛ مثلا انسان به تنهايى نمىتواند زندگى كند و منافع و مصالح او اقتضاى زندگى جمعى را دارد. بعد در اين زندگى جمعى يك سلسله مقرراتى وضع مىشود تا هر كسى حدود مرز خود را رعايت كند؛ مثلا عدالت وضع مىشود، چون زندگى اجتماعى بدون عدالت امكانپذير نيست. من عدالت را مىخواهم براى اين كه شما به من زور نگوييد و شما هم آن را مىخواهيد براى اين كه من به شما زور نگويم، و اين كه عدالت را به خاطر عدالت بخواهيم، بىمعنى است. يا مثلا بشر مىبيند هر چه درباره طبيعت آگاهتر شود، برايش بهتر است؛ پس به دنبال علم مىرود و احيانا به آن يك قداستى هم مىبخشد، چرا كه علم بهترين ابزار كسب معاش است. گاه يك سلسله قداستهايى را هم نيرنگها به وجود مىآورند. مثلا طبقات زيرك و باهوش، مردم را فريب مىدهند و براى علم، هنر، خلق و ابداع و... يك قداست ذاتى قائل مىشوند در حالى كه هدفشان فريب مردم و استفاده از محصول كار آنهاست. عشق و پرستش هم اساسا بىمعناست، زيرا انسان را از خود بيگانه مىكند و فناى عاشق در راه معشوق با هيچ منطقى جور در نمىآيد و...
در بحث فطريات علمى گفتيم كه حسيونى كه به حسى بودن خود وفادار ماندند، به دو اصل پايبند شدند و گفتند : اولا چيزى را كه حس نمىكنيم، نه نفى مىكنيم و نه اثبات؛ ثانيا بعضى مسائل مانند اصل عليت را اگرچه همه اذهان قبول دارند اما چون محسوس نيست ما قبول نداريم، چون آنچه محسوس است تعاقب است نه عليت. ولى يك عده خواستند در مقدمات، حسى باشند و در نتيجهگيرى، عقلى. در باب گرايشها هم همين طور است. يك عده مثل نيچه، به لوازم مادى بودن روح از هر جهت ملتزم شدند و تمام ارزشهاى انسانى را كه اخلاق ناميده مىشود، نفى نمودند. واقعا هم اگر ما انسان را صدردصد مادى بدانيم، تمام گرايشهاى مقدس انسانى، امورى موهوم خواهند بود. اما كسانى كه اصالت ارزشهاى انسانى را در ظاهر قبول مىكنند، خود دو دستهاند. يك دسته كه ماركسيستها باشند، اين ارزش انسانى را متغير مىدانند و دسته ديگر، يعنى اگزيستانسياليستها، سعى كردهاند براى اين اصالتها، پايهاى پيدا كنند بدون اين كه تركيب مادى بشر به هم بخورد
. اكنون به بيان و نقد اين دو ديدگاه مىپردازيم :
توجيه ارزشهاى انسانى از ديدگاه ماركسيستها
ماركسيستها مىگويند : چون انسان موجود ثابتى نيست، قهرا ارزشهاى انسانى هم ثابت نيستند. انسان در هر دوره ارزشهاى اخلاقى مختص به آن دوره را دارد. اساس اين نظريه مسأله نسبيت اخلاق مىباشد، يعنى چون انسان متغير است انسانيت نيز متغير و تابع شرايط خاص زمان و مكان مىباشد و هر زمانى يك اخلاق را اقتضا مىكند.
حال آيا واقعا ارزشهاى اخلاقى متغيرند؟ مثلا همين حقيقتجويى، آيا يك ارزش متغير است و در دورههاى اشتراك اوليه، كشاورزى، بردگى، فئودالى، سرمايهدارى و كمونيستى براى انسان تغيير كرده يا ارزشى ثابت است؟ ثانيا اگر ارزشها متغير باشند، بايد هر ارزشى در زمان خود درست باشد و در زمان ديگر خطا، و ديگر كسى حق محكوم كردن اخلاق خطاى گذشتگان را نخواهد داشت؟ مثلا بايد گفت كار فرعون در زمان خودش خوب بود، چون دوره، دوره حكومت فرعونها بود! ثالثا در اين بيان روى اخلاق طبقاتى تكيه شده است و مطابق آن، مثلا در زمان ما كه نمونهاى از همه اين نظامها موجود است، بايد بگوييم كه واقعا اخلاق براى كمونيست يك چيزى است و براى كاپيتاليست چيز ديگر، پس يك كمونيست نمىتواند يك كاپيتاليست را از نظر اخلاقى محكوم كند، زيرا يك اخلاق مشترك انسانى و فطرى در كار نيست كه ملاك قضاوت قرار گيرد.
از اشكالات فوق به اين نتيجه مىرسيم كه انسان نمىتواند هم قائل به اخلاق باشد و هم آن را نسبى و متغير بداند و لااقل اصول اخلاقى بايد ثابت باشند. اگر ثبات را از اخلاق بگيريم به صورت آداب و يك سلسله قواعد قراردادى در مىآيد كه نه مقدس خواهد بود و نه ملاك خير و فضيلت. نكته ديگر در اين فرضيه، متكامل دانستن اخلاق است كه آن هم تناقضى ديگر در اين فرضيه مىباشد : مىدانيم كه متغير، هم مىتواند در جهت سقوط و انحطاط باشد و هم در جهت تكامل، اگر اخلاق تنها سير تكاملى داشته باشد، ديگر فساد اخلاقى معنى ندارد و هر مرحلهاى كه بيايد از مرحله بعد بهتر خواهد بود. براى تكامل بايد يك مبدأ كمال در نظر بگيريم و بعد مسيرى كه شىء از همان مبدأ و در همان مسير رشد مىكند و در سطح بالاترى قرار مىگيرد.
در مورد جامعه بشرى تكامل سه مصداق مىتواند داشته باشد؛ گاه منظور از تكامل جامعه بشرى، در رابطه با انسان و طبيعت است كه مسلما در اين جنبه تكامل رخ داده است يعنى روز به روز بر تسلط انسان نسبت به طبيعت افزوده شده است. حالت ديگر، تكامل در روابط انسانها با يكديگر از نظر روابط ساختمانى اجتماعى است و در اين جا نيز تكامل را مشاهده مىكنيم، يعنى جامعه از نظر تشكيلات، روز به روز پيچيده و گستردهتر شده است كه نتيجه آن، زياد شدن تخصصها در جامعه، خارج شدن افراد اجتماع از تشابه و دور كردن آنها از يكديگر است. حالت سوم تكامل در انسانيت و اخلاق است. ما تنها اگر اصول ارزشهاى انسانى را فطرى و ثابت بدانيم، تكامل معنى پيدا مىكند. مثلا مىگوييم زيبايى دوستى يكى از ارزشهاى انسانى است. حال اگر به تاريخ زندگى بشر بنگريم مىبينيم كه بشر اوليه و بشر امروزى بسيار پيشرفت كرده است. اما اگر تكامل را صرف تغيير بدانيم كه حتى وحدت مسير و معيار هم برايش قائل نباشيم و بگوييم مثلا بشر گذشته در دورههاى سابق، حقيقتجو بود، ولى امروز اين معيار تغيير كرده، ديگر به اين تغيير، تكامل نمىگويند.
اينها پنداشته اند اگر معيارهاى انسانيت را ثابت بشماريم، انسان را ثابت و غير متكامل دانستهايم. لذا تكامل را امرى اعتبارى و طفيلى تكامل ابزار توليد دانستهاند. ما در تكامل ابزار توليد شكى نداريم، اما اينها مىگويند ابزار توليد كه تكامل مىيابد و هر مرحلهاى، اخلاقى را ايجاب مىكند و چون آن اخلاق ناشى از مرحله تكامل يافته ابزار توليد است، پس اخلاق آن مرحله هم متكامل شده است. در صورتى كه اينها هيچ تلازمى باهمديگر ندارند؛ اولا ما اين حرف كلى را كه هر دوره ابزار توليد، اخلاق خاصى را اقتضا مىكند، در اصول اخلاق قبول ننداريم، زيرا ابزار توليد در هر مرحلهاى باشد، اصول اخلاقى يكى است. اين مثل آن است كه كسى بگويد زمانى كه دزدى با شعمع بوده، كار بدى بود حال كه برق و الكترونيك آمده، ديگر دزدى كار بدى نيست! و ثانيا خود اين كه تكامل ابزار توليد را تكامل انسان بدانيم، نفى اصالتهاى انسانى است؛ يعنى در حقيقت خود انسانيت از آن جهت كه انسانيت است، هيچ تكاملى ندارد
!
توجيه ارزشهاى انسانى از ديدگاه اگزيستانسياليسم
در فلسفه اسلامى، ما دو نوع خير داريم : خير محسوس (كه مربوط به جنبههاى مادى انسان است و احيانا منفعت يا سود خوانده مىشود) و خير معقول (كه مربوط به جنبههاى معنوى انسان است)؛ اما اگزيستانسياليستها چون واقعيت را منحصر در ماديات مىدانستند، گفتند كه انسان به حكم عقل و منطق، يا جستجوگر خير (به معنى منفعت مادى) است، يا جستجوگر يك ارزش خيالى است كه هر چند عقل مىگويد آن چيز هيچ ارزشى ندارد، اما انسان به دنبال آن مىرود.
عدهاى مطلب فوق را با صراحت اظهار كردند و عدهاى آن را در لفافه سخن پيچيدند و گفتند بر خلاف واقعيتهاى خارجى كه امورى كشف شدنىاند، ارزشهاى انسانى يك سلسله امور آفريدنى هستند، يعنى قبلا وجود نداشتهاند كه انسان آنها را كشف كند، بلكه خود انسان آنها را خلق و اعتبار مىكند. با اين بيان مثلا عدل و ظلم در ذات خود هيچ فرقى ندارند و اين انسان است كه به عدل ارزش مىدهد و عدل با ظلم تفاوت پيدا مىكند؛ همين طور است ساير امور اخلاقى.
ما مىپرسيم اين خلق ارزش چگونه است؟ اگر به اين معناست كه انسان با اعتبار كردن خود به آنها واقعيت خارجى مىدهد، كه اين اصلا معنى ندارد، تازه شما كه اصلا واقعيتى براى معنويت قائل نيستيد، انسان چگونه مىتواند به چيزى كه واقعيتپذير نيست، واقعيت بدهد؟! پس در حقيقت اين آفريدن يعنى اعتبار كردن امور قراردادى، و منظور شما از اين كه انسان ارزش را مىآفريند يعنى انسان براى آنچه ارزش ناميده مىشود، واقعيتى فرض مىكند در حالى كه واقعيت ندارد، كه اين هم باز مساوى نفى ارزشها و اصالتهاست. علاوه بر اين، انسان در وسائل مىتواند قرارداد كند نه در هدفها؛ اين كه انسان با اعتبار و قرارداد بتواند اصالتهاى انسانى بيافريند مثل اين است كه فرض كنيم انسان هدفى ندارد، بعد چيزى را براى خودش اعتبار مىكند كه هدف بشود و همان چيز هدف مىشود، مثل اعراب جاهليت كه بت مىساختند بعد همان بت را مىپرستيدند! در حالى كه هدف بايد چيزى بالاتر از انسان باشد تا انسان براى رسيدن به آن تلاش كند، نه چيزى كه قراردادى و ساخته انسان است و در نتيجه پستتر از خود اوست.
پس اين هم راه حلى براى اين مشكل نيست. لذا اصالتهاى انسانى تنها وقتى مفهوم پيدا مىكنند كه مايههايى در فطرت انسان داشته باشند و انسان همان طور كه با واقعيتهاى محسوس خود به سوى واقعيتهاى محسوس جهان حركت مىكند، با واقعيتهاى معقول و غير مادىاش به سوى واقعيتهاى غير محسوس حركت كند. پس ارزشها همان خيرهاى واقعىاند و نمىشود آنها را هيچ و پوچ و غير واقعى دانست، مگر اين كه تمام گرايشهاى مقدس را در انسان نفى كنيم و انسان را بيش از يك حيوان ندانيم
.
نظريات منكرين فطرى بودن دين، درباره منشأ دين
حال بحث فطرى بودن دين مطرح است كه آيا دين فطرى است؟ عدهاى فطرى بودن دين را قبول ندارند و درباره منشأ آن نظريات مختلفى بيان كردهاند.
فويرباخ و از خودبيگانگى
يكى از اين نظرات، نظريه فويرباخ است كه مذهب را مولود حالت از خودبيگانگى انسان نسبت به خودش مىداند. معنى اصطلاح از خودبيگانگى كه اولين بار توسط هگل مطرح شده، اين است كه انسان يك واقعيت و خود واقعى دارد، بعد چيزى را كه ناخود است، به جاى آن خود حقيقى مىپندارد، يعنى خودش را با غير خودش اشتباه مىگيرد
.
فويرباخ مىگويد : انسان داراى دوگانگى وجود است؛ وجودى عالى دارد و وجودى دانى (همان دو چيزى كه ما آنها را حيوانيت و انسانيت انسان مىناميم). بعد مىگويد كه انسان به دنائتها تن در مىدهد و تابع جنبه دانى خود مىشود، بعد مىبيند كه با آن جنبههاى عالى خودش جور در نمىآيد، لذا در حالى كه همين شرافتها و اصالتها در خود اوست، فكر مىكند كه اينها در ماوراى اوست و خدا را بر اساس وجود خود مىسازد. يعنى برخلاف آنچه كه تورات مىگويد : خدا انسان را بر صورت خود آفريد بايد گفت كه انسان، خدا را بر سيرت خود آفريد! وى مىگويد كه ابتدا آن جنبه ماورايى از انسان خيلى دور شد، لذا انسان از خداهاى مذاهب بدوى خيلى فاصله داشت، بعد خداى يهود تا حدى شبيه انسان مىشود و مانند انسان، احساسات و عواطف و خشم و شهوت دارد و كمكم در مسيحيت به صورت يك انسان در مىآيد. فويرباخ نتيجه مىگيرد انسان هر چه بيشتر خود را بشناسد، بيشتر اين از خود بيگانگى را از خودش دور مىكند، و زمانى كه خودش را خوب بشناسد، جايى براى مذهب باقى نمىماند و انسان به آن جا مىرسد كه بگويد اين صفات مال من است نه مال خدا، و به جاى پرستش خدا، خود را بپرستد.
در رد اين نظريه مىگوييم : اولا : شما كه انسان را صددرصد مادى مىدانى، دوگانگى وجود او را چگونه توجيه مىكنى؟ اين دوگانگى را مذاهب مىتوانند بيان كنند كه انسان را مركب از يك حقيقت خاكى و يك حقيقت ملكوتى مىدانند. ثانيا : بنابر فرض فوق، ما مجبوريم كه از طرفى همه انسانها را ساقط شده در حيوانيت بدانيم، و نيز بايد همه اين ساقط شدههاى در حيوانيت را مذهبى فرض كنيم؛ در حالى كه مىبينيم در همه زمانها انسانهايى كه به شرافت و انسانيت خودشان وفادار ماندهاند، يافت مىشوند، و همچنين آنهايى كه به مذهب گرايش پيدا مىكنند، كسانىاند كه اين اصالتهاى انسانى در آنها زنده است، و بىدينها، افراد فرورفته در حيوانيتاند. به هر حال نظريه فويرباخ نظريه منسوخى است
.
اگوست كنت و جهل
نظر ديگر اين است كه مذهب مولود جهل است. اگوست كنت مىگويد : بشر بالطبع اصل عليت را پذيرفته، اما چون علل اصلى حوادث را نمىدانسته، آنها را به يك موجودات غيبى مثل خدايان نسبت داده است. علاوه بر اين توجيه نظرى، كسانى مانند اسپنسر ريشه مطلب را هم بيان كردهاند كه انسان مردگان را در خواب مىديد، آنگاه فكر مىكرد كسى كه به خوابش آمده، واقعا يك موجود خارجى است و از طرفى هم مىدانست كه جسم وى زير خاك فرسوده شده، از اين جا معتقد به يك دوگانگى در همه انسانها شد كه هر كس جسمى دارد و روحى؛ بعد اين را به همه اشيا تعميم داد و براى همه آنهاروحى قائل شد. آن گاه در گرفتارىها و مصيبتهاى طبيعى، همان طور كه براى يك انسان قدرتمند هديه مىبرد، در مقابل نيروهاى طبيعت هم نذر مىكرد و همان طور كه از يك انسان قوى تملق گويى مىكرد تا از شرش در امان بماند، درباره طبيعت نيز چنين كرد، و از اين جا پرستش نيروهاى طبيعت شروع شد.
راسل و ضعف و ترس
نظريه ديگرى مذهب را ناشى از ضعف و يا ترس بشر معرفى كرده است. راسل و تأييد اين نظريه مىگويد : انسان پديدههايى را مىديده و مىترسيده، احتياج داشته كه اين اضطراب و نگرانى درون خودش را به آرامش تبديل نمايد. اما چون به پديدهها، علم و شناخت واقعى نداشته، براى تسكين خود مثلا با اعتقاد به قضاوقدر و يا اعتقاد به اين كه اگر ما در دنيا ناراحتى مىكشيم، در عوض بهشتى هست و... سعى مىكرده ناملايمات را براى خود آسان نمايد.
در نقد اين چند نظريه بايد متوجه اين نكته بود كه آنها از اول فرضشان بر اين است كه يك منطق و فكر معقول نمىتوانسته منشأ پيدايش دين باشد و بنابراين بايد به دنبال امور غير منطقى مانند ضعف و جهل و ترس و... برويم.
پاسخ ما به اين نظريهها اين است كه تا وقتى از نظر منطقى و بر مبناى دستگاه ادراك بشر و آنچه انسان پيرامون خود حس مىكند، مىتوان پيدايش عقيدهاى را توجيه نمود، دليلى ندارد كه به دنبال علتى ماوراى منطق و درك بشر (مانند خواب ديدن و ترسيدن و...) برويم.
اين مسأله بسيار طبيعى است كه هر انسانى، حتى يك كودك چند ساله، وقتى به حادثهاى برخورد مىكند، دنبال سبب و علت آن مىرود. در مورد كل مخلوقات هم طبيعتا اين سوال مطرح مىشده است. در مرحله بعد بشر مىبيند كه تمام موجودات جهان تغيير مىكنند و بدون آن كه خودشان بخواهند، مىآيند و مىروند؛ در اين جا فورا اين فكر براى انسان پيدا مىشود كه آيا يك قدرتى كه فقط حاكم باشد نه محكوم، تغيير دهنده باشد و خود تغيير نكند، وجود دارد يا نه؟ خيلى طبيعى است كه اين فكر براى بشر در هر دورهاى مطرح شود. علاوه بر اينها تاريخ نشان مىدهد كه در همان دورههايى كه اين عده به عنوان دوران جهل و نادانى بشر معرفى مىكنند، انسانهاى بسيار متفكرى وجود داشتهاند (به قول ما پيغمبران و به قول آنها فيلسوفان) كه همين تذكر را به بشر مىدادهاند.
قرآن كريم در اين زمينه مىگويد : ابراهيمعليه‌السلام
اولين بار وقتى چشمش به ستارهاى افتاد گفت : هذا ربى، اما وقتى ديد كه ستاره افول كرد و فهميد آن هم مثل خود او متغير و مربوب است، گفت : من چنين چيزى نمىخواهم فلما أفل قال لا أحب الافلين همين سخن درباره ماه و خورشيد هم تكرار شده. ابراهيمعليه‌السلام
يك دفعه دست از همه اينها شست و همه عالم را به صورت يك واحد متغير و مربوب ديد و گفت :(
وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ
)
.
حال بايد به قائلين نظريههاى فوق گفت كه آيا منطق قرآن قويتر است يا منطق شما؟ آيا اين انسانشناسى درستتر است يا آن طور كه شما مىگوييد؟ مخصوصا اين كه قرآن مثال را براى ابراهيمعليه‌السلام
ذكر مىكند كه تا حدود شانزده سالگى در غارى بوده و عالم را نديده است، به اين ترتيب قرآن مىخواهد بگويد : فطرت بىآلايش انسان حتى در ابتداىترين انسانها، اين چنين حكم مىكند. بنابراين براى مطلبى كه از چنين پايه منطقى و معقولى برخوردار است، نوعى بيمارى و نادانى است اگر به دنبال توجيه و تحليلهاى غير طبيعى برويم.
اشكال ديگر نظرياتى كه دين را ناشى از جهل و ضعف و ترس مردم مىدانند اين است كه طبق اين نظريات به موازات پيشرفت علم و آگاه شدن انسانها بايد دين از بين برود، يعنى در ميان طبقات علما نبايد ديندارى وجود داشته باشد. در صورتى كه مىبينيم هم در ميان طبقه جاهل افراد بىدين و ديندار وجود دارد و هم در طبقه علما، و بلكه شايد عالمترين افراد در هر زمانى معتقد به دين و مذهب باشند
.
نظريه ماركسيسم
در نظريات قبل به عامل فردى در پيدايش دين توجه شده بود و به عبارت ديگر نظريه پردازان اين مسأله را توجيه روانشناسانه كرده بودند، اما به اعتقاد ماركسيسم پيدايش دين توجيهى جامعه شناسانه دارد، به اين ترتيب كه مىگويند : بعد از پيدايش مالكيت و تقسيم شدن جامعه به دو گروه غنى و فقير، طبقه حاكم و استثمارگر دين را وضع كرد، زيرا اين طبقه نسبت به طبقه فقير و محروم، يك سلسله امتيازات داشت و براى حفظ اين امتيازات، احتياج به يك عامل معنوى و درونى در ميان طبقه محروم داشت تا براى آنها مايه تسلى باشد و مثلا با خود بگويند : هر چه در اين جا از دست داديم، در دنياى ديگر به دست مىآوريم. تمام تعليمات اديان در جهت تسكين و تسليم طبقه محروم است كه مثلا با اعتقاد به قضا و قدر به فكر انقلاب نيفتند!
از نقاط ضعف نظريه ماركسيسم اين است كه اولا طبق اين نظريه در دوره اشتراك اوليه و قبل از پيدايش مالكيت، امكان ندارد دين وجود داشته باشد؛ در حالى كه تاريخ اديان نشان مىدهد كه از قديمترين ايام و از همان دورهاى كه اينها آن را دوره اشتراك اوليه مىنامند، آثار پرستش و حتى يكتا پرستى وجود دارد. ثانيا در دورههاى طبقاتى ما بايد ضرورتا قبول كنيم كه سازنده و آورنده تمام اديان از طبقه حاكم و به نفع آنها بودهاند. اما اين هم با تاريخ قطعى اديان جور در نمىآيد. مثلا موسىعليه‌السلام
در خانه فرعون، عليه فرعون و به سود طبقه محروم و استثمار شده قيام مىكند و اين به هيچ وجه توجيه ماركسيستى ندارد. قرآن كريم صريحا تعليمى دارد كه در جهت منافع طبقه محروم و نوعى دعوت به انقلاب عليه طبقه حاكم است :(
وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ
)
پس اين هم اشكال ديگر نظريه ماركسيسم است كه نشان مىدهد تعاليم اديان براى ايجاد روحيه تسكين و تسليم نمىباشد.
اشكال ديگر اين نظريه اين است كه به حساب ماركسيستها اگر امتيازات طبقاتى را از بين ببريم، دين خود به خود از بين مىرود؛ در حالى كه مىبينيم اين طور نيست و خود كشورهاى سوسياليستى بهترين دليل بر رد اين نظريه است، زيرا اگرچه در آن كشورها به گفته خودشان امتيازات طبقاتى وجود ندارد، اما هنوز خود را مجبور مىبينند كه عليه دين تبليغات و مبارزه كنند
.
نظريه دوركهيم
نظريه ديگر در مورد منشأ پيدايش دين، نظريه جامعه شناس معروفى است به نام دوركهيم كه براى جامعه اصالت قائل است و مىگويد جامعه يك تركيب حقيقى از افراد است (مانند تركيب ئيدروژن و اكسيژن و تشكيل شىء جديدى به نام آب) نه يك تركيب اعتبارى (مانند كنار هم قرار گرفتن درختهاى مختلف و مستقل و تشكيل يك باغ). انسان آداب و رسوم و زبان و افكار و عقايدش را از جامعه مىگيرد و جامعه شخصيت او را مىسازد و او هم به نوبه خود در جامعه اثر مىگذارد. از مجموع اين تأثير گذارى فرهنگى ميان افراد جامعه، يك مركب حقيقى به وجود مىآيد به نام قوم يا ملت. بنابراين انسانها از نظر فرهنگى داراى دو خود هستند : خود فردى و خود اجتماعى كه اين خود اجتماعى همان احساس مشترك تمام افراد جامعه است كه مثلا خود را عضو يك ملت خاص مىدانند.
از سوى ديگر دوركهيم و دانشمندان ديگرى كه درباره قبايل بدوى در دوران باستان مطالعاتى انجام دادهاند، معتقدند كه در ابتدايىترين حالات بشر هم نوعى پرستش وجود داشته است و بشر اوليه براى برخى از مظاهر طبيعت نوعى تقدس و احترام فوق العاده قائل بوده و به پرستش آنها مىپرداخته است. مسأله ديگر توتم پرستى است كه مىگويند اقوام لوليه نوعى حيوان، مانند گاو يا يك مرغ خاصى را توتم خود مىدانستهاند و آن را پرستش مىكردهاند. در توجيه چگونگى اين مطلب دوركهيم مىگويد : آن حيوان يك قداست و قدرت خارقالعاده نزد مردم داشته است و مردم آن را محافظ قوم و قبيله خود مىدانستهاند، لذا توتم پرستى، تجلى همان روح اجتماعى انسانهاست. يعنى چون هر كس يك روح فردى در خود احساس مىكند و يك روح جمعى، پرستش توتم از سوى اين قبايل در واقع پرستش جامعه مىباشد.
در اين جا مسأله ديگرى هم افزوده مىشود و مىگويند : انسان بسيارى از كارها را با اعتبار روح جمعى خود انجام مىدهد؛ مثلا اگر انسان ايثار مىكند، نبايد ايثار را مقدم داشتن غير بر خود معنى كرد و بعد به دنبال توجيه آن بود كه چگونه ممكن است انسان، ديگرى را برخود مقدم بدارد، در حالى كه بالفطره بايد براى خودش كار كند. مىگويند : اين توجيه و تحليل اشتباه است، زيرا انسان داراى دو خود است : خود اجتماعى و خود فردى. توجيه صحيح ايثار و فداكارى و ملتپرستى و ديگر صفات اخلاقى اين است كه اين جا هم انسان براى خود كار مىكند، اما نه خود فردى، بلكه خود اجتماعى؛ پس افعال بظاهر اخلاقى هم، كار كردن براى غير نيست، كار كردن براى خود است كه همان خود اجتماعى مىباشد، و گاهى انسان اين روح اجتماعى خود را فراموش مىكند، بعد براى انجام يك سلسله كارهاى به اصطلاح اخلاقى و داراى فضيلت كه جنبه اجتماعى به يك موضوع خارجى و ماوراى طبيعى اعتقاد پيدا مىكند. معنى از خود بيگانگى هم همين است، يعنى انسان خود را فواموش مىكند و غير را به جاى خود قرار مىدهد كه در اين جا منظور از خود، خود اجتماعى و منظور از غير، دين و اعتقاد به امور ماوراى طبيعى است.
نقد نظريه دوركهيم
قبل از نقد اين نظريه بايد به چند نكته در آن توجه نمود؛ يك نكته اين است كه طبق نظريهاى كه مىگفت دين مولود جهل و ترس است، با از بين رفتن جهل و ترس و طبق نظريهاى كه منشأ دين را وجود فقر و غنى و اختلاف طبقاتى مىدانست، با از بين رفتن اختلافات طبقاتى بايد دين هم از بين برود، در حالى كه تجربه، مخالف اين را اثبات مىكند. اما طبق نظريه دوركهيم ريشه مذهب هميشه همراه بشر است و هرگز از جامعه بشر بيرون نمىرود، يعنى اين نظريه قبول مىكند كه مذهب از بين رفتنى نيست و همواره وجود خواهد داشت، اما در عين حال مىگويد مذهب ريشه ماورائى و الهى ندارد.
نكته قابل توجه ديگر اين نظريه اعتقاد به اصالت اجتماع است. ما هم قبول داريم كه جامعه يك واحد حقيقى است، نه يك واحد اعتبارى. جامعه يك وحدت و حيات مخصوص به خود دارد و لذا كل جامعه داراى قوت و ضعف و سرنوشت مشترك مىباشد. تا اينجاى نظيه مذكور درست است، اما به اعتقاد ما جامعه انسانى، نه يك مركب اعتبارى است و نه يك مركب حقيقى از نوع تركيبهاى شيميايى كه در آنها شخصيت اجزا به هيچ وجه استقلال ندارد. لازمه نظريه فوق جبر اجتماعى است، يعنى بايد فرد در مقابل جامعه هيچ استقلال و ارادهاى نداشته باشد، حال آن كه اگرچه جامعه يك مركب حقيقى است، اما در عين حال استقلال فرد در حد معينى محفوظ است و فرد مىتواند خود و حتى جامعه خود را عوض كند.
از سوى ديگر اين طور نيست كه انسان درون خودش، دو روح احساس كند : يك روح فردى و يك روح اجتماعى، بعد بگوييم : اگر انسان براى روح فردى خود كار كند، كار بدى انجام داده و اگر براى روح جمعى كار كند، ايثار و احسان و پرستش كرده است. اصلا اين طور نيست، زيرا انسان در ضمير خودش دقيقا احساس مىكند آن ضمير درونى كه كار بدى مىكند، همان است كه كار خير انجام مىدهد. اينها مراتب يك شخصيت واحد هستند، نه دو شخص جدا و مستقل. نفس انسان گاهى در يك حد پايين قرار دارد و تحت فرمان عقل نيست كه قرآن كريم به آن نفس أمارة
مىگويد. همين نفس در يك درجه بالاتر هوشيارتر مىشود و خودش را براى كارهاى بد ملامت مىكند كه همان نفس لوامة
است و بعد به درجهاى از آگاهى و ايمان و يقين مىرسد كه قرآن آن را نفس مطمئنة
مىنامد. بنابراين انسان داراى دو شخصيت مستقل و جدا از هم نيست. بلكه انسان يك شخصيت دارد كه همه كارهاى متضاد را در آنِواحد انجام مىهد.
اشكال ديگر نظريه دوركهيم اين است كه مطابق آن بايد افراد مذهبى و ديندار در ميان مردمى باشند كه روح اجتماعى در آنها فراموش شده باشد، در حالى كه قضيه برعكس است و افرادى كه واقعا مذهبى هستند، دارى عالىترين حس اجتماعى مىباشند، تا جايى كه مانند علىعليه‌السلام
مىگويند اگر در اقصى نقاط مملكت كسى گرسنه باشد، ما هم درد مىكشيم
.
آنچه تا كنون ذكر شد، چيزى نبود بجز يك سلسله فرضيه كه حتى نبايد نام نظريه بر آن نهاد، زيرا نظريه يك فرضيه اثبات شده است. خود همين تعدد و گوناگون بودن اين فرضيهها، دليل بر اين است كه اينها به صورت نظريه نمىباشند و ديديم هيچ كس دليلى براى حرف خودش ذكر نكرد و بلكه براى هر يك از آنها دليل مخالف هم وجود دارد و واقعيات تاريخ اين فرضيهها را نفى مىكند. حال مىخواهيم ببينيم كه نظر قرآن درباره منشأ دين چيست
.
نظر قرآن درباره منشأ دين
گاهى دين را به عنوان آنچه از ناحيه پيغمبران بر مردم عرضه مىشود در نظر مىگيريم و مىگوييم منشأ دين وحى مىباشد، اما گاهى مىگوييم : اخلاق و تربيت و قوانين عرضه شده از سوى دين آيا مبنا و ريشهاى هم در انسانها دارد؟ ممكن است كسى بگويد دين را خدا به وسيله وحى بر بشر عرضه داشته است، ولى بشر قبل از عرضه شدن دين نسبت به آن بىتفاوت بوده، مانند صفحه سفيدى كه نقش بستن هر چيز بر آن يكسان است. اما نظريه ديگر اين است كه نه، آنچه پيغمبران عرضه داشتهاند، چيزى نيست كه انسان نسبت به آن يك حالت تساوى و بىتفاوتى داشته باشد، بلكه چيزى است كه انسان در طبيعت و سرشت خود اقتضاى آن را دارد و در طلب و جستجوى آن مىباشد. در اين صورت حالت پيغمبران حالت باغبانى مىشود كه گل يا درختى را پرورش مىدهد.
وقتى به معارف اسلامى مراجعه مىكنيم، مىبينيم قرآن و روايات، نظر دوم را تأييد مىكنند و مىگويند : انسان در نهاد و سرشت خود داراى فطرت و تقاضايى است كه بعثت پيامبران پاسخى به آن تقاضا مىباشد. قرآن كريم مىفرمايد :(
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّـهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّـهِ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَـٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ
)
يعنى پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن. اين فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده، دگرگونى در آفرينش الهى نيست. اين است آيين استوار ولى اكثر مردم نمىدانند. از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
روايت شده كه فرمودند : كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه
يعنى هر مولودى كه متولد مىشود، به فطرت الهى و اسلامى به دنيا مىآيد و اين پدران و مادران (و ديگر عوامل خارجى) هستند كه او را يهودى يا نصرانى يا مجوسى مىكنند. علىعليه‌السلام
نيز درباره علت بعثت رسولان در ميان مردم چنين مىفرمايد : ليستأدوهم ميثاق فطرته... و يثيروا لهم دفائن العقول
خداوند پيامبران را فرستاد تا از مردم بخواهند به پيمانى كه در فطرتشان هست وفا كنند... همچنين پيامبران آمدهاند تا مردم را آگاه كنند كه در عمق روح و عقل آنها گنجينههايى است و به اين وسيله مردم از غفلت خارج شوند.
در پايان ياد آورى نكتهاى مفيد است و آن اين كه در رابطه با دين هم دو نوع فطرت داريم : يكى فطرت ادراكى و ديگر فطرت احساسى و گرايشى. منظور از فطرت ادراكى در رابطه با دين، اين است كه انسان بالفطرة دين و توحيد را مىپذيرد و براى قبول آن نياز به تعليم و تعلم ندارد. مانند آن كه امام صادقعليه‌السلام
درباره علماى فاسد و مردم عوام دين يهود فرمود كه انسان به حكم معارف قلبى خود مىفهمد كه اگر كسى دستورى داد و خودش بر ضد آن عمل كرد، نبايد به حرف او اعتماد نمود و اين مطلب ديگر درس خواندن و مدرسه ديدن نمىخواهد. اما فطرت احساسى به اين معنى است كه از نظر ميل و گرايش، توجه به خدا به گونهاى است كه انسان را به سوى خود مىكشاند. حال منظور از اين كه دين و توحيد فطرى هستند اين است كه هم از نظر ادراكى و هم از نظر احساسى و گرايش فطرى مىباشند
خلاصه كتاب « فلسفه اخلاق »
افعال طبيعى و افعال اخلاقى
افعال بشر بر دو قسمند : طبيعى و اخلاقى. افعال طبيعى، همان افعال عادى است كه حيوانها هم اين كارها را انجام مىدهند و هيچ انسانى به موجب آنها مورد ستايش واقع نمىشود، مانند خوردن، خوابيدن و دفاع از حق خويش و...؛ اما يك سلسله افعال هم وجود دارند كه آنها را مافوق حيوانى مىدانيم و انجام دهنده آن را تشويق و تحسين مىكنيم. ارزشى كه براى اين افعال، قائل هستيم، از نوع ارزشهاى مادى مانند ارزش كار يك كارگر نمىباشد، بلكه ارزشى است كه با پول و ماديات قابل مقايسه نيست. اين گونه كارها را كارهاى اخلاقى مىگويند، مانند : عفو و گذشت، همدردى با ديگران، نيكى كردن در مقابل بدى، فرو خوردن خشم، افشاى خوبىها و پوشاندن بدىها و...
انسان بر خلاف موجودات ديگر در بدو تولد بسيار ناقص مىباشد، اما در عوض، استعداد ترقى و تكامل انسان از هر موجود ديگرى بيشتر است، لذا اگر بخواهد در هر زمينهاى از جمله در تربيت و اخلاق به انسانيت حقيقى برسد، بايد از يك سلسله اصول اخلاقى و تربيتى پيروى كند و استعدادهاى خود را رشد دهد. در اينجا عدهاى - مثل نيچه - آن مفاهيم اخلاقى را كه همه انسانها برايش ارزش قائلند، قبول ندارند و محور اخلاق خود را بر خود خواهى و خود پرستى گذاشتهاند و مىگويند : تنها كوشش انسان بايد براى حفظ حيات شخصىاش باشد و آنچه به نام كارهاى اخلاقى و شرافتمندانه مطرح شده، همه خرافات و غير واقعى است.
عدهاى از ماديون هم مىگويند : انسان يا طالب سود و منفعت شخصى است و يا طالب ارزش. امور اخلاقى از جنس ارزشند. ارزشى چيزى است كه فايدهاى ندارد و با هيچ منطقى جور در نمىآيد. ارزشهاى اخلاقى، احساسات كاذب و بىريشهاى هستند كه تحت تأثير تلقين، از قديم وجود داشته و چون ريشه منطقى ندارند، مىبينيم كه هر چه دنيا بيشتر به سوى علم پيش مىرود، ارزش اين اصول اخلاقى كمتر مىشود.
اين عقايد ماديون، مسلما مخالف فطرت انسانى است، زيرا هر كسى در وجدان خود براى امور اخلاقى ارزش و احترام و قداستى قائل است. در مقابل نظر فوق كه به نفى ارزشهاى اخلاقى مىپردازد، عده زيادى براى اخلاق اصالت قائل هستند و لذا سعى كردهاند اين اصالت را ريشهيابى كنند و علت و چگونگى آن را توجيه نمايند
.
معيار اخلاقى بودن يك فعل
قبل از اين كه به بررسى نظرات مختلف در اين زمينه بپردازيم، خاطرنشان مىكنيم كه اين بحث، يك بحث علمى صرف نيست كه فايده عملى نداشته باشد. شناختن اين كه اخلاق از چه مقولهاى است، تأثير فراوانى دارد در اين كه اگر خواستيم اخلاق را در جامعه پياده كنيم، بدانيم از كجا شروع كنيم، مثلا كسى كه اخلاق را صرفا در محبت مىداند، در عمل بايد سعى كند كه محبت را در جامعه زياد كند، تا جامعه اخلاقى پديد آيد؛ و آن كه ريشه اخلاق را دانايى مىداند، براى اخلاقى كردن مردم، بايد سعى در گسترش علم در جامعه كند؛ و همين طور نظريات ديگر كه اكنون به بررسى و نقد هر يك مىپردازيم :
١ - نظريه محبت و غير دوستى
اين نظريه مىگويد : فعل اخلاقى يعنى فعلى كه هدف شخص، غير خود باشد، و به بيان ديگر فعلى كه ناشى از احساسات نوعدوستانه باشد، نه انگيزههاى خودخواهانه و ميلهاى طبيعى. بر طبق اين نظريه، اخلاق يعنى محبت ورزى به ديگران. البته اين حرف به صورت يك توصيه در تمام دينها و اغلب مكاتب اخلاقى وجود دارد كه : آنچه براى خودت مىپسندى براى ديگران هم بپسند، و آنچه براى خود نمىپسندى، براى ديگران هم مپسند
. اما بعضى مكاتب معيار اخلاق را تنها و تنها همين يك توصيه مىدانند؛ مانند اخلاق مسيحى و اخلاق هندى. گاندى مىگويد : من از مطالعه اوپانيشادها به سه اصل رسيدم : يكى اين كه در همه دنيا فقط يك شناخت وجود دارد و آن، شناخت نفس است؛ دوم اين كه هر كس خود را شناخت، خدا و جهان خود را شناخته است؛ و سوم اين كه در تمام دنيا تنها يك نيرو هست و آن، تسلط بر نفس است، و تنها يك نيكى هست و آن، محبت به ديگران مىباشد. مطابق اين نظريه تنها راه گسترش اخلاق در جامعه، اشاعه محبت بين مردم است.
نقد نظريه محبت
يكى از ايرادهايى كه به اين نظريه وارد است، اين است كه هر محبتى را نمىتوان اخلاق ناميد، همان طور كه هر عمل ممدوحى هم اخلاق نيست. مثلا احساسات مادر به فرزندش، اگر چه بسيار عالى و باشكوه و يك نوع غير دوستى است، اما آن را يك فعل اخلاقى نمىدانيم، زيرا محبت مادر، تنها به فرزند خود اوست، از طرفى اين كار ارادى و اختيارى هم نيست، بلكه قانون خلقت است براى حفظ نسل، در حالى كه فعل اخلاقى تنها در محدوده اختيار معنى مىدهد. احساسات پدرانه، خويشاوندى، وطن دوستى و... هم، چون غير اكتسابى و غير اختيارى است جزء اخلاق نمىباشد.
در اينجا عدهاى با اضافه كردن يك قيد اصلاحى، خواستهاند مطلب را درست كنند؛ گفتهاند : كار اخلاقى، كارى است كه ناشى از احساسات نوع دوستانه باشد و نيز حالت اكتسابى داشته باشد نه طبيعى اما باز هم ايراداتى بر اين تعريف وارد است. يك ايراد اين كه دايره اخلاق، از حدود غير دوستى وسيعتر است و بعضى كارهاى قابل تقديس هست كه ربطى به ديگران ندارند؛ مانند عزت نفس و دورى از ذلت، شجاعت، صبر، اراده قوى و...
ايراد ديگر درباره مفهوم محبت است. آنها مىگويند : محبت يعنى نوع دوستى. مىپرسيم : اگر انسان به حيوانات ترحم كند، خلق پسنديدهاى نيست؟! پس لااقل بايد بگوييد : جاندار دوستى اشكال ديگر اين كه اين انسان دوستى شما، گاه جنبه انسان دشمنى مىگيرد. زيرا شما مىگوييد هر كس را كه از نسل آدم ابوالبشر است، بايد دوست داشت؛ در حالى كه محدوده حقيقى انسان دوستى، در انسانهاى داراى انسانيت است، نه آنها كه هيچ يك از ارزشهاس انسانى در آنها وجود ندارد، مانند چنگيز و يزيد و... بنابراين اين معيار، معيار كاملى براى شناختن فعل اخلاقى نيست
.
٢ - نظريه وجدان
ايمانوئل كانت كارى را اخلاقى مىداند كه از واجدان انسان الهام گرفته باشد. وجدان، نيرويى است غير از عقل و عاطفه كه خداوند در درون انسان قرار داده و انسان را به انجام كارهاى خير و اجتناب از كارهاى شر دعوت مىكند. كانت مىگويد : اگر انسان كارى را به حكم اطاعت بلا شرط وجدان انجام دهد و هيچ غرض و غايت ديگرى (مثل خدمت به ديگران، رسيدن به منفعت بيشتر و...) نداشته باشد، آن كارش، فعل اخلاقى است؛ پس اين نظريه، بر خلاف نظريه سابق كه برونگرا بود، نظريهاى درونگراست.
بايد توجه داشت كه اين نظريه مبتنى بر چند مقدمه است؛ مقدمه اول اين كه بر خلاف كسانى كه همه سرمايههاى ذهنى انسان را مأخوذ از احساس و تجارب مىدانند، كانت معتقد است كه معلومات ذهنى ما دو قسمند : بخشى از آنها از همين راه حواس كسب شده، و برخى ديگر، قبل از احساس، در ذهن ما وجود داشته است؛ مطلب ديگر همان چيزى است كه قدماء ما مىگفتهاند كه عقل انسان به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مىشود كه وظيفه اولى درك هستها، و وظيفه دومى درك بايدها مىباشد. كانت كه تمام فلسفهاش نقد اين دو عقل و نشان دادن محدوده كارآيى آنهاست، معتقد است كه از عقل نظرى كار چندانى ساخته نيست، نيروى مهم انسان، عقل عملى است و از اينجا به مسأله وجدان مىرسد.
مقدمه سوم اين كه وجدان يا عقل عملى، جزء فطرت بشر است و خداوند آن را به صورت ثابت در نهاد هر كسى قرار داده است؛ لذا فرمان اخلاقى به نتايج اعمال ربطى ندارد. به عبارت ديگر، اين عقل نظرى است كه با مصلحت سروكار دارد و احكامش هميشه مشروط به مصلحت است و مثلا مىگويد : راست بگو به خاطر فلان مصلحت؛ اما وجدان، يك حكم بىقيد و شرط مىدهد و به اثر و نتيجه هم كارى ندارد؛ مىگويد راست بگو، ولو براى تو نتايج زيان آورى داشته باشد. با توجه به همين مسأله، كانت عذاب وجدان را از دلايل مهم نظريه خود مىداند و مىگويد : اگر چنين نيرويى در انسان نبود، فرد خطا كار هرگز درون خود احساس ناراحتى نمىكرد. اين كه اكثر جنايتگران دنيا، معتاد به يك سلسله سرگرمىهاى خيلى شديد و انواع مخدرها هستند، به خاطر فرار از عذاب و سرزنش همين وجدان مىباشد.
كانت بين سعادت و كمال تفكيك مىكند و مىگويد : وجدان اخلاقى، انسان را به كمال دعوت مىكند نه به سعادت؛ سعادت يعنى خوشى هر چه بيشتر كه در آن هيچ گونه رنج دنيوى يا خروى، وجود نداشته باشد؛ اما وجدان به سعادت كارى ندارد، يعنى به دنبال خوشى نيست، بلكه به دنبال كمال مىباشد و به صورت مطلق و بدون قيد و شرط فرمان مىدهد كارى را بكن كه فى حذ ذاته كمال است. خود كانت مىگويد اين كه اخلاق از سعادت جدا گردد، كار انسان را خيلى داشوار مىكند، ولى تنها راه صعود به ملكوت، اين است كه انسان راه كمال را انتخاب كند، نه راه سعادت را.
كانت از راه وجدان، مسائل پيچيدهاى چون اختيار انسان، جاودانگى انسان و وجود خدا را اثبات مىكند. او كه در عقل نظرى كارش به شكگرايى انجاميد، مىگويد : اگر ما از راه فلسفه وارد شويم، آخر به اينجا مىرسيم كه انسان موجودى مجبور است، ولى وقتى به وجدان خود مراجعه مىكنيم، انسان را آزاد و مختار مىيابيم.
البته اين، حرف تازهاى نيست و كسانى هم مثل مولوى اختيار را از همين راه اثبات مىكنند.
اين كه گويى اين كنم يا آن كنم
|
|
اين دليل اختيار است اى صنم
|
كانت مىگويد : بقاى نفس را هم با براهين فلسفه نمىتوان اثبات كرد، اما وجدان انسان مىگويد كه نفس جاويد است، به اين دليل كه وجدان همواره به اعمالى مثل عدالت و صداقت و... فرمان مىدهد، اما نه تنها انسان در اين دنيا به پاداش اغلب كارهاى اخلاقى نمىرسد، بلكه اين اعمال محدوديتهايى را هم براى استفاده از دنيا ايجاد مىكند، با اين حال باز انسان به فرمان وجدان، عمل مىكند. اين احساس تكليف و پيروى از فرمان وجدان متضمن ايمان به پاداش و هدر نرفتن اعمال است و لازمه اين امر، ايمان به جاودانگى و خلود نفس مىباشد و اين ايمان به خلود نفس، متضمن ايمان به خالق است و از همين جا مىتوان وجود خدا را هم اثبات كرد. كانت مىگويد : انسان براى اثبات خدا نبايد همواره دنبال دليل عقل برود، بلكه دل هم راهى مجزا است كه دليلهاى بهتر و دلپسندترى دارد.
نقد نظريه وجدان
بايد توجه داشت كه اسلام نيز وجدان را قبول دارد. آياتى از قرآن كريم نظير(
وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ
)
و(
فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا
)
و... بيانگر همين مطلب مىباشد. شخصى براى شناختن كار نيك از بد و معيار تقوا و فعل اخلاقى خدمت پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) رسيد. آن حضرت او را به وجدان و درون خود راهنمايى كرد و فرمود : استفت قلبك
اين آيات و احاديث نشانگر پذيرش مسأله وجدان از سوى اسلام مىباشد، اما نظريه كانت درباره وجدان، با وجود داشتن نكات عالى و ظريف، خالى از نقص نيست و اولا : در اين نظريه محصول عقل نظرى (فلسفه) بيش از حد تحقير شده است. اين كه كانت مىگويد : ما از راه عقل نظرى، بدون اين كه بخواهيم راه وجدان را انكار كنيم، مىتوانيم هم اختيار و هم خلود انسان و وجود خدا و هم خود فرمانهاى اخلاقى را - لااقل به عنوان مؤيدى بر وجدان - اثبات كنيم.
اشكال ديگر، تفكيك سعادت و كمال است. اين نظريه مىگويد : كمال، تنها راه رسيدن انسان به ملكوت است، مىپرسيم خود كمال و رسيدن به ملكوت اعلى، سعادت است يا شقاوت؟! مسلما سعادت است، پس هر كمالى خودش نوعى سعادت مىباشد. از سوى ديگر منحصر كردن سعادت و لذت، به لذات حسى اشتباه است و حتى در روانشناسى امروز هم لذات معنوى غيرحسى را امرى كاملا طبيعى، و بلكه بهتر و عميقتر از لذات حسى مىدانند، مانند لذت قهرمانى يا لذت كشف يك حقيقت علمى و... به هر حال تفكيك كمال و سعادت نيز كه امروزه در اروپا سخن رايجى شده، حرف درستى نمىباشد.
مسأله مطلق بودن احكام وجدان هم بدان شكل كه كانت مىگويد، صحيح نيست. به عنوان مثال اگر ظالمى كه قصد قتل بىگناهى را دارد، از شما جاى او را بپرسد و شما را مجبور به جواب گفتن كند، آيا بايد باز هم راست گفت؟ آيا وجدان اين قدر مطلق است كه مىگويد : اصلا به نتيجه، كارى نداشته باش؟! اتفاقا اگر در جايى راستگويى، فلسفه خودش را به كلى از دست داده باشد، وجدان انسان در اين موارد، امر به دروغ گويى مىكند.
به هر حال مطابق اين نظريه، براى اخلاقى كردن انسانها، بايد سعى كنيم كه آن نداى وجدان خود را بشنوند. اين ندا در درون هر كس هست، ولى وقتى كه نداها و غوغاهاى هوا و هوس بلند شود، انسان ديگر نداى وجدان را نخواهد شنيد
.
٣ - نظريه زيبايى
قبل از بيان اين نظريه، ابتدا به ذكر چند مقدمه، متناسب با اين بحث مىپردازيم. عدهاى زيبايى را به هماهنگى ميان اجزاء با كل تعريف كردهاند، اما اغلب دانشمندان آن را غير قابل تعريف دانسته و گفتهاند كه براى اذعان به وجود يك حقيقت، لازم نيست كه حتما بتوان آن را تعريف كرد؛ زيبايى هم وجود دارد، اگر چه ماهيت و كُنه آن بر ما مجهول است. پس لازم نيست كه حتما تعريفى از آن به دست آوريم.
مطلب ديگر درباره مطلق يا نسبى بودن زيبايى است؛ عدهاى معتقدند كه خيلى چيزها فى حد ذاته زيباست، خواه انسانى زيبايى آن را درك كند يا نكند. اما قول ديگر اين است كه زيبايى امر است نسبى، و رابطه مرموزى است ميان ادراك كننده و ادراك شونده؛ ليلى در چشم مجنون زيباست، نه در هر چشمى. پس عشق است كه زيبايى را مىآفريند نه بالعكس. (البته به نظر ما اين يك نظر افراطى است و نمىتوان وجود زيبايى را در خارج به كلى انكار كرد.) مطلب ديگر اين كه زيبايى و جاذبه و عشق و ستاش حقايقى هستند كه با يكديگر توأمند؛ يعنى هر موجود زيبايى جاذبه دارد و اين، باعث عشق و طلب در موجود ديگر مىشود.
مطلب چهارم اين است كه زيبايى تنها منحصر به زيبايىِ مربوط به غريزه جنسى نيست، بلكه حتى در زيبايىهاى مادى و محسوس هم خلاصه نمىشود. بعضى به محض اين كه سخن از زيبايى به زبان مىآيد، فقط اندام و چهره يك زن زيبا را در نظر مىگيرند. اين عده اصلا حقيقت زيبايى را درك نكردهاند. زيرا بالاتر از اين زيبايىهاى محسوس هم، زيبايى هايى وجود دارد و اصلا هر چيز خوب براى هر يك از حواس زيباست. يكى از زيبايىهاى، مربوط به قوه خيال انسان مىباشد، مانند زيبايى فصاحت و بلاغت. از اين بالاتر زيبايى ديگر است كه مربوط به قوه عقل انسان و به آن زيبايى معقول (حسن عقلى) مىگويند و اساس نظريه زيبايى، بر روى اين نوع زيبايى مىباشد.
اين نظريه به دو صورت بيان شده است : برخى از متكلمين و فقهاى اسلامى به حسن يا قبح عقلى بعضى كارها معتقدند، يعنى بعضى كارها فى حد ذاته، با عظمت و زيباست، لذا جاذبه و كشش دارد و عشق و حركت ايجاد مىكند. معيار اخلاقى بودن هر كارى هم، زيبايى آن نزد عقل مىباشد. طبق اين نظريه براى گسترش اخلاق در ميان انسانها بايد كارى كرد كه بشر بتواند زيبايىهاى معنوى كارهاى اخلاقى، و زشتىها و منفوريت كارهاى بد را درك كند و فكرش در زيبايى مادى محدود نباشد.
اما نظر افلاطون اين است كه اخلاق، مربوط به روح زيباست، نه اين كه كار، فى حد ذاته زيبا باشد؛ و كار هم زيبايى خود را از روح مىگيرد. وى پايه اخلاق را عدالت مىداند و عدالت را مساوى با زيبايى؛ يعنى عدل را به توازن و هماهنگى تعريف مىكند، نه به معانى ديگر. وى مىگويد : دستگاه روحى انسان مجموعهاى است از انديشهها، تمايلات، خواستهها و ارادهها. براى اخلاق بودن، بايد اجزاء اين دستگاه روحى با هم تناسب داشته باشند و انسان كامل كسى است كه روحش در نهايت درجه زيبايى و هماهنگى بين نيروهاى باطنى باشد. مطابق اين نظر، اخلاقى شده يعنى كسب زيبايى روحى و معنوى و ايجاد تعادل بين استعدادهاى مختلف انسانى
.
٤- نظريه عقل و اراده
اين نظر، نظريه فلاسفه اسلامى است كه مبتنى بر اصل روح مجرد مىباشد. آنها معتقدند كه گوهر انسان، قوه عاقله او است و كمال و سعادت نهايى و واقعى، سعادت عقلى او مىباشد. مىگويند عقل دو جنبه دارد : يكى جنبه نظرى كه قصدش كشف حقايق است و براى رسيدن به سعادت در اين جنبه، انسان بايد به معارف الهى آشنا شود و مراتب كلى عالم وجود را آن چنان كه هست، دريافت كند : صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى
و يك جنبه ملى كه بايد بدن را تدبير كند و تدبيرش بايد بر اساس عدالت باشد، يعنى عقل، حاكم بر وجود انسان باشد، نه شهوت يا غضب. افلاطون فقدان عدالت را موجب به هم خوردن زيبايى مىدانست و فلاسفه اسلامى موجب از بين رفتن آزادى عقلى.
اينجاست كه مسأله اراده و ميل پيش مىآيد. ميل در انسان، كششى است به سوى يك شىء خارجى، مانند عاملى كه هنگام گرسنگى انسان را به سوى غذا مىكشاند؛ ولى اراده مربوط به درون است، نه بيرون. اراده نيرويى است كه ابتدا همه ميل و كششها، و تنفر و خوفها را تحت اختيار خود قرار مىدهد، سپس به عقل مىگويد كه مصالح و مفاسد هر عملى را بسنج و بگو كدام بهتر است تا آن را انجام دهم، پس اراده در حقيقت تسلط عقل است بر شهوت و غضب، و از ديدگاه اين مكتب، كار اخلاقى كارى است كه از عقل ريشه بگيرد و به دستور اراده باشد، نه ناشى از تسلط يك ميل، ولو اين كه آن ميل، محبت باشد كه حتى گاه لازم است با اين ميل هم مخالف كرد، مثلا درباره حد زدن بر زن و مرد زناكار قرآن كريم مىفرمايد :(
وَلَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّـهِ
)
به همين خاطر انسان كاملى چون اميرالمؤمنينعليه‌السلام
، گاه در نهايت رقت عاطفى است و گاه در تندى و خشونت نظير ندارد
.
٥- نظريه نفع طلبى دورانديشانه
تا اينجا ديديم كه تمامى مكاتب، نفعطلبى را امرى ضد اخلاقى و لااقل غير اخلاقى مىدانند، اما راسل به دليل مادى فكر كردنش، هيچ يك از معيارهاى اخلاقى را قبول ندارد و چون ديده كه جامعه نياز به يك سلسله ارزشهاى انسانى (اخلاق) دارد، خواسته است اخلاق را بر پايه نفعطلبى توجيه كند، منتها نفع طلبى هوشيارانه و دورانديشانه؛ مىگويد : چرا منافع را از اخلاق جدا مىكنيد؟ اخلاق در حقيقت همان منفعتطلبى است، منتهى شخص عاقل، شعاع عقلش را بايد وسيع كند و فقط به منافع امروزش نينديشد، در آن صورت منفعت هر يك از افراد با منفعت و مصلحت اجتماعى تطبيق پيدا مىكند.
مثلا يك فرد عادى ممكن است فكر كند اگر چيزى از اموال ديگران بدزد، به نفع اوست، اما اگر كمى دقت كند، مىبيند كه ديگران هم اموال بيشترى از او خواهند دزديد و به جاى يك سود، صد زيان مىبرد. لذا از دزدى دست مىكشد. حال اگر مردم را اين طور متوجه منافع خودشان بكنيم، ديگر كسى به دزدى و دروغ و ديگر صفات ناپسند روى نخواهد آورد.
نقد نظريه نفعطلبى
به اين نظريه چند ايراد اساسى وارد است. اول اين كه اين اخلاق برخلاف شعارهاى خود راسل، فاقد ارزشهاى متعالى و قداست مىباشد. راسل خود را انسان دوست معرفى مىكند، اما فلسفهاش منفعت خواهى است و تمام ارزشهاى صلحدوستى در نظريه او به نفع شخصى بر مىگردد : مثلا چرا من امروز در انگلستان با جنگ در ويتنام مخالفت مىكنم؟ چون سود شخص من در اين است! اما اين انسان دوستى نيست و ارزشى ندارد.
ثانيا اين اخلاق فقط در جايى نافع است كه كسى از نظر قدرت ضعيفتر يا مساوى با ديگران باشد، اما در جايى كه شخص خيلى قوى است و ديگران ضعيف هستند و هرگز نمىتوانند منافع آن شخص قوى را به خطر اندازند، اين اخلاق نه تنها ديگر سودى نخواهد داشت؛ بلكه به قوى توصيه هم مىكند كه حق ضعيف را غصب كن؛ چون مبناى اين اخلاق، منفعت شخصى است و منفعت شخص قوى اقتضا مىكند حق ضعيف را غصب كند. در حالى كه اصلا اخلاق براى اين است كه جلوى قدرتمند را با اين كه در كمال قدرت است بگيرد : اولى الناس بالعفو أقدرهم على العقوبة
اما اين اخلاق نه تنها جلوى او را نمىگيرد، بلكه او را به زورگويى تشويق هم مىكند
.
٦ - نظريه تكامل اجتماعى
مطابق با اخلاق كمونيستى (ماركسيستى) تنها يك چيز معيار اخلاق است : تكامل اجتماعى، كه آن هم بر اساس تكامل ابزار توليدى توجيه مىشود. طرفداران اين نظريه مىگويند : هر چيزى كه جامعه را به سوى تحول و انقلاب پيش ببرد، به هر صورت و كيفيتى كه باشد، اخلاقى است و هر چه مانع اين تكامل جامعه شود، غير اخلاقى است. البته هيچ مكتبى اخلاق خود را ضد تكامل نمىداند، اما اينها منظور خاصى از تكامل دارند. اين مكتب بر اساس منطق ديالكتيك، سه اصل را بر همه پديدهها حاكم مىداند : تضاد، حركت، و تغيير كيفى؛ يعنى هر شيئى (تز) در درون خودش، ضد خود (آنتى تز) را دارد و لذا حركت و كشمكش بين خودش و ضدش به وجود مىآيد كه منجر به يك سلسله تغييرات تدريجى مىشود و اين تغييرات تدريجى، در مرحلهاى به يك تغيير دفعى منتهى مىشود كه كيفيت (ماهيت) شىء عوض مىگردد و شىء سومى (سنتز) پديد مىآيد.
جامعه نيز از اين اصول كلى مستثنا نيست و در هر مرحلهاى كه باشد، ضد و نفى خود را در درون خود دارد كه همين منجر به كشمكش و حركت مىشود و در نهايت، منجر به تغيير كيفى جامعه يعنى انقلاب و تبديل نظام اجتماعى جامعه به يك نظام ديگر مىگردد كه قهرا اين نظام جديد، كاملتر از نظام قبلى است، كه اين نظام جديد نيز ضد خود را در بر دارد و...؛ ريشه همه اين تحولات، ابزار و روابط توليدى است، يعنى در جامعه هميشه دو طبقه وجود دارد : طبقه وابسته به ابزار و روابط توليدى سابق، و طبقه وابسته به ابزار و روابط توليدى جديد؛ كشمكش بين اين دو طبقه در مىگيرد و جبرا منتهى به پيروزى طبقه وابسته به ابزار توليد جديد مىشود. حال معيار اخلاق اين است كه هر كارى به سود طبقه اول و مانع تكامل و انقلاب جامعه باشد، ضد اخلاقى است. مثلا اگر در شهر عدهاى فقيرند و تو مىتوانى به آنها كمك كنى، اول بايد ببينى كه آيا اين كار تو سبب تسريع انقلاب مىشود يا سبب تأخير آن؟ اگر سبب تسريع مىشود كارى اخلاقى است، والا ضد اخلاق است!
نقد نظريه تكامل اجتماعى
همان طور كه گفتيم ظاهرا اين مكتب معيار اخلاق را تكامل مىداند، اما با دقت نظر، به اين نتيجه مىرسيم كه در اين مكتب، تنها معيار اخلاق، انقلاب است نه تكامل. يعنى اين مكتب كمكهاى جزئى براى رشد جامعه را مفيد نمىداند و به نظر او كار اخلاقى آن است كه تمام منافذ يك ديگ را ببنديم و آن قدر حرارت دهيم تا منفجر شود! با بيانى كه گفته شد، معلوم مىشود كه اين مكتب، مكتبى تك ارزشى است و تعارض ارزشها در آن مطرح نمىشود. چرا كه معيار انقلابى بودن، تكليف همه چيز را روشن مىكند.
تعارض ارزشها مثل اين است كه مثلا جوانى از كودكى يتيم شده و مادرش با مشقت بسيار او را بزرگ كرده، و حال كه مىخواهد از محصول زحمات چندين ساله خود لذت ببرد، هجومى از سوى دشمن رخ مىدهد و بايد جوانانى براى دفاع از كشور بروند. در اينجا مادر وطن به اين جوان مىگويد : به جنگ برو و مارد واقعى مىگويد : نرو. اين جوان مردد مىشود كه در اين تعارض ارزشها، كدام را انتخاب كند. اما اين مكتب چون تك ارزشى است، با چنين تعارضى مواجه نيست و مىگويد : فقط آن راهى را كه به انقلاب طبقاتى كمك مىكند، انتخاب كن. از نظر اين مكتب، ارزش انسان را انقلاب تعيين مىكند و اخلاقى شدن يعنى تسريع كردن حركت انقلاب، لذا از بين بردن ده ميليون انسان غير انقلابى، ضد اخلاقى نيست!
اساس اين نظريه آن است كه اينها قائل به اصالت جامعه هستند و براى فرد، اصالتى قائل نمىباشند؛ لذا در تزاحم بين تكامل فرد و تكامل جامعه، فقط و فقط تكامل جامعه را در نظر مىگيرند. بعضى هم در مقابل اينها اصالت فردى مطلق هستند و به افراد آزادى كامل مىدهند. به علت اختلاف انسانها در استعداد و كار و فعاليت، اگر افراد آزاد باشند، خواه ناخواه عدهاى پيشرفت مىكنند و عدهاى عقب مىمانند و نابرابرى پديد مىآيد. در اينجا اين معما پيش مىآيد كه : آزادى يا برابرى؟ آزادى به فرد تعلق دارد ولى موجب نابرابرى مىشود؛ و برابرى به جامعه تعلق دارد، ولى جلوى آزادى را مىگيرد. آيا ناچاريم يكى از اين دو راه را انتخاب كنيم يا راه ديگرى هم هست؟
ما معتقديم كه مكتب اسلام، آزادى و برابرى افراد جامعه را بخوبى جمع كرده؛ اما در اينجا خواستيم بگوييم مكتب ماركسيسم كه معيار را فقط تكامل جامعه مىداند و تنها به انقلاب و تكامل كل جامعه فكر مىكند، آزادى افراد را كه از مهمترين ارزشهاى انسانى است، ناديده گرفته است. از سوى ديگر بالفرض كه ما تكامل جامعه را معيار بدانيم، اما اين مطلب قابل قبول نيست كه تكامل منحصرا در گرو انقلاب است و انقلاب حتما به تكامل منجر مىشود. زيرا انقلابهاى بسيارى رخ داده، بدون آن كه كمالى براى جامعه به همراه داشته باشد.
اشكال مهم ديگر اين نظريه اين است كه مىگويند : طبيعت، هميشه كمال خود را از راه تبديل تغييرات كمى به كيفى طى مىكند. يعنى همان مراحل تز، آنتى تز و سنتز؛ در حالى كه اين مطلب نه در طبيعت صادق است و نه در انسان. مثلا وقتى نهال يك درخت را مىكاريم، اين نهال با رشد خود مسلما به كمال مىرسد، اما هرگز چنين تغييرات كيفى و تبديلات تز و آنتى تز به سنتز در اين تكامل وجود ندارد. به هر حال در اين مكتب نيز، اخلاق پايه صحيحى ندارد
.
٧ - نظريه پرستش
اين نظريه مىگويد : هر كسى كه كار اخلاقى مىكند، كارش يك نوع خداپرستى و عبادت است ولو عبادت ناآگاهانه، يعنى حتى اگرچه شخص در شعور آگاه خود، خدا را قبول نداشته باشد، ولى با اين كارِ اخلاقى به نوعى خدا را عبادت كرده است. براى توضيح مطلب بايد چند مقدمه بيان شود : اول اين كه انسان داراى دو نوع شعور است : شعور خودآگاه و شعور ناخودآگاه. شعور ناخودآگاه اگرچه خود نوعى آگاهى است، اما انسان از آن غافل است؛ علماى روانكاوى، امروزه معتقدند كه شعور ناخودآگاه انسان بسيار عظيمتر از شعور خودآگاه او است و احساسات و معلومات عميقى را در بر مىگيرد. اين كه مىگوييم هر عمل اخلاقى ناشى از پرستش ناآگاهانه است، ولو اين كه فاعلش منكر خدا باشد؛ با توجه به همين شعور ناخودآگاه مىباشد.
مقدمه ديگر اين كه پرستش نيز مانند زيبايى براحتى قابل تعريف نيست. البته امورى را درباره پرستش مىتوانيم تشخيص دهيم؛ مثلا تقديس، حمد و ستايش و خضوع، خروج از محدوده آمال و تمنيات كوچك، التجاء، انقطاع و استعانت در پرستش وجود دارد. همچنين مىتوان تشخيص داد كه شريفترين و باشكوهترين حالت انسان، آن حالت پرستشى است كه به خود مىگيرد و از محدوده خود پرستىها خارج مىشود. بايد توجه داشت كه پرستش، به همين پرستشهاى ظاهرى بعضى انسانها مانند نماز و روزه كه به صورت آگاهانه انجام مىدهند، منحصر نمىشود، زيرا همه موجودات عالم به صورت ناآگاهانه در حال پرستشند :(
وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَـٰكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ
)
با پيشرفت علوم در روزگار ما كه مثلا فهميدهاند شعور مختص به انسان و حيوان نيست و نباتات و بلكه جمادات هم شعورى دارند، درك اين گونه مباحث كمى سادهتر مىشود.
اين كه گفتيم اخلاق را مقوله پرستش است، منظور همين پرستش ناآگاهانه مىباشد؛ يعنى قلب انسان به حسب فطرت، خداى خود را مىشناسد و به حسب همان فطرت، مطابق رضاى او عمل مىكند، چنان كه بعضى كارهاى اخلاقى مانند از خودگذشتگى و ايثار، گرچه با منطق طبيعى و با منفعتطلبى انسان سازگار نيست، اما در عين حال انسان آن كارها را انجام مىدهد و در آنها احساس شرافت و عظمت مىكند. بر طبق احاديث اين گونه پرستشهاى ناآگاهانه نيز بدون اجر نمىماند، اگرچه عمده اجرها براى كارهاى آگاهانه است.
به نظر ما توجيه صحيح اخلاق همين نظريه پرستش است و هر يك از نظرات مختلف به علت عدم توجه به اين مسأله، به صورت كامل قابل قبول نمىباشد. به عنوان مثال نظريهاى كه ريشه اخلاق را وجدان مىداند، حرفش، هم راست است و هم نيست. راست است به اين معنى كه واقعا قلب انسان كارهاى خوب را به او الهام مىكند؛ و راست نيست چون اين نظريه، وجدان را مستقل از حس خداشناسى پنداشته و فكر كرده كار وجدان فقط تعيين تكليف است، بدون شناساندن مكلف؛ در حالى كه وجدان انسان به تمام عالم هستى اتصال دارد. منطق قرآن هم اين است كه :(
وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ
)
يعنى كارهاى خير را به وجدان و ضمير انسانها وحى كرديم، نه اين كه به وسيله دين يك سلسله كار خير معرفى مىكنيم و بعد بگوييم : كار خير بكنيد!
آن نظرى كه اخلاق را از مقوله زيبايى مىدانست نيز اشكالش در اينجاست كه پنداشته بحث در زيبايى معنوى پايان مىپذيرد؛ در حالى كه انسان به صورت ناآگاهانه، منبع و اصل زيبايى را كه ذات مقدس پروردگار است، درك مىكند و لذا جلب رضايت او را هم بالفطره زيبا مىبيند. بهتر بود اينها بجاى حسن و قبح عقلى مىگفتند حس و قبح قلبى؛ زيرا زشتى و زيبايى از مقوله احساسند، در حالى كه كار عقل ادراك است، نه احساس. آن كسى هم كه اخلاق را از مقوله محبت مىدانست، بايد كمى جلوتر برود و بگويد رشته محبت و اخلاق اين است كه انسان در فطرت خود مىيابد كه محبوب واقعى از او مىخواهد كه چنين باشد، يعنى محبت از خداوند سرچشمه مىگيرد.
همين طور است ساير نظريات كه هر يك، قسمتى از حقيقت را گفتهاند؛ نه تمام آن را. تمام حقيقت اين است كه اخلاق از مقوله پرستش است، و پيامبران تنها براى اين آمدهاند كه اين فطرت و شعور ناخودآگاه را به امرى آگاهانه تبديل كنند كه در آن صورت تمام كارهاى فرد، حتى خوردن و خوابيدنش هم اخلاقى و مقدس خواهد شد :(
قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّـهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ
)
اينجاست كه معلوم مىشود اخلاق فقط در مكتب خدا پرستى قابل توجيه است و مكاتب مادى اگرچه از اخلاق حرف مىزنند، اما نمىتوانند توجيه قانع كنندهاى برايش بياورند.
بنابراين اگر ايمان به خدا نباشد، اخلاق پشتوانهاى ندارد و اگر اعلاميه حقوق بشر را هم تصويب كنند، در مقام عمل اعتنايى به آن نخواهند كرد و به فرموده قرآن كريم :(
وَمِنَ النَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّـهَ عَلَىٰ مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ
*وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ
)
اما از اين سو، اخلاق مبتنى بر ايمان به خدا، چنان است كه حتى دشمنى و خصومت هم نمىتواند انسان را از مرز عدالت خارج كند. قرآن كريم مىفرمايد :(
وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ)
خوب است در اينجا تذكر دهيم كه شايد مهمترين علتى كه باعث ابراز نظريات ماترياليستى و انكار خدا و مذهب در غرب شده، برخورد غلط كليسا در قرون وسطا مىباشد و علت اين كه غربيان سعى مىكنند به هر نحوى خدا و مذهب را منكر شوند، براى ترس از بازگشت به قرون وسطا است. البته عدهاى هم مانند سارتر، چون وجود خدا را مزاحم آزادى انسان پنداشتهاند، او را انكار كردهاند كه بعدا توضيح خواهيم داد.
در اينجا دو اشكال به ذهن مىرسد، يكى اين كه ما گفتيم در جامعهاى كه خداشناسى و امور معنوى نباشد، نمىتوان به صورت كامل به اخلاق صحيح دست يافت؛ در حالى كه در بسيار از جوامع بىدين غربى، نظم و انظباط زيادى مشاهده مىكنيم و مردمانش ظاهرا با اخلاقاند و به حقوق همديگر تجاوز نمىكنند و از دروغ و نفاق و دزدى و خيانت هم پرهيز مىنمايند. پس گويا به اين نتيجه مىرسيم كه مىتوان بدون اتكا به خدا، خودپرستى را از بين برد و اخلاق را حاكم كرد.
در پاسخ اين اشكال مىگوييم كه خودپرستى انواعى دارد. گاه خود انسان، خود شخصى است؛ يعنى فقط و فقط خودش را مىبيند و همه چيز را براى خود مىخواهد. گاهى دايره خودپرستى كمى وسيعتر مىشود، اما باز هم خودپرستى است. مثلا همان آدم خودپرست، اگر تشكيل خانواده بدهد، چه بسا در خانه، شخص عادلى باشد و به هيچ يك از اعضاى خانواده خيانت نكند و دروغ نگويد و بلكه نسبت به آنها گذشت و فداكارى هم داشته باشد، ولى همين فرد وقتى از خانه بيرون مىآيد، همه چيز را براى خانوادهاش مىخواهد و چون واحد خودخواهى او بزرگتر شده، حرص و طمع و ساير صفات رذيلهاش بيشتر مىشود. اين شخص گرچه در محدوده خانواده هيچ ظلمى انجام نمىدهد، اما كسى وى را فرد اخلاقى به شمار نمىآورد و هنوز او را فردى خودخواه مىدانند. فقط مىگويند دايره خودىاش كمى بزرگتر شده است.
گاهى اين خود كمى وسيعتر مىشود و افراد يك گروه را در بر مىگيرد. و گاهى هم افراد يك ملت را. آنچه در غرب به نام اخلاق وجود دارد، چنين چيزى است. در آنجا شايد فرد به فرد ستم نكند، اما ملتها بدترين اقسام ظلمها را نسبت به همديگر مىكنند، تا آنجا كه مىگويند : عدالت درباره افراد صادق است، نه درباره ملتها! اما اين اخلاق و عدالت ظاهرى نيز همان خودپرستى است. اخلاق حقيقى آن است كه انسان نسبت به همه انسانها، بلكه همه موجودات عادلانه و موافق فطرت خدايىاش عمل كند، نه نسبت به بعضى.
اشكال ديگر اين كه عدهاى مىگويند : اگر عبادت خدا به خاطر ترس از جهنم يا به طمع بشهت باشد و مذهب چنين عبادتى را ترويج كند، اين امر با اخلاق به معنى واقعى منافات دارد. در پاسخ به اين اشكال مىگوييم : از نظر اسلام، عبادت مراتبى دارد و اتفاقا عالىترين مرتبه عبادت، عبادت كسى است كه از همه اين امور خالى باشد و خدا را فقط به خاطر خود خدا بپرستد، يعنى اگر بهشت و جهنمى هم نبود خدا را اطاعت مىكرد : الهى ما عبدتك خوفا من عقابك و لا طمعا فى ثوابك، بل وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك
كرامت نفس، محور اخلاق اسلامى
ديديم كه هر نظريهاى براى اخلاق روى يك نكته تكيه كرده بود كه البته اغلب آنها ناقص بودند. حال ببينيم در اخلاق اسلامى، كدام نقطه است كه اگر روى آن دست گذاشتيم، تمام استعدادهاى وجود انسان، هماهنگ با هم بدون افراط و تفريط شكوفا مىشوند؟ به نظر ما اين نقطه، يافتن خود واقعى و كرامت نفس است. يعنى اخلاق در اسلام بر محور خودشناسى و احساس كرامت در خود واقعى است. در تعاليم اسلامى گاه مىبينيم نفس بسيار تحقير شده و انسان را دعوت به مبارزه با آن كردهاند؛ مثلا قرآن كريم مىفرمايد :(
وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَىٰ
*فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَىٰ
)
يا مىفرمايد :(
إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ
)
و نيز در روايات آمده است : ألمؤمن لايمسى و لا يصبح الا و نفسه ظنون عنده
و... اما در مقابل در بسيار موارد مىبينم كه نفس تحقير نشده بلكه تكريم آن هم امر ممدوحى شمرده شده است : أكرم نفسك عن كل دينة و ان ساقتك الى الرغائب، فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا
يا اطلبوا الحوائج بعزة الأنفس
و نيز قرآن كريم مىفرمايد :(
وَلِلَّـهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ
)
و...
گروهى از متصوفه (ملامتيه) با توجه به دسته اول از آيات و رويات در زمينه مبارزه با نفس، امر به نابود كردن تمام خواستههاى نفس كردهاند و حتى گفتهاند كه براى ذليل كردن نفس اماره، بايد هر چه مىتوانيم خودمان را در نظر ديگران تحقير كنيم و عزت نفس را از دست بدهيم؛ در حالى كه اگر به مجموعه تعاليم اسلام بنگريم، در خواهيم يافت كه اسلام براى انسان دو خود قائل است كه يكى حقيقى است و ديگرى كاذب، البته نه اين كه هر كسى تعدد شخصيت داشته باشد. به نظر اسلام بايد با خود كاذب مبارزه كرد، اما خود حقيقى را پرورش داد. زيرا انسان در عين اين كه حيوانى مثل ساير حيوانات است، اما نفخهاى هم از روحى الهى و ملكوتى در او وجود دارد كه خود واقعىاش همين خود ملكوتى است.
پس خود انسان درجاتى دارد و ميان خودهاى او جدال و كشمكش در مىگيرد كه از آن تعبير به جدال عقل و نفس مىكنند؛ مثلا انسان گاهى ميلش در يك جهت است، اما به عللى تصميم مىگيرد خلاف ميلش رفتار كند كه در اين جدال گاهى اراده و عقل پيروز مىشود گاهى ميل و هوس. در اين موارد با اين كه شخص بيگانه خارجى وجود ندارد، اگر اراده انسان پيروز شود و درون خود احساس سربلندى، و اگر ميلش پيروز شود، احساس شكست مىكند.
در حالى كه در هر دو حالت، انسان خودش بر خودش پيروز شده يا شكست خورده، از همين مطلب درك مىكنيم كه خود اصلى و واقعى و حقيقىاش، آن اراده اخلاقى است كه تحت فرمان عقل مىباشد، و خود كاذب، بيگانهاى است كه غلبه بر آن، موجب احساس سربلندى، و شكست از آن موجب احساس سرشكستگى مىشود. اينجاست كه معلوم مىشود كه با كدام خود بايد مجاهده كرد و كدام خود را پرورش داد. در واقع مبارزه درونى انسان، مبارزه خود با ناخود است، نه مبارزه خود با خود.
ناخود يعنى محدوديت و مرز قائل شدن، و بيرون مرز را فقط براى درون آن خواستن. لذا دو گونه مىتوان با نفس جنگيد : يكى اين كه مثل برخى از متصوفه، نفس را ضعيف و نابود كنيم و راه ديگر توسعه دادن اين خود است كه مرزها برداشته و وجود انسان شامل همه موجودات عالم شود. لذا در اين نوع از اخلاق هيچ گونه محدوديت و مرزى براى اعمال اخلاق منظور نمىشود، حتى براى مسلمان و غير مسلمان :(
وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا
)
به هر حال آنجا كه ميلهاى حيوانى زمام وجود انسان را در اختيار بگيرند، در حقيقت، خود واقعى، فراموش شده و انسان خودش را باخته است.(
قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ
)
؛ اما آنجا كه خود حقيقى پيروز شود، تمام خوبىها در انسان متجلى مىگردد، و براى همين است كه اين قدر در روايات اسلامى بر مسأله كرامت نفس و يافتن خود توصيه شده است : من كرمت عليه نفسه هانت عليه شهواته
و من هانت عليه نفسه فلا تا من شره
اسلام درباره يافتن حقيقت خود بسيار تأكيد كرده : عجبت لمن ينشد ضالته و قد أضل نفسه فلا يطلبها
از نظر اسلام خودشناسى بدون خدا يادآورى امكان ندارد و اينها از هم جدا نيستند :(
وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّـهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ
)
و من عرف نفسه فقد عرف ربه
حتى قرآن كريم مسأله خودشناسى را به عنوان يك راه مستقل براى خداشناسى مطرح كرده است :(
سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ
)
،(
وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ
*وَفِي أَنفُسِكُمْ
)
در اينجا براى نمونه به يكى از اين راههاى شناخت خود كه به شناخت خدا مىانجامد اشاره مىكنيم : مىدانيم كه عالم طبيعت هر لحظه در حال تغيير و تحول است؛ بدن ما نيز يك جريان دائم دارد و مرتب سلولهايى مىميرند و سلولهاى ديگرى جاى آن را پر مىكنند، به طورى كه بدن من در اين لحظه، غير از بدنم در لحظه گذشته است. اما من چطور؟ آيا عوض مىشود؟ اگر سنم پنجاه سال باشد. آيا من امروز همان منِ پنجاه سال پيش است؟ يا او رفته و اين كس ديگرى است؟ پاسخ اين كه اگرچه بدن ما دائم در حال عوض شدن است، اما من و شخصيت حقيقى ما عوض نمىشود، اگرچه تكامل مىيابد، حال اگر كسى خود را بشناسد، آن را به صورت يك حقيقت ثابت در اين طبيعت سيال مىبيند، و از طرفى عالم هم كه يك جريان دائم است، يك حقيقت ماوراء طبيعى تمام مدت آن را حفظ كرده و نظام خاصى به آن داده است. همين طور كه بدن وحدت را به خاطر اين من حفظ كرده و شخصيت بدن به شخصيت واقعى و روان او است، شخصيت عالم هم به شخصيت آن حقيقت ماوراء طبيعى تغيیرناپذير است.
جهت ديگرى كه نفس آيتى براى خداشناسى است مسأله گرايشهاى معنوى انسان مىباشد. اين گرايشهاى با هيچ حساب مادى جور در نمىآيد؛ خصوصا توبه، كه قيام عليه گرايشات حيوانى و منافع دنيوى مىباشد، يا ايثار و فداكارى.
توجيه صحيح اين امور اين است كه گرايشهاى اخلاقى در انسان دروازهاى است براى فهم معنويت بشر، به قول ويليام جيمز در كتاب دين و روان : غرايز مادى ما را به جهان ماده پيوند مىدهد و گرايشهاى مافوق مادى پيوند دهنده ما به جهان معنويت است. اين مطلب را در بحث خلأهاى معنوى و اخلاقى در عصر حاضر بيشتر توضيح خواهيم داد كه نفى اين گرايشهاى چه به روزگار انسان آورده است. اينجاست كه اخلاق و احساس اخلاقى، خود وسيلهاى مىشود تا انسان روح مجرد خود را بشناسد و با شناخت آن، به عالم غيب و ملكوت آگاه شود.
انسان چون روح ملكوتى دارد، جنسش جنس عظمت است، لذا وقتى خود ملكوتى را احساس كند تن به حقارت و پستىهاى دنيوى نمىدهد، مىفهمد كه حتى تكبر هم ناشى از حقارت نفس است : در حديثى از امام صادقعليه‌السلام
آمده است : ما من رجل تكبّر أو تجبّر الا لِذِلَّةٍ وجدها فى نفسه
؛ و براى اين حقيقت انسان از عالم علم است، دنبال علم مىرود، و چون از عالم رحمت آمده، جود را مىپسندد و همين طور ساير ارزشهاى اخلاق. اين است كه گفتيم اخلاق در انسان بر محور خودشناسى و احساس كرامت نفس بنا شده و اگر انسان خود واقعىاش را پيدا كرد، مىبيند كه تمام ارزشهاى اخلاقى و ضداخلاقى معنى پيدا مىكند.
ماديين نيز به اين نتيجه رسيدهاند كه خود آدمى را نمىشود در اين خودِ شناسنامهاى خلاصه كرد و به ناچار، در پى تراشيدن توجيهى براى اين خودِ عالىتر بر آمدهاند. هايدگر مىگويد : در انسان دو خود وجود دارد : خود فردى و خود كلى. خودِ فردى همان است كه هر كسى خود را به صورت يك فرد احساس مىكند كه پدر و مادر او كيستند و...؛ اما يك خودِ ديگر در درون همه افراد وجود دارد و آن، خودانسانى است و اگر آدم، انسان دوست است به خاطر دوست داشتن همين خود در وجود خويش است؛ يعنى خود را دوست دارد، اما خودِ كلى را، نه خود فردى. در پاسخ هايدگر بايد بگويم كه وى معنى كلى را نفهميده كه چنين نظرى داده است. انسان كلى در فرد، عين فرد است نه چيزى جز فرد، و كل حقيقى، اصلا مصداق مادى ندارد.
بعضى مثل سارتر، خود انسان را در خود نداشتن دانستهاند! وى مىگويد : انسان يك خود حقيقى دارد و يك خود كاذب؛ خود حقيقى، جواهر اصلى انسان، آزادى مطلق و نفى هر چيزى حتى خودداشتن است، و همين كه كسى يك خود پيدا كند، خودِ حقيقىاش را از دست داده است؛ لذا او منكر هر گونه طبيعت و سرشت براى انسان مىباشد و انسان را يك اراده آزاد مىداند و به خاطر تأكيدش بر آزادى مطلقِ انسان، منكر خدا شده و گفته است وجود خدا با آزادى انسان منافات دارد، زيرا اگر خدايى باشد معنايش اين است كه او ذهنى دارد كه قبلا طبيعت را در ذهن خود تصور كرده، لذا من ديگر نمىتوانم آزاد باشم و بايد همان طور باشم كه در ذهن خدا بودهام. اين نظرات سارتر، ناشى از تصور ناصحيح او از خدا و مسأله آزادى است.
ماركسيسم هم وجود دو گرايش و دو خود را در انسان قبول كرده است. اما مدعى است كه خود پليد انسان، خود اختصاصى است و خود شريفش خود اشتراكى. همان طور كه قبلا گفتيم اينها اصالت را از آنِ جامعه مىدانند و فرد را امرى اعتبارى مىانگارند. مىگويند : در ادوار اوليه مالكيتى نبوده و همه باهم شريك بودهاند، لذا خود آنها يك خود بوده است، همان طور كه امروزه مثلا به افراد يك خانواده، يك خود مىگوييم و در داخل خانواده مال من مال تو وجود ندارد و همه چيز مال همه است، و خود مساوى است با همه، اما با پيدايش مالكيت، افراد بشر از يكديگر جدا شدند و خودِ فردى پديد آمد.
لذا اگر مىخواهيد فساد اخلاق ريشه كن شود، تنها راهش مبارزه با مالكيت شخصى و برقرارى حالت اشتراكى است. از اينها مىپرسيم : آيا آن چه كه منها را از هم جدا مىكند، منحصر به مالكيت است يا چيزاى ديگرى از قبيل جاه و مقام، شهرت و محبوبيت، قدرت و... هم باعث تفكيك انسانها از هم مىشود؟ بالفرض كه شما توانستيد، ثروت را كاملا مساوى توزيع كنيد، ولى در بقيه موارد، توزيع مساوى امكان دارد
؟
بحرانهاى معنوى و اخلاقى در عصر حاضر
ارزش هر عقيدهاى دو جنبه دارد : نظرى و عملى. ارزش نظرىِ يك عقيده يعنى ميزان انطباق آن با حقيقت و واقعيت؛ اما ارزش عملى اين است كه بدون توجه به اين كه كدام نظريه با حقيقت و واقعيت تطابق دارد، در عمل ببينيم كدام مفيدتر است. مثلا يك عقيده دينى وجود خداست كه دو ارزش دارد؛ يكى ارزش نظرى، يعنى اين كه آيا واقعا خدايى وجود دارد يا نه؛ و ديگر ارزش عملى كه ببينيم اين عقيده چه راست باشد چه دروغ، چه آثارى در زندگى بشر دارد. البته از نظر اسلام ارزش عملى از ارزش نظرى قابل تفكيك نيست، و يك عقيده يا حقيقت است و سودمند، و يا باطل است و مضر؛ اما در اينجا مىخواهيم بدون در نظر گرفتن ارزش نظرى، ارزش عملى اعتقاد به خدا را بررسى كنيم و ببينيم كه غرب كه منكر اين واقعيت شده، به خاطر اين اعتقاد باطلش به چه مضراتى مبتلا شده و در چه بحرانهايى غوطهور است.
از مسائل مهم جهان امروز، افزايش روز افزون خودكشىها، ازدياد بيمارىهاى عصبى، اختلالات روانى، عصيان جوانان، كمبود عواطف و از هم گسيختگى خانوادگى و... است. اگر اين مسائل در خانوادههاى فقير و محروم بيشتر بود، مىتوانستيم بگوييم اينها ريشه اقتصادى دارد و ناشى از محروميتهاى مادى است؛ اما مىبينيم اينها در جاهايى رشد مىكنند كه از نظر جنبههاى مادى كمبودى وجود ندارد يا كمتر وجود دارد.
به نظر ما، علت اين بحرانها، نفى دين و معنويت است. اين بحرانها از وقتى شروع شد كه عدهاى مانند فرانسيس بيكن گفتند : علم همه چيز بشر است (اصالت علم) و بدين ترتيب او و پيروانش علم را از ايمان جدا كردند و بلكه خواستند علم را جايگزين ايمان كنند و گفتند : علم به دست آوريد كه در مقابل طبيعت به شما قدرت مىدهد. علم به دست آوريد تا بيمارى را ريشه كن كنيد. علم به دست آوريد تا با فقر مبارزه كنيد. البته استفاده از علم در اين موارد مفيد است، ولى هميشه اين گونه نيست، زيرا به عنوان مثال فقر هميشه ناشى از نقص در اقتصاد نيست كه با علم جبران شود. بالاخره گفتند علم به دست آوريد تا بر دلهرهها و اضطرابها فائق شويد و اين كاملا اشتباه درآمد. گفتند علم به دست آوريد تا بتوانيد با حرص و آز... و يعنى با خودتان مبارزه كنيد. بر عكس، علم وسيلهاى شد در دست حرصها و آزها و ظلمها و... كه امروز نتيجهاش را مىبينيم.
طرفداران اصالت علم بتدريج فهميدند كه علم به تنهايى كافى نيست؛ لذا به فلسفه اجتماعى و ايدئولوژى سازى روى آوردند و يك نهضت ضد علم (به معناى كافى نبودن علم بدون ايدئولوژى) پديد آمد. ايدئولوژى هم، جهانبينى و انسانشناسى مىخواهد تا بتواند نتيجهاى ايدهآل و مقدس به دست آورد. اين عده به دلايل سابقالذكر در جهانبينى خدا را نفى كردند و منكر روح انسان شدند، و انسان را صرفا يك ماشين اقتصادى مىدانستند و بعد خواستند يك ايده اجتماعى مقدس بسازند و نتوانستند؛ زيرا امكان ندارد با نفىِ مبدأ تقدسها و نفى تقدس انسان، مقدساتى براى انسان پيدا كرد. بنابراين گفتند : از فلسفه اجتماعى تنها هم كارى ساخته نيست و اين بار روشنفكرى را مطرح كردند و بين عالِم و روشنفكر فرق گذاشتند.
سارتر گفت : از علم و عالم، به تنهايى كارى ساخته نيست؛ روشنفكر به وجود بياوريد، روشنفكر كسى است كه يك نوع آگاهى خاص دارد كه او را به سوى هدفهاى انسانى مىكشاند! ديدند كه آگاهى روشنفكرى هم به جايى نرسيد، گفتند : فرهنگ انسانگرا لازم است و لذا روى به عرفان آوردند، آن هم عرفان منهاى مذهب. اما فرهنگ كه انسانگرا نيست، انسان بايد فرهنگگرا باشد. اگر شما از فرهنگهايى كه اينها توصيه كردهاند، مثل نصايح سعدى، ايمان به خدا را بگيريد، چيزى باقى نمىماند. ثانيا اساس عرفان، خداآگاهى و تسليم خداست. عجيب است كه مىخواهند عرفان را از خدا جدا كنند، و عرفان هم باقى باشد! به هر حال چيزهايى كه اينها به دنبالش رفتهاند همه از نوع علم و آگاهى است و علم اگرچه وسيله خوبى است و انسان را در رسيدن به هدفهايش كمك مىكند، اما ارزش آن بيش از روشن كردن مسير نيست و نمىتواند به انسان هدف بدهد.
دواى درد بشر امروز ايمان است، يعنى علم همراه با گرايش، يعنى تسليم، يعنى خداآگاهى مقرون به گرايش و تسليم در پيشگاه حق. بشر امروز علم دارد، اما ايمان ندارد، و براى نجات از اين بحران چارهاى نيست جز بازگشت به ايمان. براى همين است كه اسلام آگاهى علم را فقط براى كسى سزاوار و مفيد مىداند كه به ايمان رسيده باشد : الحكمة ضالة المؤمن، فحيث وجدها فهو أحق بها
علم و ايمان مانند دو بال يك پرنده است كه پرواز بدون آنها ممكن نيست
.
خلاصه كتاب « مسأله شناخت »
اهميت شناخت
امروزه مسأله شناخت اهميت فوقالعادهاى پيدا كرده است، زيرا فلسفههاى اجتماعى و مكاتب و ايسمهاى مختلف در عصر جديد اهميت زيادى يافتهاند و هر كسى كه مىخواهد زندگى خودش را بر اساس يك منطق محكمى بنا كرده باشد، دم از ايدئولوژى مىزند و چون هر يك از اين ايدئولوژىها براى خود حاميانى دارد و بازار جنگ عقايد شديدى ميان آنها به وجود آمده است. علت اختلاف اين ايدئولوژىها هم در جهانبينىهاى آنهاست. زيرا هر جهانبينى، تكيهگاه يك ايدئولوژى است. جهانبينى يعنى نوع برداشت، تفسير و تحليلى كه يك انسان درباره هستى و انسان دارد و ايدئولوژى راهى است كه يك مكتب براى رسيدن به هدف خود ارائه مىدهد. ايدئولوژى از بايدها حرف مىزند كه چگونه بايد بود و چگونه بايد زيست و چگونه بايد شد و چگونه بايد ساخت و... همه اين بايدها يك چرايى و علتى دارد كه جهانبينى بدان پاسخ مىدهد. پس ما هر طور كه در جهانبينى فكر كنيم، ناچار ايدئولوژى ما تابع آن خواهد بود، مثلا امكان ندارد كسى جهان را ماده محض بداند و آن وقت بخواهد درباره آخرت و سعادت جاويدان فكر كند.
اكنون اين سؤال مطرح مىشود كه چرا جهانبينىها مختلف است؟ اينجا مسأله شناخت پيش مىآيد كه هر كسى جهان را به گونهاى خاص مىشناسد و امكان ندارد كه همه شناختها صحيح باشد؛ پس بجاى اين كه بخواهيم درباره چگونگى جهان بحث كنيم كه بعد متناسب با آن، يك ايدئولوژى در پيش بگيريم، بايد قبلا سراغ مسأله شناخت برويم و شناخت صحيح و غلط را از يكديگر تشخيص دهيم.
در مورد تعريف شناخت، عدهاى مىگويند : شناخت يعنى انعكاس جهان بينى در عالم ذهن. بعضى ديگر مدعى هستند كه انسان هر چيز را با شناخت تعريف مىكند، اما خود شناخت نياز به تعريف ندارد و فقط بايد آن را با الفاظ روشنترى توضيح داد كه مثلا شناخت يعنى آگاهى
.
امكان شناخت
اولين سخن در باب شناخت كه از قديم هم مطرح بوده، اين است كه اصلا آيا شناخت ممكن است يا نه؟ در ميان علماى اسلامى، غزالى فكر خود و مكتب خود را از شك شروع كرد؛ البته او مدعى است كه از شك گذشته و به يقين دست يافته است. وى ابتدا در همه چيز اطرافش شك كرد، او ابتدا گفت : در اين كه من اينجا هستم و اين جهان را مىبينم و... كه نمىشود شك كرد؛ ولى متوجه شد كه گاهى در عالم خواب هم همين حالت را داشته، لذا با خود گفت : از كجا معلوم من كه الان اينجا هستم و مىخواهم يك مبدأ فكرى پيدا كنم، در يك خواب طولانى نباشم؟ دكارت هم وقتى جهانبينى خود را بازنگرى مىكرد، متوجه شد كه وجود همه چيز قابل مناقشه است و نه بر حس مىتوان تكيه كرد و نه بر عقل. در همين حال يك مرتبه متوجه شد كه : اگر در همه چيز شك مىكنم در شك كردن خودم، شك نمىكنم. بعد گفت : من شك مىكنم، پس من هستم. و بدينسان شروع به حركت كرد.
شك غزالى و دكارت نشانگر اين است كه درميان دانشمندان، برخى نسبت به امكان شناخت ترديد داشتهاند و حتى عدهاى هم منكر امكان شناخت بودهاند. معروفترين اين اشخاص كه در يونان باستان به سوفيستها معروفند، شخصى است به نام پيرهون، كه ادلهاى هم بر مدعاى خود مىآورد. سادهترين دليل وى اين است كه ما فقط دو ابزار براى شناخت داريم : حس و عقل، كه هر دوى اينها در بسيارى موارد دچار اشتباه مىشوند و چيزى كه خطا مىكند، قابل اعتماد نيست پس به هيچ يك از اين دو نمىتوان اعتماد كرد و در نتيجه رسيدن به يك شناخت قابل اعتماد براى بشر محال است.
پاسخ شبهه پيرهون اين است كه تو مىگويى عقل و حس خطا مىكنند، حال آيا مىدانى كه اينها خطا مىكنند يا در خطا كردن آنها هم شك دارى؟! وقتى تو با يقين مىگويى يك خطا پيدا كردم، چطور مىگويى كه به هيچ معرفت يقينى نمىتوان رسيد؟! اين خودش يك معرفت است، زيرا انسان تا به حقيقتى نرسيده باشد، اشتباه بودن نقطه مقابلش را نمىفهمد. پس بايد بگوييم ادراكات ما گاهى اشتباه مىكنند و ما بايد سراغ معيارى براى اصلاح اشتباهات برويم، نه اين كه اصل شناخت را منكر شويم؛ و اينجا بود كه علم منطق براى تشخيص صحت ادراكات عقلى به وجود آمد.
حال به سراغ قرآن برويم و ببينيم قرآن چه مىگويد
، آيا قرآن شناخت را ممكن مىداند يا ناممكن؟ و در صورت ممكن دانستن چه حكمى درباره آن صادر مىكند : ممنوعيت يا مشروعيت؟ هم در قرآن و هم در تورات داستان آدم چنين آمده كه وى و همسرش در بهشت حق استفاده از هر نعمتى داشتند جز ميوه يك درخت، كه از آن خوردند و از بهشت رانده شدند. در اينجا تحريفى در تورات واقع شده است كه به نظر مىرسد زيان آورترين تحريف براى بشر بوده است. تحريفگران تورات خواستند چنين وانمود كنند كه خدا مىخواست دو كمالِ معرفت و جاودانگى را از انسان دريغ كند. آدم از درخت معرفت، ميودهاى خورد و چشمش باز شد و چون خطر اين بود كه از درخت جاودانگى هم بخورد، خدا او را از بهشت بيرون انداخت! نتيجه داستان اين شد كه گفتند ميان دين و معرفت، تضاد هست.
اما قرآن هرگز چنين نظرى ندارد و آن ميوه را مربوط به جنبه حيوانيت انسان مىداند نه جهبه انسانيتش، مثلا چيزى در مقوله حرص يا شهوت. قرآن مىگويد خداوند از همان اول همه حقايق را به آدم آموخت.(
وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا
)
؛ پس ما هم كه فرزندان آدم هستيم مىتوانيم به سوى شناخت بىنهايت برويم علاوه بر قائل شدن به امكان شناخت، قرآن كريم رسما بنىآدم را به شناخت جهان، خدا، جامعه و تاريخ نيز دعوت مىكند
.
منابع شناخت
اگر به ديدگاههاى مختلف پيرامون مسأله شناخت توجه كنيم خواهيم ديد كه همه معتقدند انسان در آغاز تولد چيزى نمىداند؛ البته به استثناى قسمتى از نظريات دكارتى، و نيز نظريه معروف افلاطونى كه قائل است روح انسان قبل از آمدن به اين دنيا در عالم ايدهها به تمام كليات آگاه بوده، اما با آمدن به دنيا و يكى شدن با بدن، پردهاى روى معلوماتش افتاده است؛ لذا هر چه در اين دنيا فرا مىگيرد، يادگيرى نيست بلكه يادآورى است. پس علم، در حقيقت همان تذكر است. اما چون اين دو نظريه طرفدارى ندارد، بحث خود را پيرامون عقيده مشهور ادامه مىدهيم كه مىگويد : انسان در آغاز تولد چيزى نمىداند. قرآن نيز با صراحت اين مطلب را بيان كرده است :(
وَاللَّـهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا
)
اكنون اين سؤال مطرح مىشود كه انسان بعد از تولد و آغاز رشد و تكامل، از كجا و چه منبعى و با چه ابزار يا ابزارهايى، شناختِ ممكن را كسب مىكند. لذا ابتدا وارد مبحث منابع شناخت مىشويم.
يكى از منابع شناخت، طبيعت است؛ يعنى عالم جسمانى، عالم زمان و مكان و حركت و در يك كلام همين عالمى كه در آن زندگى مىكنيم و با حواس خود با آن در ارتباطيم. اكثر صاحب نظران طبيعت را منبعى براى شناخت مىدانند، ولى در اين بين افلاطون و دكارت نظر ديگرى دارند و جزئى، يعنى اشيا و پديدههاى موجود در طبيعت را حقيقت نمىدانند و چون رابطه انسان با طبيعت از طريق حواس، ادراكى جزيى است، لذا افلاطون آن را به عنوان منبعى براى شناخت قبول ندارد و منبع شناخت را منحصر در عقل مىداند. دكارت نيز با اين كه خود يك فيلسوف طبيعت گراست و بشر را به مطالعه طبيعت دعوت كرده، و يكى از دو فيلسوفى است كه علم را در مسير جديد انداختند، براى طبيعت از نظر منبع شناخت بودن ارزشى قائل نيست و معتقد است كه حس، ابزار شناخت طبيعت است و علمى كه به ما مىدهد، تنها ارزش عملى دارد؛ يعنى پيشرفت صنعت و تكنولوژى و قدرت و تسلط بر طبيعت را افزايش مىدهد، بدون اين كه بتوانيم مطمئن باشيم كه، واقعيت را همان طور كه هست نشان مىدهد.
برتراند راسل نيز با اين كه يك ماترياليست است با كمال صراحت و تأييد نظر دكارت اذعان مىكند كه اگرچه روز به روز بر ارزش عملى علم افزوده مىشود، ولى همچنين روز به روز از ارزش نظرى و شناختى آن كاسته مىشود.... علم امروز هيچ چيز را نمىتواند ثابت كند و بايد آنها را به صورت امور مفروض قبول كند. اما به هر حال فعلا اين طور فرض مىكنيم كه طبيعت يكى از منابع شناخت است، بويژه اگر شناخت را به معنى اعم بگيريم؛ يعنى هم آن شناختى كه به ما قدرت و توانايى علمى مىدهد و هم شناختى كه واقعيت را آن چنان كه هست به ما ارائه مىكند.
منبع ديگر شناخت همان نيروى عقل و خرد انسان مىباشد كه منبعى درونى است. مكتبهايى اين منبع را مطلقا نفى مىكنند، بعضى هم به عقل مستقل از حس قائل نيستند و بعضى هم عقل را منبعى مستقل مىدانند كه در بحثهاى آينده به آن اشاره خواهيم كرد.
منبع سوم، منبع قلب و دل است. مسلما هيچ مكتب مادى اين منبع را قبول ندارد، زيرا اگر ما دل را منبع شناخت بدانيم و قبول كنيم كه به دل انسان الهاماتى مىشود، اين مساوى با قبول كردن جهانى ماوراء ماده و طبيعت است؛ اما علمايى كه الهى فكر مىكنند، به اين منبع فوقالعاده ايمان دارند كه علاوه بر علماى اسلامى از دانشمندان غربى مىتوان برگسون، ويليام جيمز، الكسيس كاركل و پاسكال را نام برد.
منبع ديگر شناخت كه منحصرا امروز به آن اهميت مىدهند و قرآن نيز به آن اهميت زيادى داده، تاريخ است. منظور ما از تاريخ يعنى جامعه در حال حركت و جريان. توضيح مطلب اين كه جامعه را مىتوان دو گونه مطالعه كرد : يكى در حال ثبات، كه موضوع علم جامعهشناسى است و ديگر در حال تغيير و تحول، يعنى مقايسه جامعه امروز و گذشته و در نظر گرفتن آن به صورت يك جريان، كه اين موضوع تاريخ و فلسفه تاريخ مىباشد. جامعهشناسى، قانون موجود را بيان مىكند، اما فلسفه تاريخ، قانون تحولات جامعه را.
قرآن كريم نيز به طور صريح بر تاريخ به عنوان يك منبع شناخت تكيه كرده و آياتى مثل(
قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ
)
، معرف اين مطلب مىباشد. مسأله دعوت قرآن به مطالعه تاريخ، بسيارى از نظرات قرآن درباره فلسفه تاريخ را روشن مىكند؛ زيرا اولا : اگر حوادث علم تصادفى باشد، مطالعه تاريخ گذشته، ربطى به امروز پيدا نمىكند و بىفايده است؛ پس قرآن اصل تصادف را انكار، و سنن و اصل قانونمندى تاريخ را قبول مىكند. ثانيا : اگر تاريخ داراى سنن و قوانينى باشد ولى خارج از اختيار بشر، يعنى اين سنن، جبرى محض باشند، باز درس گرفتن از تاريخ معنى ندارد؛ زيرا در اين صورت تحول تاريخ، چه من بخواهم يا نخواهم، صورت مىگيرد و مطالعه تاريخ سودى نخواهد داشت. ثانيا : اگر عوامل مؤثر در تاريخ، عوامل منفى و بدى باشند مانند عامل زور و فساد، و عامل ديگرى نقش نداشته باشد، آن وقت، تاريخ اگرچه معلم بشر است، اما معلم بدى است و اين نيز با منطق قرآن توافق ندارد كه انسان را براى تحصيل نزد معلم بدى بفرستد. از نظر قرآن تقوا و خير و نيك انديشى در تاريخ نقش دارند و پيروزى نهايى هميشه از آن حق است. پس بايد توجه داشته باشيم كه قبول كردن منبع تاريخ از نظر قرآن مشروط به شروط فوق است
.
ابزار شناخت
اين بحث ارتباط بسيار نزدكى با بحث قبل دارد؛ زيرا بعد از اين كه ما امكان شناختى براى انسان قائل شديم و منابعى در اين زمينه معرفى كرديم، بايد ببينيم انسان با چه ابزارى مىتواند از آن منابع بهرهبردارى كند. گفتيم كه يكى از منابع شناخت طبيعت است؛ ابزار بهرهگيرى از اين منبع، حواس گوناگون مانند بينايى، شنوايى، چشايى و... مىباشد. اگر كسى فاقد همه حواس باشد، فاقد همه شناختها خواهد بود. مثلا يك كور مادرزاد محال است بتواند تصورى از رنگها داشته باشد، و به هيچ بيانى نمىتوان يك رنگ را به او شناساند. به نظر ما حواس به عنوان يك ابزار بسيار مهم، اگرچه شرط لازم براى شناخت است، اما كافى نيست.
منبع ديگر عقل بود كه ابزار شناخت آن، استدلالهاى منطقى و عقلى مىباشد. منظور از اين ابزار همان اعمالى است كه ذهن انجام مىدهد. يكى از اين اعمال، دستهبندى كردن اشياء است. انسان تا اشياء را دسته بندى نكند، نمىتواند آنها را بشناسد. عمل ديگر، تعميم و كليت دادن است كه اشياء را به صورت جزئى حس مىكنيم و بعد با يك عمل عقلى، آن تصور را تعميم مىدهيم. عمل ديگر تجريد است؛ يعنى دو چيز را كه در عالم خارج غير قابل انفكاك هستند، با اين نيروى ذهنى از يكديگر جدا مىكنيم؛ مثلا در عالم خارج هرگز عدد مجرد نداريم؛ در خارج پنج درخت، پنج گردو و... داريم، اما پنج نداريم، ولى ذهن در عالم خود آن جا كه مثلا عدد ٥ را در عدد ٥ ضرب مىكند، عدد را به صورت مجرد و بدون معدود در نظر مىگيرد. به علت همين اعمال ذهنى مانند دستهبندى، تعميم و تجريد است كه ذهن قادر به تفكر مىشود.
در مورد ابزار عقل اختلاف نظرهايى هم وجود دارد : برخى مثل افلاطون فقط عقل را منبع شناخت و استدلالهاى عقلى را تنها ابزار شناخت مىدانند و بعضى هم براى عقل ارزش زيادى قائل نيستند و نقش آن را بسيار ضعيف دانسته، ابزار شناخت را منحصر در حواس مىدانند كه فيلسوفان حسى اروپايى از اين جملهاند؛ مانند هيوم، جان لاك و هابز.
يكى ديگر از ابزارهاى شناخت، عمل و تجربه است. تا وقتى سروكار ما فقط با ابزار حس باشد، نام آن استقراء است، ولى وقتى پاى عمل نيز در ميان بيايد، كار عقل هم بيشتر مىشود و اسمش تجربه يا آزمايش است. يكى از اشتباهات بسيار بزرگ فيلسوفان اروپايى، عدم تفكيك ميان استقراء و تجربه است. چون فرق است ميان احساس ساده (استقراء) و احساسى كه توأم با يك نوع عمل باشد (تجربه) و آن عمل و تجربه ما چيزى نظير عمل عقلى است. چنانكه در عقل تجزيه و تركيب مىكنيم، در خارج نيز تجزيه و تركيب مىكنيم، جدولبندى مىكنيم، كم و زياد مىكنيم، لذا برخلاف استقراء كه اعتبار ظنى دارد، تجربه داراى اعتبار يقينى مىباشد.
منبع ديگر شناخت، منبع دل بود كه ابزار استفاده از آن راه تزكيه نفس است، يعنى انسان از راهى غير از حس و عقل به نوعى شناخت مىرسد. جالب اينجاست كه نه تنها برخى از عرفاى ما، بلكه بعضى از علماى جديد مانند برگسون، راه شناخت را منحصرا در استفاده از اين ابزار و اين منبع مىدانند. بايد توجه داشت كه مسأله تزكيه نفس دو نقش دارد : يكى بصيرت بخشى به عقل است، يعنى فضا را از آلودگى هوا و هوس - كه غبار عقلند و مانع تشخيص صحيح و غير مغرضانه مىشوند - پاك مىكند، ديگرى كه مهمتر هم هست الهاماتى است كه به عقل مىكند كه منشأ نوعى شناخت يقينى مىشود. عارف نظرش اين است كه با پاك كردن قلب خود، جهان را بهتر از فيلسوف در خود منعكس مىكند.
حال به بررسى نظر و قرآن پيرامون اين چند منبع و ابزار مىپردازيم. همان طور كه قبلا گفتيم قرآن، لوح وجود انسان را در بدو تولد خالى از هر شناختى مىداند و مىفرمايد :(
وَاللَّـهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ
)
در اين آيه، به دو ابزار اشاره شده است : حس و عقل. در ميان حواس انسان، آنچه بيش از همه در شناسايى تأثير دارد، چشم و گوش است. قرآن نيز مىفرمايد كه ما انسان را كه هيچ چيز نمىدانست خلق كرديم و به او چشم و گوش داديم، اما قرآن به حواس اكتفا نمىكند، بلكه ابزار عقل را نيز ذكر مىكند؛ افئدة در دل در زبان قرآن همان قوهاى است كه تجزيه و تركيب مىكند، تعميم مىدهد، تجربه مىكند و...، يعنى قوه عاقله. نكته جالب در آخر اين آيه مسأله تأكيد بر شكرگزارى است. شكرگزارى غير از خواندن صيغه شكر است كه بر زبان جارى مىشود؛ شكرگزارى يعنى دانستن قدر و ارزش نعمت و بهرهبردارى صحيح از آن. شكرِ چشم، مطالعه عالم است :(
قُلِ انظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ
)
شكرِ گوش، شنيدن حقايق است و شكر دل، فكر كردن و انديشيدن. پس طبق آيه فوق، قرآن اين دو ابزار را صريحا به رسميت مىشناسد.
قرآن علاوه بر حواس و عقل، راه قلب و دل را نيز معتبر مىداند. امروزه برخى به اصطلاح روشنفكران ميگويند كه اين راه، اصلا در قرآن مطرح نيست و قرآن تنها به ظاهر محسوس و طبيعت توجه داشته و از درونگرايى و پرداختن به امور معنوى و ماوراء طبيعى اعراض نموده است، اما چنين نيست. قرآن اگرچه بر مطالعه طبيعت و تاريخ و... تأكيد دارد، ولى اين امر به معنى روىگردانى از معنويات و امور باطنى نمىباشد. قرآن كريم در آيات بسيارى بر راه تزكيه نفس تأكيد كرده است؛ مثلا مىفرمايد :(
قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا
*
وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا
)
يعنى شرط سعادت و از جمله شرط شناخت صحيح، آدم بودن است؛ يعنى اى انسان! اگر مىخواهى شناختت صحيح باشد، بايد وجودت را پاكيزه كنى. قرآن نه مثل بعضى فيلسوفهاست كه منكر راه دلند و نه مثل بعضى عرفا كه راه عقل را مطلقا نفى مىكنند، بلكه معتقد است ابزار هر يك از عقل و دل به انسان داده شده و هر يك نيز مسير خاصى دارد و به نتايجى مىرسد كه از ديگرى به دست نمىآيد. بنابراين قرآن نمىگويد اگر مىخواهى طب ياد بگيرى، برو تزكيه نفس كن.
از آيات ديگرى كه بر راه دل تأكيد مىكنند، آيه(
وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا
)
است. نبايد گمان كرد كه منظور از مجاهده، فقط مجاهده بيرونى است. خير، در اسلام بيرون و درون با هم توأمند. بهترين نمونه ادغام اين دو جهاد، جنگ اميرالمؤمنينعليه‌السلام
با عمرو بن عبدود است كه اگرچه حضرت در مجاهده بيرونى است، اما سلوك درونى را فراموش نمىكند و آنجا كه احتمال خشم و غرض شخصى پيش مىآيد، در كشتن عمرو درنگ مىكند. قرآن كريم صريحا مىگويد :(
إ
ِن تَتَّقُوا اللَّـهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَانًا
)
اگر تقوا داشته باشيد، خدا به دل شما نور مىافشاند و مايه تمييز حق از باطل به شما مىدهد، يا مىفرمايد :(
وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى
)
كسى كه يك قدم به سوى خدا بردارد، خدا قدم بزرگترى به سويش بر مىدارد. اين مطلب در داستان اصحاب كهف بهتر نمودار مىشود كه مىفرمايد :(
إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًى
*
وَرَبَطْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ
)
... آنها يك قدم برداشتند، ايمان آوردند، ما دو قدم برداشتيم؛ به آنها روشنى بخشيديم و قوت قلب عطا نموديم. حديث معروفى نيز از پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) نقل شده كه فرمود : ما أخلص عبد لله عزوجل أربعين صباحا الا جرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه
اينجا ديگر صريحا راه دل به عنوان يك راه مستقل براى شناخت، معرفى شده است. بنابراين از مجموع مطالب بخوبى فهميده مىشود كه اسلام علاوه بر حس و عقل، راه دل را هم معتبر مىداند
.
0%
نویسنده: گروه معارف اسلامى دانشگاه امام صادق
